علم و دين از ديدگاه ننسى مورفى

علم و دين از ديدگاه ننسى مورفى

منصور نصيرى

مقدّمه

از نظر تاريخى، مسأله علم و دين و چگونگى ارتباط معرفت تجربى با تعاليم دينى سرآغاز مسائل جديد كلامى است.1 رابطه علم جديد با دين از چنان اهميتى برخوردار است كه برخى اساسى‌ترين تمايز و تفاوت دنياى كهن با جهان جديد را در دو چيز دانسته‌اند: نخست، كاهش حاكميت كليسا و دوم، افزايش قدرت نظرى و عملى علم. و ساير وجوه از جمله سكولاريزم، ناسيوناليسم و اومانيسم را به اين دو اختلاف برگردانده‌اند.2

از نظر راسل مى‌توان همه تفاوت‌هاى جهان نوين را با اعصار پيشين، به علم جديد، كه خيره‌كننده‌ترين موفقيت‌هاى خود را در قرن 17 به دست آورده است، نسبت داد.3 گويى انسان، كه هميشه با دين زيسته است، در جهان نوين با علم جديد زندگى مى‌كند. از اين‌رو، سرنوشت زندگى وى به چگونگى ارتباط ميان علم و دين وابسته است. چنانچه اين دو را متعارض و رقيب يكديگر بدانيم، زندگى انسان به گونه‌اى خواهد بود و در صورتى كه اين دو را متعاضد و همكار يكديگر و به نوعى يگانه بينگاريم، به گونه‌اى ديگر.4 و هم از اين روست كه وايتهد مى‌گويد: هرگاه در ارج و اهميت دين و علم براى بشر تأمل كنيم، گزاف نخواهد بود اگر بگوييم سير آينده تاريخ بشر به چگونگى تعامل اين نسل با روابط و مناسبات علم و دين وابسته است.5

رابطه علم و دين در دوره‌هاى مختلف و حساس تاريخى دچار نوسانات گوناگونى شده است. بررسى اين نوسانات و پرداختن به همه دوره‌هاى تاريخى جهان مسيحى خارج از قلمرو اين نوشتار است. آنچه قابل توجه مى‌باشد اين است كه پس از دوران نسبتاً طولانى، به ويژه در قرن نوزدهم، كه ديدگاه تعارض علم و دين و عدم سازگارى اين دو بر محافل علمى سيطره داشت، توجه انديشمندان و فيلسوفان دين به ديدگاهى جلب شده است كه نه تنها اين دو را متعارض نمى‌داند، بلكه سخت معتقد به تعاون و تعاضد آن‌هاست. اين تبادل به انحاى گوناگونى بيان و تبيين شده است. اما شايد بتوان جالب‌ترين و بحث‌انگيزترين تبيين را تبيينى دانست كه براى توضيح اين امر در صدد يارى جستن از فلسفه علم و روش‌شناسى علوم طبيعى بر مى‌آيد. و اين مهم‌ترين گامى است كه ننسى مورفى، فيلسوف علم و فيلسوف دين معاصر، برمى‌دارد و نظريه خود را با عنوان «تبادل سازنده علم و دين» ارائه مى‌كند. تبيين و بررسى اين ديدگاه موضوع رساله كارشناسى ارشد نگارنده است. آنچه درپى مى‌آيد خلاصه بخشى‌از اين بحث است كه در دو بخش تنظيم شده است: 1. تبيين ديدگاه مورفى درباره ارتباط علم و دين; 2. نقد و بررسى ديدگاه مورفى.

الف. تبيين ديدگاه مورفى‌درباره‌ارتباط‌علمودين

در اين مقاله ديدگاه ننسى مورفى درباره علم و دين را در سه مرحله تبيين كرده‌ايم:

مرحله نخست: اين مرحله به چگونگى ارتباط علم و دين از ديدگاه وى اختصاص دارد. مورفى نخست به بررسى دو ديدگاه رايج در عصر حاضر مى‌پردازد: 1. ديدگاه قايل به دو جهان بودن علم و دين، كه بر اساس آن علم و دين هر كدام از قلمرو، روش، هدف، و به بيان برخى از زبان ويژه خود، برخوردار هستند. در اين ديدگاه موضوع دين، خدا و موضوع علم، طبيعت است; روش دين براى دستيابى به خدا استفاده از وحى و روش علم براى شناخت طبيعت استفاده از حواس و عقل است.

2. ديدگاه معتقد به تعارض الهيات و علوم، كه در نقطه مقابل ديدگاه نخست قرار دارد. معتقدان به اين ديدگاه در دو دسته كلى (قايلان به ماترياليسم علمى و نص‌گرايان در باب كتاب مقدس) جاى مى‌گيرند.

قايلان به ماترياليسم علمى بر دو چيز تأكيد مى‌كنند: الف. روش علمى تنها روش قابل اعتماد براى كسب معرفت است; ب. ماده (يا ماده و انرژى) واقعيت بنيادين و اصلى در جهان است. ادعاى نخست، ادعايى معرفت‌شناسانه درباره ويژگى‌هاى تحقيق و معرفت است و ادعاى دوم، تأكيد متافيزيكى يا وجودشناختى درباره ويژگى‌هاى واقعيت. آنچه كه اين دو مدعا را به يكديگر پيوند مى‌دهد، اين فرض است كه تنها هويت‌ها و عللى كه علم با آن‌ها سروكار دارد، واقعى هستند. تنها علم است كه مى‌تواند، به تدريج، سرشت و ماهيت واقعيت را حل كند. علاوه بر آن، بسيارى از اَشكال ماترياليسم متضمن و بيان‌گر تحويل‌گرايى مى‌باشند.

اما نص‌گرايان در باب كتاب مقدس، با توسل به ظاهر بيانات كتاب مقدس، نظريه تكامل را چالشى نسبت به كتاب مقدس مى‌دانستند. در واقع، مادى‌گرايان از علم آغاز كرده و به احكام فلسفى جهان‌شمول دست مى‌يابند و نص‌گرايان متون دينى را مبنا قرار داده و احكامى درباره مسائل و موضوعات علمى صادر مى‌كنند.

مورفى، ديدگاه كسانى را كه علم و دين را متعارض دانسته و به وجود نزاع ميان اين دو معتقد شده‌اند، نادرست مى‌داند. به اعتقاد وى، افرادى مانند دراپر و وايت كه كتاب‌هايى، مبنى بر تعارض علم و دين به نگارش درآورده‌اند، متأثر از برخى مسائل پيرامونى خود بودند و هيچ‌گاه به گونه‌اى محققانه به بررسى موضوع نپرداخته‌اند. وى، ديدگاه دو جهان بودن علم و دين را نيز رد مى‌كند; زيرا موارد بسيارى وجود دارد كه در آن‌ها بين علم و دين تأثير و تأثر متقابل وجود داشته است. با مشاهده اين موارد، هرگونه نظريه‌اى كه تأثير متقابل اين دو را نمى‌پذيرد نادرست خواهد بود. با توجه به ناكافى بودن دو الگو يا ديدگاه پيشين، ارائه ديدگاه سومى ضرورى است. ديدگاهى كه وى به آن معتقد مى‌شود ديدگاهى است كه اين دو را در تبادل سازنده با يكديگر مى‌داند. بنابراين ديدگاه، بايد ارتباط الهيات را با ساير علوم، بسيار شبيه به ارتباط يك علم با علم ديگر دانست. در اين بين هر علمى داراى زبان و مفاهيم خاص خود بوده و نوعى توصيف نسبتاً مستقلى از واقعيت به دست مى‌دهد و در عين حال، هر علمى مى‌تواند از علوم مجاور خود چيزهايى را فرا گرفته و اقتباس كند. بدين قرار، الهيات، در عين اين‌كه توصيف نسبتاً مستقلى از واقعيت ارائه مى‌دهد، امورى را از ساير علوم اخذ كرده و همچنين امورى را نيز به آن‌ها مى‌آموزد.

