خدا از نظر هيدگر

خدا از نظر هيدگر

مجيد ابوالقاسم زاده

مقدّمه

آنچه از يك انسان، متفكّر و فيلسوفى بزرگ مى سازد، مقدار تأثيرى است كه افكارش در جامعه فكرى و فلسفى مى گذارد. متفكّر بزرگ كسى است كه بر وسعت افق ذهن بشرى مى افزايد و ابعاد جديدى براى تفكّر مطرح مى كند. هيدگر را مى توان از زمره اين متفكّران بزرگ و برجسته دانست كه از اين حيث، مورد توجه جدّى بسيارى از انديشمندان و متفكّران جهان قرار گرفته و مباحث او برد وسيعى در ميان فيلسوفان و متكلّمان پيدا نموده است.

يكى از ويژگى هاى تفكّر هيدگر اين است كه فهم نوشته هايش دشوار و گاه دو پهلوست. پيچيده بودن زبان هيدگر، گستردگى تفكّر و چند مرحله اى بودن آن و نيز استفاده از اصطلاحات و مفاهيم نامأنوس و بديع را مى توان از عوامل اساسى اين امر دانست. همين مسأله موجب بدفهمى ها و تفاسير متناقض از جانب مفسّران او شده است. نظرات هيدگر در باب دين، الهيات و خدا از اين قاعده مستثنا نيستند; چرا كه در اين باره نيز تفاسير گوناگونى و گاه ضد و نقيض وجود دارند. عده اى فلسفه او را قابل تطبيق با الهيات و دين دانسته اند و بعضى در مقابل، فلسفه او را از نوع «اگزيستانسياليسم الحادى» به شمار آورده اند.

در اين مقاله، سعى بر آن است كه ديدگاه هاى هيدگر در باب الهيات و خدا بررسى شوند. در اين ميان، از نظرات وى درباره مابعدالطبيعه نيز استفاده مى شود تا مفهوم روشن ترى از «خدا» در تفكّر وى به دست آيد.

اختلاف نظر درباره الهيات هيدگر

سارتر معتقد بود: «اگزيستانسياليست ها به دو دسته تقسيم مى شوند: دسته اول: اگزيستانسياليست هاى مسيحى كه ياسپرس و گابريل مارسل پيرو مذهب كاتوليك را از زمره آنان مى شمارم. دسته دوم اگزيستانسياليست هاى منكر واجب الوجود [الحادى]; يعنى هيدگر و اگزيستانسياليست هاى فرانسوى و خود من.»1

بعضى از متكلّمان ديدگاه هاى هيدگر را به عنوان طريقى براى اداى ايمان و تقويت عقايد دينى خود معتبر دانسته اند. اما چون اين گروه از متكلمان برخى آثار متقدّم هيدگر و برخى آثار متأخّر او را مورد استفاده قرار داده اند، در برداشت ها و تفاسيرشان از آراء هيدگر اختلاف نظر وجود دارد. بولتمان معتقد است كه با كتاب وجود و زمان هيدگر، مى توان متون مقدّس را به گونه اى تفسير كرد كه اصول عقايد مسيحيت را به طور كامل نظم بخشد و ضرورت يك علم كلام تفصيلى و منظّم را آشكار سازد.

در مقابل، هاينريش اُت مبانى فلسفى بولتمان را قابل خدشه مى داند و مى گويد: استدلال بولتمان تنها به فلسفه هيدگر متقدّم مربوط مى شود كه در آن مرحله، مى توان هيدگر را «مُلحد» تفسير كرد. بنابراين، هاينريش اُت قايل به سازگارى انديشه هيدگر متأخّر با كلام و الهيّات است.

متكلّمان ديگر اگرچه در اين باره با هاينريش اُت موافقند، اما در اين كه هيدگر را چگونه بايد تفسير كرد ،اختلاف نظر دارند. از جمله آن ها هانس يوناس است كه معتقد است: تفكّر هيدگر خصيصه اى الحادى دارد، البته نه الحاد به معناى «كفر»، بلكه به اين معنا كه هيدگر با تفكّر خود، جهان را نيز خدا مى كند.

