بررسى كتاب مبانى اسلامى كثرت‌گرايى دموكراتيك

بررسى كتاب مبانى اسلامى كثرت‌گرايى دموكراتيك

دكتر محمد لگنهاوزن
ترجمه نرجس جواندل

به لحاظ احترام عميقى كه براى دكتر ساچدينا نويسنده كتاب مبانى اسلامى كثرت گرايى دموكراتيك (‌The Islamic Roots ofDemocratic Pluralism) قايلم، به نقد كشيدن كتاب او برايم بسيار مشكل است. در حوزه عمومى مناظرات و مباحثات فهم دين در ميان مسلمانان، متأسفانه نقدها از يك‌سو، براى حمله به كسانى كه منحرف قلمداد مى‌شوند و از سوى ديگر، براى حمله به كسانى كه بنيادگرا محسوب مى‌شوند به كار گرفته مى‌شود. اين القاب اتهاماتى است كه اين دو گروه عليه هم به كار مى‌برند.

اگر اختلاف نظر ميان علما و روشنفكران درباره فهم دين، به منازعه تبديل شود اين فقط امت مسلمان است كه متضرر خواهد شد. وقتى درباره فهم دين اسلام به گونه‌اى بحث مى‌كنيم كه درباره دو تيم فوتبال سخن مى‌گوييم، به اسلام بى‌حرمتى كرده‌ايم. اين خطر با نقد شخصيتى جدل برانگيز همچون دكتر ساچدينا حتى بزرگ‌تر هم مى‌شود. به نظر من آنچه كه امروزه موردنياز تاريخ اسلامى است، مباحث علمى‌ترى است كه منتظر كسانى كه مدعى جستوجوى حقيقت هستند مى‌باشد. در اين بحث، هرچند كه درباره نكاتى كه بعداً متذكر خواهم شد با دكتر ساچدينا اختلاف نظر دارم ولى درباره صداقت علمى او شكى نداشته و اعتقادم بر اين است كه در زمينه اسلام‌شناسى بيش از من كار كرده است.

آنچه كه در پى مى‌آيد، خلاصه‌اى است از مباحث اصلى كتاب كه فصل به فصل ضمن تلخيص به نقد آن‌ها نيز خواهم پرداخت. ولى پيش از شروع مباحث اصلى چند نكته را يادآور مى‌شوم.

پيشگفتار اين كتاب توسط جوزف وى مونتويل (Goseph V.Montville) مدير برنامه تنش‌زدايى از راه ديپلماسى نگاشته شده است. اين برنامه در مركز تحقيقات بين‌الملل و استراتژيك¹شهر واشنگتن اجرا مى‌شود. مونتويل در اين پيشگفتار مخاطب اصلى كتاب را خوانندگان غربى غيرمسلمان مى‌داند. به عقيده او مركز مزبور از نگارش چنين كتابى به دليل پاسخ‌هايى كه در برابر بى‌خبرى غرب از ارزش‌هاى اسلامى و نيز كم‌كردن فاصله ميان اسلام و غرب دارد حمايت مى‌كند.

به نظر من استدلال‌هاى موجود در كتاب دكتر ساچدينا براى رفع جهالت غرب درباره اسلام و يا پر كردن خلأهاى موجود، استدلالات خوبى به نظر نمى‌رسند. اين كتاب به جاى آشناكردن مخاطبان غربى با من ديدگاه‌هاى سياسى، ارزش‌هاى اخلاقى و جريان‌هاى معنوى جهان امروزين اسلام، نشانگر آن است كه چگونه مى‌توان براساس قرائتى از قرآن، آرمان‌هاى غربى پلوراليسم و دموكراسى را تصديق و تأييد كرد. ظاهراً كتاب به جاى آن‌كه خواننده غربى را وارد جهان اسلام كند، عناصرى را از پيكره اسلام جدا كرده و لباسى بر آن مى‌پوشاند كه خوشايند خواننده غربى گردد.

مونتويل بر اين اعتقاد است كه تعاليم قرآن آن‌گونه كه دكتر ساچدينا مطرح كرده «براى ايجاد احترام و ارتباط متقابل دموكراتيك در ميان مسلمانان و نيز ميان مسلمانان و غيرمسلمانان جهان امرى ضرورى است.» (ص ix) آيا اين بدان معنى است كه روابط محترمانه متقابل نمى شود براساس فهمى از قرآن باشد كه در ميان مسلمانان قابل قبول تر از تبيينى است كه دكتر ساچدينا مىدهد؟ اگر چنين است، گويى مركزCSIS پيش از آن‌كه بخواهد مسلمانان را تكريم كند قصد دارد تفسيرى دموكراتيك ـ پلوراليستى از اسلام بر آن‌ها تحميل كند كه اين امر نكته‌اى را كه چند نقّاد پلوراليسم دينى درباره وجود برنامه‌اى انحصارى در پلوراليسم دينى مطرح كرده‌اند، تأييد مى‌كند.²منظور من اين نيست كه ديدگاه علما را بايد بدون چون و چرا پذيرفت، ولى برقرارى ارتباطات دوستانه نبايد مشروط بر رد ديدگاه‌هاى سنتى باشد. مونتويل حمايت مركزش را از اين كتاب به دليل پر كردن خلأ روان‌شناختى بين اسلام و غرب عنوان كرده است، ولى نمى‌دانم چگونه با حمايت از يك دگرانديش چنين كارى ميسّر است.

بر خلاف تصور CSIS، تأثير اين كتاب بر خواننده غربى صحّه گذاشتن بر تعصب كليشه‌اى ضد اسلام آن‌هاست; زيرا پيام ضمنى كتاب آن است كه مادامى كه براساس اصول روش‌شناختى نويسنده آن، تفسيرى افراطى و جديد به قرآن داده نشود، تفكر اسلامى انحصارگرايانه، غيردموكراتيك و خطرناك باقى خواهد ماند. چنين مى‌نمايد كه اين ديدگاه برگرفته از نظر اندرو بسيويچ (Andrew J.Bacevich) باشد كه گفته است:

حتى اگر بپذيريم كه اين استاد [ساچدينا] با استفاده از تخيل خود، قرآن را به گونه‌اى ديگر تفسير كرده است، بسيار احمقانه خواهد بود كه انتظار داشته باشيم اسلام به سرعت متحول شود. كتاب مبانى اسلامى كثرت‌گرايى دموكراتيك [صرفاً] يك ديدگاه آرمانى به مخاطب خود مى‌دهد. دغدغه مخاطب اين كتاب از چيزى است كه واقعى است ـ نه از يك نظريه، بلكه از عمل، نه از الهيات به گونه‌اى كه بايد باشد، بلكه از جهان اسلام آن‌گونه كه هست.³  ديدگاه شخصى همچون بسيويچ درباره اسلام، با كتاب ساچدينا تقويت مى‌شود، خصوصاً آن‌جا كه ساچدينا فقه را در جهان اسلام در اختيار فقهايى مى‌داند كه ويژگى «اصلى آن‌ها تنگ‌نظرى، سطحى نگرى و يك بعدى بودن آن‌هاست.» (ص 57) بنابراين، طبيعى است كه بسيويچ اسلام را بد و خطرناك تلقّى كند و چنين بيانى از او به ايجاد تسامح و تساهل موردنيازى كه او خود مطرح كرده است كمك نمى‌كند.

روى پوشش جلد كتاب⁴، زير عنوان آن، عبارتى از قرآن با خط خوش نگاشته شده: «كان الناس امة واحده» (Humanity isone community). در بخش داخلى پوشش روى جلد، ترجمه عبارت فوق چنين آمده: «انسانيت جامعه‌اى واحد است.»⁵ شايد خواننده غربى اين كتاب عبارت فوق را با تفكر خود سازگار بيابد، ولى براى مسلمانان اين آيه با چنين ترجمه‌اى تعجب برانگيز خواهد بود.

با اين حال، اين آيه و تفسير آن در كتاب دكتر ساچدينا از چنان اهميتى برخوردار است كه بايد اندكى نحوه تفسير وى را بررسى كنيم. در قرآن آيات بى‌شمارى مى‌توان يافت كه از زواياى گوناگون به بحث وحدت همه انسان‌ها پرداخته است.⁶ اما در خصوص اين آيه بايد اشاره كنم كه منظور آن چيز ديگرى است و هيچ تفسير مشهورى نمى‌توان يافت كه قرائت موردنظر دكتر ساچدينا از اين آيه را تصديق كند. شايد دكتر ساچدينا خود را در ارائه تفسيرى جديد محق بداند. من منكر حق او نيستم ولى براى اين‌كه تفسير ما از اعتبار علمى برخوردار باشد بايد در برابر استدلالات مفسّران مخالف تفسير خودمان پاسخى مستدل داشته باشيم. دكتر ساچدينا تفسير الميزان را به عنوان الگويى معرفى مى‌كند كه كراراً آن را براى استلزام سياسى و اجتماعى آيات قرآنى مربوط به كثرت‌گرايى مورد استفاده قرارداده است، ولى اشاره نمى‌كند كه تفسير خود او از آيه «كان الناس امة واحده» صريحاً از سوى علامه طباطبائى رد شده است.

دكتر ساچدينا پاسخى در قبال استدلالات علامه در رد اين‌گونه تفاسير نداده است. من نمى‌گويم او بايد نظر علامه را بپذيرد، ولى بايد نظرات كسانى را كه خلاف او فكر مى‌كنند به مخاطبان كتابش معرفى نمايد.

مفسّر ديگرى كه مورد تحسين دكتر ساچدينا قرار گرفته است، سيد قطب است كه او نيز تفسير ساچدينا را از اين آيه تأييد نمى‌كند. ساچدينا اعتقاد دارد، «كان» در آيه فوق به نحوى بايد فهميده شود كه از نظر دستورى زمان آن گذشته نباشد. به نظر من شايد گاهى به معناى گذشته نباشد، ولى براى توجيه اين نكته، ساچدينا به مهم‌ترين واژه‌نامه عربى يعنى لسان العرب اشاره مى‌كند كه كافى به نظر نمى‌رسد. در الميزان، علامه اشاره‌اى دارد به تفسير مفسّرى (بدون قيد نام) كه «كان» را در اين آيه نشانگر واقعيتى دائم‌الوجود مى‌داند و با اين معنا آيه مبيّن آن است كه انسان به دليل ماهيت و طبيعتى كه دارد يك جامعه واحد است; زيرا انسان ماهيت اجتماعى دارد و به لحاظ تمايل طبيعى‌اش به همكارى و اجتماعى بودن بايد در جامعه زندگى كند. ولى اين با هم بودن به اختلاف و تنش منجر شده و از همين روست كه خداوند پيامبران را مبعوث كرد و براى قضاوت و رفع اختلاف ميان انسان‌ها وحى فرستاد.

علامه اين تفسير را ارزيابى نموده و از سه جهت به آن خرده گرفته است: نخست آن‌كه فرض اين تفسير آن است كه قابليت معاشرت و تشريك مساعى تمايل اصلى انسان است.

به نظر مى‌رسد كه گاهى نيز همكارى و تشريك مساعى هنگامى به وجود مى‌آيد كه مردم درصدد سوء استفاده از همديگر باشند، نه صرفاً به خاطر كمك به يكديگر; به علاوه، حتى اگر وجود چنين گرايشى را براى اجتماعى بودن بپذيريم، نمى‌تواند براى نشان دادن اين امر كه انسانيت يك جامعه واحد است و نه چند جامعه مختلف و مخالف همديگر، كافى باشد.

ثانياً، اين‌كه انسان طبعاً اجتماعى است توجيه‌گر ارسال پيامبر و وحى از جانب خدا نيست، مگر آن‌كه اذعان كنيم كه اين اجتماعى بودن و وحدت همچنين به تنش و اختلافى منجر مى‌شود كه خداوند براى حل آن به وسيله وحى قضاوت مى‌كند و اين نكته برخلاف فرض پلوراليستى تفسير ساچديناست كه «كان» را از نظر دستورى گذشته نمى‌داند.

دليل سوم علامه اين است كه او در اين آيه دو اختلاف را تذكر مى‌دهد; يكى اختلافى كه پيش از فرستادن پيامبران وجود داشت و ديگرى اختلاف پس از آن. و اين‌كه يكى پس از ديگرى است، نشانگر آن است كه بايد «كان» را به گذشته معنى كنيم. اول مردم يك جامعه وحدت داشتند، بعد اختلاف به وجود آمد، خداوند وحى فرستاد و سپس دوباره اختلاف به وجود آمد و خداوند براى رفع اختلاف، پيامبران بيش‌ترى فرستاد.⁷

علاوه بر دلايلى كه از سوى علامه طباطبائى مطرح شده است، مى‌توان به آيات ديگرى نيز اشاره كرد كه در آن شرط خلاف واقعيت وجود دارد. مثلا آن‌جا كه آمده: اگر خداوند مى‌خواست مى‌توانست يك جامعه واحد ايجاد كند. اين‌گونه آيات نشان مى‌دهد كه در حال حاضر امت واحد وجود ندارد:

«و ما كان الناس الاّ امة واحده فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون» (يونس: 19); و مردم جز يك امّت نبودند، پس اختلاف پيدا كردند. و اگر وعده‌اى از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آنچه بر سر آن باهم اختلاف مى‌كنند، ميانشان داورى مى‌شد.

«... ولو شاء الله لجعلكم امة واحده ولكن ليبلوكم فى ما اتاكم فاستبقوا الخيرات الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون» (مائده: 48);... و اگر خدا مى‌خواست شما را يك امت قرار مى‌داد ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد. پس در كارهاى نيك بر يكديگر سبقت گيريد. بازگشت [همه] شما به سوى خداست; آن‌گاه درباره آنچه در آن اختلاف مى‌كرديد آگاهتان خواهد كرد.

در آيه 48 سوره مائده پيامى در مورد تسامح نهفته است، ولى نه بر اين اساس كه همه انسان‌ها امت واحدى هستند، بلكه بر اين اساس كه انسان‌ها به امت‌هاى مختلفى تقسيم شده‌اند [و] خداوند براى هر قومى شريعتى فرستاد، تسامح و تحملى كه به آن فراخوانده شديم براين اساس نيست كه هر امتى هرچند كه منكر وحى خدا به محمد(صلى الله عليه وآله)باشند در مسيرى با اعتبار برابر به سوى خدا مى‌روند، بلكه اين تحمل براساس تسليم به اراده خداوند است; خدايى كه تصميم مى‌گيرد، خدايى كه به گمراهان مهلت مى‌دهد، خدايى كه كيفر و پاداش مى‌دهد. پس افراد ديندار مجاز نيستند افراد غير مؤمن را مجازات كنند. البته اگر مسلمانان مورد تهاجم كفار قرار بگيرند، بايد به دفاع از خود بپردازند ولى اين دفاع مجازات غيرمؤمن و يا تلاش در جهت استفاده از زور براى روى آوردن كافران به دين نيست. اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست همه انسان‌ها را امت واحدى قرار دهد.

«ولو شاء ربك لجعل الناس امة واحده و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم و تمت كلمة ربك لأملأنّ جهنم من الجنة و الناس اجمعين»(هود: 119ـ 118); و اگر پروردگار تو مى‌خواست، قطعاً همه مردم را امت واحدى قرار مى‌داد، در حالى كه پيوسته در اختلافند، مگر كسانى كه پروردگار تو به آنان رحم كرده، و براى همين آنان را آفريده است. و وعده پروردگارت [چنين] تحقق پذيرفته است [كه:] البته جهنم را از جن و انس يكسره پر خواهيم كرد.

«ولو شاء الله لجعلكم امة واحده و لكن يضل من يشاء و يهدى من يشاء و لتسألن عمّا كنتم تعملون» (نحل: 93); و اگر خدا مى‌خواست قطعاً شما را امتى واحد قرار مى‌داد، ولى هركه را بخواهد بيراه و هركه را بخواهد هدايت مى‌كند و از آنچه انجام مى‌دهد حتماً سؤال خواهيد شد. نه تنها خدا مى‌توانست مردم را امتى با ايمان بسازد، بلكه مى‌توانست جامعه‌اى بسازد كه وحدت آن مبتنى بر كفر باشد.

«و لو لا ان يكون الناس امة واحده لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضّه و معارج عليها يظهرون» (زخرف: 33); و اگر نه آن بود كه [همه] مردم [در انكار خدا] امتى واحد گردند، قطعاً براى خانه‌هاى آنان كه به خدا [خداى] رحمان كفر مىورزيدند، سقف‌ها و نردبان‌هايى از نقره كه بر آن‌ها بالا روند قرار مى‌داديم.

بنابراين، انسان‌ها به جوامع مختلفى تقسيم شدند. مسلمانان امت واحدى بودند كه ديگران در مخالفت با آن‌ها، اختلاف پيدا كرده و با فرقه فرقه شدن، وحدت اصلى را بر هم زدند و به آنچه كه خود داشتند دل خوش كردند.

«وان هذه امتكم امة واحده و انا ربكم فاتقون، فتقطعوا امرهم بينهم‌زبرا كل حزب بما لديهم فرحون.» (مؤمنون: 53 ـ52); و در حقيقت، اين امت شماست كه امتى يگانه است، و من پروردگار شمايم، پس، از من پروا داريد، تا كار [دين] شان را ميان خود قطعه قطعه كردند [و] دسته دسته شدند; هر دسته‌اى به آنچه نزدشان بود، دل‌خوش كردند.