از نظر مورفى، اين ديدگاه بهترين نكات موجود در دو ديدگاه ديگر، يعنى ديدگاه قايل به «دو جهان بودن علم و دين» و ديدگاه معتقد به «تعارض علم و دين» را در خود جمع كرده است. وى مدعى است كه الگوى مورد نظر او، از يك سو، مى‌پذيرد كه علم و دين در واقع با يكديگر متفاوتند; چرا كه همچنان‌كه دل‌مشغولى‌هاى روان‌شناسى از دل‌مشغولى‌هاى زيست‌شناسى متفاوت است، به همين‌سان، الهيات نيز از موضوع خاص خود برخوردار است. علاوه بر آن، اين مدل مى‌پذيرد كه الهيات و علوم هر كدام از زبان متفاوت و خاصى برخوردارند. همان‌گونه كه در زيست‌شناسى هيچ معادل و نظيرى براى اصطلاحات روان‌شناسى وجود ندارد، در علوم مختلف نيز هيچ معادلى براى اصطلاحات دينى نظير نجات، لطف و گناه وجود ندارد.

از سوى ديگر، اين الگو، با اين ديدگاه طرفداران الگوى تعارضى موافق است كه نمى‌توان الهيات را از ساير معرفت‌ها جدا ساخت. علاوه بر آن، همچنان‌كه علوم مجاور براى ارائه تبيينى كامل و دقيق از موضوعات خود، به يكديگر نياز دارند، الهيات نيز مى‌تواند هم از علوم ديگر سود جويد وهم به آنها يارى رساند. مفهوم دينى گناه را در نظر بگيريد. اين مفهوم را مى‌توان مثلا با اين بيان كه «قتل گناه است» به مفهومى اجتماعى مرتبط ساخت. اما هرگز نمى‌توان گناه را به قتل تحويل كرد; چرا كه گناه ذاتاً مربوط به رابطه انسان با خداست. با اين حال، ممكن است اطلاعات و داده‌هاى روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و حتى زيست‌شناختى در اين مورد دخيل باشند; مثلا، آيا مى‌توان فردى را كه از نظر روانى ناقص است «گناهكار» خواند؟

مرحله دوم: در اين مرحله، سلسله مراتب علوم و ديدگاه مورفى در اين رابطه بيان مى‌گردد. مورفى در بيان سلسله مراتب علوم به بررسى دو ديدگاه مى‌پردازد: نخست ديدگاه تحويل‌گرايى كه پوزيتويست‌ها مدافع سرسخت آن هستند. بر اساس اين ديدگاه، علوم در سلسله مراتبى دسته‌بندى مى‌شوند كه فيزيك در بخش زيرين آن و پس از آن شيمى و زيست‌شناسى و ساير علوم جاى مى‌گيرند. بدين ترتيب، همه علوم به فيزيك تحويل مى‌شوند. مورفى مهم‌ترين اشكال تحويل‌گرايى را لازمه جبرى بودن رفتار انسان‌ها، كه اين ديدگاه مستلزم آن است، مى‌داند و در مقابل آن، به دفاع از ديدگاه سلارز، با عنوان «فيزيك‌گرايى غير تحويلى» مى‌پردازد. از اين ديد، سازمان (نظام) و كل‌ها در تبيين اشيا و امور از نقش و اهميتى واقعى و اصيل برخوردار است و تأكيد بيش از حد بر ماده (stuff) و عدم توجه به نظام و كل، كه تحويل‌گرايى بر آن است، درست نيست. در واقع، ماده تنها بخشى از طبيعت است و به جز ماده، امور ديگرى چون انرژى، الگو و نيز ارتباطات عميق (ميان اين امور) نيز مطرح مى‌باشد.

براى توضيح نظر سلارز بايد گفت: مثلا، در مورد يك ميز، كه از مجموعه اتم‌هاى فراوانى تشكيل يافته است، آنچه واقعيت دارد تنها توده در حال حركت اتم‌ها نيست، بلكه ميز نيز به طور يكسان واقعيت داشته و بايد در توصيف مناسب و كافى جهان مورد توجه قرار گيرد. به تعبير بهتر و ساده‌تر، براى فهم يك موجود (ذات / entity) بايد، نه تنها اجزاى آن، بلكه تعامل آن با محيط پيرامون را نيز در نظر داشت. اين مطلب بدان معناست كه علاوه بر تحليل صعودى (از پايين به بالا) ‌(bottom-up)تحليل نزولى (از بالا به پايين) (top-down) نيز لازم است. بنابراين، به طور كلى نظام سطح بالاتر (higher-level system) كه با شىء و محيط آن به وجود مى‌آيد، نيز بايد در ارائه توصيف علمى كامل مورد نظر قرار گيرد. مورفى به اين نتيجه مى‌رسد كه بسيارى از مسائل بر اساس ديدگاه تحويلى و با تكيه بر فيزيك و اعتقاد به اصيل بودن آن و در نظر نگرفتن ساير طبقات علوم و از جمله الهيات، حل نمى‌شود. جايگاه الهيات در سلسله علوم جايگاهى بس والاست. از نظر مورفى، الهيات را بايد در رأس اين سلسله مراتب قرار دارد. الهيات با اين جايگاه رفيع، در حل بسيارى از مسائل راهگشاست.

مرحله سوم: از آن‌جا كه جاى دادن الهيات در سلسله مراتب علوم، و به ويژه در رأس اين سلسله مراتب، مستلزم اثبات علم بودن الهيات است، مرحله سوم به اثبات علم بودن الهيات از ديدگاه مورفى مى‌پردازد. اين مهم را در دو گام به انجام رسانده‌ايم:

الف. تحولات همسان در علم و الهيات: از نظر مورفى، تحول در روش‌هاى گوناگون علمى، نظير تحول از روش قياسى به روش استقرايى و آن‌گاه به روش فرضى قياسى، كه در علوم طبيعى رخ داده است، عيناً در الهيات نيز صادق است. مورفى با توضيح هر يك از اين روش‌ها براى هر كدام از آن‌ها مصاديق عينى از برخى الهى‌دان‌هاى جهان مسيحيت به دست مى‌دهد.

تبيين روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى و تطبيق آن در الهيات: در گام دوم، به طور خاص به تبيين روش‌شناسى برنامه‌هاى  پژوهشى علمى از ديدگاه لاكاتوش، كه مورفى آن را كارامدترين روش‌شناسى مى‌داند، پرداخته و روشن كرده‌ايم كه از نظر وى اين روش‌شناسى، علاوه بر علوم طبيعى، در الهيات نيز كاملا صادق و جارى است. در اين‌جا، نخست به توضيح اصل ديدگاه لاكاتوش درباره روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علوم طبيعى پرداخته و سپس به توضيح ديدگاه مورفى، مبنى برجريان و سريان اين روش‌شناسى و عناصر تشكيل‌دهنده آن در الهيات، مى‌پردازيم. چنانچه مورفى در اين امر موفق شود، با شيوه بديعى اثبات كرده است كه الهيات نيز، بسان هر علم ديگر، علمى در ميان ساير علوم و برخوردار از روش‌شناسى ساير علوم و داراى همه شرايط علم بودن مى‌باشد.

تبيين روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى از ديدگاه لاكاتوش:6 بر اساس روش‌شناسى مورد نظر لاكاتوش، تحقيق در هر علم و نظريه، بر اساس يك برنامه پژوهشى ويژه‌اى با چارچوب و مشخصات زير صورت گرفته و پيش مى‌رود:

برنامه پژوهشى شامل يك نظريه مركزى (هسته سخت) ‌(hard core)است كه ثابت بوده و برنامه پژوهشى را با فراهم كردن ديدگاهى عام و كلى درباره حقيقت مفروضات مورد مطالعه، يكنواخت و هماهنگ مى‌سازد. بلافاصله پس از اين نظريه مركزى، كه محور برنامه پژوهشى است، فرضيه‌هاى كمكى (auxiliary hypotheses) قرار دارند كه با يكديگر اطلاعات كافى را فراهم مى‌سازند تا ارتباط داده‌ها را با نظريه هسته مركزى امكان‌پذير سازند. از اين‌رو، بايد از ارائه فرضيه‌هاى كمكى كه هيچ‌گونه ارتباطى با موضوع مورد نظر و بالطبع با نظريه مركزى ندارند، پرهيز كرد. در واقع، فرضيه‌هاى كمكى نظريه‌هاى سطح پايين‌تر (lower-level)هستند كه نظريه مركزى را هم تعريف و هم حمايت مى‌كنند. از سوى ديگر، داده‌هاى گوناگونى كه در علوم مختلف مطرح مى‌باشند فرضيه‌هاى كمكى را حمايت مى‌كنند.