اما اين كه چرا اين گونه تفاسير مختلف و گاه متناقض درباره هيدگر وجود دارند، به چند دليل مى توان اشاره كرد: دليل اول اين كه فكر هيدگر ثابت و ساكن نبود، بلكه او در زندگى فكرى اش در حال تغيير و تحوّل بود، تا حدّى كه مى توان براى او هيدگر متقدّم و متأخّر قايل شد ـ اگرچه بعضى تحوّلات فكرى وى را سه مرحله دانسته اند. به عبارت ديگر، او به دنبال فكر جديد و تازه اى بود كه شايد ريختن آن در قالب مقولات و مفاهيم موجود امكان پذير نبود. او تفكّر خود را «در راه» مى دانست و معتقد بود كه تفكر اصولا در راه است و منزلگاه ثابتى ندارد. شاهد بر اين مطلب آن كه در بعضى از آثار و نوشته هايش عنوان «تفكر» خوابيده است; از جمله: پايان فلسفه و وظيفه تفكّر، تفكّر ما را به چه مى خواند و شاعر و متفكر. بنابراين، «از آن جا كه "آنچه در تفكر مى ماند راه است"، كسى نمى تواند ادعا كند كه موضع هيدگر اين يا آن و يا آن ديگرى است. هيدگر به خدا رسيده است و نه اين كه موضع او يك سر مخالف خداست. توقّع جواب آرى يا نه از هيدگر در پرسش از اين كه "خدا هست"، كاملا بى جاست.»2

دليل دوم گام نهادن تفكر هيدگر در جايى فراتر از فلسفه است كه او خود معتقد بود: فلسفه به پايان رسيده و مابعدالطبيعه تماميت يافته است. اين بيان نوعى تجربه شخصى است كه موجب شده تا حدى تفسير شهودى ـ عرفانى از فلسفه او ارائه دهند.

دليل سوم اين كه فلسفه او بيش تر به شعر مى ماند تا تأمّل عقلى. به همين دليل، شارحان او در آثارشان فصل هايى درباره جهت شعرى تفكر هيدگر تحت عناوين «شاعر و متفكّر» و «هيدگر و شاعران» آورده اند.

مابعدالطبيعه از نظر هيدگر

در فلسفه، مسأله «خدا» به طور مرسوم، در چهارچوب مابعدالطبيعه مورد رسيدگى قرار گرفته و هيدگر نيز به سهم خود، اين موضوع را از ريشه و اساس مورد رسيدگى قرار داده است; چرا كه خود مابعدالطبيعه مسأله اساسى وى شده و شناخت ماهيت آن براى او اولويت پيدا كرده است. از اين رو، ما نيز پيش از پرداختن به مسأله خدا، به مابعدالطبيعه هيدگر مى پردازيم و اين كه مسائل اساسى و غرض مابعدالطبيعه از نظر وى چيست و چه تفاوتى با مابعدالطبيعه سنّتى دارد.

سؤال اساسى مابعدالطبيعه از نظر هيدگر پرسش از «وجود» است و از اين رو تفكّرات اوليه خود را به عنوان «هستى شناسى بنيادين» توضيح مى دهد.هيدگر دو مسأله را براى مابعدالطبيعه، اساسى مى داند:

اول اين كه ذات هر موجود چيست و كدام يك از موجودات به عنوان موجود، وجود دارند. در اين جا، درك عقلانى وجود براى هيدگر مطرح است.