در حقيقت دين نزد خدا همان اسلام است. و كسانى كه كتاب [آسمانى] به آنان داده شد، با يكديگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آن‌كه علم براى آنان [حاصل] آمد، آن هم با سابقه حسدى كه ميان آنان وجود داشت. و هركس به آيات خدا كفر ورزد، پس [بداند] كه خدا زود شمار است. (آل عمران:18)

و اهل كتاب دستخوش پراكندگى نشدند، مگر پس از آن‌كه برهان آشكارى براى آنان آمد و فرمان نيافته بودند جز اين‌كه خدا را بپرستند، و در حالى كه به توحيد گراييده‌اند، دين [خود] را براى او خالص گردانند، و نماز برپا دارند و زكات بدهند، و دين [ثابت و] پايدار همين است. (بيّنه: 6ـ4)

اين نكته را نيز يادآورى كنم كه طبق روايات شيعى منظور از «الناس» در آيه 213 سوره بقره مردمى هستند كه پيش از حضرت نوح آمده بودند. دكتر ساچدينا درباره آيه مزبور مى‌گويد: «اين آيه براى علماى مسلمان مشكلات بسيارى ايجاد كرده; زيرا با مفاد آن‌كه كل‌گرايى اخلاقى (Moral universalism) است ناراحت هستند.» (ص 30) اگر چنين بود بايد مفسّرانى را پيدا كنيم كه موافق اين نكته باشند كه در چشم‌انداز نخست، آيه ناظر به معناى كل‌گرايى است و براى پرهيز از اين نتيجه‌گيرى تفسير ديگرى بدهند و مثلا بگويند كه آيه نسخ شده است; ولى ظاهراً مى‌بينم كه نه مفسّران شيعى و نه سنّى هيچ‌يك اين تصور را نداشته‌اند كه آيه چيزى مى‌گويد كه بعداً بايد نسخ شود.

كوتاه سخن آن‌كه آوردن آيه قرآن به عربى بر روى جلد كتاب و ترجمه آن به «انسانيت جامعه واحدى است» به منزله شعار كثرت‌گرايى دموكراتيك موجب نمى‌شود كه اسلام مورد احترام غيرمسلمانان واقع شود و مسلمانان به كثرت‌گرايى دموكراتيك علاقه نشان دهند.

در جستوجوى كثرت‌گرايى دموكراتيك دراسلام

چرا كسى مى‌خواهد به دنبال كثرت‌گرايى دموكراتيك در اسلام باشد؟ شايد به اين دليل كه نسبت به دموكراسى، اسلام و كثرت‌گرايى تعهد و التزام دارد. ولى اين دليل كافى نيست. كسى مى‌تواند به هر سه علاقه داشته باشد ولى اعتقاد داشته باشد كه هر سه آن‌ها خوب هستند و در عين سازگارى از هم مستقل هستند. با اين حال، اگر كسى فرض كند كه تلقّى مخاطبانش از پيش نسبت به كثرت‌گرايى و دموكراسى خوب است ولى درباره اسلام مردد هستند، شايد راه درست دفاع از اسلام آن باشد كه نشان دهد اسلام مبناى كثرت‌گرايى دموكراتيك دارد. اگر كسى بخواهد كارى كند، اولين چيز مورد نياز بحث كافى و وافى پيرامون اين سه مفهوم اساسى است. منظور نويسنده از دموكراسى چيست؟ آيا استفاده او از اين واژه متفاوت از معناى رايج آن در فلسفه سياسى است؟ كثرت‌گرايى به چه معناست؟

امروزه گونه‌هاى متفاوتى از كثرت‌گرايى مورد بحث محافل است و فلاسفه مسيحى بيش از سى سال است كه درباره كثرت‌گرايى به بحث و مناظره پرداخته‌اند و بيش‌تر اين مناظرات به منزله بازتابى است به آثار جان هيك.⁸ و سرانجام وقتى درباره اسلام صحبت مى‌كنيم، منظور ما از اسلام چيست؟ آيا همان دينى است كه خداوند فرستاده، يا اين‌كه يك پديدار فرهنگى و يا نهادى است كه توسط انسان به وجود آمده است؟ متأسفانه نويسنده به هيچ‌يك از اين سؤال‌ها جواب مناسبى نمى‌دهد.

اجازه بدهيد با بحث دموكراسى آغاز كنيم. در قرن بيستم اصطلاح دموكراسى واژه‌اى افتخارآميز تلقّى مى‌شد، تا جايى كه حتى نظام‌هاى دولتى كاملا متفاوت از هم، مانند نظام آلمان غربى و شرقى در دوره شوروى (سابق)، هر دو مدعى دموكراسى بودند. دموكراسى غالباً به منزله حكومتى مردمى تعريف مى‌شود كه البته تعريف دقيقى نيست. كمونيست‌ها مى‌گفتند: چون ثروت ميزان قدرت را نشان مى‌دهد، در حكومت مردمى سرمايه خصوصى بايد از بين برود. آلمان غربى حكومت مردم را به معناى تصويب قوانين از سوى نمايندگان منتخب مردم در نظامى مى‌داند كه جمع كردن ثروت خصوصى را مجاز مى‌داند. استدلال آلمان شرقى پيش از سقوط ديوار برلين سقوط كرد ولى حتى امروزه SPD⁹ و CDU¹⁰ كه از بزرگ‌ترين احزاب آلمان هستند مفاهيم كاملا متفاوتى از دموكراسى اراده مى‌كنند.¹¹

هاله موجود پيرامون دموكراسى بسى فراتر از داشتن پارلمان است. وقتى گفته مى‌شود يك دولت و يا شخص حقوقى غير دموكراتيك است، منظور صرفاً نبودن قوه مقننه منتخب نيست، بلكه مراد نادرست بودن مديريت آن دولت و يا آن مؤسسه است. چنين كاربردى از اين واژه نسبتاً جديد است. بنيانگذاران دولت ايالت متحده امريكا خود مايل به امضاى «دموكراسى» نبودند; زيرا آن را به منزله خود رأيى مردم جوامع كوچك تلقّى مى‌كردند. چنين مفهومى از دموكراسى در آن زمان به دليل نفوذ ژان ژاك روسو و كتاب معروف او با عنوان قرارداد اجتماعى باب بود. قوه مقننه (bicameral legislature) را براى محدود كردن دموكراسى و حفظ امتيازات اشراف و اغنيا مطرح كردند. ولى در قرن بيستم دموكراسى شعارى بود كه متفقين (The Allies) آن را پس از غلبه بر فاشيسم به كار گرفتند و همين شعار بود كه در جنگ سرد براى ايجاد مركزى ايدئولوژيك براى مقابله با استالينيسم به كار گرفته شد. پس دموكراسى در تضاد با استبداد قرار گرفت. دموكراسى در كاربرد عمومى صرفاً يك نظام دولتى با قوه مقننه منتخب نيست، بلكه آزادى است، حقوق و اختيار است.

هنگامى كه مسأله دموكراسى مطرح مى‌شود، از يك سو، مى‌توان درباره نظريه‌هاى مختلف درباره دولت به منزله يكى از مباحث علوم سياسى بحث كرد و از سوى ديگر، مى‌توان درباره ارزش‌هاى اساسى غرب، يا مخالفت عمومى با استبداد، كه شعار دموكراسى، اختيار، آزادى و حقوق را به كار مى‌گيرد، بحث كرد. اگر مى‌خواهيم به بحث دموكراسى در ارتباط با اسلام بپردازيم، مى‌توانيم انواع نظريه‌هاى سياسى متناسب با تعليمات اسلامى را بررسى كنيم. توصيه ما به كسانى كه مايل به تحقيقاتى از اين دست مى‌باشند، اين است كه به كتاب پرفسور ساچدينا با عنوان حاكم عادل در اسلام شيعى (The Just Ruler in Shi©iteIslam) مراجعه كنند.¹² بنابراين، تعجب‌آور است كه در كتاب مبانى اسلامى كثرت‌گرايى دموكراتيك هيچ حرفى از اين كتاب به ميان نيامده است.

پس از اين‌كه دكتر ساچدينا متذكر مى‌شود كه امروزه تقريباً همه ملت‌هاى جهان دموكراسى را قبول دارند، مى‌نويسد:

«به رغم وجود بى‌دقتى درباره شرايط لازم و كافى براى دموكراسى، فهم نقش دين در يك نظام دموكراتيك به عنوان منبع مهم نظر عمومى درباره امور سياسى با گذشت زمان محورى‌تر مى‌شود.»(14ـ15)

پس مسأله اين نيست كه كدام نظام سياسى بيش‌تر آرمان‌ها و ارزش‌هاى اسلام را پژواك مى‌دهد، بلكه نظام دموكراتيك به منزله چيزى مفروض و مسلم است و تعاليم اسلامى بايد «تفاسيرى نوين ارائه دهد كه مبيّن چگونگى انطباق اسلام با تجددگرايى باشد.» (ص 15)

منظور از اسلام در اين‌جا چيست؟ اين اسلام چيست كه بايد خود را براى انطباق با مدرنيته تغيير دهد؟ نويسنده در پاسخ به سؤال‌هاى مزبور اشاره مى‌كند كه او اسلام را در سه مفهوم مرتبط به هم به كار مى‌برد: نظام دينى، پديدار تاريخى و نيروى تمدن. اما پس از ذكر اين سه معناى مرتبط ولى متفاوت از هم، در ادامه بحث، دريافت فهم صحيح مفاهيم فوق از متن را كاملا به خواننده وا مى‌نهد.

بهتر اين بود كه براى پرهيز از ابهامات، تفاوت‌هاى معنايى در اين كتاب با صراحت بيان مى‌شد. اين مسأله خصوصاً وقتى كه مبحث حجيت (authority) مطرح مى‌شود اهميت خاصى پيدا مى‌كند. اين واقعيت كه اسلام، با معناى تمدن اسلامى، همواره دولت‌هاى استبدادى داشته، به معناى آن نيست كه اين دولت‌ها حجيت دينى داشته‌اند.

با وجود اين‌كه تعاليم اسلام به وضوح و به كرّات ظلم و بى‌عدالتى را محكوم كرده است، شايد اين سؤال به ذهن متبادر شود كه در زمان استيلاى استبداد در جهان اسلام، اعتقاد به دين اسلام در ميان مسلمانان چه تأثيرى در شكل خاصى از استبداد داشت؟ زمانى كه بديل استبداد در افق سياسى مسلمانان نبود، مسلمانان در صورت تعارض قدرت‌هاى استبدادى با تعاليم اسلامى چگونه اين قدرت‌ها را محدود مى‌كردند؟ مارشال هاجسون اين‌گونه مباحث را كراراً در كتاب خود با عنوان ماجراى اسلام مطرح كرده است.¹³ همين‌طور مى‌توان درباره چگونگى هدايت‌جويى مسلمانان در زمان مقابله سياسى‌شان با نظام‌هاى مدرن دولتى، از نظام‌هاى استعمارى گرفته تا دموكراتيك مسلمانان، تحقيق كرد.

به طور كلى، به نظر مى‌رسد همان‌گونه كه مسلمانان در گذشته به وسيله نهاد دادگاه‌هاى دينى قدرت سلاطين را محدود مى‌كردند، امروزه نيز قدرت دولت و مجلس در حكومت‌هاى دموكراتيك به وسيله قوه قضاييه كه اعضاى آن معمولا روحانى هستند، محدود مى‌شود.

شايد كسى بخواهد جنبه‌هاى مختلف چگونگى سازگارى مسلمانان را با واقعيت‌هاى سياسى مدرن نقد كند، ولى بايد متوجه اين نكته باشيم كه سازگارى با موقعيت فعلى مى‌تواند صورت‌هاى مختلفى به خود بگيرد. اين انديشه كه اصلاح‌گرا خود را با شرايط وفق مى‌دهد، محافظه كار سر سخت و انحصارگراست، اندكى ساده‌لوحانه به نظر مى‌رسد. موضوع كتاب دكتر ساچدينا درباره چگونگى عكس‌العمل مسلمانان نسبت به واقعيت‌هاى سياسى معاصر نيست و درصدد يافتن نظرات سياسى سازگار با تعاليم اسلام هم نيست; زيرا نظريه‌هاى مقابل را به جدّ ملاحظه نمى‌كند. گويى دراين كتاب فقط دو گزينه مطرح است: يكى دموكراسى و ديگرى خيال برگشتن به الگويى دولتى كه قرن‌هاست عمر آن به سر آمده است. اين جاى بسى تأسّف است; زيرا بسيارى از مسلمانان علاقه‌مند به سياست و نظريه‌هاى علوم سياسى، نه با جنبه‌هاى مختلف الگوهاى وارداتى غربى موافقند و نه با استبداد حاكم در بسيارى از كشورهاى جهان اسلام. آن‌ها مى‌خواهند الگوهاى سياسى موردنظر خود را از تعاليم اسلامى اتخاذ كنند تا بديلى باشد براى دموكراسى ليبرال غربى. اگر برخى را حاضر به امضاى دموكراسى مى‌بينيم، منظورشان دموكراسى مخصوصاً اسلامى است. ولى در كتاب دكتر ساچدينا گويى انتخاب يا دموكراسى، آزادى و حقوق بشر از يكسو و يا بنيادگرايى از سوى ديگر است.

اصطلاح بنيادگرايى متناسب با هيچ بخشى از جامعه مسلمانان نيست; زيرا اين عبارت در خصوص گروه خاصى از مسيحيان افراطى در امريكا وضع شده است. نويسنده خود به اين امر اذعان دارد كه به كارگيرى اين اصطلاح براى مسلمانان خطاست ولى با اين همه او استفاده از اين واژه را به اين دليل كه به «خوانندگان امريكايى نحوه تلقّى مسلمانان مبارز را نشان مى‌دهد» (ص 51) موجّه مى‌داند. آنچه كه يك خواننده امريكايى از اين واژه برداشت مى‌كند عبارت است از: كسى كه كتاب مقدس را تحت اللفظى ترجمه مى‌كند، كسى كه ضد عقل است، كسى كه براى اشاعه دين مسيحى در ميان مردم شوق دارد و كسى كه منتظر رجعت حضرت مسيح(عليه السلام) است. اين واژه به هيچ وجه روحيه مسلمانان فعالى را كه قوياً از تفسير سياسى اسلام دفاع مى‌كنند، نشان نمى‌دهد. البته ويژگى‌هاى مشتركى ميان فعالان مسلمان و بنيادگرايان مسيحى وجود دارد: هر دو بر نقش دين در زندگى اجتماعى و سياسى تأكيد مى‌كنند; هر دو جنبه‌هاى مختلف ليبراليسم و مدرنيسم را رد مى‌كنند و هر دو نسبت به اعتقادات خود استوار هستند. با اين همه، نكات مشترك فوق نمى‌تواند توجيهى باشد مبنى بر اين‌كه واژه بنيادگرا را براى مسلمانان و گروه‌هاى ديگر غير مسيحى به كار ببريم. دكتر ساچدينا خود به اين نكته اذعان دارد كه چگونه اين واژه مى‌تواند گمراه‌كننده باشد ولى به اين نتيجه مى‌رسد كه بالاخره اين واژه را بايد در مورد مسلمانان هم به خاطر شباهت نگرش آن‌ها به ديگر گروه‌هاى مسيحى به كار ببريم. سپس از چند متخصص كه اين واژه را در خصوص مسلمانان فعال به كار مى‌برند نام برد.(ص 52)

بايد پذيرفت كه زدن برچسب فوق به مسلمانان به قدرى در مطبوعات و كتب آكادميك شايع است كه جاى هيچ‌گونه مخالفتى نمى‌تواند وجود داشته باشد. ولى من تأكيد مى‌كنم كه استفاده از اين واژه براى فهم رويدادهاى جهان اسلام بيش‌تر مانع به نظر مى‌رسد تا كمك. ملاك‌هاى اطلاق اين عبارت در مورد مسيحيان و مسلمانان متفاوت است. بنيادگراهاى مسيحى زير مجموعه مشخصى از فرقه evangelical تاريخ خاص خود مى‌باشند. اگر اصطلاح بنيادگرايى به لحاظ برخى از نگرش‌هاى مشابه و يا گرايش‌هاى ايدئولوژيكى به مسلمانان نسبت داده مى‌شود، پس بايد به هر مسيحىِ داراى همان نوع گرايش نيز بنيادگرا اطلاق شود. ولى اين واژه در مورد كاتوليك محافظه كار به كار نمى‌رود حتى اگر نگرشى مشابه با بنيادگرايى پروتستان داشته باشد. فريد اسحاق و سيد حسين نصر نيز درباره ويژگى‌هاى بنيادگرايى مسيحى اشاره‌هايى داشته و آن را برچسب نامناسبى براى مسلمانان مى‌دانند. با اين حال هر دوى آن‌ها ضمن ارائه تعريفى نو از بنيادگرايى هنوز آن را در آثارشان به مسلمانان نسبت مى‌دهند.¹⁴ گويى اين عبارت، سلاح دم دستى است كه نمى‌توان آن را كنار گذاشت.