نزديك‌ترين فرضيه‌هاى كمكى به حاشيه‌ها، داده‌ها را تبيين مى‌كنند; فرضيه‌هاى سطح بالاتر، يعنى فرضيه‌هايى كه به هسته يا مركز نزديك‌تر هستند، نظريه‌هاى سطح پايين‌تر را تبيين مى‌كنند و نظريه مركزى اصل تبيين غايى محسوب مى‌شود. فرضيه‌هاى كمكى به معناى واقعى كلمه «كمربند حفاظتى» (protective belt) را در اطراف نظريه مركزى تشكيل مى‌دهند; چرا كه داده‌هاى ابطال‌گر بالقوه و احتمالى از طريق ايجاد تغييرات در فرضيه‌هاى كمكى و نه در نظريه مركزى تبيين مى‌شوند. در واقع، چنانچه داده يا داده‌هايى پيدا شوند كه ناقض و ابطال‌كننده نظريه اصلى دانشمند باشند، در فرضيه‌هاى كمكى تغيير و يا تعديلى صورت مى‌گيرد و از اين طريق نظريه مركزى محفوظ مى‌ماند. نظريه مركزى را نيز از آن جهت «هسته سخت» (هسته مركزى) مى‌نامند كه ثابت و غيرشكننده باقى مى‌ماند و بدون رد كل برنامه پژوهشى قابل رد نيست. از اين رو، دقيق‌تر آن است كه بگوييم: برنامه پژوهشى، مجموعه‌هاى موقتى از شبكه‌هاى نظريه، همراه با داده‌هاى تاييد كننده، مى‌باشند; چرا كه نظريه مركزى به همان حال و جايگاه خود باقى مى‌ماند، اما كمربند فرضيه‌هاى كمكى، به مرور زمان و براى توجيه داده‌هاى جديد تغيير مى‌كند. تنها در صورتى يك برنامه پژوهشى كنار گذاشته مى‌شود كه در مقايسه با برنامه‌هاى پژوهشى رقيب، نتواند پديده‌هاى مشاهدتى را تبيين كند.

همچنين لاكاتوش ميان علم متكامل و علم غير متكامل تمايز مى‌نهد. لازمه علم متكامل اين است كه با راهنمونى ايجابى، كه برنامه‌اى براى توسعه فرضيه‌هاى كمكى است، هدايت شود. برنامه پژوهشى يك علم متكامل، بايد هم در بردارنده راهنمونى سلبى (negative heuristic) و هم راهنمونى ايجابى (positive heuristic) باشد. در واقع، برنامه پژوهشى مورد نظر وى، ساختارى است كه براى پژوهش‌هاى بعدى به گونه‌اى سلبى و ايجابى راهنمون‌هايى به دست دهد. راهنمونى سلبى برنامه‌اى براى اجتناب از ابطال نظريه مركزى است و متضمن اين شرط است كه مفروضات اساسى اصل برنامه پژوهشى‌يانظريه‌مركزى‌آن‌نبايد ترك و يا جرح و تعديل شود، بلكه بايد با تصميم‌هاى روش‌شناختى مدافعانش از ابطال دور بماند.

راهنمونى ايجابى برنامه‌اى است كه در بردارنده راهنمايى‌هايى تقريبى براى امكان‌پذير ساختن توسعه اصل برنامه پژوهشى مى‌باشد. به بيان لاكاتوش، «راهنمونى ايجابى شامل مجموعه‌اى از اقتراحات يا اشارات بعضاً بسط يافته‌اى است كه بر چگونگى تغيير يا توسعه «متغيرهاى ابطال‌پذير» برنامه پژوهشى دلالت دارد; يعنى بر چگونگى جرح و تعديل كمربند حفاظتى «ابطال‌پذير» و يا توسعه آن.7 به تعبير ديگر، راهنمونى ايجابى برنامه‌اى است كه براى توسعه نظام‌مند اصل برنامه پژوهشى، براى در نظر داشتن و توجه به مجموعه داده‌هاى روز افزون و فزاينده به كار مى‌رود و از اين‌رو، مستلزم يك خط مشى دراز مدت مى‌باشد. و لازمه چنين توسعه‌اى آن است كه مفروضات اضافى بر اصل مفروضات برنامه انضمام شود تا علاوه بر در برگرفتن واقع‌هاى از پيش شناخته شده، واقع‌هاى بديع، يعنى واقع‌هايى را كه در پرتو معرفت و علم پيشين بعيد يا حتى غيرممكن هستند،8 پيش‌بينى كند.

پيشرو (progressive) يا رو به زوال (degenerating) بودن برنامه پژوهشى نيز، كه يكى ديگر از نكات مورد نظر در ديدگاه لاكاتوش است، از همين جا مطرح مى‌شود. برنامه پژوهشى روبه زوال، برنامه‌اى است كه درآن نظريه مركزى، از طريق جرح و تعديل‌هاى ارتجالى (ad hok) در كمربند حفاظتى حفظ شود. لاكاتوش اين‌گونه جرح و تعديل‌هاى غير علمى را ترفندهاى زبانى مى‌خواند.9 برنامه پژوهشى در صورتى پيشرو است كه شرايط زير را داشته باشد:

1. هر تفسير و قرائت جديدى كه از نظريه (يعنى از نظريه مركزى به اضافه فرضيه‌هاى كمكى) ارائه مى‌شود، محتواى درست تفسير قبلى را در خود حفظ كند.

2. هر يك از تفسيرها و قرائت‌ها محتواى تجربى افزونى بر قرائت پيشين داشته باشد; يعنى برخى واقع‌هاى بديعى را كه تاكنون پيش‌بينى نشده بود، پيش‌بينى كند.

3. برخى از اين واقع‌هاى پيش‌بينى شده اثبات و تأييد شوند.

چنانچه دو ويژگى نخست يا هر سه ويژگى مزبور وجود داشته باشد، برنامه پژوهشى پيشرو خواهد بود و عكس اين مطلب در برنامه پژوهشى رو به زوال صادق است.10 آنچه كه به ويژه مهم است، پيش‌بينى واقع‌هاى بديع است. در واقع، اگر برنامه پژوهشى با راهنمونى ايجابى خود بتواند پديدارهاى بديع و جديد را پيش‌بينى كند، پيشرو، و در غير اين صورت رو به زوال خواهد بود.

تطبيق و كارآيى روش‌شناسى لاكاتوش در الهيات: مورفى براى آن‌كه كارآيى روش‌شناسى لاكاتوش را در الهيات اثبات كند، برداشتن دوگام را ضرورى مى‌داند: 1. اين‌كه نشان دهيم تبيينى كه لاكاتوش از ساختار علم ارائه مى‌دهد در الهيات نيز كارا و صادق است; يعنى نشان دهيم كه مجموعه منسجمى از نظريه‌ها در الهيات وجود دارد كه از ويژگى‌هاى صورى برنامه پژوهشى الهياتى برخودار است; 2. اثبات كنيم كه گاه برخى برنامه‌هاى پژوهشى الهياتى به‌لحاظ‌تجربى‌درحال‌رشدوتكامل است.

اگر تنها نخستين ويژگى موجود باشد، مى‌توان الهيات را بسيار شبيه و قابل مقايسه با انديشه‌هاى علمى دانست، اما تا زمانى كه دومين لازمه به دست نيايد، نمى‌توان الهيات را يك علم دانست.11 اگر بناست كه الهيات يك علم باشد، در اين صورت نمى‌توان آن را تنها مطالعه و بررسى كتب و متون مقدس دانست، بلكه بايد در صدد يافتن نوعى مبنا در داده‌هاى تجربى امروزين بود. البته «داده» نيز بايد تعريف شود.12 آيا الهيات مى‌تواند اين دو لازمه را دارا بوده و علم تلقّى شود؟ مورفى براى اين‌كه اين دو لازمه را در الهيات اثبات كند، نخست به تطبيق روش‌شناسى لاكاتوش در الهيات تجددگراى كاتوليك مى‌پردازد و مشكل عمده آن را مربوط به داده‌ها و غير پيشرو بودن تجربى داده‌ها مى‌داند. آن‌گاه به تطبيق روش‌شناسى لاكاتوش در الهيات مورد نظر خود مى‌پردازدوسعى‌مى‌كند همه عناصر و سازه‌هاى آن را در الهيات خود نيز تطبيق و جارى ساخته و براى آن‌ها مصاديقى عينى بيان كند.