مسأله دوم اين كه چرا كليت موجودات وجود دارند: «مابعدالطبيعه پرسشى است وراى موجود; براى آن كه خود موجود را و كليت آن را براى فهميدن در اختيار بگيرد... اولا، هر پرسش مابعدالطبيعى هميشه كل مابعدالطبيعه را شامل مى شود. ثانياً، همين پرسش مابعدالطبيعى دلالت بر وجود حاضر پرسش كننده مى كند.»3

مابعدالطبيعه خدا را علت وجود موجودات و علت توان درك ما از ذات موجودات مى داند. مطابق اين بينش، ذات اين موجودات از ازل در علم خداوند بوده اند و برطبق «مُثُل» خلق شده اند. هدف هيدگر در اين جا، جلب توجه به طبيعت قابل پرسش به عنوان محور و اساس مابعدالطبيعه است. به اعتقاد او، بشر به سبب درگيـرى با موجودات، از وجود غافل است و كار مهم در بنيان گذارى مابعدالطبيعه به ياد آوردن وجود براى بشر است.

هيدگر در تبيين بنياد وجود، بحث «عدم» را مطرح مى كند.

وى با طرح اين سؤالات كه «چرا آنچه هست وجود دارد»، «از چه به وجود مى آيد» و «غلبه هستى موجودات بر عدم چه مى تواند باشد»، در واقع مى خواهد از بنياد وجود پرسش كند. به نظر وى، پاسخ مابعدالطبيعه سنّتى در برابر اين سؤالات طرح موجودى مثل آن ها و در مرتبه همان ها بود كه از آن به «محرّك اوّل»، «خير اعلى» و «علت اولى» تعبير مى كردند. اما پاسخ هيدگر به سؤالات مزبور اين است كه تبيين چرايى و چگونگى موجودات را بايد در «عدم» جستوجو كرد. منظور او از اين عبارت، كه عدم خود را معدوم مى كند يا «هيچ مى هيچد»، اين است كه موجود در «عدميت» بنياد دارند.

«تنها در زمينه ظهور اساسى عدم، وجود انسان مى تواند به موجودات تقرّب حاصل كرده و در آن ها نفوذ كند. اما چون "وجود حاضر" (دازاين) ماهيتاً با موجودات نسبت دارد، يعنى "وجود حاضر" از سنخ "موجودات" نيست، بلكه از سنخ خاص خودش است. او به عنوان چنين "وجود حاضرى" از عدمى كه به ظهور رسيده است، نشأت مى گيرد.»4 هيدگر در جاى ديگرى از كتاب مابعدالطبيعه چيست مى گويد: «از عدم همه موجودات بماهى به وجود مى آيند.»5

تفاوت مابعدالطبيعه هيدگر با مابعدالطبيعه سنّتى

تحوّل مهم در انديشه هيدگر اعراض وى از مابعدالطبيعه است. بحث از غلبه بر مابعدالطبيعه از آن جا آغاز مى شود كه هيدگر طرق پيشين تفكّر را بهتر مى شناسد و آنان را كم تر مقبول مى يابد.

هيدگر اگرچه مى خواست به نحوى از مابعدالطبيعه عبور كند، اما در باب هدف مابعدالطبيعه، يعنى شناخت وجود، كاملا سنّتى بود. وى تأسيس نوع خاصى از منطق مربوط به مابعدالطبيعه را مشخصه اصلى ماهيت آن مابعدالطبيعه مى داند و طريق آن منطق را در تصوير نمودن موجودات، مستقيماً بر هستى شناسى و كلام مربوط به آن مؤثر مى داند; به اين معنا كه او طريق تصوّر اشيا را جدا از تصوّر آن ها نمى داند و به همين دليل، كلام از هستى شناسى متمايز مى شود; چون هستى شناسى موجودات را در پرتو مفهوم موجوديت، و كلام آن ها را در پرتو زمينه اى الهى تصوير مى كند، بدين روى، بين مابعدالطبيعه سنّتى و مابعدالطبيعه از نظر هيدگر، فاصله ها و تفاوت هايى حاصل مى شوند:

تفاوت اول: اگرچه هيدگر به فلسفه يويانى بازگشت مى كند، اما در دوره دوم فكرى اش، يعنى هيدگر متأخّر، وجود را به نحوى ديگر بنياد مابعدالطبيعه قرار مى دهد. موضوع مابعدالطبيعه از نظر ارسطو، «وجود بما هو وجود» بود كه آن را هم بايد در موجودات سراغ گرفت، اما هيدگر وجود را به نحوى ما تقدّم و اوّلى مى فهمد و معتقد است كه ما ادراكى از وجود، مقدّم و جداى از موجودات داريم.