هرچند كه دكتر ساچدينا بنيادگرايى را در اسلام محكوم مى‌كند ولى بر نقش مهم اسلام در امور سياسى تأكيد مىورزد و اين نكته قابل تحسين كتاب اوست كه معتقد است تعاليم اسلام استلزامات سياسى مهمى دارد. بايد توجه داشته باشيم كه در غرب بسيارى از مردم از اين ايده خوشنود نيستند كه در يك نظام دموكراتيك، اسلام به منزله «منبع مهم نظر عمومى درباره دولت تلقّى شود.» پس مسأله اين است كه چگونه مى‌توان ارتباط بين اسلام و واقعيات سياسى‌اى را كه مردم با آن مواجه هستند دريافت.

در مقايسه با فكر دكتر ساچدينا، بهتر است به آراى دكتر سروش در دفاع از دموكراسى توجه كنيم. در حالى كه هر دو صريحاً فلسفه‌هاى سكولار و ليبرال را رد مى‌كنند و قصد دارند تفكر مذهبى را با ارزش‌هاى دموكراتيك پيوند دهند، ولى روش‌هايشان در ترتيب دادن اين پيوند ازدواج متفاوت است. براى دكتر سروش، ارزش‌هاى دموكراتيك از بيرون دين مى‌آيند و اين عقل علمى يا بازتاب آن در نظريه سياسى است كه پذيرش دموكراسى را ايجاب مى‌كند. به نظر او بعد از آن كه دين [دختر] كاملا عقلى شد راضى به پذيرش دموكراسى [پسر] مى‌شود. او عقل را به نحوى تعريف مى‌كند كه مستلزم دموكراسى است. او مى‌گويد: «منظور من از عقل، عقل يك فرد تنها نيست، بلكه عقل جمعى و منبعث از نوعى مشاركت جمعى و تجربه انسانى است كه صرفاً به وسيله روش‌هاى دموكراتيك قابل حصول است.»¹⁵ به نظر مى‌رسد نقطه ضعفى در استدلال دكتر سروش باشد; زيرا اولا روشن نيست آنچه را كه او به عنوان عقل مى‌داند چيزى بيش از نظر عمومى و رايج در جامعه ليبرال باشد. و ثانياً اين استدلال دور هم دارد; زيرا او از دموكراسى براساس مفهومى از عقل كه حجيت خود آن هم وابسته به متون دموكراسى است دفاع مى‌كند.

همين‌جاست كه استدلال دكتر ساچدينا عميق‌تر به نظر مى‌آيد; زيرا او سعى مى‌كند ملاك‌هاى اخلاقى را از داخل خود اسلام پيدا كند تا مبنايى براى پذيرش ارزش‌هاى دموكراتيك فراهم كند.

عقل‌گرايى افراطى دكتر سروش در اخلاق نه تنها به دلايل الهياتى، بلكه هم از آن جهت كه بسيارى از اخلاقيون غربى مفهوم عقل سكولار را ـ كه در دوره روشنگرايى پيدا شد ـ براى دادن حكم بى‌طرفانه و بدون پيش فرض، خصوصاً حكم درباره مسائل اخلاقى، توانا نمى‌دانستند، قابل ترديد است.

الگوى عقل علمى دكتر سروش به قدرى مورد نقد فلاسفه آلمانى و فرانسوى قرار گرفته كه لزومى ندارد به نويسنده خاصى اشاره شود، هرچند متفكران مهمى نيز كه به انگليسى مى‌نويسند روش‌هاى به كارگرفته شده در علوم طبيعى را مناسب علوم انسانى نمى‌دانند. روشن‌ترين مورد علوم انسانى (Geistesgewissenschaften) كه نمى‌توانيم از عقل طبيعى يا عقل مناسب علوم طبيعى استفاده كنيم علم اخلاق است.¹⁶

نكته قابل تأكيد ديگر درباره ديدگاه دكتر سروش و دكتر ساچدينا در مورد دموكراسى است. هرچند كه به نظر مى‌رسد ديدگاه آن‌ها با حوزوى‌ها در يك راستا نباشد و هرچند كه از گفتمان غربى آزادى و دموكراسى استفاده مى‌كنند، با اين‌همه گونه‌اى از دموكراسى كه مورد دفاع آن دوست، گونه دينى آن است و قرائت اسلامى آن‌ها از ارزش‌هاى دموكراتيك مورد قبول متفكران ليبرال غربى نيست. ليبرال‌هاى غربى فكر مى‌كنند اين دموكرات‌هاى مسلمان درصدد ربودن دموكراسى (hijacking democracy) هستند. اين عبارت را معمولا در بحث هاى مربوط به پيروزى حزب اسلامى FIS در انتخابات 1990 الجزاير استفاده مى‌كنند. ساموئل هانتيگتون اصطلاح «پارادوكس دموكراسى» را با همين معنا به كار مى‌برد.¹⁷

پارادوكس دموكراسى به معنى اين است كه آزادى دموكراتيك در جامعه مذهبى مى‌تواند به اين امر منجر شود كه مردم ديندار به قدرت برسند و از آن براى تبليغات ارزش‌هاى دينى خودشان كه در تعارض با ارزش‌هاى رايج جوامع غربى است استفاده كنند. اين نكته به ما درباره مفهوم ارزش‌هاى دموكراتيك بينش مى‌دهد. پيش‌تر بيان كرديم كه دموكراسى مى‌تواند در مورد نوع خاصى از يك نظريه سياسى و يا به يك معناى مبهمى در مورد ارزش‌هاى كلى‌ضد استبداد، اعتقاد به آزادى و حقوق بشر استفاده شود. اينك مى‌توان پرسيد كه تا چه اندازه اين ارزش‌هاى مبهم مربوط به دموكراسى، آزادى و حقوق بشر به روش‌هاى خاصى كه در فرهنگ غرب فهميده مى‌شوند وابسته است. تا چه اندازه چنين انديشه‌هايى را مى‌توان از ريشه تاريخى‌شان در غرب قطع كرده تا مشخصاً به صورت اسلامى در بيايند؟ اگر انديشه‌هاى غربى به قدرى انعطاف‌پذير باشند كه بتوان از آن‌ها براى انعكاس آرمان‌هاى اسلامى استفاده كرد، آيا مى‌توانند بهترين راه ابراز مخالفت اسلامى در برابر ظلم باشند؟ شايد برخى بر اين باور باشند كه به نفع مسلمانان است كه از لفظ ارزش‌هاى سياسى غرب براى تأكيد نكات مشترك ميان فرهنگ غربى و فرهنگ اسلامى سود جويند! از سوى ديگر، استفاده از گفتمان غربى شايد اين تأثير را داشته باشد كه فرهنگ اسلامى را از ارزش‌هاى خاص خود دور گرداند، به طورى‌كه فقط وجوهى از اسلام كه قابل ترجمه به صورت‌هايى كه از نظر سياسى غربى‌ها آن را درست مى‌پندارند، اخلاقى و عقلانى محسوب شود. اين ملاحظات بايد مورد بررسى بيش‌تر قرار گيرد و تا آن‌جا كه مى‌دانم چنين تحقيقاتى توسط متفكران مسلمان، از محافظه كار و اصلاح طلب گرفته تا ليبرال، بنيادگرا، سنتى و يا هر گروه ديگر، انجام نگرفته است و بعيد مى‌دانم كه كارهاى انجام شده توسط دكتر سروش و دكتر ساچدينا غربى‌ها را در نهراسيدن از اسلام و مسلمانان را در پذيرفتن دموكراسى بدون اين‌كه در ايمانشان خدشه وارد شود متقاعد كند.

پيش از آن‌كه به پلوراليسم، كه موضوع بحث فصل دوم است، بپردازم، نكات اساسى فصل اول را بررسى مى‌كنم. اين فصل به پنج بخش تقسيم مى‌شود. دكتر ساچدينا در بخش اول با عنوان «تحقيقات در زمان حاضر» از تحقيقات سنتى اسلامى و علمايى كه به وابستگى متون دينى به زمينه تاريخى خاص توجهى ندارند، شكوه مى‌كند. او مى‌گويد: اين علما به جاى آن‌كه متون مقدس را به بافت و قرينه اجتماعى زمان خاصى مربوط بدانند، آن‌ها را خارج از زمان محسوب مى‌كنند.

و اما تاريخ‌گرايى كه يكى از مسائل كليدى مدرنيته است، مسأله‌اى است كه متكلّمانى همچون ترلش (Troeltsch) و بارت (Barth) ديدگاه‌هاى متفاوتى نسبت به آن ارائه كرده‌اند.

براى حل مسائل مربوط به تاريخ‌گرايى صرفاً توجه به زمينه تاريخى متون كافى نيست. ما بايد ببينيم خود تاريخ چگونه فهميده مى‌شود. خطر تاريخ‌گرايى نيز بايد به اندازه خود تاريخ مورد توجه قرار گيرد.¹⁸

در بخش دوم فصل اول با عنوان «دين در زمينه جهانى» دكتر ساچدينا بحث را با نياز به «دين عام» در جامعه مدرن آغاز مى‌كند. او كراراً مطرح مى‌كند كه منظور او دين بى‌نام و نشانى (generic) كه موضوع نقد بسيارى از دانشمندان قرار گرفته است نيست. ولى هر تفاوتى كه ميان دين عام (general religion) و دين بى‌نام و نشان (generic religion) باشد فرقى نمى‌كند، هر دو يك‌گونه نقد را برمى‌تابد. دين عامى كه ساچدينا در نظر دارد دينى است كه به دنبال تحقق جامعه‌اى جهانى با بينش و سرنوشتى مشترك است، دينى كه سخت‌گيرى كم‌ترى داشته باشد، مخالف نوع دين‌هاى خاص اعترافى باشد و اعتقادنامه عامى فراهم كند كه منتج از تعامل ميان اديان سازمان يافته خاص و قراردادى و اخلاق عمومى براى روابط عادلانه بين انسان‌ها باشد. (ص 6ـ7) به عنوان نمونه‌اى براى سوگيرى نهضت جهانى به طرف دين عام، نويسنده اشاره مى‌كند، «غير معمول نخواهد بود كه به مسلمانانى بربخوريم كه به هيچ وجه در نمازهاى جماعت شركت نكرده و مراسم واجب را رعايت نمى‌كنند ولى به بعد اجتماعى اسلام اذعان دارند.» (ص 17) اين‌كه بسيارى از مردم در ظاهر به دين‌دارى اعتراف مى‌كنند ولى به دستورات آن عمل نمى‌كنند، آيا به اين معنى است كه دين عام جديدِ با مسامحه‌اى در حال پديد آمدن است، يا اين‌كه ايمان اين‌گونه افراد رو به ضعف نهاده و در دام جوامع آزاد افتاده‌اند؟

افرادى كه از نظر ايمانى نسبتاً ضعيف هستند هنوز مى‌توانند به صورتى كلى مذهبى باشند، در صورتى كه الگوهاى سياسى و اجتماعى خود را از اصول دينى كه قبلا رعايت مى‌كردند بگيرند. نويسنده معتقد است اگر دينى در امور سياسى و اجتماعى بى‌طرف باشد، «مبناى اخلاقى آن از بين مى‌رود» (ص 10) پس به اين نتيجه مى‌رسد كه براى به وجود آمدن آزادى دمكراتيك دينى بايد دين آزاد شود تا بتواند در امور سياسى تأثيرگذار باشد. او كليد ايجاد آزادى دينى همراه با صلح و عدالت را كثرت‌گرايى دينى مى‌داند، ولى منظور خود را از كثرت‌گرايى دينى دقيقاً روشن نمى‌كند و نيز معلوم نيست پيشنهاد او براى كشورهاى اسلامى است يا براى همه كشورهايى كه اقليت‌هاى دينى دارند، بدون توجه به اين نكته كه مسلمانان در اكثريت باشند يا خير. سوگيرى كثرت‌گرايى مورد حمايت او ظاهراً رو به مسلمانان است; زيرا با تفاسير انحصارگراى سنتى اسلام در تضاد است، ولى در جايى كه مسلمانان قدرت سياسى ندارند، اصلا معلوم نيست كه نگرش آن‌ها در مورد ديگر اديان چگونه مى‌تواند سنگ‌بنايى براى به وجود آوردن دولت دموكراتيك باشد، چنان‌كه نويسنده مدعى چنين نقشى براى اسلام پلوراليستى است.

در بخش ديگر همين فصل با عنوان «اين كتاب» (ThePresent Work) بر كثرت‌گرايى دينى تأكيدى مجدّد شده و دولت‌هاى مسلمان به دليل بازنويسى تاريخ‌شان مورد شماتت قرار گرفته‌اند. «قلمرو و روش» عنوان بخش بعدى است كه در آن نويسنده با لحن عجيبى مى‌گويد: «اگر مسلمانان به تعاليم قرآن درباره كثرت‌گرايى دينى و فرهنگى به عنوان يك اصلى الهى براى همزيستى صلح‌آميز در جوامع انسانى آگاهى داشتند، در اعتراض به دولت‌هاى ناكارامد و سركوبگرشان از راه خشونت وارد نمى‌شدند.» (ص 13). گويى اين‌جا مخاطب دولت‌هاى اسلامى نيستند، بلكه خود مسلمانانى هستند كه مى‌خواهند عليه دولت‌ها شورش كنند، ولى در اين‌جا بايد پرسيد چه ربطى ميان كثرت‌گرايى دينى و به كارگيرى خشونت عليه دولت‌هاى سركوبگر وجود دارد؟ از نظر روش، دكتر ساچدينا، معتقد است: «تعامل اخلاقى در جستوجوى زبانى عمومى درباره منزلت انسان كه بتواند زبان ميانجى شايسته‌اى براى تنوع پلوراليسم حقيقى باشد، نسبت به فقه و كلام برترى دارد.» (ص 14) من موافق اين نظر ساچدينا هستم كه تعامل اخلاقى بيش‌تر بايد مورد توجه علماى اسلام باشد، ولى درباره ارتباط بين اخلاق، فقه و كلام بايد بيش‌تر بحث كنيم. اين را هم مى‌دانم كه اخلاق چه اهميتى در اسلام دارد و آيات اخلاقى اسلام بيش‌تر از آيات فقهى و كلامى آن هستند، ولى وقتى ادعا مى‌شود اخلاق بايد نسبت به فقه و كلام برترى داشته باشد، گويا تلويحاً گفته مى‌شود كه فقه و كلام مى‌تواند ضداخلاقى باشد و به نفع اخلاق كنار گذاشته شود. اما اگر اخلاق ما نيز مانند فقه و كلام مبتنى بر قرآن و حديث و عقل باشد، نبايد تعارضى ميان آن‌ها وجود داشته باشد. اگر تعارضى هست نشان مى‌دهد كه برداشت ما دست كم از يكى از آن‌ها نادرست بوده استودرچنين شرايطى چرا بايد تصور كنيم كه فهم اخلاقى‌مان نسبت به فهم فقهى و كلامى مصونيت بيش‌ترى از خطا دارد؟

پرفسور ساچدينا در آخرين بخش فصل نخست با عنوان «تفاسير قرآن: كمك يا مانعى به فهم جديد؟» برخى از درآمدهاى تفاسير سنتى قرآن، يعنى تفسير سيد قطب و علامه طباطبائى، را به اختصار بررسى كرده و توجه آن‌ها را به مفاهيم اخلاقى تحسين مى‌كند. او به سه رويكرد سنتى، كلامى و عرفانى اشاره كرده و مركز توجهش را به تفاسير روايى و كلامى معطوف مى‌كند; چرا كه آن‌ها را با بحث خود متناسب‌تر مى‌بيند. (ص 20). اين داورى اندكى تعجب‌آور است. در تفاسير اخلاقى عرفا بر اهميت اخلاق بسيار تأكيد شده است. تفاسير عرفانى نه به لحاظ مهم تلقّى كردن اخلاق، بلكه به دليل داشتن مباحث هرمنوتيكى يا تأويلى كه بسيارى از آيات براساس آن‌ها مى‌توانند به منزله تمثيلى براى تلاش اخلاقى ما بر ضد سطوح نفسانى روح و حركت به سوى كمالات معنوى تفسير شوند، بايد جالب توجه باشند. چون هدف صريح دكتر ساچدينا در اين كتاب كشف مفاهيم اخلاقى قرآن براى به كارگيرى‌شان در تفكر سياسى اجتماعى امروز است، پس نبايد عرفا را ناديده بگيرد.

فصل دوم: مردم امت واحدى هستند.