مورفى، هسته مركزى الهيات غيربنيادگراى خود را كم‌ترين آموزه درباره خدا مى‌داند; آموزه‌اى كه شامل حقيقت تثليثى خدا، تقدس خدا، و تجلّى خدا در مسيح مى‌باشد. در مورد راهنمونى سلبى معتقد مى‌شود كه مى‌توان با افزودن برخى فرضيه‌ها و تفسيرها بر متون دينى از هرگونه ابطال نظريه مركزى پيش‌گيرى كرد.

در مورد راهنمونى ايجابى، وى معتقد است كه اصول جزمى هر مذهب يا دين، مى‌توانند همان نقش راهنمونى ايجابى را براى برنامه پژوهشى الهياتى ايفا كنند. مقصود مورفى از اصول جزمى، گزاره‌ها و بيانات هنجارى و دستورى است كه فرقه‌ها و مذاهب گوناگون اتخاذ كرده و الگو و راهنماى كارهاى خود قرار داده‌اند; نظير اعتقادنامه مسيحيان كه از سوى كليسا تدوين شده است. بنابراين، برنامه و طرح الهى‌دان براى توسعه برنامه پژوهشى اين است كه به همه آموزه‌هاى مذهب و دين مربوط، مشرِف شود.13 از اين‌رو، الهى‌دان مسيحى معاصر ممكن است درباره مسيح‌شناسى نظريه جديدى ارائه كند كه تنها تكرار ضوابط مورد نظر شوراى كالسدون نباشد، بلكه با هدايت قاعده و راهنمونى ايجابى، قيود و شروطى را كه شوراى كالسدون وضع كرده است، نقض نكند.14

در مورد فرضيه‌هاى كمكى در الهيات، وى معتقد است كه كاركرد فرضيه‌هاى كمكى در الهيات دو چيز است: نخست، توضيح معناى هسته مركزى و دوم فراهم كردن ارتباط ميان آن ديدگاه انتزاعى درباره خدا و انواع داده‌هاى مناسب و مربوط به آن.15 مورفى در توضيح شأن و منزلت فرضيه‌هاى كمكى به سه نوع تبيين از آموزه كفاره بودن مرگ مسيح اشاره مى‌كند. در تبيين نخستين، مرگ مسيح به عنوان پيروزى بر شرّ، و در تبيين دوم، به عنوان خرسندى و رضايت از عدالت خدا و در تبيين سوم، به عنوان اثبات عشق خدا فهم و تلقّى شده است.

به لحاظ تاريخى، برنامه دوم و سوم جايگزين برنامه نخست شده‌اند، اما امروزه، مى‌توان آن را به مدد يك فرضيه كمكى كه در قالب آن نيروهاى شرّ براساس مفاهيم و اصطلاحات اجتماعى و سياسى تفسير مجددى يافته است، احيا كرد.16 در واقع، فرضيه‌هاى كمكى بايد نتايج نظريه مركزى باشند و داده‌ها، نتايج فرضيه‌هاى كمكى. در اين فرايند، تبيين و تأييد دو روى يك سكه هستند; نظريه مركزى با داده‌ها تأييد مى‌شود; داده‌هايى كه خود نظريه مركزى (به طور غير مستقيم) آن‌ها را تبيين مى‌كند.17

مورفى دو فرضيه كمكى را در پايه‌ريزى يك الهيات نظام‌مند داراى جايگاه بسيار مهمى مى‌داند:18

نخست، چيزى شبيه به نظريه ادواردز درباره اعتبار و حقانيت نشانه‌هاى فعل و مداخله روح‌القدس در اعمال دينداران كه دينداران ادعا مى‌كنند. اين فرضيه و نظريه كمكى، نظريه بصيرت مسيحيان را، كه وى براى توليد داده‌هاى جديد بر اين الهيات بسيار سودمند مى‌داند، موجّه مى‌سازد.

دوم، آموزه وحى كه برپايه توصيف پاول از هدايا و ثمره‌هاى روح‌القدس و اين درك مشترك، مبتنى است كه امت نخستين، برخى نوشته‌ها را به عنوان محصول و ثمره هدايا والطاف روح‌القدس و در نتيجه، به عنوان كلمه خدا شناخته‌اند. اين فرضيه كمكى اين ادعاى سنتى را توجيه و تبيين مى‌كند كه كتب مقدس كلمه خدا هستند و در نتيجه، به كار گرفتن متون مقدس را، به عنوان داده براى الهيات، موجّه مى‌سازد. اين نظريه وحى، ارتباط نزديكى با نظريه ادواردز دارد كه براى توجيه كاربرد بصيرت مسيحيان به كار رفت.

مورفى درباره داده‌هاى الهياتى بر دو چيز تأكيد مى‌كند: نخست، كتاب مقدس و دوم، نتايج درك مسيحى. البته مى‌پذيرد كه واقع‌هايى از پديدارهاى تاريخى، داده‌هاى جامعه‌شناختى و حتى واقع‌هايى از علوم طبيعى نيز مى‌توانند داده‌هاى مهمى براى الهيات باشند;19 اما مهم‌ترين نقش را به دو عنصر نخست و به ويژه به نتايج درك مسيحى مى‌بخشد:

1. كتاب مقدس: از ديدگاه مورفى، هيچ توصيفى از الهيات، بدون در نظر گرفتن كتاب مقدس كامل نخواهد بود. وى تأييد بخش معظم الهيات مسيحى را متوقف بر مطالعه كتاب مقدس مى‌داند.20 متون مقدس، به وجوه گوناگونى در حيات جامعه نقش و كاركرد دارند. هم از نظر آناباپتيست‌ها و هم از نظر ادواردز، كتاب مقدس به عنوان منبع معيارهاى بازشناسى حضور و عمل خدا در حيات مؤمنان كاركرد دارد. مهم‌ترين كاركرد آن از نظر آناباپتيست‌ها و كاريزماتيك‌ها (Charismatics) و جاناتان ادواردز، هدايت عام آن به عمل مسيحى است. بنابراين، كتب مقدس براى همه افراد و گروه‌ها، موثق و معتبر است، اما نحوه دقيق كاركرد آن به گونه‌اى چشمگير از پيشينه‌هاى تجربى دينى تا مدارك تاريخى و هنجارهاى زندگى مشترك، در نوسان و تغيير است.21 اما آنچه مورد تأكيد است اين است كه در رويكرد لاكاتوشى، نمى‌توان نقش كتاب مقدس را در برنامه‌هاى پژوهشى از پيش وضع كرد، بلكه بايد تحت كنترل و حاكميت فرضيه‌هاى كمكى باشد كه معمولا آموزه‌هاى وحى مى‌باشند.22

2. نتايج بصيرت مسيحى23 (theory of chistian dicernment): تأكيد اصلى وى بر نتايجى است كه از نظريه بصيرت مسيحى به دست مى‌آيد. اين نظريه بيان مى‌كند كه جامعه مسيحى، به دليل حضور روح‌القدس، توان و امكان آن را دارد كه قضاوت كند آيا اعمال، تعاليم و پيشگويى‌ها مربوط به روح عيسى و برخاسته از آن هستند يا خير و آيا مسيحيان برخوردار از يك گواه درونى هستند كه به آن‌ها مى‌گويد چه چيزى از جانب خداست و چه چيزى از جانب خدا نيست. همچنين برخوردار از معيارهاى عامى براى سنجش اين قضاوت‌ها هستند.24

بنابراين، بصيرت مسيحى قضاوت‌هاى مشترك خاصى درباره دخالت و شركت داشتن خدا يا روح‌القدس در حوادث مختلفى است كه در حيات امت عيسى رخ داده است و بر اعمال عبادى و اخلاقى متمركز خواهد بود. بدين ترتيب، اين بصيرت و درك مشترك مسيحى تعيين كننده داده‌هاى مناسب براى الهيات مى‌باشد و توصيفات مسيحيان از نتايج چنين بصيرتى مى‌تواند داده‌هاى الهياتى را فراهم آورد.25

با اين نظريه مى‌توان به درستى يا نادرستى ادعاهاى مربوط به دخالت و حضور خدا در اعمال يا تجربه‌هاى دينى پى برد. البته اين درك و بصيرت مسيحى بدون معيار نيست; بلكه داراى معيارهايى است كه از جمله مى‌توان به ويژگى مسيح‌گونه داشتن و برخوردار از ثمرات روح‌القدس بودن عمل اشاره كرد.26 در واقع، اين اعمال قضاوتى هرگز فراتر از تعاليم عهد جديد نمى‌روند و تابع قواعدى هستند كه بانفوذترين رهبران مسيحى بيان كرده‌اند.27