تفاوت دوم: در فلسفه ارسطويى بلافاصله پس از مسأله وجود، مسأله جوهر، يعنى عالى ترين و بسيط ترين مفهوم مطرح مى شود و موجودات نيز از طريق جوهر ادراك مى شوند.

بدين سان، هستى شناسى در فلسفه سنّتى، هم ارائه تصويرى از وجود بما هو وجود و هم نظامى از مقولات را به عهده دارد و هستى شناسى ذوات نيز در نهايت، بر خدا مبتنى است. در نظام مابعدالطبيعه سنّتى، اگر ما اشيا را به شكل خاصى مى شناسيم، به اين دليل است كه خداوند آن ها را چنين آفريده يا بدين صورت در آورده است. اما از نظر هيدگر، موجودات در پرتو «وجود» ـ و نه مفهوم موجوديت يا جوهر ـ تفسير مى شوند و «وجود» با عبارت زمان و تاريخ ـ و نه جهانى سرمدى و ازلى ـ بيان مى شود. براى هيدگر ديگر سرمديت متعلّق وجود الهى و بى زمان معنا ندارد، بلكه هر وجود زمانى است كه در ارتباط متقابل انسان و تاريخ فهميده مى شود.

تفاوت سوم: هيدگر در نحوه ظهور وجود و حقيقت آن، با مابعدالطبيعه سنّتى مخالفت مى كند وى حقيقت «وجود» را وقوع

وجود مى داند كه با اين وقوع، «وجود» خود را در موجودات مى گشايد و ظاهر مى كند. اما اين وجود، كه حقيقى بودن را به خود اعطا مى كند، در اعطا و نزول بر بشر مخفى مى ماند. «در افق وجود است كه موجودات ظاهر مى شوند. موجودات مظهر ظهور وجود و در عين حال، حجاب آنند.»6 هيدگر اين برداشت از وجود را در ما بعدالطبيعى سنّتى مغفول مى داند. در فلسفه هيدگر، وجود از موجودات متفاوت است، اما در مابعدالطبيعه سنّتى، تفاوتى ميان وجود و موجودات نيست. هيدگر خود در اين باب مى گويد: «مابعدالطبيعه هرگز از ذات وجود پرسش نكرده; زيرا هميشه به وجود، از آن حيث و جهت كه موجود است، فكر كرده و اگرچه از وجود سخن گفته، ولى مراد و مقصود او موجود كلّى يا موجود مطلق بود. مابعدالطبيعه از آغاز تا انجام، هميشه به طرز عجيبى اصرار در خلط ميان وجود و موجود داشته [است].»7

هيدگر دليل غفلت از وجود را در مابعدالطبيعه سنّتى به دو نحو تعبير مى كند: اول اين كه غفلت امرى انسانى و بشرى مى تواند باشد. دوم اين كه اين غفلت مى تواند مربوط به خود وجود و وقوع آن باشد; به اين معنا كه وجود خود را از تاريخ مابعدالطبيعه مخفى داشته و از اين رو، مابعدالطبيعه فقط به آن بخشى از وجود كه خود را ظاهر نموده، توجه كرده است، اما هرگز به آنچه خود را در اين وجود پنهان داشته و به تدريج ظهور نموده، توجهى ننموده است. بدين روى، تاريخ وجود در مابعدالطبيعه موردنظر نبوده است.8