بحث عمده نويسنده در اين بخش دفاع از پلوراليسم است; دفاعى كه از نظر اصطلاح‌شناسى داراى ايهام و ابهام است. واژه پلوراليسم در نزد فلاسفه، متكلمان و نظريه‌پردازان سياسى با معانى متفاوتى به كار مى‌رود. اين واژه در متافيزيك اولين بار توسط كريستين ولف (Christian Wolff,1679-1754) مورد استفاده قرار گرفت و سپس توسط ويليام جيمز (William James,1842-1915) در كتاب ‌The Will to Believe رايج شد. تقريباً روشن است كه دكتر ساچدينا نمى‌خواهد از پلوراليسم متافيزيكى دفاع كند. پلوراليست‌هاى متافيزيكى اعتقاد دارند كه كثرت تحويل‌ناپذيرى از انواع جوهر، حقيقت و يا اصول ابتدايى وجود دارد، در حالى كه پلوراليست‌هاى اخلاقى كثرت تحويل‌ناپذير ارزش‌هاى اخلاقى مستقل را قبول دارند. اين دو نوع كثرت‌گرايى به صورت زيبايى در اثر آيزا برلين (Isaiah Berlin, 1909-1997) به هم پيوند خورده است. برلين در تمام عمرش از پلوراليسم اخلاقى دفاع كرد. در آخرين رساله‌اش يگانه‌گرايى متافيزيكى را به عنوان دشمن پلوراليسم محكوم كرد و از پلوراليسم به عنوان دفاع ضد استبداد حمايت كرد:

دشمن پلوراليسم مونيسم است ـ [مونيسم] اعتقادى قديمى است، اعتقاد به وجود هماهنگى واحدى از حقايق كه هر چيزى در آن اگر واقعى باشد نهايتاً بايد با آن سازگارى [هماهنگى] داشته باشد. نتيجه اين اعتقاد (كه متفاوت از آن‌چيزى است كه كارل پوپر ذات‌گرايى ناميده و به نظرش ريشه همه شرور است، ولى در ارتباط با آن) اين است كه كسانى كه داراى معرفت هستند بايد به كسانى كه معرفت ندارند دستور دهند، بايد از كسانى كه پاسخ برخى از مسائل مهم انسانى را مى‌دانند اطاعت شود; زيرا فقط آن‌ها نحوه نظم بخشى به جامعه، نحوه زندگى افراد و نحوه رشد فرهنگ را مى‌دانند. اين اعتقاد قديمى افلاطونى نسبت به پادشاهان حكيم وجود دارد; پادشاهانى كه مستحق دستور دادن به ديگران هستند.¹⁹

به نظر مى‌رسد كه كثرت‌گرايى جيمز و برلين با تمامى سنت فكرى اسلامى كه به نوع يگانه‌گرايى افراطى گرايش دارد، مخالف است، خصوصاً در ميان عرفا كه سعى داشتند حقيقت هرچيزى را به وجود خدا تحويل كنند. مخالفت بين يكتاپرستى و پلوراليسم، مورد توجه ادوارد كريگ (Edvard Craig) نيز واقع شده است:

يكتاپرستان پلوراليسم را دوست ندارند; زيرا نوعاً فقط به وجود يك سلسله قضاياى صادق معتقدند و فقط يك سلسله استانداردهاى اخلاقى را ـ آن‌هايى كه خداوند دستور داده ـ درست مى‌دانند. با اين نتيجه هر كثرتى كه پيدا شود صرفاً در اثر ناتوانى انسان است. بنابراين، حمايت قابل توجه از هرگونه پلوراليسم واقعى صرفاً در قرن نوزدهم و زمانى شتاب گرفت كه متفكران پيرو دى اف استراوس (D.F.Strauss) و فوير باخ (Feuerbach) انديشه خدا به عنوان فرافكنى ذهن انسان و يا ترك كامل اعتقاد به او را آغاز كرده بودند.²⁰

به هر حال، به نظر نمى‌رسد كه دكتر ساچدينا بخواهد از پلوراليسم با همان معناى مورد نظر جيمز و برلين دفاع كند، على‌رغم اين حقيقت كه هم او و هم برلين، پلوراليسم را در مخالفت با تعصب و استبداد گروه خاصى از افراد مذهبى، اصلى ضرورى مى‌دانند.

هنگامى كه كسى در مورد پلوراليسم دموكراتيك بحث مى‌كند، به نظر مى‌رسد آن را با همان معناى مورد توجه نظريه‌پردازان سياسى به كار مى‌برد. شايد بهترين جا براى پيدا كردن پلوراليسم با اين معنا، آثار اخير جان رالز، خصوصاً كتاب ليبراليسم سياسى او، باشد كه در ضمن در فهرست كتاب‌شناسى دكتر ساچدينا نيز آمده است. رالز درباره نظام‌هاى فكرى و ارزشى جامع و رقيب هم (نظير نظام‌هاى مختلف مذهبى، نظريه‌هاى مختلف سوسياليسم، اومانيسم اخلاقى و غيره) كه انتظار مى‌رود در جوامع دموكراتيك نيز هنوز [اين نظام‌ها] از هم متفاوت باشند، سخن مى‌گويد.²¹ رالز در اين كتاب مى‌خواهد اثبات كند كه مردم عاقلى كه ديدگاه‌هاى جامع متفاوت از هم دارند با توجه به اصول روش عدالت به منزله بى‌طرفى، به اجماعى كه چند چيز مشترك دارد مى‌رسند. ولى رالز درباره پلوراليسم نه به عنوان چيزى كه بايد مورد حمايت واقع شود، بلكه به عنوان حقيقتى كه نظريه ليبرال بايد به آن بپردازد بحث مى‌كند، در حالى كه ساچدينا از پلوراليسم دفاع مى‌كند. مفهوم پلوراليسم رالز توصيفى (descriptive) و ساچدينا تجويزى (Prescriptive) است.

مفهوم ديگرى از پلوراليسم، كه مورد بحث فيلسوفان دين، فلاسفه‌اى نظير جان هيك (Hick) و پيتر بيرن (Byrn) مى‌باشد پلوراليسم دينى است. جاى ديگرى هم اشاره كرده‌ام كه پلوراليسم مورد دفاع  هيك در حقيقت ملغمه‌اى است از دعاوى متفاوت و مستقل از هم كه برخى از آن‌ها با تعاليم اسلام در تناقض است و برخى ديگر نه تنها با اسلام سازگار است، بلكه قرآن هم آن‌ها را تأييد مى‌كند.

به نظر من اشكال بحث دكتر ساچدينا درباره پلوراليسم، مفهوم مبهمى است كه او از پلوراليسم ارائه مى‌كند. ظاهراً اين مفهوم تركيبى از پلوراليسم دينى مورد بحث فلاسفه دين و پلوراليسم فرهنگى و سياسى مورد بحث متفكران سياسى و متخصصان علوم تربيتى است. تعريف ديگرى كه به نظر مى‌رسد با تعريف ارائه شده از ساچدينا سازگار باشد در آثار يكى ديگر از مسلمانان مدافع پلوراليسم، يعنى فريد اسحاق است:

پلوراليسم را مى‌توان نه فقط تحمل، بلكه به منزله تصديق و پذيرش چيزى ديگر و پذيرش گوناگونى، خواه در وجود خودمان و خواه در وجود ديگران، توصيف كرد. در ارتباط با دين، پلوراليسم به معنى پذيرش راه‌هاى متفاوت براى پاسخ به انگيزشى است كه هم مى‌تواند فطرى باشد و هم اجتماعى و در وجود هر انسانى نسبت به امور متعالى وجود دارد.²²

عبارات مورد استفاده اسحاق فريد نشان‌دهنده اين حقيقت است كه او تحت تأثير نويسندگان پسامدرنى است كه به هيچ وجه در كتابشناسى دكتر ساچدينا از آن‌ها نامى به ميان نيامده، ولى اين نگرش كلى كه پذيرفتن تنوع يك دستور اخلاقى است از نظر هر دوى آن‌ها مقبول است.

چون دكتر ساچدينا به هيچ وجه تعريفى از پلوراليسم موردنظر خود را ارائه نمى‌دهد، ما بايد با دقت بيش‌ترى به بخش‌هايى از كتابش كه به پلوراليسم پرداخته بنگريم تا منظور او را از پذيرفتن تنوع كشف كنيم. يكى از سرنخ‌هاى رسيدن به منظور او اين است كه او بارها پلوراليسم را در تقابل با انحصارگرايى، كه مورد مذمت اوست، قرار مى‌دهد. «انحصارگرايى» (Exclusivism) اصطلاحى است كه متألّهان و فلاسفه دين آن را براى ديدگاهى به كار مى‌برند كه نجات را به پيروان فرقه خود محدود مى‌كند. براى مثال، پيش از شوراى دوم واتيكان در كليساى كاتوليك نظريه‌اى جزمى وجود داشت مبنى بر اين‌كه: «هيچ نجاتى بيرون از كليسا وجود ندارد.»²³ دكتر ساچدينا فرض مى‌كند كه انحصارگرا نسبت به ديگران بى‌تحمل است. اين فرض چيزى است كه مدافعان مسيحى انحصارگرايى براى انكار آن زحمات بسيارى متحمل شده‌اند. بسيارى از متكلّمان و متألّهان بزرگ پروتستان و كاتوليك از انحصارگرايى مسيحى داراى تساهل و تسامح دفاع كرده‌اند.²⁴

با وجود اين‌كه دكتر ساچدينا از «حداكثر رو به افزايشى در هر جامعه سخن مى‌گويد كه سعى دارند فراتر از يك ديندارى سازمانى انحصارى بدون مسامحه بروند» ادعا مى‌كند كه «شواهد فراوانى نسبت به رشد جهانى آگاهى دينى داريم كه نشان مى‌دهد چيزى فراتر از سنت‌هاى دينى خاص وجود دارد كه مى‌تواند طرز تلقّى تسامحى و پلوراليستى نسبت به اديان ديگر داشته باشد. به نظر مى‌رسد كه او پذيرش نگرش پيروان اديان ديگر و پلوراليسم الهياتى را با هم خلط كرده است. هيچ شاهدى نداريم كه نشان دهد اكثريت متكلّمان مسيحى، نجات بدون اعتقاد به بازخريد حضرت مسيح(عليه السلام)را قبول مى‌كنند. از سوى ديگر، آمارها نشان مى‌دهد كه هفتاد درصد امريكايى‌ها اين ديدگاه كه در همه اديان «عنصر حقيقت» وجود دارد را نسبت به ديدگاهى كه در آن شخص صرفاً دين خود را دين حقيقى مى‌داند، مرجع مى‌دانند.²⁵ توجه داشته باشيم كه ميان اعتقاد به داشتن الهيات انحصارى (يعنى ادعايى كه نجات فقط به وسيله كليسا ممكن است) و اعتقاد به اين‌كه همه اديان در بردارنده عنصر حقيقت هستند (شايد كسى بگويد در اديان به طور كلى كاذب هم كه نمى‌توانند مردم را به نجات برسانند، كمى حقيقت پيدا شود) تناقضى وجود ندارد و در ضمن مى‌توان اعتقاد داشت كه از لحاظ اخلاقى و دينى احترام به ديگران و تحمل و پذيرش آن‌ها صرف‌نظر از دينشان واجب است.

دكتر ساچدينا از پلوراليست‌هاى دينى غربى كه معتقدند براى پذيرش ديگران به الهيات پلوراليستى نياز داريم، فراتر مى‌رود; زيرا بر اين باور است كه پلوراليسم دينى، ارتباطى ذاتى با حكومت دموكراتيك دارد و بى‌علاقگى مسلمانان نسبت به پلوراليسم دينى، مانعى است براى بازسازى سالم روابط ميان افراد و ميان جوامع در كشورهاى مسلمان.(ص 11)

با وجود تسلط متكلّمان مسيحى انحصارگرا و با گذشت بيش از 200 سال از عمر دموكراسى در غرب، شايد گمان رود كه منظور دكتر ساچدينا از پلوراليسم همان ديدگاه موجود در الهيات و در فلسفه دين كه اديان مختلف را اهل نجات مى‌داند، نيست، بلكه شايد ديدگاه او را سياسى تلقّى كنند; يعنى شايد منظور او اين باشد كه همه اديان مى‌توانند در يك كشور وجود داشته باشند. ساچدينا بحث را با «تحليل رشد معنوى پلوراليسم يا حقوق اقليت دينى در اسلام» (ص 13) كه با معناى سياسى پلوراليسم سازگارتر است پى مى‌گيرد. ولى بعد به تعريف پلوراليسم در الهيات برمى‌گردد و مى‌گويد: «پلوراليسم دينى، به اختصار، به معنى پذيرفتن ارزش رهايى بخشى ذاتى سنت‌هاى دينى رقيب هم است.» (ص 36)

به نظر مى‌رسد كه دكتر ساچدينا مفهوم پلوراليسم دينى را در الهيات، كه به نجات مربوط مى‌شود، با مفهوم سياسى پلوراليسم دينى و فرهنگى، كه در آن براى اعضاى فرهنگ‌ها و سنت‌هاى دينى احترام قايلند و صرف‌نظر از تفاوت‌هاى دينى و فرهنگى‌شان از حقوق برابر برخوردار مى‌شوند، خلط كرده است; بعنى معناى مربوط به نجات را با معناى مربوط به حق درهم آميخته است.

هنگامى كه دكتر ساچدينا به فرض‌هاى ضد پلوراليستى موجود در جوامع دينى مى‌پردازد چند نكته را مطرح مى‌كند: «فقط دين من اصيل است»، «فقط دين من بر حقيقت وحيانى استوار است»، و «فقط دين من براى رسيدن به كمال دينى ارزش دينى ذاتى دارد.»

ادعاى اول به قدرى مبهم است كه به هيچ وجه شايستگى بحث ندارد. ادعاى دوم صريحاً از طرف قرآن رد شده و مسلمانان حتى كسانى نيز كه برچسب بنيادگرايى به آن‌ها خورده آن را قبول ندارند. ادعاى سوم نيز در ميان مسلمانان انحصارگرا از حمايت چندانى برخوردار نيست; زيرا به نظر آن‌ها شريعت حضرت موسى(عليه السلام)براى كسانى كه براى رسيدن به كمال بدان خوانده شده‌اند ارزش دينى ذاتى دارد. افزون بر اين، اگر كسى پيدا شود كه چنين فرضيات ضد پلوراليستى داشته باشد، احتمالا بايد از گروه بنيادگراهاى مسيحى باشد، هرچند كه رشد بنيادگرايى مسيحى در امريكا، ظاهراً هيچ ربطى به رشد دموكراسى ندارد.

به هر حال، دكتر ساچدينا تأكيد مى‌كند كه الهيات انحصارگراى مربوط به نجات مانعى است براى برخى از مسلمانان در پذيرش حقوق بشر ديگران:

مشكل اصلى، چنان‌كه در عبارت سنتى هويت سياسى مسلمانان منعكس شده، عبارت از استبداد دينى مبتنى بر ادعاى انحصارى نسبت به نجات است، استبدادى كه برخلاف روح جهانى دموكراسى‌سازى است روحيه‌اى كه با تصديق و قبول پلوراليسم از سوى مردم، به وجود مى‌آيد. احترام به حقوق كسانى كه در جوامع اسلامى از نظر فرهنگى و دينى متفاوت هستند، [اقليت‌هاى مذهبى] از درون پلوراليسم دموكراتيك سرچشمه مى‌گيرد.(42ـ41)

اولا كه استبداد سياسى كه غالباً آفتى است در نهادهاى سياسى مسلمانان، هيچ ربطى به اين مسأله كه چه كسى اهل نجات است ندارد; زيرا مسلمانان مستبد معمولا به آزار مسلمانان ديگر مشغولند [مانند حكومت صدام و آل سعود]. ثانياً مسأله خودمختارى نسبى اقليت‌هاى مذهبى در جوامع اسلامى و يا نوع حقوقى كه بايد به آن‌ها تعلق گيرد با اين مسأله كه كسى فكر كند آيا اين اقليت‌ها اهل نجات هستند و يا گمراه كاملا جداست و اين نكته مهم هم كه مى‌توان به نمونه‌هاى تاريخى آزار ذمّى‌ها توسط مسلمانانى كه انديشه انحصارگرايانه نسبت به نجات داشته‌اند اشاره كرد، اثبات نمى‌كند كه انحصارگرايى علت آزار رساندن است. در بررسى اسناد تاريخى در مورد رفتار مسلمانان با اقليت‌ها به اين نتيجه مى‌رسيم كه ارتباط اقليت‌ها و اكثريت‌ها نه به نوع نگرش كلامى غالب در ميان علماى آن دوره، بلكه به سطح كلى ظلمى كه سلاطين روا مى‌داشتند و به اندازه‌اى كه از وجود اقليت‌ها احساس خطر مى‌كردند ارتباط داشت.

در صورتى كه بحث خود را به توسعه حقوق بشر به اقليت‌هاى دينى محدود كنيم، مسأله پلوراليسم دينى مربوط به نجات موضوع نامربوط و گمراه‌كننده‌اى مى‌شود. اين ادعا كه پلوراليسم دينى را بايد بپذيريم تا پيروان اديان ديگر مورد احترام قرار گيرند، بدين معناست كه نبايد نسبت به كسانى كه از نظر اعتقادى شايسته جهنم هستند رفتارى منصفانه داشته باشيم، ولى خداوند در قرآن مى‌فرمايد:

«ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء و من يشرك بالله فقد افترى اثما عظيماً(نساء: 48); خداوند شرك را شايسته جهنم مى‌داند. با اين وجود خداوند براى كسانى كه شايستگى عذاب دارند مهلتى تعيين مى‌كند و ما نبايد در آن دخالت كنيم.

«ولو يؤاخذالله الناس بما كسبوا ما ترك على ظهرها من دابّة و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم...» (فاطر: 45); و اگر خدا مردم را به [سزاى] آنچه انجام داده‌اند مؤاخذه مى‌كرد، هيچ جنبده‌اى را بر پشت زمين باقى نمى‌گذاشت، ولى تا مدتى معيّن مهلتشان مى‌دهد، و چون اجلشان فرا رسد خدا به [كار] بندگانش بيناست.