آناباپتيست‌ها تأكيد فراوانى بر قضاوت جمعى دارند. معيار آن‌ها سازگارى با كتاب مقدس و توافق جمعى است; چرا كه از نظر ايشان ممكن نيست تعاليم و آموزه‌هاى روح‌القدس متناقض باشند. از نظر مورفى داده‌ها در پايه‌ريزى الهيات علمى نقش بسيار مهمى دارند و مهم‌ترين لازمه در پيدا كردن داده‌هاى مناسب الهياتى، يافتن شيوه‌هايى است كه داده‌هايى را كه مربوط به خدا هستند از داده‌هايى كه مربوط به روان‌شناسى (يا تاريخ) دين هستند، تمايز بخشد. مقوله‌هاى مختلف داده‌هاى گوناگون بايد از طريق محتواى خود برنامه پژوهشى، وبه ويژه از طريق راهنمونى ايجابى و فرضيه‌هاى كمكى آن، تعيين شود. با اين حال مورفى سعى مى‌كند، به دليل اهميت بحث داده‌هاى الهياتى و به ويژه به خاطر آن‌كه مهم‌ترين كاستى الهيات تجددگراى كاتوليك در ارائه داده‌هاى مناسب بود، به جستوجوى منبعى اطمينان‌بخش براى داده‌هاى الهياتى بپردازد.28 به طور كلى، چگونه بايد ميان تجربه‌هاى دينى كه بيانگر مواجهه با خدا يا مقاصد روح‌القدس هستند و تجربه‌هاى دينى كه چنين نيستند، تمييز نهاد؟ تكليف الهى‌دان، با رسيدن به پاسخ اين پرسش، روشن خواهد شد; وى با دريافت اين پاسخ خواهد دانست كه با چنين اعمال و تجربه‌هايى چه بايد بكند; يعنى آيا بايد آن‌ها را قرينه‌اى براى وجود و دخالت اهداف خدا تلقّى كند يا خير.29 مورفى، براى ارائه بحثى جامع در اين‌باره، سعى مى‌كند به ارزيابى آثارى كه در مقاطع تاريخى مختلف و در سه سنت عمده مسيحى پديد آمده‌اند، بپردازد; آثار جاناتان ادواردز (Jonathan Edwards) در سنت پروتستان، آثار ايگناتيوس لايولا (Ignatius Loyola) در سنت كاتوليك و آثار پيلگرام مارپك ‌(Pilgram Marpeck). با اين ارزيابى، مى‌توان مجموعه‌اى كلى از رهنمودها را براى بصيرت مسيحى مشترك ترسيم كرد كه از طريق آن‌ها مى‌توان مشخص كرد كه حوادثى كه در حيات عبادى جوامع مسيحى رخ مى‌دهند ملهم از روح‌القدس و در نتيجه، عمل يا كلمات خدا مي‌باشند يا خير.30 در اين‌جا نمى‌توان به هر سه سنت مزبور پرداخت و تنها بايد به سنت آناباپتيست‌ها اشاره كرد.

مورفى براى آن‌كه ديدگاه آناباپتيست‌ها را بيان كند، به نظريه پيلگرام مارپك مى‌پردازد. پيلگرام مارپك، يكى از مهم‌ترين رهبران جنبش آناباپتيسم، در جنوب آلمان است كه چهار نشانه را در قضاوت و ارزيابى اميالى كه در پس تعاليم مسيحى افراد وجود دارد ذكر كرده است:

1. عشق به خدا و پذيرش و عدم طرد همسايه يا هم‌نوع;

2. كوچك شمردن و ترك زندگى براى تحمل مصايب و رنج به خاطر مسيح، انجيل و...;

3. استفاده از فرصت‌ها و درهاى گشوده الهى در پرتو تعاليم انجيل;

4. آزادى تعليم; يعنى اين‌كه انسان در تعليم و قضاوت‌ها و حقيقت آزاد باشد.

اين چهار نشانه دليل و برهان روشن و درست آن خواهد بود كه اشتياق و ميل فرد از جانب روح‌القدس است. چنانچه فردى ادعايى كرد و يا كارى از كارهاى خود را به روح‌القدس يا خدا منتسب كرد، با اين چهار نشانه مى‌توان به ارزيابى ادعاها و كارهاى وى پرداخت. در واقع، اين چهار نشانه، در هر فصل، ميوه‌هاى عشق به روح‌القدس را حاصل خواهد داد.

آناباپتيست‌ها بيش از ادواردز و ايگناتيوس بر تفكر در كلمات خدا در كتب مقدس تأكيد دارند. آن‌ها همچنين بر محبت به عنوان نشانه‌اى كه كاشف خدايى بودن عمل است، تأكيد فراوانى دارند.31

مسأله ديگرى كه مورد تأكيد مورفى است اين است كه از نظر آناباپتيست‌ها نقش روح‌القدس در شكل‌گيرى اعمال و آموزه‌هاى جامعه بسيار خلاقانه‌تر از چيزى است كه در نظريه ادواردز و ايگناتيوس آمده است. مثلا، در اين سنت كارها و آموزه‌هايى را مشاهده مى‌كنيم كه در زمان خود تازه و بى‌سابقه بوده‌اند; كارهايى چون وجوب غسل تعميد فرد مؤمن، تحريم و رد خشونت و سوگند.32 و در حالى كه از نظر ادواردز كاركرد تعاليم روح‌القدس محدود به تأييد اعتقاداتى است كه سنت وى آن‌ها را نتايج وحى مى‌داند، آناباپتيست‌ها نقش روح‌القدس را كمك به تعيين (دوباره) تعاليم انجيل مى‌دانند. علاوه بر آن، از نظر آن‌ها فرايند تصميم جمعى و مشترك جامعه مؤمنان توهمات و جهالت‌هاى احتمالى افراد را تصحيح مى‌كند. از اين‌رو، از ديد مورفى، سنت آناباپتيسم، به دو دليل تتمه مهمى نسبت به آثار ايگناتيوس و ادواردز درباره بصيرت و ارزيابى اعمال افراد و به تعبير كتاب مقدس، ارزيابى روح‌ها، مي‌باشد: نخست، به خاطر ويژگى مشترك آن; دوم، به دليل نقش خلاقانه‌اى كه به بصيرت و ارزيابى مسيحى، در شكل‌دهى اعمال و اعتقادات آناباپتيست‌ها، مى‌بخشد.33

ممكن است اشكال شود كه داده‌هاى علمى عينى هستند، اما مشاهدات و داده‌هاى الهياتى ذهنى مى‌باشند. مورفى، با توجه به اين اشكال، مى‌نويسد: امروزه عينيت (objectivity) به وجوه گوناگونى به كار مى‌رود. مناسب‌ترين كاربرد آن را مى‌توان همان كاربردى دانست كه در مورد داده‌هاى علوم اجتماعى وجود دارد; زيرا مشكلاتى كه در مورد اندازه‌گيرى و سنجش دامنگير دانشمندان علوم تجربى است، تقريباً همانند مشكلاتى است كه در مورد داده‌هاى الهياتى وجود دارد.34

هنگامى كه دانشمندان علوم تجربى، به سنجش و اندازه‌گيرى مى‌پردازند، عينيت داده‌ها وابسته به دو متغير مى‌باشد: اعتمادپذيرى (reliability) و اعتبار (validity). اگر يك اندازه‌گيرى قابل اعتماد باشد، مى‌توان انتظار داشت كه تقريباً يا دقيقاً نتايج مشابه در شرايط مشابه به دست آيد. قابليت اعتماد هميشه امرى مربوط به درجه و رتبه است. درجه‌هاى متفاوت وابسته به پيچيدگى موضوع مورد مطالعه است. اندازه‌گيرى با يك خط‌كش‌از قابليت اعتماد بالايى برخوردار است، اما اندازه‌گيرى با يك آزمون ضريب‌هوشى، داراى قابليت اعتماد بالنسبه و تقريبى است.35