تفاوت چهارم: در تفكر هيدگر، حقيقت امرى ذهنى است كه توجه وى به انسان نيز از همين جا آغاز مى شود; يعنى همه حقايق انسانى اند; چرا كه همه حقايق ذهنى اند. اما در مابعدالطبيعه سنّتى، حقيقت امرى عينى است. «در فلسفه قديم، "وجود" معقول و باقى و عينى است، نه نفسانى و تابع وجهه نظر انسانى.»9

حقيقت از نظر هيدگر تفاوت ديگرى نيز با حقيقت در مابعدالطبيعه سنّتى دارد و آن اين است كه از نظر هيدگر حقيقت شامل خطا نيز مى شود. در حالى كه حقيقت در مابعدالطبيعه سنّتى اين گونه نبوده است. «در ديدگاه سنّتى، حقيقت يك ايده يا مثال است كه ما به دنبال دست رسى به جنبه هايى از آن بوديم. اما هيدگر حقيقت را به گونه اى تعريف كرد كه شامل خطا نيز مى شود. او حقيقت را جلوه گرى و در عين حال، مخفى بودن مى داند. به همين خاطر با خطا همراه است.»10

تفاوت پنجم: تفاوت ديگر در غرض از مابعدالطبيعه است. در مابعدالطبيعه سنّتى، غرض جستوجوى حقيقت بود. اما هيدگر همانند نيچه، مسير اين غرض را در تاريخ مابعدالطبيعه به سوى كسب قدرت مى داند; ميل به حقيقت در خدمت ميل به حيات و ميل به حيات در خدمت اراده قدرت است. «از نظر او [نيچه]، غرض از تفكّر فلسفى جستوجوى حقيقت نيست، بلكه سير آن در تاريخ فلسفه به سوى كسب قدرت است; ميل به حقيقت در خدمت ميل به حيات و ميل به حيات در خدمت اراده قدرت است.»11

تفاوت ششم: تفاوت ديگر مابعدالطبيعه سنّتى با مابعدالطبيعه هيدگر در زبانشان است. «به نظر هيدگر، زبان مابعدالطبيعه سنّتى همچون "مُثُل" افلاطون و "علل اربعه" ارسطو يك زبان فنى است كه مى خواهد وجود را محدود، مخفى و تحريك كند، اما زبان هيدگر زبان خاص خودش است، زبانى كه برگرفته از شعر و استعاره است. او اين زبان را ساحت وجود و شبان وجود مى خواند.»12

با توجه به تفاوت هاى مذكور، معلوم مى شود كه گذر از مابعدالطبيعه براى هيدگر ضرورى بوده است; چون فقط در آن صورت مى توانست در باب وجود بينديشد. مابعدالطبيعه از آن حيث كه فقط با موجودات سرو كار داشت، مفهومى و ادراكى بود و ابزارى براى اراده انسان كه ضرورتاً همه تلاش را براى تفكر درباره وجود به صحنه مى آورد، به شمار مى رفت. اما هيدگر مابعدالطبيعه را به عنوان تاريخ غفلت از وجود در نظر گرفت و براى او غلبه بر مابعدالطبيعه غلبه بر غفلت از وجود بود.

خدا در نظر هيدگر

هيدگر اگرچه از مابعدالطبيعه سنّتى مى گذرد، اما مابعدالطبيعه را انكار نمى كند، بلكه به نقد كلام و مابعدالطبيعه سنّتى مى پردازد. از نظر وى، يكى از موانع در طريق پرسش از وجود، تصديق و اثبات كلامى وجود خداوند است. پرسش بنيادى هيدگر متأخّر اين بود كه چرا موجودات به جاى موجود بودن، معدوم نيستند و كلام سنّتى در پاسخ به «خداوند» متوسّل مى شد. هيدگر با اين تصديق كلامى، به عنوان يك مبناى الهى براى همه موجودات مخالفت مىورزد. وى معتقدبود: آمادگى لازم براى پرسش از خداوند فراهم نشده است.