هرچند كه قرآن بارها اعتقاد مسيحيانى كه حضرت عيسى را پسر خدا مى‌دانند و كسانى را كه اسلام نياورده‌اند محكوم كرده: «ان الذين كفروا من اهل الكتاب و المشركين فى نار جهنم خالدين...» (بينه: 6)، ولى پلوراليسم اسلام بر اين اساس است كه مسيحيان و ديگران از نظر سياسى جوامعى محفوظ و مقبول باشند.

اگر عبارت پلوراليسم هنجارى را براى اشاره به اين عقيده وضع كنيم كه رفتار با ديگران بايد بر اساس احترام و پذيرش آن‌ها باشد و عبارت پلوراليسم مربوط به نجات را براى اين آموزه كلامى استفاده كنيم كه همه اديان به عنوان وسيله‌اى براى رسيدن به نجات از لحاظ كارامدى برابرند،²⁶ پس براى انكار اين نظر كه پلوراليسم هنجارى مشروط به پلوراليسم مربوط به نجات است دلايل زيادى در دست داريم: اول دلايل دينى: در قرآن و حديث شواهدى براى پلوراليسم هنجارى وجود دارد اما برخى از اعتقادات مورد لعنت قرار گرفته‌اند. بنابراين، پلوراليسم نجاتى مى‌تواند شرط پلوراليسم هنجارى باشد. دوم دلايل اخلاقى: كه مهم‌ترين آن‌ها رفتار محترمانه حتى با كسانى است كه اعتقادات نادرست هرچند در خور جهنم داشته باشند. شايد چنين اشخاصى به دليل عذر موجهى بخشوده شوند و يا شايد اعتقاد قلبى شخصى به نظر ما شرك باشد نه حقيقتاً. اين‌كه خداوند او را مى‌بخشد يا خير به ما ربطى ندارد، ما وظيفه داريم نسبت به او رفتارى منصفانه داشته باشيم، قطع نظر از اين‌كه خداوند چه تصميمى در آخرت براى او مى‌گيرد. سوم دلايل تجربى: هيچ‌گونه همبستگى تاريخى ميان پلوراليسم مربوط به نجات و پلوراليسم هنجارى پيدا نشده است. مردم به دلايل سياسى مورد آزار قرار مى‌گيرند; زيرا ظالم براى دست‌يابى به قدرت به ديگران ظلم مى‌كند. اگر اين ظلم را با كلام انحصارگرا توجيه مى‌كنند فقط بهانه است نه علت ظلم.

نياز به تشخيص وظيفه اخلاقى براى محترم شمردن ديگران از نظر تعاليم دينى يا كلامى كه براساس آن همه اديان از ارزشى برابر برخوردارند، در مجموعه مقالاتى گروهى از مسيحيان به نام منونى‌ها (Mennonites) بحث شده است. يكى از ويراستاران اين مجموعه ديويد شينك (David Shenk) مى‌گويد: «خوب است كه به تفاوت ميان پلوراليستى و پلوراليسم توجه داشته باشيم. ما در جهانى زندگى مى‌كنيم كه واقعاً پلوراليستى است، با فرهنگ‌ها و اديان مختلف. ولى پلوراليسم يك ايدئولوژى و يافلسفه است. اين فلسفه مى‌گويد تنها راه اصيل براى يك زندگى سازگار و موزون در اين گوناگونى‌ها، نسبى‌گرايى است... تعهد و التزام به جوامع پلوراليستى الزاماً به معناى آن نيست كه پلوراليسم را به عنوان يك فلسفه قبول كنيم.»²⁷

من هم مانند ديويد شينك و دكتر ساچدينا معتقدم كه ما به خاطر اعتقادات دينى‌مان بايد نسبت به "شأن و منزلت آزادى و اهميت جاودانى انسان" احترام واقعى قايل شويم و هم قبول مى‌كنم كه تعهد به دين در روحيه كسى كه واقعاً خود را جز بنده خدا نمى‌داند احترام به ديگران را كه در يك جامعه عادل امرى اساسى است پرورش مى‌دهد و در عين حال مسلمانان، يهوديان و مسيحيان بايد نسبت به گرايش‌هايى كه ممكن است موجب به فساد كشيدن آنچه كه در سنت‌هاى دينى‌مان تحت عنوان پلوراليسم دموكراتيك يا ديندارى عمومى داريم آگاهى داشته باشند.

و سرانجام چند نكته درباره جانشينى (Supersessionism); موضوعى كه براى متفكران مسلمانان نسبتاً ناآشناست; زيرا اين بحث را متكلّمان مسيحى معاصر كه ديدگاه سنتى كليسا نسبت به دين يهودى را نقد مى‌كنند ارائه كرده‌اند.

جانشينى، اعتقاد سنتى مسيحيانى است كه خود را جانشين اسرائيل به عنوان مردم منتخب خداوند مى‌دانند. بر پايه اين ديدگاه يهودى‌ها ديگر مردم منتخب خداوند محسوب نمى‌شوند; زيرا عيسى(عليه السلام) را به عنوان مسيح و پسر خدا نپذيرفتند، همه فرق مسيحى به طور سنتى اين ديدگاه را داشته‌اند... چندين گروه مسيحى پروتستان ليبرال جانشينى را رسماً مردود شمرده و بر اين باورند كه يهودى‌ها و شايد غير مسيحيان ديگر براى پيدا كردن خدا راه معتبرى در دين خود داشته باشند. اما بيش‌تر گروه‌هاى مسيحى (چند صد گروه) هنوز جانشينى را قبول دارند.²⁸

جانشينى كه در ضمن به الهيات جابجايى (displacement) و جانشينى (replacement) نيز مشهور است، شديداً از سوى متفكران مسيحى ليبرال و بنيادگرايان مسيحى پيرو صهيونيسم (Pro - Zionist) به دليل ضد سامى بودن و يا به دليل احتمال ايجاد فضايى كه در آن ضد سامسيم (anti - Semitism) به بيرحمى‌هاى ضد يهود²⁹ منتهى شود، محكوم است.³⁰

براى اين‌كه اين استدلال قابل باور شود، جانشينى بايد نه فقط به منزله عهد جديد بين خدا و انسان تفسير شود; عهدى كه توسط حضرت مسيح به جاى عهد حضرت موسى آورده شد و چنين اعتقادى هيچ علتى براى تبعيض نيست، بلكه جانشينى بايد به عنوان مجموعه نگرش‌هايى كه درباره شماتت يهوديان به دليل عدم پذيرش حجيت كليسا وجود دارد تفسير شود. متأسفانه اين تفاوت‌ها تشخيص داده نمى‌شود و در دايره مسيحيان ليبرال عقيده جانشينى‌به‌عنوان‌پايه‌الهياتى ضدساميسم‌درحال‌شكل‌گيرى‌است. اين خط فكرى با اين ادعاى بنيادگرايان مسيحى كه دولت جديد اسرائيل عهد مخصوصى با خدا دارد ـ همان عهدى كه‌حضرت موسى بانى آن بود ـ و در آوردن ملكوت خدا به زمين نقش حياتى ايفا مى‌كند، افراطى‌تر شد.³¹

گام بعدى كه بايد درمباحث جانشينى انتظار آن را داشته باشيم،اين‌ادعاست‌كه همان‌گونه كه سوپرشنيسم مسيحى نوعى ديدگاه‌كلامى‌زشت و تعصب‌آميز برضد يهود است، سوپرشنيسم اسلامى نيز ديدگاه كلامى زشت و تعصب‌آميز بر ضد يهود و هم بر ضدمسيحيت است. از قرار، نظر دكتر ساچدينا اين است كه مسلمانان سوپرشنيسم را از مسيحيان ياد گرفته‌اند:

مشكل بتوان ميزان تأثيرگذارى مسيحيان را در مباحثى كه مسلمانان در خصوص جانشينى وحى‌هاى پيشين دارند تعيين كرد. على‌رغم اين‌كه اشاره صريحى درباره جانشينى اسلام نسبت به يهوديت و مسيحيت در قرآن به چشم نمى‌خورد، بعيد نيست كه اين موضوع از بحث‌هاى شديدى كه در ميان مسيحيان درباره جانشينى دين يهودى وجود داشت به سلسله بحث‌هاى مسلمانان وارد شده باشد. مخصوصاً چون مسيحيان ادعا كرده بودند كه وارث قانونى همين كتاب مقدس عبرى كه منبع تربيت يهودى است مى‌باشند. (ص 32)

شكى نيست كه قرآن درباره مسأله جانشينى وحى‌هاى ابراهيمى پيشين كه از طريق حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) ابراز مى‌شد، صامت است. هيچ عبارتى در قرآن، چه صريح و چه غيرصريح، مبنى بر اين‌كه قرآن خود را ناسخ كتاب‌هاى پيشين مى‌بيند وجود ندارد. در حقيقت، چنان‌كه بعداً بحث خواهم كرد، حتى وقتى كه تحريف‌هاى وارده از سوى پيروان موسى و عيسى در پيام الهى را محكوم مى‌كند، بر اعتبار اين وحى‌ها و موضوع اصلى‌شان تأكيد مى‌كند; يعنى‌تسليم‌براساس‌شهادت‌خالصانه‌اعتقادبه‌خدا.(ص31)

به نظر مى‌رسد كه چند معناى متفاوت سوپرسشن در اين بحث خلط شده است. براساس تعريفى كه از دايرة المعارف در خصوص اين اصطلاح ارائه كرديم، سوپرسشن آموزه‌اى است در اين‌باره كه قوم منتخب چه كسانى هستند. مسيحيان سوپرشنيست مدعى‌اند كه قوم منتخب قبلا بنى‌اسرائيل بوده ولى اكنون مسيحيان هستند. در اين معنا قرآن درباره اين موضوع اصلا صامت نيست و به روشنى سوپرسشن را انكار مى‌كند: «ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين»;(آل عمران: 33) به يقين خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر مردم جهان برترى داده است.

هيچ مفسّر قرآنى نمى‌گويد وقتى پيامبرى منصوب مى‌شد جانشين پيامبر پيشين مى‌شد و يا جابجايى صورت مى‌گرفت و يا پيامبرى از پيامبران پيشين نسخ مى‌شد. آنچه كه مفسّران بر آن تأكيد دارند اين است كه حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت گراميش بايد از طريق حضرت اسماعيل به نسل آل ابراهيم مرتبط شوند. بنابراين، مفهوم «منتخب خدا» بودن در اسلام با مباحث رايج متكلّمان مسيحى درباره جانشينى متفاوت است.

علامه طباطبائى مى‌فرمايد: آنچه كه قومى را منتخب مى‌كند اين است كه خداوند پيامبرش را از ميان آن‌ها انتخاب كند; يعنى منتخب نه به معناى اين‌كه بهشت‌شان تضمين بشود:

«و قالوا لن تمسنا النار الا اياما معدوده قل اتخذتم عندالله عهدا فلن يخلف الله عهده ام تقولون على‌الله مالا تعلمون»; (بقره: 80) و گفتند: جز روزهايى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسيد. بگو: مگر پيمانى از خدا گرفته‌ايد؟ كه خدا پيمان خود را هرگز خلاف نخواهد كرد ـ يا آنچه را نمى‌دانيد به دروغ به خدا نسبت مى‌دهيد؟³²

اگر معناى منتخب بودن، وسيله‌اى براى انحصارى بودن نجات نباشد، بلكه به معناى مورد لطف خدا قرار گرفتن باشد; يعنى بودن از قومى كه خداوند پيامبرش را از ميان آن قوم انتخاب كرد، بحث جانشينى پيش نمى‌آيد. رسالت پيامبر اسلام محمد(صلى الله عليه وآله)انكار رسالت هيچ پيامبر ديگرى نيست، بلكه در قرآن كراراً آمده است كه پيامى كه به حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)داده شده تأييد آن چيزى است كه به رسولان پيشين داده شده است. علامه طباطبائى در مورد آيه 33 سوره آل عمران مى‌فرمايد:

... و چون آيه شريفه مورد بحث در مقام حصر نيست، منافاتى با اصطفاء خود ابراهيم و موسى و ساير انبيا كه طاهرين از ذريه ابراهيمند ندارد، در آيه مى‌فرمايد: آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را اصطفاء كرده و نفرموده كه ديگران را اصطفاء نكرده، پس ممكن است به حكم آيات بسيارى از قرآن خود ابراهيم و ساير انبيا هم كه از مسير اسحاق پديد آمده‌اند، و قرآن در آياتى بسيار كه، حاجت به نقل آن‌ها نيست، ناطق به منقبت و علوشان و مقام ايشان است اصطفاء شده باشند; چون اثبات شىء نفى ماعدا نمى‌كند.

و نيز منافات ندارد كه در مثل آيه زير بنى‌اسرائيل را ستوده فرموده باشد: «ولقد آتينا بنى‌اسرائيل الكتاب و الحكم والنبوه و رزقناهم من الطيبات، و فضلناهم على العالمين» (جاثيه: 16); با اين‌كه ما بنى‌اسرائيل را كتاب و حكم و نبوت داده، از طبات [طيبات] روزى‌شان كرديم و بر عالميان برتريشان داديم. كه همه اين مطلب روشن است.

همچنان‌كه برترى دادن بنى‌اسرائيل بر عالميان منافات ندارد با برترى دادن طايفه‌اى ديگر بر عالميان، و يا برترى دادن ديگران بر بنى‌اسرائيل، براى اين‌كه برترى دادن قوم با اقوامى مختلف بر اقوامى ديگر تنها مستلزم آن است كه در يك فضيلت دنيوى يا اخروى مقدم بر ساير مردم باشند و اگر برترى يافتن آنان بر مردم، منافات داشته باشد با برترى يافتن ديگران، و نيز اگر برترى‌يافتن آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران بر عالميان منافات داشته باشد، با برترى يافتن ديگران بايد برترى يافتن خود نامبردگان نيز نسبت به يكديگر منافات داشته باشد و نيز برترى يافتن نامبردگان منافات ندارد كه در بين خودشان هم تفاوت رتبه و برترى يكى بر ديگرى بوده باشد، همچنان‌كه در آيه «وكلا فضلنا على العالمين» (انعام: 86) انبيا را بر همه عالميان برترى داده، و در آيه «و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض» (اسرا: 55) بعضى از انبيا را بر بعضى ديگر برترى داده است.³³

از سوى ديگر، شايد كسى بگويد نوعى سوپرسشنيسم در اسلام وجود دارد ولى با اين معنا كه پيامبران به ترتيب فرستاده شده‌اند و حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)در ميان پيروان پيامبران سابق در مورد امور مختلف اختلافشان حق قضاوت دارد و راه ميانه‌اى را به آن‌ها ارائه مى‌دهد، خصوصاً نسبت به شأن حضرت عيسى(عليه السلام) كه در اسلام به عنوان يكى از پيامبران اولوالعزم و كلمه الله آمده نه خدا و پسر خدا.³⁴

با ارائه چنين حكمى، خصوصاً نسبت به ويژه‌ترين لطف خداوند يعنى ولايت، خداوند دينش را به وسيله وحى‌اى كه به آخرين رسولش محمد مصطفى(صلى الله عليه وآله) داد، تكميل كرد. تكميل دين در آخرين وحى خدا، وحى‌هاى پيشين را انكار نمى‌كند; نه سرنوشتى جهنمى نصيب غيرمسلمانان مى‌شود و نه تضمين بهشتى براى مسلمانان فراهم مى‌شود. دين هدايت الهى است و همه ما بايد به حساب شايستگى‌هاى خودمان مورد داورى قرار بگيريم.

«و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احبّاوُه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل انتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء و يعذب‌من يشاءولله ملك‌السمواتوالارضوما بينهما و اليه المصير. يااهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فتره من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير و الله على كل شىء قدير» (مائده: 19ـ18)

و يهودان و ترسايان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستيم. بگو: پس چرا شما را به [كيفر] گناهانتان عذاب مى‌كند؟ [نه،] بلكه شما [هم] بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هركه را بخواهد مى‌آمرزد، و هركه را بخواهد عذاب مى‌كند، و فرمانروايى آسمان‌ها و زمين و آنچه ميان آن دو مى‌باشد از آن خداست، و بازگشت [همه] به سوى اوست.

اى اهل كتاب، پيامبر ما به سوى شما آمده كه در دوران فترت رسولان [حقايق را] براى شما بيان مى‌كند، تا مبادا [روز قيامت] بگوييد: براى ما بشارتگر و هشداردهنده‌اى نيامد. پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهنده‌اى آمده است. و خدا بر هر چيزى تواناست.