ما در مورد قابليت اعتماد ارزيابى‌ها و قضاوت‌هاى مؤمنان درباره حضور يا عدم حضور خداوند در وقايع و اعمال خاص، داده‌اى نداريم. اين‌كه آيا قضاوت جامعه مؤمنان قابل اعتماد است يا خير، در معرض تحقيق است. اما آنچه هست اين است كه جامعه‌هايى كه به قضاوت و ارزيابى مشترك و گروهى مى‌پردازند، بر عقيده و قضاوت خود پابرجا بوده‌اند. و اين نشان مى‌دهد كه دستيابى به توافق ممكن است. غالباً نتايج حاصله در طول زمان، سازگار و همخوان مى‌باشند وبه تعبير ديگر، از تناقض به دور هستند، و چنانچه قضاوتى نابسامان و ناهمگون باشد، به سرعت جاذبه خود را از دست مى‌دهد و متروك مى‌گردد.36

ممكن است اشكال شود كه باورها و اعمال گوناگونى كه در نهضت‌هاى به وجود آمده در فرقه‌هاى گوناگون مسيحى، ديده مى‌شود، بيانگر غير قابل اعتماد بودن بصيرت يا درك مسيحى است. پاسخى كه مورفى به اين اشكال مى‌دهد آن است كه اين امر نشان دهنده غيرقابل اعتماد بودن بصيرت مسيحى نيست، بلكه بيانگر آن است كه بايد فرايند بصيرت و قضاوت مسيحى، به طور پى‌درپى و پيوسته صورت پذيرد. اگر الهى‌دان‌ها، نظريه مورد نظر ما را بپذيرند و به دنبال داده‌هاى الهياتى در ميان نتايج بصيرت مسيحى باشند، يكى از نتايج مثبت آن پيدا شدن علاقه روزافزون به رويه و شيوه عمل كليساها خواهد بود و در اين صورت، كليساها محل آزمايش صورت‌بندى‌هاى الهياتى و به تعبير ديگر، آزمايشگاهى براى آزمايش‌هاى الهياتى خواهند بود.37

در مورد متغير دوم، يعنى اعتبار، مى‌نويسد: اعتبار يك سنجش به پيوند و ارتباط حقيقى آن با شىء مورد سنجش اشاره مى‌كند; مثلا، آيا توانايى تحصيلى و نمره خوب، سنجش معتبرى براى هوش دانشجو مى‌باشد؟ ارزش الهيات ادواردز، در اين است كه دليل منطقى را فراهم مى‌كند تا ما متوقع باشيم كه نشانه‌هاى مهر و محبت و لطف خداوند به فرد بخشنده نشانه‌هاى حقيقى حضور خداست، اما نه به دليل يك ارتباط اتفاقى، بلكه به دليل آن‌كه در ويژگى الهى كه بيانگر آن هستند، دخيل‌اند و به تعبير ديگر، اين فرد تجلى صفت جود و بخشندگى خداست. اگر نظر ادواردز درست باشد، در اين صورت معيارى كه با آن مسيحيان نسبت به حقيقى بودن ميل‌ها و از جانب خدا بودن آن‌ها قضاوت مى‌كنند، سنجش معتبرى از دخالت و حضور خدا در حوادث گوناگون را فراهم مى‌آورد.38

كاربرد دوم عينيت در مورد مشاهدات علمى اين است كه بيانگر آن باشد كه اين مشاهدات در معرض مشاهده عام و همگانى مى‌باشند و نه مشاهده خصوصى و شخصى. واقع‌هاى الهياتى مورد پيشنهاد ما با اين كاربرد و معيار نيز عينى هستند. بصيرت مسيحى، فرايندى است كه براى ارزيابى و تعيين از جانب خدا بودن يا از جانب خدا نبودن اعمال به كار مى‌رود. در اين فرايند، خود عمل يا اعمال و وقايع، اعم از گفتار مردم يا دعا و عبادت آن‌ها، عام هستند. آنچه كه ممكن است شخصى باشد، ارزيابى اعضاى جامعه نسبت به از جانب خدا بودن عمل يا نبودن عمل است. اما اين امر به عينيت داده‌هاى الهياتى آسيبى نمى‌رساند; زيرا عين همين امر در همه علوم صادق است; چرا كه در همه علوم دانشمند تلقّى خاصى دارد. مثلا، اين تلقّى دانشمند كه باطرى شارژ شده است، يا موش صحراى‌ى راه‌هاى مارپيچ را آموخته است، همه دربردارنده تجربه تفسيرى شخصى هستند. "عينيت"، تنها بدان معناست كه ديگران نيز تحت شرايط مساوى و با تعليم نظرى و تجربه مشابه، همان چيز را خواهند ديد و البته اين نيز امرى درجه‌پذير است. و در اين‌جا به نكته بصيرت مشترك پى مى‌بريم. سؤالى كه در اين‌جا مطرح مى‌باشد، اين است كه آيا همه كسانى كه حضور دارند، يك چيز را دريافته‌اند، يا آن‌كه برخى از آن‌ها وضعيت را غلط فهميده‌اند؟ چناچه توافق فورى به دست نيامد، مى‌توان آزمايش‌هاى بيش‌ترى را انجام داد و در نهايت به توافق رسيد.39

ب. نقد و برسى

بدين قرار، مورفى روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علوم طبيعى را در الهيات نيز جارى و سارى دانسته و براى همه عناصر آن مصاديقى عينى در الهيات بيان مى‌كند. اكنون پرسش بسيار مهمى كه در اين‌جا مطرح مى‌گردد اين است كه آيا اين ديدگاه و اين تبيين قابل تكيه در فلسفه دين و الهيات مى‌باشد يا خير؟ البته جسارت مورفى در اين‌باره ستودنى است. مورفى، كه داراى درجه دكترى در دو رشته فلسفه علم و فلسفه دين مى‌باشد، به عنوان كشيش مسيحى آناباپتيست، داراى دغدغه دينى و دفاع از مدعيات دينى است. تبحّر وى در ايجاد ارتباط ميان علم و دين، با مدد جستن از فلسفه علم ، كاملا پيداست. و اين تبحر وى در فلسفه علم و تبيين روش‌شناسى علوم طبيعى نيز درخور ستايش است. اما به نظر مى‌رسد كه ديدگاه وى اشكالات متعددى دارد; اشكالاتى كه موجب عقيم شدن اصل نظريه مى‌گردند. در اين‌جا نمى‌توان به همه اشكالات پرداخت، تنها به برخى از آن‌ها، كه ناظر به روش‌شناسى ديدگاه اوست، اشاره مى‌گردد:40

1. عدم پيوند با نظام علمى ثابت

هرچند روش مورد نظر ننسى مورفى بر جديدترين معرفت علمى اخير مبتنى است، با نظام علمى ثابتى پيوند نخورده و همراه نيست. هرگز بعيد نيست كه در آينده نابغه علمى و اينشتاين ديگرى ظهور كرده و بازنگرى‌ها و اصلاحات شگرفى را در معرفت علمى پيشين به عمل آورد.

در اين صورت، آيا مورفى الهيات خود را به روش علمى غيرثابت و جديد پيوند نخواهد زد؟41 براساس رويكرد مورفى، پاسخ اين پرسش مثبت است. و در اين صورت، الهيات علمى فاقد هرگونه پاى‌بست استوارى خواهد بود و خود به خود فرو خواهد ريخت.