هيدگر علاوه بر خداى وحيانى و كلامى، با خداى مابعدالطبيعه يا خداى فيلسوفان نيز مخالفت مىورزد. او با گذشتن از مابعدالطبيعه سنّتى، از الهيات مابعدالطبيعى نيز مى گذرد; زيرا مابعدالطبيعه تلاش و كوششى است در راه توجيه و تفسير علت نخستين اشيا. به عبارت ديگر، گذشت از مابعدالطبيعه سنّتى به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نيز مى باشد. وجود خدايى كه در عالم ديگرى پنهان شده، براى هيدگر بى معناست.

هيدگر را نه مى توان منكر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست بودن و منكر خدا بودن را از مابعدالطبيعه ناشى مى داند. سؤال كردن از هيدگر در مورد اين كه آيا خدايى هست يا نه، شايد تا حدى بى جا باشد; چرا كه «چنين پرسشى راه و رسم خاص خود را دارد و پرسش كننده مى خواهد با مفاهيم متعارف فلسفى به هيدگر نزديك شده و انديشه او را در برابر دو موضع متضاد بيازمايد، اما مقولات رسمى فلسفى را نمى توان به فكر هيدگر تحميل كرد. اعتقاد يا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى تواند معرّف فكر هيدگر باشد. چنين تفسيرهايى از هيدگر مانع بهره مندى از قدرت فكرى اوست.»13

جيمز پروتى مى گويد: «خداپرستى14 و خدا ناپرستى15 هيچ كدام مورد اعتنا و تأييد هيدگر نيست و هر دو از وضع متافيزيكى اى ناشى مى شود كه هيدگر از آن گذشته است. به همين دليل، او تفكر خود را پس از گذشت از مابعدالطبيعه "تفكر بى خدا" مى نامد; يعنى تفكّرى كه مدعى است هيچ چيز از الوهيت نمى داند. در نتيجه، هيدگر در باب خدا ساكت است و معتقد است سكوت او درست و بجاست.»16

بنابراين، در هيدگر نبايد به دنبال خداى فيلسوفان يا مابعدالطبيعه بود. او در مقابل چنين خدايى ساكت است و به آن نمى پردازد.

جان مك كوارى مى گويد: «او قايل به خدا نيست، اگر منظور خدايى باشد كه شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است، كه در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلّى است و حداقل از برخى جهات واجد حيث زمانى است، در اين صورت، به يك معناى وسيعى مى توان گفت كه فلسفه هيدگر خداباورانه است.»17

هيدگر وجود خدا را در هيچ جا انكار نكرده، بلكه فقط اثبات خدا را موكول به پرسش هرچه عميق تر و اصيل تر از وجود كرده است. اما همين اولويت و تقدّمى كه او براى پرسش از وجود قايل بوده و همچنين قابل ترديد دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبيعه سنّتى، موجب شده است بعضى او را مُلحد و منكر خدا بينگارند.

سؤالى كه در اين جا ممكن است مطرح گردد اين است كه آيا در فلسفه هيدگر، خدا همان وجود است يا نه؟ ژان وال مى گويد: «وجود، نه خداست و نه اساس جهان; آن هيچ موجودى نيست و بدين معنا بايد «هيچ» ناميده شود. نيز مى توان گفت: متعالى، محض و بسيط است يا اين كه "خودش" است.»18 بنابراين، هيدگر وجود را با خدا يكسان نمى داند.