در امور خير با يكديگر رقابت كنيد

اين فصل به ده بخش تقسيم شده است: «بنياد اخلاقى آزادى دينى»، «الگوى اسلامى براى اخلاق مشترك [همه انسان‌ها]»، «آيا دين مى‌تواند منشأ پلوراليسم دموكراتيك باشد؟»، «منافع شخصى در مقابل خير جمعى»، «اسلام: يك نظام معنوى ـ اجتماعى جامع»، «قرآن و تاريخ به منزله منشأ رشد جامعه مدنى»، «آزادى وجدان و دين در قرآن»، «مفهوم فطرت در زمينه آزادى وجدان»، «آزادى دين در زمينه نظام عمومى اسلامى» و بالاخره «آيا ارتداد جرمى است مدنى يا دينى؟»

برخلاف آنچه كه از عنوان بخش اول برمى‌آيد، اين بخش بيش‌تر تحقيقات تاريخى به نظر مى‌رسد تا استدلالى. نويسنده سعى دارد از طريق اصول اخلاقى حق آزادى دين را اثبات كند. به نظر او قرارداد يا صلح‌نامه عمر كه بر اساس آن قوانين تبعيض‌آميزى در كشورهاى اسلامى بر عليه اهل ذمّه داير شده بود، برخلاف روحيه عدالت‌خواهى قرآن است و با روش عمل اولين جامعه مسلمان، با دستورات صريح پيامبر و با روايات ديگر منسوب به عمر منافات دارد. افزون بر اين، نويسنده اشاره مى‌كند كه موقعيت‌هايى كه در آن‌ها چنين قوانين تبعيض‌آميزى را به عنوان بخشى از شريعت محسوب مى‌كردند به قدرى متفاوت از نظام بين‌المللى امروز است كه آن‌ها را نسبت به اين نظام نامربوط جلوه مى‌دهد. او ادعا مى‌كند الهيات ضد پلوراليستى سوپرسشن نتيجه برنامه سياسى اسلام براى گرفتن سراسر جهان است; سياستى كه با نظام امروزين و تعاليم قران به هيچ وجه سازگار نيست.

بخش دوم بحثى درباره آموزه‌هاى اخلاقى قرآن دارد كه در ضمن فلسفى‌ترين بخش اين كتاب نيز هست. نويسنده در تقريباً سه و نيم صفحه ارزيابى خود را درباره برخى از مناقشه‌آميزترين مباحث نظريه اخلاقى دينى مطرح مى‌كند. لازم به گفتن نيست كه در اين قسمت هيچ استدلالى به چشم نمى‌خورد و نويسنده صرفاً نظر خود را بدون كم‌ترين ملاحظه نسبت به نظريه‌هاى بديل مطرح مى‌كند.

انديشه كلى در اين بخش آن است كه يك اخلاق كلى براى همه انسان‌ها براساس فطرتشان وجود دارد. هرچند كه دكتر ساچدينا اشاره به جان رالز دارد و به مفهوم تعادل تأملى او به عنوان يك اصل معرفتى اخلاقى تمسّك مى‌كند و چند آيه از قرآن را نيز براى حمايت از آن مى‌آورد، ولى به اين اشكال كه نظريه‌هاى اخلاقى براساس مفاهيمى شبيه به مفهوم تعادل تأملى اصولا نسبى‌گرايانه هستند توجهى ندارد.³⁵

اين نكته درباره نسبى‌گرايى مهم است; زيرا نويسنده ضمن اين‌كه مشروط بودن مفاهيم اخلاقى به شرايط عينى اجتماعى و تاريخى را مى‌پذيرد مى‌خواهد از يك اخلاق كلى و جهانى دفاع كند. (ص 73)

من شخصاً فكر مى‌كنم تعداد اصول اخلاقى مبتنى بر فطرت بسيار كم است و براى تكميل اخلاق، هدايت دينى نقش برجسته‌اى دارد. اگر بخواهيم انسان را بشناسيم بايد قبول كنيم و اعتراف كنيم كه انسان‌ها با هم تفاوت دارند. تشخيص اين تفاوت‌ها ما را در فهم اين نكته كه كمال اخلاقى و يا شرافت حقيقى فقط به وسيله تقوا به وجود مى‌آيد، يارى مى‌رساند. تقوا و توجه به وظايف اخلاقى موردنظر دين به عقيده من بيش‌تر با آيه 13 حجرات سازگار است تا تفسير كل‌گرايانه‌اى كه توسط دكتر ساچدينا پيشنهاد شدده است.

«يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبايل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم ان الله عليم خبير» (حجرات: 13); اى مردم ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملت ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست. بى‌ترديد خداوند داناى آگاه است.

در بخش بعدى اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا دين مى‌تواند منشأ پلوراليسم دموكراتيك شود؟ پاسخ دكتر ساچدينا به طرز عجيبى مبهم است. او از اين‌كه دين را در دموكراسى‌هاى مدرن از عرصه عمومى كنار گذاشته‌اند شكوه مى‌كند و با بصيرت مطرح مى‌كند وقتى «دين» ارزش‌هاى دموكراسى‌هاى سكولار را به طور روزافزونى لذت نفس را به عنوان اصلى‌ترين ضرورت انسان ترويج مى‌كنند، به چالش مى‌طلبد واقع است كه به منزله تهديدى نسبت به آن‌ها تلقى شود. (ص 73) سپس نويسنده به چند مثال درباره خشونت در جامعه‌ها اشاره مى‌كند و آن را به گردن بنيادگرايى مى‌اندازد و اذعان مى‌كند كه «حتى ايدئولوژى‌هاى سكولار نظير ملى‌گرايى و سوسياليسم هم نمى‌توانند فرهنگ سياسى با مسامحه و پلوراليستيك ايجاد كنند.» (ص 75)

ولى به جاى تحليل عوامل اجتماعى مستقل از دين در به وجود آوردن عدم تحمل در جوامع اسلامى، باز هم به اين نكته اشاره مى‌كند كه كلام به هر حال نقشى كليدى دارد و به اين نتيجه ناشى از بدبينى مى‌رسد كه «اخلاق اجتماعى مسلمانان نتوانسته است سلاح‌هاى معنوى و اخلاقى لازم را براى مبارزه عليه قدرت دولت‌هاى ظالم، براى ايجاد همكارى اجتماعى و شركت در امور مدنى فراهم كند. (ص 75)

در بخش بعدى با عنوان «منافع شخصى در مقابل خيرجمعى» دكتر ساچدينا درباره مسأله مهمى بحث مى‌كند: چگونه جهان مسلمانان را بدون از دست دادن هدف دينى‌شان كه همان ديدگاه مشترك درباره خير مشترك است، از تعصب نجات دهيم؟ نويسنده ديدگاه خود را به دفاع از پلوراليسم دمكراتيك در اسلام در مقابل آن چيزى كه خود بنيادگرايى اسلامى مى‌نامد، مطرح مى‌كند، ولى به دليل اين‌كه صريحاً سكولاريسم را رد مى‌كند مورد استقبال پلوراليست‌هاى دموكراتيك غربى واقع نمى‌شود. او مى‌گويد: نسخه سكولار براى دموكراسى در غرب «نقش وجدان در قلمرو ايمان خصوصى را محدود مى‌كند... اين بنياد نظام عمومى سكولاريستى است كه براى رسيدن به آزادى وجدان همه ملاحظات ناشى از اعتقاد به خدا يا اعتقاد به حجيت‌هاى مقدّس در زندگى شخصى انسان را از قلمرو سياسى كنار مى‌گذارد.» (ص 77)

بنابراين، پيشنهاد مى‌كند كه بايد به دنبال يك الگوى غيرسكولارى تسامح دينى باشيم كه به وسيله قلمروى عمومى [قلمرو سياسى] بر اساس ملاحظات دينى ارائه شده باشد. يعنى جامعه‌اى مبتنى بر اين باور كه اعتقاد به خدا محور رشد وفادارى به يك زندگى جامع سياسى است. (ص 77)

معمولا ليبرال‌ها چنين الگويى را كه احكام دينى را به عرصه‌هاى عمومى بياورد محال مى‌دانند. نمى‌دانم كتاب دكتر ساچدينا چطور مى‌خواهد آن‌ها را راضى كند.

بخش بعدى بحثى است درباره ضعف‌هاى خلفاى بنى‌اميه و بنى‌عباس و اين‌كه چگونه اين ضعف‌ها منجر به بدبينى فقها نسبت به قدرت‌هاى سياسى شد، به حدى كه مفهوم غربى شهروندى تا دوره استعمار اروپايى در فكر اسلامى پيدا نشد. در آخر اين بخش نويسنده ما را به بازنگرى سنت فقهى‌مان نسبت به امور اجتماعى و سياسى فرا مى‌خواهد و بعد بحثى دارد درباره «بيان مقررات قرآنى كه بيش‌تر سمت سياسى جهانى شدن را به انسان نشان مى‌دهد.» (ص 81)

اين بيان بر طبيعت كلى انسان يا فطرت كه بين همه انسان‌ها مشترك است تأكيد دارد و بر اساس همين فطرت است كه نويسنده پيشنهاد مى‌كند كه بايد تقريرى اسلامى از نظريه قانون طبيعى ارائه شود. در علوم سياسى نظريه‌اى به نام نظريه قانون طبيعى وجود دارد كه قرن‌ها در غرب حاكم بوده و هنوز نيز طرفدار دارد. طرفداران اين نظريه مى‌گويند: مى‌توان بر اساس فطرت يا طبيعت انسان، خصوصاً با توجه به عقل انسان، براى ارتباط مردم قوانين سياسى وضع كرد. پيشنهاد نويسنده براى ساختن چنين نظريه‌اى مطلب را خيلى روشن نمى‌كند; زيرا تعداد نظريه‌هايى كه درباره قانون طبيعى در غرب وجود دارد به قدرى زياد است كه براى ايجاد تقرير اسلامى آن‌ها نياز به بررسى تطبيقى قابل ملاحظه‌اى داريم، و صرف ادعا چيزى را روشن نمى‌كند.

اين پيشنهاد كه آزادى وجدان و دين را مى‌توان با قرآن توجيه كرد در بخش بعدى، خصوصاً با توجه به آيه «لا اكراه فى الدين»، مطرح مى‌شود. دكتر ساچدينا اعتراف مى‌كند كه اين آيه مى‌تواند تفاسير مختلفى به خود بگيرد. تفسير خود او از اين آيه آن است كه حقوق افراد نبايد به خاطر اعتقادات دينى‌شان نقض شود. خودمختارى، وجدان اخلاقى و دينى فرد بايد مورد احترام قرار گيرد. اين‌جا هم نويسنده بايد با توجه به تفاسير ديگر از تفسير خود دفاع كند، بايد دلايل با تحليل عميق‌ترى ارائه شوند. دكتر ساچدينا اين آيه را نيز به كمك مفاهيمى كه از سنت ليبرال غرب اتخاذ كرده توضيح مى‌دهد. نسبت دادن مفهوم خودمختارى اخلاقى به قرآن از لحاظ تاريخى اشكال دارد; زيرا پيش از كانت واژه خودمختارى (autonomy) صرفاً معناى سياسى داشت و به هيچ وجه مفهوم خودمختارى اخلاقى (moral autonomy) آن‌گونه كه در آثار كانت و نويسندگان پس از او به كار مى‌رود، وجود نداشت.³⁶

دكتر ساچدينا استفاده از ترمينولوژى جديد را بدين‌گونه توجيه مى‌كند:

درباره تصديق منزلت خودمختارى فرد و نياز انسان براى تغذيه اخلاقى و معنوى، هيچ چيز، مدرن و يا ليبرال نيست. وجود چنين ميل و يا شوقى در طول تاريخ واضح است. اصطلاح‌شناسى ابتدايى و يا گفتمان ساده در الهيات، و يا سياست به هيچ وجه دال بر اين نيست كه فرهنگ‌هاى قديمى‌تر با مفاهيم دينى و يا جامعه مدنى مبتنى بر آزادى وجدانى آشنا نبودند، بالعكس، وجود موقعيت‌هاى انسانى مشابه در ديگر فرهنگ‌ها و قوانين طبيعى كه از نظر جهانى قابل شناخت هستند و مى‌توانند پيوند دهنده ميان دين و تاريخ، ايمان و قدرت، ايدئولوژى و سياست باشند، ناظر به زمينه معنوى و اخلاقى مشتركى است كه انسان در جستوجوى دايمى‌اش، براى راه حل مسائل مربوط به ظلم و ستيز و فقر در آن پا مى‌گذارد. بنابراين، من ادعا مى‌كنم توجه به خودمختارى انسان ـ خصوصاً آزادى عبادت (يا آزاد بودن براى عبادت نكردن) ـ از ديدگاه قرآنى ديندارى انسان به همان اندازه اساسى است كه در ديگر تمدن‌ها سراغ داريم. (ص 84)

نقل‌قولى چنين طولانى از دكتر ساچدينا را بدين خاطر اين‌جا آورده‌ام كه نشان دهم نكته مورد اختلاف ما نه فقط به لحاظ مفهوم خودمختارى اخلاقى، بلكه به اين دليل كه او واژه‌ها و مفاهيم برگرفته از سنّت جديد را براى توصيف ديگر نظام‌ها به كار مى‌برد، اختلافى محورى است. نكته اين نيست كه گفتمان قرآنى ابتدايى و يا غير پيشرفته است، هيهات! هرچه باشد به عنوان مسلمان به وحى بودن قرآن اعتقاد داريم. فرض كنيم شايد كسى فكر كند استفاده از زبان ساده و ابتدايى در قرآن از اين‌رو مدنظر خداوند است كه وحى براى توده مردم ساده و قابل فهم باشد، ولى متكلّمان امروزى را در ارائه تفاسير علمى خود با اصطلاحات بسيار پيشرفته به روز مجاز بداند.

ولى مسأله اين نيست، نكته اين‌جاست كه عباراتى همچون خودمختارى اخلاقى، حقوق بشر و غيره با ملاحظات خاص فلسفى و تاريخى همراه است. هيچ قانون طبيعى‌اى كه حاكم بر ارتباط ميان دين و تاريخ، ايمان و قدرت، ايدئولوژى و سياست باشد وجود ندارد. اين ارتباطات منبعث از شيوه‌هاى متفاوت در زمان‌ها و مكان‌هاى مختلف است. به دليل وجود راه و روش‌هاى گوناگون است كه مردم آن زمان‌ها و مكان‌ها متوجه مى‌شوند كه چه كارى بايد انجام دهند، همچنان‌كه ما هم آن‌ها را از طريق مفاهيمى كه خودمان از خودمختارى، دين، قانون و غيره داريم متوجه مى‌شويم.

مسأله، مسأله هرمنوتيك است. من هرگز ادعا نمى‌كنم كه براى فهم متن بايد خود را به زبان آن محدود كنيم. ما بايد آگاهى‌مان را نسبت به اين‌كه چه چيزى به طور تلويحى در مفاهيم سياسى و اخلاقى‌اى كه برايمان شناخته شده هستند وجود دارد، افزايش دهيم و ببينيم تفاوت اين مفاهيم با مفاهيم متونى جديدى كه مى‌خواهيم بخوانيم و دركشان كنيم در چيست.

براى درك قرآن بايد بفهميم مردم دوره جاهليت چگونه مباحث مطروحه را متوجه مى‌شدند، و فهم و برداشت‌شان با آمدن وحى به چه نحو عوض شد و يا زيرسؤال رفت. چه چيزى در نظر آن‌ها مفروض بود و چه چيزهايى را به چالش مى‌خواندند، جهت هدايت الهى با توجه به اين اختلافات چيست و چگونه همه اين‌ها را با ديدگاه‌هاى جديدى كه در ارتباط با آن مسائل به وجود مى‌آيند، مقايسه كنيم.

ما نمى‌توانيم آيه "لا اكراه فى الدين" را صرفاً همراه با تأملاتى درباره دين بياوريم تا بگوييم خودمختارى انسان "نسبت به ديدگاه قرآنى ديندارىِ انسان امرى بنيادى است." ما بايد بگذاريم خود متن راه را به ما بنمايد و ارتباطات درون آن، معناى نهى از اجبار در دين را نشان دهد و چگونگى ربط آن به موضوعات ديگر را در قرآن پيدا كند. براى مثال، در مورد "لا اكراه فى الدين" كه با "قد تبين الرشد من الغى" ادامه پيدا مى‌كند، علامه طباطبائى فرموده است كه بخش دوم آيه دليل نهى را توضيح مى‌دهد. آيا اين به معناى آن است كه صواب و خطا براى كسى معلوم نيست؟ آيا زورگويى مجاز مى‌شود؟ يا اين‌كه به اين نكته تأكيد مى‌كند كه دين تا چه حدى بايد اختيارى باشد؟ نه تنها نبايد كسى را به پذيرش دينى مجبور كنيم، بلكه انتخاب فرد در صورتى آزادانه است كه به خوبى او را از موضوع مورد نظر مطلع كنيم. خداوند پيامبرانش را براى تبيين تفاوت درست از غلط فرستاد تا مسؤوليت قبول و يا رد دين كاملا برعهده افراد باشد; پس از آن كسى نمى‌تواند پيش خدا معذور باشد كه مجبور شده بود و يا از موضوع خبر نداشت.

پس از پاسخ به اين‌گونه سؤالات و آشنايى با مباحث مربوط به موضوع‌مان در متن، مى‌توانيم بررسى كنيم كه در شرايط فعلى و امروزى چه هدايتى از طرف قرآن ارائه شده است؟ چه شباهت و تفاوت‌هايى در مفهوم اجبار در قرآن و در انديشه‌هاى جديد درباره نقض آزادى بشر وجود دارد؟ در آخر شايد براى امضاى تأكيد بر آزادى عبادت و احترام به خودمختارى بر اساس هدايت قرآنى راهى بيابيم. ولى براى اين كار تلاش فراوانى بايد بكنيم. براى اين كار لازم است بدانيم كه چه ويژگى‌هايى در مفهوم جديد خودمختارى و در انديشه‌اى كه با زبان قرآن بيان شده وجود دارد. ما صرفاً نمى‌توانيم بگوييم اين ويژگى به دليل اشتراك زمينه معنوى و اخلاقى‌اى است كه در آن سير مى‌كنيم.