2. عدم بازشناسى جايگاه علوم انسانى

مورفى رويكرد خود را فيزيك‌گرايى غير تحويلى مى‌خواند كه بر يك الگوى سلسله مراتبى از علوم مختلف مبتنى است كه از فيزيك  آغاز و به الهيات ختم مى‌شود. در اين الگو الهيات از آن جهت نوعى فيزيك‌گرايى است كه از ماده واقعيت آغاز مى‌كند و از آن جهت غير تحويلى است كه همه چيز را به ماده طبيعت تحويل نمى‌كند، بلكه هرقدر كه در سلسله مراتب به بالا مى‌رود به مراحل پيچيدگى حركت مى‌كند و با نظام و تعامل با محيط سرو كار مى‌يابد. هر سطح و مرحله از اين سلسله مراتب با پرسش‌هاى مرزى مواجه است; پرسش‌هايى كه در درون شاخص‌هاى خود قابل تبيين نيستند و به سطح بعدى نيازمندند. در بالاترين سطح، الهيات قرار دارد كه موضوع آن خداست و در يك سو به پرسش‌هاى مرزى جهان‌شناسى و در سوى ديگر به پرسش‌هاى مرزى فراروى علوم اجتماعى مى‌پردازد. ماهيت غيرتحويلى الگوى موردنظر مورفى بر اين ادعا نيز متكى است كه مى‌توان علاوه بر حركت از پايين به بالا و عليت صعودى، حركت از بالا به پايين و عليت نزولى نيز داشت. اما بايد گفت چنين چيزى در واقع يك ديالكتيك نزولى/ صعودى است كه بسيار شبيه به ارتباط اثر ثانوى (epiphenomena) با پديده (phenomena) است.42 به اين معنا كه سطوح پايين مى‌تواند علت براى سطوح بالا قرار گيرد، اما عكس آن درست نيست; بنابراين مورفى در واقع فيزيك‌گراست و اكنون كه الهيات را در رأس علوم طبيعى مى‌نهد، روشن مى‌شود كه وى جايگاه علوم را به درستى باز نشناخته است. الهيات در زمره علوم انسانى است و در علوم انسانى ارتباط علّى و معلولى طرفينى است و در واقع، هم ماديات بر روح تأثير مى‌گذارند و هم روح بر ماديات. و چون مورفى الهيات را در زمره علوم فيزيكى و طبيعى قرار مى‌دهد، رابطه طرفينى را تبديل به يك رابطه يك سويه (از ماديات به نفسانيات) تبديل مى‌كند. و از اين‌رو، اين پرسش بى‌پاسخ مى‌ماند كه از نظر مورفى جايگاه علوم انسانى چيست; آيا وى تمايز ميان علوم طبيعى و علوم انسانى را مى‌پذيرد يا خير؟ چنانچه معتقد به تمايز اين دو علم مي‌باشد، نبايد الهيات را در زمره علوم فيزيكى (آن هم در رأس آن‌ها) قرار مى‌داد. و در اين صورت الگوى ايشان از اساس نابود مى‌شود. در واقع، علوم انسانى به ابعادى از واقعيات نظير نفرت، عشق، ترس، اميد و جرم مى‌پردازد كه زير مقوله فيزيك‌گرايى قابل فهم نيستند.43 همچنان‌كه از بحث مورفى درباره علوم انسانى مشخص است، وى علوم انسانى را همسان با علوم طبيعى مى‌داند; اما در مورد معضل مزبور پاسخى به دست نمى‌دهد.

3. تفاوت روش‌شناسى علوم انسانى

بسيار مشكل است كه روش‌شناسى علوم طبيعى را در علوم انسانى نيز جارى و صادق بدانيم. كسانى چون جان استوارت ميل كه اصلاح وضعيت نابسامان علوم اخلاقى را در پيروى از روش‌شناسى علوم طبيعى مى‌دانند، تحقيق علمى را بر آراء هيوم مبتنى مى‌كنند. هيوم با ردّ عليت، بر آن است كه اگر گفته مى‌شود، "الف"، علت "ب" است، به معناى اين نيست كه ميان "الف" و "ب" ارتباطى معقول (يا مرموز) وجود دارد، بلكه بدان معنى است كه توالى زمانى "الف" و "ب" مصداقى از تعميم مى‌باشد; يعنى در قلمرو تجربه ما حوادثى چون "الف"، همواره حوادثى نظير "ب" را به دنبال خواهند داشت.44 در نتيجه، اگر تحقيق علمى عبارت از اثبات زمانى است، مى‌توان درباره هر موضوعى كه اثبات تعميمات درباره آن ممكن است، تحقيق علمى داشت.

ميل فراتر از اين، مى‌گويد: همه انواع واقعيت‌ها كه بر اساس قوانين پايدار، يكى پس از ديگرى به دنبال هم بيايند، مى‌توانند موضوع علم قرار گيرند; هرچند هنوز اين قوانين كشف نشده باشند. در واقع، هرجا كه همگونى باشد، علم نيز مى‌تواند باشد، حتى در صورتى كه اين همگونى در جايى باشد كه هنوز كشف نشده باشد. نظير هواشناسى كه در مورد اوضاع جوّ مطالعه مى‌كند و به دليل دشوارى مشاهده واقعيت‌هايى كه پديده‌ها بر آن مبتنى هستند، پيشرفت چندانى نكرده است.45 از نظر ميل مى‌توان علم طبيعت‌شناسى را دست كم تا سطح جزر و مد شناسى گسترش داد. البته، ممكن است به دليل پيچيده بودن متغيرها نتوان درباره نتيجه احتمالى شرايط اجتماعى فراتر از تعميمات آماري كارى انجام داد، اما از نظر ميل، در تحقيقات اجتماعى يك تعميم تقريبى با يك تعميم دقيق برابر است.46

بدين ترتيب، از نظر ميل همه تبيينات، اساساً از ساختار منطقى يكسانى برخوردار هستند و اين نظر شالوده و پايه اين باور را تشكيل مى‌دهد كه ميان اصولى كه بر اساس آن‌ها تغييرات طبيعى تبيين مى‌شود و اصولى كه در قالب آن‌ها تغييرات اجتماعى تبيين مى‌شود، تفاوت منطقى بنيادى وجود ندارد. نتيجه ضرورى كه از اين اعتقاد به دست مى‌آيد، اين است كه بايد به مسائل روش‌شناختى مربوط به علوم اخلاقى نگاهى همچون مسائل تجربى داشت.47 تنها فرقى كه در اين ميان وجود دارد، پيچيدگى رفتار انسانى و در نتيجه، پيچيدگى كشف قوانين حاكم بر روابط انسانى و علوم انسانى است. اما پيچيدگى، دليل عدم امكان كشف نمى‌شود. كشف قوانين تجربى در حوزه علوم اجتماعى برعهده مورّخ است. هدف دانشمند اجتماعى آن است كه قوانين اجتماعى را با نشان دادن اين كه اين قوانين چگونه اولا از اصول واسط اتولوژى (شخصيت‌شناسى) و سرانجام از اصول عام روان‌شناسى نشأت مى‌گيرند، تبيين كند. و از آن‌جا كه به دليل تنوع بسيار عوامل دخالت كننده، پيش‌بينى شرايط آينده ناممكن است، دانشمند اجتماعى بايد به هنگام بررسى بسط‌هاى تاريخى عمده و گسترده، بيش‌تر منتظر بماند و ببيند چه اتفاقى مى‌افتد و آن‌گاه نتايج مشاهدات خود را در قالب "قوانين تجربى جامعه" تدوين كند و سرانجام آن‌ها را از طريق قياس‌هايى كه نشان مى‌دهند از قوانين اشتقاقى طبعاً چنين انتظار مى‌رود كه نتايج آن قوانين نهايى باشند، به قوانين طبيعت انسانى پيوند بزند.48

اين ديدگاه مورد نقدهاى فراوانى قرار گرفته است كه از جمله مى‌توان به نقد وينچ اشاره كرد. از نظر وينچ، اشتباه ميل در اين است كه واكنش افراد انسانى را فقط پيچيده‌تر مى‌داند و بس، و از اين‌رو، كشف يكنواختى‌ها را در مورد افراد بشر فقط دشوارتر مى‌داند. و بدين ترتيب، نتيجه مى‌گيرد كه منطق آن‌ها يكسان است. اما بايد گفت كه مسأله فقط در "پيچيده بودن" نيست. آنچه كه از يك ديدگاه، تغيير در درجه پيچيدگى است، از ديدگاه ديگر تفاوت در نوع است; يعنى مفاهيم اين دو علم تفاوت منطقى و بنيادى دارند. مثلا، مفهوم "از درد به خود پيچيدن" را ممكن است با يك سرى معيارها و هماهنگ‌كننده‌هاى زمانى مكانى نيز بيان كرد، اما هرگز آن مفهوم را نمى‌رساند; چرا كه اين پديده به يك موجود زنده تعلق دارد و توصيف مكانيكى نمى‌تواند آن را برساند. مطالعه و توصيف مكانيك حركات كمكى به فهم اين مفهوم نمى‌كند.49

كارل پوپر نيز نقدهايى بر ميل و از جمله بر روان‌شناسى‌گرايى ميل وارد كرده است; يعنى اين ديدگاه وى كه بسط تدريجى يك وضعيت اجتماعى از وضعيت اجتماعى ديگر را نهايتاً مى‌توان در قالب روان‌شناسى فردى تبيين كرد. او همچنين نشان داده است كه در توصيف يافته‌هاى تاريخى به عنوان "قوانين تجربى جامعه" (و نه بيان اميال) چه خلط‌هايى وجود دارد.50

در واقع، يافته‌هاى تاريخى تنها مى‌توانند بيانگر روند تاريخى باشند و نه قوانين تجربى جامعه.