جان دى كيپوتو نيز با اين نظر موافق است; او مى گويد: «هستى، خدا نيست، اما تحقق آشكارگى است.»19

با اين كه هيدگر وجود را با خدا يكى نمى داند، اما مى توان گفت: در فلسفه هيدگر وجود جاى خدا را گرفته است; زيرا مطالبى درباره وجود مطرح مى شوند كه غالباً در مابعدالطبيعه مربوط به خداوند هستند; از جمله اين كه وجود، هم متعالى از جهان است و هم حالّ در آن. وجود را نمى توان مخلوق دانست; چون از سنخ موجودات نيست. علاوه بر اين، هيدگر به صراحت مى گويد: وجود فيض و موهبت است و به افاضه و اعطا و بخشيدن تعلّق دارد. «"او مى دهد" حتى از وجود هم برتر است و بسيار شبيه و نزديك است به آنچه كه معمولا به نام "خدا" شناخته شده... هيدگر گفته است اين "او"، كه مُعطى و مفيض وجود است، خود نفس وجود يا عين وجود است. لذا، فعل افاضه و اعطا عبارت از اين است كه وجود ذات خود را افاضه مى كند.»20

هيدگر در پاسخ به سؤال مجله اشپيگل، كه «آيا فكر مى كنيد ما مى توانيم از طريق تفكّر، خدا را باز خوانيم»، مى گويد: «نه، ما نمى توانيم او را باز خوانيم; حداكثر اين كه بتوانيم آمادگى انتظار را نسبت به او برانگيزيم.»21

واژه «خدا» در اين جواب هيدگر بسيار مبهم است. هنوز اين سؤال براى ما باقى است كه منظور هيدگر كدام خداست؟ آيا خداى وحى است يا خداى فلسفه و يا خداى شعر؟ پاسخ آن است كه برخلاف ديدگاه مابعدالطبيعه سنّتى، كه خدا را علت وجود جميع موجودات مى داند و تنها اوست كه مقام و مرتبه هر يك از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى كاينات تعيين كرده، در فلسفه هيدگر با توجه به تفسيرى كه از زمان و تاريخ مى كند، ديگر نظام طبيعت، نظامى ثابت و از پيش تعيين شده نيست و در نهايت، يك خداى خالق كه همه امور را از قبل به طور ابدى معيّن و مشخص كرده باشد، در اين فلسفه جايى ندارد. بدين سان، خداى هيدگر نمى تواند خداى فيلسوفان يا خداى مابعدالطبيعه باشد.

از سوى ديگر، هيدگر الهيّات و كلام را دانش اثباتى مى داند; يعنى پيشاپيش داده هاى وحى مبتنى بر كتاب مقدّس را مسلّم و مفروض مى داند، در حالى كه پديدارشناسى هيچ چيز، مگر پرسش هاى خود را از پيش مسلّم نمى انگارد. بنابراين، خداى وحى و يا به تعبيرى، خداى پيامبران امرى ايمانى مى شود كه به ساحت فلسفه تعلّق نمى گيرد. در تفكّر پديدارشناختى، خداى وحى و انجيل امرى نا انديشيدنى و نامربوط جلوه مى كند. بدين روى، خدا هيدگر خداى وحى و انجيل (= خداى كلام، خداى پيامبران) نيز نمى تواند باشد; چرا كه هيدگر نمى خواهد ديدگاه كلامى از خدا ارائه دهد. او در اين مقام، يك متكلّم نيست تا به اثبات خداى قادر، خالق و قائم بالذات بپردازد، او به دنبال تفسير پديدارشناختى از خداست و معتقد است آن را بايد در درون خود يافت. از اين رو، به خداى شاعران روى مى آورد.

ريچارد كرنى سه نوع خدا را از نظر هيدگر متمايز مى سازد: «1. ملاحظات و نظرگاه هاى مبتنى بر كتاب مقدّس در باب خدا، در مقام موضوع حقيقى الهيات; 2. انگاره هاى مابعدالطبيعى در خصوص خدا به منزله علت اول يا هستى نخست; 3. گونه ها يا نسخه هاى شاعرانه يا شعرى خدا به مثابه "موعود پسامابعدالطبيعى". اين نوع آخرين خدا، خداى شاعران، خداى پديدارشناسى امر مقدّس، خداى كيهان چهار لايه، همان است كه هيدگر را خوش آمده است، اين تنها خدايى است كه به باور هيدگر، نجاتبخش ما تواند بود.»22