در بخش بعدى در ادامه بحث فطرت، به بررسى انواع هدايت الهى براساس نظر محمد عبده (1849ـ1905) پرداخته مى‌شود و اين نكته نيز كه در دين نبايد اجبارى باشد استدلال مى‌شود. انديشه اصلى در اين بخش پرداختن به اين موضوع است كه براى انتخاب آزاد علاوه بر وحى انسان به وسيله عقل، ادراك و وجدان نيز هدايت مى‌يابد. براى اين‌كه خداوند انسان را مورد آزمايش قرار دهد، آزادى انتخاب امرى ضرورى است و بنابراين، نبايد براى روى آوردن كسى به دين به اجبار متوسل شويم.

در ادامه بحثى به اختصار درباره آزادى دين در نظام عمومى اسلامى آمده و نويسنده ضمن توصيف نظام ملتى [نظامى كه در آن هر يك از گروه‌هاى ذمى ـ يهودى، مسيحى و... ـ به رسميت شناخته مى‌شوند]، برخى از سوء استفاده‌هاى تاريخى از اين نظام را تذكر داده و عدم تسامح و تساهل دينى مسلمانان را كه به نظر او برخلاف تعاليم قرآن است، محكوم مى‌كند. دكتر ساچدينا متذكر مى‌شود كه نظام ملتى با الگوى سازمان‌هاى سياسى‌اى كه در آن‌ها

گروه‌ها داراى حقوق هستند، سازگارى بيش‌ترى دارد تا الگوهاى ليبرال كلاسيك كه بر پايه حقوق و آزادى فردى بنياد نهاده شده است.³⁷ ولى در نهايت معلوم نيست كه نظر او در اين زمينه چيست. يعنى آيا به نظر او تعاليم قرآن با فردگرايى ليبرال سازگارى بيش‌ترى دارد يا با جامعه‌گرايى آن؟ آنچه كه روشن است اين است كه نظام ملتى به شيوه‌اى كه موردنظر فقه اسلامى است مقبول دكتر ساچدينا نيست. ولى اين‌كه آيا او مانند غرب نظامى مبتنى بر حقوق فرد را مرجّح مى‌داند يا همان نظام ملتى را به شرط اصلاحاتى كه در آن خودمختارى گروه‌هاى مختلف در نظر گرفته شده باشد، معلوم نيست.

ارتداد (apostasy) موضوع بحث آخرين بخش اين فصل است. نكته قابل توجه و رايج در نزد متفكران مسلمان اين است كه ارتداد را مادامى كه هيچ تهديدى نسبت به جامعه مسلمانان محسوب نمى‌شود و برگرفته از تلاشى صادقانه هرچند نادرست در جستوجوى حقيقت باشد نبايد جرمى قابل حد دانست.

اين انديشه كه هيچ‌كس را نبايد به خاطر رد و يا قبول دينى مورد كيفر قرار داد يكى از مهم‌ترين نكات مورد دفاع نويسنده در اين كتاب است. او از آزادى دينى به عنوان وجدان شخصى و به عنوان ستون سياسى اسلام دفاع مى‌كند، ولى به اين نتيجه مى‌رسد كه: «حكومت اسلامى براى استفاده از قدرت تشخيص خود جهت ارزيابى ميزان ناهماهنگى‌هايى كه از اعلام علنى ارتداد به وجود مى‌آيد و اقدامات متناسب با آن مسؤوليت دارد.» (ص 101)

اين‌جا پيش‌فرض نويسنده اين است كه نظر حاكمان مذهبى مسلمانان قابل اعتماد است و اعمال مقررات قانونى لازم نيست، [يعنى براى حفظ حقوق مردم تكيه به تشخيص حاكمان كافى است]، هرچند كه در تاريخ شواهد و دلايل فراوانى براى شك كردن در اين باره پيدا مى‌شود. ليبرال‌هاى منتقد به سياست اسلامى غالباً به اين نكته اشاره‌اى داشته‌اند كه «نويسندگان اسلام‌گرا از تعريف نهادها به دليل بدگمانى‌شان به آن‌ها طفره مى‌روند و ترجيح مى‌دهند تقوا را مدنظر قرار دهند.»³⁸

شايد ما مسلمانان حق داشته باشيم كه نسبت به نهادهاى سياسى بدگمان باشيم و بر تقوا تأكيد كنيم; زيرا بدون تقوا مقررات بوروكراسى نمى‌تواند متضمن جامعه‌اى كارآمد و عادل باشد. ولى صرف‌نظر از اين نكته بايد براى رشد ابزار و اسباب قانونى و نهادى سازگار با ارزش‌ها و آرمان‌هاى اسلامى تلاش بيش‌ترى كنيم.

نسبت به انسان‌ها بخشش داشته باشيم

اين فصل صريحاً مسلمانان را مورد خطاب قرار مى‌دهد. هدف آن اثبات اين نكته است كه: «اسلام راه حل است.»³⁹ اين شعار، ناظر بر اخلاق پلوراليستى مبتنى بر قرآن است. فصل به دوازده بخش تقسيم شده كه همه مباحث در ارتباط با حد، جهاد و مسائل ديگر مربوط به خشونت است. نويسنده بحث را با اين توضيح آغاز مى‌كند كه احكام اسلامى مربوط به قصاص براى كم كردن خشونت و تأكيد شديد نسبت به بخشش طراحى شده; بخشش رشته‌هاى گسسته آسيب‌ديده را ترميم و شأن و احترام دو سويه را مجدداً برقرار مى‌كند; با بخشش الهى ايمان به حالت نخست برمى‌گردد و آرامش درونى حاصل مى‌شود. نويسنده معتقد است تعاليمى از اين دست، در صورت بر افروختگى خشونت دينى از حسد و تكبر بنيادگرا و انحصارطلب، ناديده گرفته مى‌شوند.

اگر مراد نويسنده اين است كه مسلمانان نشان دهد كه رذايلى همچون حسد و تكبر چگونه موجب خشونت مى‌شوند بايد متذكر شوم كه منابع عرفانى دربردارنده مباحث مفصلى در خصوص فضايل و رذايل اخلاقى هستند كه متأسفانه مورد علاقه نويسنده نيستند.⁴⁰

در ادامه دكتر ساچدينا درباره جهاد بحث مى‌كند و از قول قرآن استفاده از زور را در صورتى كه كاملا دفاعى باشد مجاز مى‌داند و اظهار مى‌كند كه فقهاى سنّى قلمرو جهاد را منحرفانه گسترش دادند تا بتوانند جهادهاى تهاجمى خود را توجيه كنند; زيرا برخى از خلفاى دوره بنى‌اميه و بنى‌عباس لشكركشى‌هايى برضد غير مسلمانان داشته‌اند. نويسنده با بحث مختصرى درباره جهاد به عنوان نظريه جنگ عادلانه (Just war Theory) تفاوت ديدگاه‌هاى فقهاى سنّى و شيعه را در اين زمينه بررسى مى‌كند.

بعيد مى‌دانم كه مباحث اين فصل سلفيه را به تغيير ديدگاه خود درباره جهاد و پذيرفتن ديدگاه شيعه كه محدودتر است وادارد. و نيز بعيد مى‌دانم كه نگرانى و ترس غربى‌ها از مفهوم جهاد اسلامى با اين بحث از بين برود. براى آن‌ها اهميتى ندارد كه كدام فرقه اسلامى در اين مورد تعصب بيش‌ترى دارد و كدام استاد مسلمان در امريكا تفسيرى از اسلام ارائه مى‌دهد كه چيز ترسناكى در آن وجود نداشته باشد.

شايد مهم‌ترين بحث اين فصل با موضوع تمرد يا شورش (rebellion)، بحث «اخلاق خودمختارى» و مباحث مربوطه باشد. در اين بخش احاطه كامل نويسنده به ادبيات فقهى تحقيق و نيز بينش عميق او نسبت به مسائل اخلاقى مربوط به بحث فوق در زمينه فقه به خوبى روشن است.

نويسنده بحث مى‌كند كه چگونه احكام فقهى، خشونت را هم از طرف ياغى و هم از طرف دولت محدود مى‌كند و سپس مطرح مى‌كند كه اين محدوديت‌ها از كوشش كسانى كه سعى داشتند عذرى مذهبى براى اطاعت از دولت مسلمان، هرچند ظالم، بتراشند تضعيف شد. دكر ساچدينا مى‌گويد، وقتى شرايطى به وجود مى‌آيد كه انقلاب بر ضد دولت ظالم توجيه مى‌شود و در عين حال شرايطى براى سركوب انقلاب از طرف دولت عادل پيش مى‌آيد، پيش از آن‌كه شورش به وجود بيايد از هر دو طرف انگيزه‌اى براى سازش با يكديگر و يافتن راهى صلح‌آميز براى حل مشكلات به وجود مى‌آيد. سپس مى‌گويد، همان‌گونه كه قصاص به بخشش توصيه مى‌كند، اخلاق اسلامى نيز اگر به درستى درك شود ما را به فعاليت‌هايى كه هدف آن به جاى جهاد ايجاد روابط سالم است تشويق مى‌كند و در اين طرح، خشونت مجاز محدوديتى ايجاد مى‌كند كه در حقيقت براى رسيدن به وحدت ناشى از بخشش و عدالت، بتوان در جامعه مسلمانان از راهى بدون خشونت استفاده كرد.

شايد منتقدان اشكال بگيرند كه اين بحث چيزى بيش از دعوت به فضيلت نيست، ولى بايد گفت كه اين دعوتى پر محتواست و مى‌توان روش‌هايى سازمانى مانند ميانجيگرى بنا به توصيه دادگاه، را براى به وجود آوردن عدالت به عنوان هدف فضيلت پيدا كرد.

دكتر ساچدينا دوباره به بحث جهاد برمى‌گردد و همان تحليل در مورد قصاص را در مورد جهاد نيز قابل استفاده مى‌داند; يعنى هدف جهاد نيز بايد پرهيز از خشونت و برقرارى احترام و همكارى متقابل در ميان جوامع مسلمان باشد. ولى نويسنده اين نكته را با محكوم نمودن انحصارگرايى مى‌آميزد، در حالى كه بحث او به اين مسأله كه چه كسى مى‌تواند اهل نجات شود ربطى ندارد. واقعاً مهم نيست كه درباره حقيقت اعتقاد دينى گروه‌هاى ديگر و اين‌كه آيا آن‌ها مى‌توانند اهل بهشت شوند يا نه، چگونه فكر مى‌كنيم، ولى بايد بياموزيم كه انسانيت آن‌ها را بپذيريم هرچند عقيده مقبولى از نظر ما نداشته باشند و بايد به همان گونه كه دين به ما مى‌آموزد، آن‌ها را محترم بشماريم.

نويسنده انحصارگرايى دينى را تقبيح مى‌كند، در حالى كه انحصارگرايى دينى نسبت به نكته‌اى كه در اين‌جا متذكر مى‌شود ربطى به حقيقت و نجات ندارد، فقط لازم است كه نويسنده پلوراليسم هنجارى را قبول كند:

استفاده از خشونت براى رسيدن به اهداف الهى، همان‌گونه كه از تعاليم اسلامى برمى‌آيد، نمى‌تواند توجيه‌گر اين مسأله باشد كه زندگى انسان‌ها را بدون تشخيص [اين‌كه چه كسى سرباز جنگى است و چه كسى] نه نابود كنيم.

مرگ در خدمت اهداف الهى به پاداش شهادت در جهاد منتهى مى‌شود، ولى اين مرگ آرمانى بايد بدون گرفتار شدن در دام روحيه انحصارطلبى به وقوع بپيوندد. ديدگاه نجات انحصارى كه در مرگى خشن و بى‌رحمانه تظاهر مى‌يابد با ديدگاهى ناقص و مخدوش از درك حقيقت الهى پيوند دارد.

قربانى كردن خود از طريق شهادت در جهاد در صورتى در اسلام مجاز است كه هدفش به طور علنى افزايش مسؤوليت شخصى نسبت به خدا و مسؤوليت اجتماعى نسبت به همنوع خود باشد. خاطره شهادت منبع شفايى است، براى جامعه‌اى كه از رفتار مجرمانه برخى از افراد آسيب ديده است; زيرا شهادت ملاكى اخلاقى براى ارتباطات درست، ميان مردم به وجود مى‌آورد. (ص 128)

وقتى مى‌خواهيم درباره توجيه شهادت براساس نيّت بحث كنيم، بايد بسيار محتاط باشيم. ضرب‌المثلى مى‌گويد: راه جهنم با نيّت خير سنگفرش شده است. يعنى راه‌هاى بسيارى با نيت خوب و هدف شريف وجود دارند ولى عمل انسان را توجيه نمى‌كنند. نخست آن‌كه وظيفه داريم به تبعات غيرعمدى كارمان توجه كنيم. دوم، بايد هدف‌مان با اقدامات رسيدن به آن هماهنگى داشته باشد و سوم بايد در پى اقدامات عادلانه براى رسيدن به هدفمان باشيم. صرف داشتن هدفى با احساس مسؤوليت فردى نسبت به خدا و مسؤوليت اجتماعى نسبت به همنوع براى توجيه جهاد كافى نيست و نمى‌شود با استفاده از روش خشن به اين هدف رسيد و مردن در اين تلاش نيز شهادت تلقّى نمى‌شود.

آخرين بخش اين فصل درباره چگونگى ايجاد تناسب بين هدف و وسيله است. ولى در اين زمينه نيز بحث ابهام دارد و راه حل مشخصى ارائه نشده است. نويسنده معتقد است كه ميان هدف و وسيله بايد اصل تناسب وجود داشته باشد و اذعان مى‌دارد كه تبيين چنين اصلى بسيار مشكل است. سپس اين سؤال را مطرح مى‌كند كه آيا رسيدن به رفاه عمومى ارزش قربانى كردن جان انسان‌ها را دارد؟ اين سؤال را مى‌توان به عنوان مسأله خاصى درباره تعادل وسيله و هدف ديد. به نظر من طرح مسأله بدين‌گونه گمراه‌كننده است; زيرا اشاره به اين نكته دارد كه مى‌توان با محاسبه نتيجه‌گرايانه‌اى قربانى شدن انسان را توجيه كرد; البته بدون توجه به اين نكته كه از دست دادن جان فرد ـ مثلا ـ در اثر جنگ باشد يا اعدام يا فرو ريختن ساختمان يا كمبود بودجه تحقيقات پزشكى و يا هر چيز ديگر. هريك از موارد فوق منجر به از دست دادن جان انسان مى‌شود ولى مطمئناً نبايد آن‌ها را فقط با توجه به رفاه عمومى به‌طورمساوى‌قابل‌توجيه يا غيرقابل توجيه محسوب كنيم.

و همين‌طور نبايد فرض كنيم كه مقياسى كلى وجود دارد كه براساس آن مى‌توانيم هميشه رفاه عمومى را اندازه‌گيرى كنيم. مثلا، اگر پست‌هاى دولتى به نحوى اشغال شده باشد كه همه به غير منصفانه بودن آن اعتقاد داشته باشند، كسى نبايد فكر كند كه بى‌عدالتى در اين زمينه بايد قربانى شدن در راه اصلاح موقعيت را توجيه كند.

دكتر ساچدينا بدون در نظر گرفتن اين‌گونه تفاوت‌ها متذكر مى‌شود كه در ميان مسلمانان سه نحوه پاسخ به ظلم وجود دارد: 1. فعاليت انقلابى; 2. انزواطلبى; 3. پاسخى كه خود او ترجيح مى‌دهد; يعنى تهديد به استفاده از زور ولى با تأكيد بر اين نكته كه تحول اجتماعى بايد به وسيله اصلاح معنوى و اخلاقى تحقق پيدا كند.

ساچدينا درباره اين‌گونه تحولات اجتماعى مى‌گويد:

«اما وحى اسلامى به دليل تأكيد فراوانى كه به عدالت و برابرى در روى زمين دارد، پيروان خود را به بررسى نظام اجتماعى و سياسى خاص و دفاع و حفظ آن و يا به انقراض و تحول آن فرامى‌خواند.» (ص 113)

ما نبايد تصور كنيم كه اسلام خواستار آن است كه هر دولتى يا بايد حمايت شود و يا منقرض. سياست‌هاى ديگرى نيز قابل تصور است. مثلا شايد كسى تصميم بگيرد كه از نظام فاسدى دفاع نكند، حتى اگر اين فساد به اندازه‌اى نباشد كه ايجاد جنگ داخلى را براى رفع فساد توجيه كند.

دكتر ساچدينا اعتراف مى‌كند كه لازم نيست براى هر تحول اجتماعى خشونت به خرج دهيم ولى جز محكوم كردن انحصارگرايى و جز تسليم به اراده خداوند پيشنهاد ديگرى براى چگونگى پرهيز از خشونت ارائه نمى‌دهد.