با اين بيان روشن مى‌شود كه نمى‌توان روش‌شناسى را كه در مورد علوم تجربى مطرح شده است، به علوم انسانى كه الهيات نيز جزو آن است، سرايت داد. به نظر مى‌رسد كه در علوم انسانى به دليل دخيل بودن انگيزه و قصد و اراده انسان‌ها پيش‌بينى قطعى درست نيست.

4. خطر غيرقابل اعتماد بودن تعاليم دينى

مورفى پس از آن‌كه مدعيات دينى نظير الوهيت مسيح يا تجربه روح‌القدس را فرضيه يا نظريه مى‌خواند، مى‌نويسد: ممكن است اشكال شود كه فرضيه يا نظريه خواندن مدعيات دينى به معناى آن است كه آن‌ها را غير يقينى و قابل تحول بدانيم و اين نوعى ارتداد است.51

آن‌گاه چنين پاسخ مى‌دهد كه ما در عين عدم ادعاى قطعيت و يقين مطلق، معتقديم كه اعتماد به نظريه‌ها داراى درجات و مراتب متفاوتى است; مثلا، برخى نظريه‌هاى علمى نظير جاذبه زمين از اعتماد بسيار بالايى برخوردارند، به گونه‌اى كه هيچ كس معتقد نيست كه در آينده قانون جاذبه باطل خواهد شد. اما برخى نظريه‌ها نيز وجود دارند كه بسيار حدس‌آميز و انتزاعى هستند; نظير نظريه استفان هاوكينگ مبنى بر اين‌كه جهان هيچ‌گونه آغازى ندارد.

مورفى عين همين بيان را در الهيات نيز صادق دانسته و همين گوناگونى را در تعاليم مسيحى نيز مى‌پذيرد. بدين ترتيب، برخى تعاليم انساني درباره خدا و مسيح و نجات وجود دارد كه نمى‌توان بطلان آن‌ها را تصور كرد. و در مقابل، برخى از تعاليم مسيحى نظير برخى تبيين‌ها درباره تثليث بسيار حدس‌آميز و غيريقينى هستند.52

در اين‌جا دو نكته قابل تأمل است:

نخست آن‌كه از آن‌جا كه پايه نظريه‌هاى علمى را استقرا و مشاهده امور جزئى تشكيل مى‌دهد و استقراء تام جز در موارد بسيار معدود و محدود ممكن نيست، نمى‌توان يك نظريه علمى را كاملا يقينى و غيرقابل رد دانست، مگر در صورتى كه در اثر مشاهده جزئيات به علت انحصارى پديده‌ها دست يابيم.

دوم آن‌كه مقايسه تعاليم دينى با فرضيه‌هاى علمى و تقسيم آن‌ها به تعاليمى گوناگون كه از درجه اعتبار و اطمينان مختلفى برخوردارند، باعث مى‌شود كه همه مسائل دينى مشمول تحقيق و ردّ و ابطال باشد. در واقع، هيچ مسأله دين وجود نخواهد داشت كه از تحقيق و ردّ مستثنا باشد.

نورمن هال با اشاره به اين مطلب مى‌نويسد: اشكال اين است كه خداباوران (مؤمنان) نمى‌توانند اعتقادات خداشناسانه و توحيدى خود را فرضى (hypotheical) بدانند. ننسى مورفى، هرگز شك ندارد كه ذهن غيرمادى شالوده و اساس نهايى افعال انسانى است و هرگز به طور صادقانه تبيين فيزيكى را قبول نمى‌كند. و وقتى كه تظاهر به چنين كارى مى‌كند، طبيعى است كه باورها و اعتقادات خداشناسانه (توحيدى) را در آنچه كه به عنوان فرض غيرخداشناسانه (غيرتوحيدى) است، وارد كند. وى باتغيير و شديدتر كردن لحن نقدهايش، مورفى را به فريب دادن مخاطبان متهم ساخته و اين كار وى را نوعى چشم‌بندى و ترفند تلقى مى‌كند و آن‌گاه مى‌نويسد: به جاى آن‌كه درصدد انكار اعتبار و درستى تحويل‌گرايى برآييم، لازم است تحويل‌گرايى افراطى‌ترى نيز در پيش گيريم. تصوير غم‌انگيزى كه مورفى و بسيارى از انديشمندان ديگر در مورد سلب آزادى انسانى، و مسؤوليت اخلاقى ترسيم مى‌كنند، در واقع ريشه در نوعى "روانشناسى عاميانه" يا حتى "فيزيك عاميانه" دارد.53

نكات مزبور، تنها نمونه‌هايى از اشكالاتى است كه بر ديدگاه مورفى وارد است. با توجه به اين اشكالات و اشكالات ديگرى كه در اين‌جا نمى‌توان به آن‌ها پرداخت، مى‌توان نتيجه گرفت كه، تبيين تعاون و تعاضد علم و دين با روش موردنظر مورفى نمى‌تواند كامياب باشد.


  • پى‌نوشت‌ها

1 ر.ك: هندسه معرفتى كلام جديد، احد فرامرز قراملكى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چ 1، 1378، ص 201

2 همان; ص 202. نقل از:

Russell Bertrand; A History of Western Philosophy; New York; 1945; p. 501.

3 همان; ص 202. نقل از:

Russell, Bertrand; The Impact of Science on Sociey,London,1952.P.9.

4 همان; ص 204.

5 ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چ 2، 1374، ص 13

6 See: Imre Lacatos, The Methodology of Scientific Research Programmes, Edited by John Worrall and Gregory Currie, Philosophical Papers Volume 1, 1978, pp.8- 101.

falsification and the Methodology of Scientific Programmes" in: Criticism and the Growth of knowledge, Edited_________ by Imre Lacatos & Alan Musgrave, Cambridge University Press. 1970; pp. 91-196

________ Proofs and Refutation, The Logic of Mathematical Discovery, Edited by John Worral and Elie Z ahar; Cambridge University Press; 6791.

Barbour, Ian; Religion in an Age of Science; p. 26-16.

7 چيستى علم، ص 100

8 "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes" in: Criticism and the Growth of Knowledge, p.34.

9 Theology in the Age of Scientific Reasoning ; p. 59.

10 Ibid.

11 Theology in the Age of Scientific Reasoning;p. 86.

12 Ibid.

13 Ibid; p. 185.

14 Ibid.

15 Ibid; p. 186.

16 Religion in an Age of science; p. 61.

17 Theology in the Age of Scientific Reasoning; p. 186.

18 Ibid; p. 187-188.

19 Ibid. P. 130.

20 Ibid; p. 168.

21 Ibid; p. 170.

22 Ibid; p. 170.

23 Ibid. P. 188.

24 Reconciling Theology and Sciense; p. 25.

25 Theology in the Age of Scientific Reasoning ; p. 163.

26 Ibid; p. 152.

27 Ibid; p. 157.

28 Theology in the Age of Scientific Reasoning; Chapter 5.( p. 130- )

29 Ibid; p. 132.

30 Ibid.

31 Ibid; p. 149.

32 Ibid.

33 Ibid; p. 150.

34 Theology in the Age of Scientific Reasoning; p. 165.

35 Ibid.

36 Ibid.

37 Ibid; p. 166.

38 Ibid.

39 Ibid; p. 166-167.

40 ر.ك: نگارنده، علم و دين از ديدگاه ننسى مورفى (پايان‌نامه كارشناسى ارشد)، فصل سوم.

41 Ibid; p. 135.

42 Ibid; p. 135-136.

43 See Reimer James; Mennonites and Classical Theology; ( Kitchener Ontario: Panadora Press 2001); p.136.

44  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

45  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

46  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

47  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

48  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

49  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

50  پيتر وينچ، ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه، ترجمه: زير نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69

51 Reconciling Theology and Sciense; p. 27.

52 Ibid; p. 28.

53 [internet....... [53 ر.ك: هندسه معرفتى كلام جديد، احد فرامرز قراملكى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چ 1، 1378، ص 201