كرنى در جاى ديگر مى گويد: «هيدگر دل بسته آن ساحت از جهان چهار لايه اى است كه منزلگاه ايزدان شعرى دانسته مى شد (به موازات فانيان، آسمان و زمين) و خداى فيلسوفان و يا خداى ابراهيم، اسحاق و ديگر پيامبران در آن ساحت غايبند.»23

هيدگر از اين نظر، خداى خود را «خداى شعر» مى نامد; چون شاعران تنها كسانى بودند كه درباره هستى خداوند پيش فرض ها را كنار گذاردند و همه آن ها را، اعم از پيش فرض هاى وحيانى و مابعدالطبيعى، در پرانتز قرار داده واپوخه كرده اند. خدا نزد شاعران چون و چرا نمى پذيرد و اصول جزمى الهيّات و قياس هاى مابعدالطبيعى را برنمى تابد.

آقاى كِنِث اشميتز دليل ديگرى نيز ارائه مى دهد و آن اين كه «هيدگر در انتخاب خداى شعر، از ارسطو تبيعت كرده است كه گفته است: زبان شعر از زبان مابعدالطبيعه قوى تر و واقعى تر است.»24


  • پى نوشت ها

1ـ ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحيمى، چ پنجم، تهران، مرواريد، 1355، ص 20

2ـ جيمز ال. پروتى، پرسش از خدا در تفكّر مارتين هيدگر، ترجمه محمدرضا جوزى، تهران، ساقى، 1379، ص 18

3و 4 و 5ـ مارتين هيدگر، مابعدالطبيعه چيست؟، ترجمه محمدجواد صافيان، اصفهان، پرسش، 1373، ص 69 و 70 / ص 64 و 65 / ص 72

6ـ محمد مددپور، تفكّرى ديگر، تهران، مركز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر،1374،ص34

7ـ مارتين هيدگر، راه بازگشت به درون سرزمين مابعدالطبيعه، چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزى، تهران، هرمس، 1378، ص 105

8ـ اگرچه تفاوت اول به اين تفاوت اشاره دارد، اما به دليل اهميت و جنبه محورى داشتن آن در تفكّر هيدگر، با تفصيل بيش ترى جداگانه مطرح گرديد.

9ـ محمد مددپور، همان، ص 31

10ـ جزوه درسى، «فلسفه معاصر»، پرفسور كِنِث اشميتز (عضو هيأت علمى دانشگاه تورنتو كانادا، استاد مدعوّ دانشگاه مفيد)، قم، دانشگاه مفيد، نيم سال دوم تحصيلى، 1379 ـ 1380

11ـ محمد مددپور، همان، ص 31

12ـ جزوه درسى «فلسفه معاصر»، پرفسور كنث اشميتز

13ـ جيمز ال. پروتى، همان، ص 81

14. theism

15. atheism

16ـ جيمز ال. پروتى، همان، ص 126

17ـ جان مك كوارى، «فقط خدايى مى تواند ما را نجات دهد» چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس، ص 141ـ 142

18ـ روژه ورنو و ژال وال، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 233

19ـ جان دى كيپوتو، «هيدگر و الهيات»، ترجمه م. غفورزداه، مجله نقد و نظر، ش 19 و 20 (سال پنجم)، ص 389

20ـ جان مك كوارى، «فقط خدايى مى تواند ما را نجات دهد»، همان، ص 141

21ـ محمد مددپور، همان، ص 89

22و 23ـ ريچارد كرنى، «خدايان هيدگر (خداى شاعران، پيامبران يا فيلسوفان)»، ترجمه م. غفورزاده، مجله نقد و نظر، ش 9 (سال سوم)، ص 210 / ص 207

24ـ جزوه درسى «فلسفه معاصر» پرفسور كنث اشميتز