خاتمه

در اين بخش آنچه را پيش‌تر گفتم به اختصار مطرح مى‌كنم، ولى نكته كوچكى را بايد متذكر شوم كه البته چندان مهم نيست ولى نمونه‌اى است از خيل آنچه كه به خاطر آن‌ها از خواندن كتاب مأيوس شدم. پس از آن همه محكوم كردن بنيادگرايى اسلام به منزله عقيده‌اى ضد پلوراليستى، در پايان كتاب مى‌خوانيم:

«قابل ذكر است كه در جهان اسلام، هيچ‌كس حتى رهبران بنيادگرايى نيز منكر نياز ما به يك الگوى اسلامى جامعه مدنى كه در آن پلوراليسم دينى اصول همزيستى را در جوامع‌مختلف‌دينى ـقومى‌بهوجودبياورد،نيست.»(ص133)

اگر چنين است چرا نويسنده در جاى جاى كتابش كسانى را كه بنيادگرا مى‌نامد به خاطر انحصارگرايى‌شان مورد انتقاد قرار مى‌دهد؟ شايد وقتى دكتر ساچدينا از نبود «تحليلى جدى در زمينه مفهوم پلوراليسم دينى در ميان گروه‌هاى مذهبى مسلمان» (ص 11) شكوه مى‌كند فقط قصد مبالغه دارد. هرچند دكتر ساچدينا از اين‌كه مسلمانان تحليلى جدى از پلوراليسم دينى ندارند شاكى است ولى خود او به ويژه‌نامه‌اى در اين مورد اشاره كرده است. در پاورقى جمله‌اى كه از او نقل كرديم (ص133). آنچه كه گفتنى‌تر است، اشاره او به ديدگاه آية‌الله مصباح و آية‌الله جوادى‌آملى كه «مشخصاً به پلوراليسم قرآنى معتقدند» (ص166)است⁴¹، هرچند كه اين بزرگان پلوراليسم مورد دفاع دكتر سروش را قبول ندارند. ساچدينا اين دو نويسنده را از رهبران بنيادگرايى مى‌داند. بنابراين، با اين ادعا حرف خود را در اين‌باره كه رهبرى بنيادگرايى انحصار گرا هستند و مسأله پلوراليسم دينى را ناديده گرفته‌اند نقض مى‌كند.

بر خلاف گفته ساچدينا، بحث پلوراليسم دينى صرف‌نظر از ديدگاه سياسى و مكتبى علما و روشنفكران يكى از داغ‌ترين مباحث آنان به شمار مى‌رود.⁴² نويسنده مى‌گويد: «با توجه به منطق حكمت الهى كه انسان‌ها را نسبت به باورهايى كه مى‌توانند داشته باشند مختار كرده است، قابل تصور نيست كه بنياد اين جامعه عادل تحت عنوان «بهترين» امت بايد براساس مفهوم انحصارى يكپارچگى اجبارى در ديندارى مردم باشد.» (ص 136) ولى روشن است كه خداوند از طريق پيامبرانش مردم را به توحيد دستور داده است. بنابراين، مسأله فقط درباره ميزان يكپارچگى اين دستور است. با اين وجود، غيرقابل تصور نيست كه جامعه عادل آرمانى بايد براساس دين واحدى باشد كه خدا آن را فرستاده و بدان دستور داده است. اين دستور الهى هم با دو نوع آزادى سازگار است: نخست آن‌كه خداوند به انسان توان درك حقيقت اسلامى را داده است; يعنى انسان‌ها در باور به آن آزاد هستند و هيچ مانعى براى باور به اسلام وجود ندارد و نيز مى‌توانند پيام الهى را رد كنند; چنان‌كه در موارد ديگر نيز خداوند انسان را در ارتكاب به گناه و يا عدم ارتكاب به گناه آزاد گذاشته است. در واقع، پيش‌فرض مفهوم گناه اين‌گونه آزادى است. دومين راهى كه خداوند به انسان آزادى دينى اعطا كرده در شريعت اوست; شريعتى كه طبق گفته فقها برخى از جوامع را در نپذيرفتن اسلام مجاز كرده است، ولى جوامعى كه تحت الحفظ امّت بزرگ اسلامى زندگى مى‌كنند. يعنى ذمّى‌ها و كسانى كه خارج از آن هستند بايد با مسلمانان عهد داشته باشند. البته مسائل مهمى در اين رابطه وجود دارد كه بايد بيش‌تر مورد بحث قرار گيرند. شايد نويسنده بخواهد برداشت فقها را از شريعت نقد كند، ولى حتى اگر فقه سنتى هم مورد قبول قرار گيرد، هنوز مباحث مهمى درباره چگونگى كاربرد آن در موقعيت فعلى، كه امت‌هاى مسلمان اتحاد سياسى ندارند، وجود دارد. صرف‌نظر از اين‌كه چگونه به اين سؤال‌ها پاسخ داده شود، اين ادعا غيرقابل تصور است كه جامعه عادل موردنظر اسلام بايد مبتنى بر دين واحدى باشد كه خدا بدان دستور داده، قابل قبول نيست.

با اين حال، تز اصلى اين كتاب، كه در آخرين جمله‌اش خلاصه شد، تزى است كه اكثر مسلمانان با آن موافقند، به شرطى كه واژه‌هاى كليدى‌اش به طور مناسب فهميده شوند; يعنى به شرطى كه پلوراليسم به صورت هنجارى فهميده شود، به عنوان تكليف احترام متقابل نه تعليم كلامى كه براساس آن براى خداوند مهم نباشد كه برخى از پيامبرانش را انكار كنند، دموكراسى به صورتى عام فهميده شود تا مسلمانان بتوانند الگوهايى از حكومت پيدا كنند كه صرفاً تقليد كارهاى غريبان نباشد. در اين صورت مى‌توانيم اين تز دكتر ساچدينا را امضا كنيم:

«آرمان‌هاى مشترك دينى و اجتماعى اسلام مى‌تواند [به مردم] در ايجاد نهادهاى پلوراليستى دموكراتيك در بهترين جامعه جهانى مسلمانان قرن بيستويكم الهام دهد.» (ص 139)

هرچند كه كتاب دكتر ساچدينا را پيش‌تر از آن‌كه تحسين‌اش كنم به نقدش پرداختم ولى اين نقدها با اين اميد ارائه شده كه سازنده باشند; اين نقدها را با احترام به نويسنده تقديم مى‌كنم، به كسى كه براى جستوجوى پاسخ به مسائل بسيار مهم و ارائه نظر حساب شده و بررسى شده خود شجاعت فكرى دارد. از نويسنده به خاطر نوشتن اين كتاب متشكرم; زيرا وقتى كتاب را بررسى كردم بسيارى از مسائل برايم روشن‌تر شد. اگر چيزى كه نوشته‌ام نسبت به نويسنده غيرمنصفانه به نظر مى‌رسد، به حساب سوء برداشت و قصورم بگذاريد و اميدوارم مورد بخشش قرار بگيرم. دعا مى‌كنم خداوند به او و به ما توفيق جستوجو در راه اهل‌بيت(عليهم السلام)عطا فرمايد.

---

• پى‌نوشت‌ها

1. Center for Strategic and International Studies (CSIS)

2. Peter Donovan, "The. Intolerance of Religious Pluralism", Religious Studies, 29 (1993), 217 - 229

3. Andrew J. Bacevich, "Encountering Islam", First Things 122 (April 2002): 54-57.

4ـ (dust jecket) يا پوششى براى كتاب كه مى‌توان آن را از كتاب جدا كرد و معمولا براى جلوگيرى از گرد و خاك و به عنوان محافظ كتاب از سوى برخى ناشران براى كتاب‌ها در نظر گرفته مى‌شود.

5ـ حتى آدرس آيه به خطا سوره 10 آيه 19 داده شده كه از نظر واژه‌ها نيز كمى متفاوت است. در حالى كه آدرس مذكور به آيه «و ما كان الناس الا امه واحدة» اشاره دارد، عبارت مورد اشاره ساچدينا ناظر به آيه 213 از سوره بقره است.

6ـ شايد با اهميت ترين آن آيه 172 سوره هفتم باشد.

7. Al - Allamah as-sayyid Muhammad Husaynval - Tabataba¨i, Al-mizan, vol. 3, sayyid saeed Akhtar Rizvi, tr. (Tehran, WOFIS, 1982), 167- 227.

8ـ نويسنده نه به آثار هيك و نه به آثار مخالفان مسيحى او جز در پاورقى (ص 161) كه برخى از نقدهايى را كه از طرف ايرانى‌ها به «كثرت‌گرايى دينى» جان هيك (Heck) آورده، اشاره‌اى ندارد، توجه كنيد كه حتى در املاى كلمه هيك (Hick) نيز دقت كافى مبذول نشده است. عدم آشنايى با مباحث الهياتى كثرت‌گرايى دينى در اثرى كه مدعى است كثرت‌گرايى بر پايه اسلام است، شرم‌آور است. زمينه تاريخى مبحث الهيات دين مسيحى درباره كثرت‌گرايى و نيز مرورى به مناظره ميان هيك (Hick) و ديگر فلاسفه دين مسيحى، در كتاب خودم با عنوان اسلاموكثرت‌گرايى دينى(لندن، الهدى، 1999) مطرح شده است.

9. SPD Sozialdemokratische partei Deutschlands

10. CDU Christlich Demokratische Uniol Deutschlands

11ـ حزب SPD در اساسنامه خود كه خواهان دموكراسى اقتصادى است چنين مطرح كرده: «ما خواهان دموكراسى در سراسر جامعه هستيم كه شامل دموكراسى تجارت و صنعت در كارخانه‌ها و محل كار است. ما مى‌خواهيم قدرت اقتصادى را محدود كرده و كنترل دموكراتيك بر روى آن داشته باشيم.» ببينيد وب سايت:

http: // www. spd.de / servlet / PB / - s/ ledfy 7g llorz 8 WIkr 3 xwle 44 fimli 2t0mm / menu / 1010261 / index - htm 1.

بالعكس سياست CDU و نيز به اسم دموكراسى مى‌گويد: «دو مفهوم همزاد بازار و رقابت در مركز رويكرد ما به اقتصاد است و رسيدن به آزادى را به وسيله تمركززدايى از قدرت ممكن مى‌سازد. بازار معادل اقتصادى دموكراسى آزاد است» ببينيد سايت:

http: // www. Cdu. dc / englisch / gru - prog / gru - prog. doc.

12. Abdulaziz Sachedina, The Just Ruler in shi¨ite Islam (New York: Oxford University Press, 1997)

13. Marshall G. Hodgson. The Venture of Islam (3 vols.) Chicago University of chicago press, 1974.

14. Farid Esack, Quran, Liberation & pluralism: An Islamic Perspective of Interellgious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneword, 1998) xi; Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World (London: KPI, 1987), 12-22

15. Abodlkarim soroush, Resean, Freedom and Democracy in Islam, Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, ed., tr. (New Yorki Oxford University press, 2000), 127

16ـ اين ديدگاه را چالرز تيلور در بسيارى از مقالات و كتاب‌ها قوياً استدلال كرده و به نظر مى‌رسد كه ديدگاه غالب در ميان متفكرين مسيحى باشد.

17. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization andthe Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997), 94.

18ـ در قم آية‌الله بروجردى براى تأكيد بر اهميت زمينه تاريخى وحى مشهور است. بحث‌هاى قابل ملاحظه‌اى نيز در ميان اصوليون درباره اين‌كه آيا بايد متون به وسيله مفاهيم رايج در زمان وحى فهميده شوند يا نه و اين‌كه تا چه اندازه‌اى اين مفاهيم در دسترس ما هستند وجود دارد.

19. New York Review of Books, Vol, XLV, Number 8 (1998).

20. Edward Craig, "Pluralism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version, 10, (London: Routledge, 1999).

21. John Rawls, Political Liberalism (New York: Colombia University press),36-37.

22. Farid Esack, Qur¨an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1998, xii.

23. John Hick, Problems of Roligious Pluralism (New York: St. Martin¨s Press, 1985), 31

24ـ در كتاب جان هيك با عنوان گفتمانى در فلسفه دين، مباحثى در دفاع از انحصارگرايى از آلستون پلانتينگا، ون اينواگن، ماورودس، راتزينگر و ديگران آمده كه جان هيك در دفاع از پلوراليسم دينى به آن‌ها استناد مى‌كند.

25. Poll Conducted by Religion & Ethics / U.S. News, April 4, 2002

26ـ توجه داشته باشيد كه تعريف پلوراليسم مربوط به نجات در اين‌جا اندكى با آنچه كه در كتاب اسلام و كثرت‌گرايى دينى گفته‌ام متفاوت است.

27. From the introduction to Practicing Truth: Confident in our Pluralistic World, ed. David W. Shenk and Linford stutzman (Scott date and Waterloo: Herald Press, 1999), 24.

28. From The Wikipedia, on the internet, URL: http: // www. Wikipedia. Com/ Wiki/ Superssionism.

29ـ امروزه واژه Shoa، كه ريشه عربى دارد و در قديم به آن Holocaust گفته مى‌شد، به مفهوم كشتار يهودى‌ها به دست نازى‌ها اطلاق مى‌شود. هر دو واژه به معنى آتش بزرگ است.

30. Mary C. Boys, Has God Only One Blessing?": Judaism As a Sourse of Christian Self - Understanding (New York, Paulist press, 2000); and Dr. Rosann M. Catalano, "Violence Unveiled: Superssionism Dangerously Veiled," in The Instiute for Christian and Jewish Studies, Vol.6, 1996.

31ـ ببينيد:

Hall Lindsey, The Road to Holocaust (Now York: Bantam Doubleday Dell, 1990).

براى نقد ليندزى و ديگر ضد سوپر شنيست‌ها از منظر ايوانجلى (Evangelical) نگاه كنيد:

Kenneth L. Gentry, Jr., Israel: The Apple of Scofields Eye (June, 1997), on the internet at URL: http: // reformed theologey,org/ice/newslet/dit/dit 06.97. htm.

32ـ و نيز ببينيد: شعرا: 6

33ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسيرالميزان، جلد پنجم، انتشارات دارالعلم، قم، ص 327ـ328

34ـ ببينيد: نساء: 171

35. Stephen .(1990 P. Stich, The Fragmentation of Reason,TIM :egdirbmaC(

36ـ ببينيد:

J.B. Schneewind, The Invention ofAuoanomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

37ـ در اين‌جا دكتر ساچدينا به اين كتاب اشاره مى‌كند:

Will Kymlicka, "Two Models of Pluralism and Tolerance," in Toleration: An I llasive Virtue, ed. David Heyd (Princeton: Princeton Liniversity Perss, 1996), 81-105

38. Oliver Roy, The failure of Political Islam (Cambridge: Harvard Liniversity press, 1994), 62

39ـ شعار اسلامگرايان سنّى

40ـ بحث‌حسد رادر مصباح الشريعه، منسوب به امام صادق(عليه السلام) و خشم و كينه و حسد را در جلد سوم احياء العلوم غزالى و مباحث مشابه را در محجه البيضاى فيض كاشانى جلد 5 و 6 ببينيد.

41ـ دكتر ساچدينا، مجله كتاب نقد، ش4،1377 اشاره كرده است كه مقالات آية‌الله جوادى‌آملى و آية‌الله مصباح در آن درج شده است.

42ـ براى مثال ببينيد: عبدالكريم سروش، صراط‌هاى مستقيم، تهران، صراط، 1370 / محمد مجتهد شبسترى، محمود صدرى، احمد صدرى، مراد فرهادپور، پلوراليسم دينى، كيان، ش 28، 1374 / محمدتقى مصباح يزدى، پلوراليسم، كيهان هوايى، 12/4/1376 / هادى صادقى، پلوراليسم: دين، حقيقت، كثرت، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1377 / سيد محمدعلى داعى نژاد، پلوراليسم دينى، معرفت، ش  32، 1378

شايد اولين بحث جديد در زمينه مباحث مربوط به پلوراليسم دينى به زبان فارسى را در فصل نهم كتاب عدل الهى (چاپ نخست، 1352) شهيد مطهرى بيابيم. اين اثر بسيار تأثيرگذار است و تاكنون دست كم 16 بار تجديد چاپ شده است. اثر قابل ملاحظه ديگر كه بحثى انتقادى درباره موضوع پلوراليسم دينى در فلسفه دين غرب دارد،  متنى درسى است به نام معارف اسلامى ‌(جلد دوم)، عليرضا امينى و محسن جوادى، انتشارات معارف، 1378 / بخش پلوراليسم، 67ـ78 به وسيله دكتر جوادى نوشته شده كه ديدگاه جان هيك را براساس كتاب شهيد مطهرى كتاب فلسفه دين (لندن، راتلج، 1999 اثر يكى از فلاسفه دين به نام كيت ياندل (Keithyandell) به نقد كشيده است. بايد اضافه كنم كه بحث قابل اعتناى ديگرى در ايران وجود دارد كه جرقه آن توسط دكتر سيدحسين نصر زده شده است. او به گونه‌اى از پلوراليسم دينى دفاع مى‌كند كه مبتنى بر انديشه جاودان خرد است و توسط رنه كنون (ReneGuenon) و فريتيون شوان (Fritjof shuon) مطرح شده است.