نگاهى به هرمنوتيك و پيامدهاى آن

نگاهى به هرمنوتيك و پيامدهاى آن

مرتضى رستگار

اشاره

اين مقال كوتاه نگاهى گذرا به آراء بزرگان هرمنوتيك، از گذشته تا حال و دقت در نقاط خاصى از اين مباحث و بررسى برخى مطالب دارد و هرگز درصدد تشريح گسترده همه مفاهيم و اصطلاحات و ارزيابى تمامى انديشه‌هاى مطرح شده در اين باب نيست.

هرمنوتيك1 در لغت و اصطلاح

اين لفظ در لغت، به معناى علم تفسير، تعبير و آيين تفسيرى كتاب مقدّس آمده2 و از ريشه يونانى «هرمينا» (Hermena) اخذ شده است كه برگرفته از نام «هرمس» (Hermes) مى‌باشد. «هرمس» خداى يونان باستان، پيام‌آور خدايان و الهه مرزها، خالق سخن و تفسيركننده خواسته‌هاى خدايان براى مردمان پنداشته مى‌شده است.3

هرمنوتيك داراى دو اصطلاح فراگير مى‌باشد: اصطلاح عام شامل مباحثى است كه مربوط به تفسير متن مى‌باشد و اصول و ضوابطى را در جهت كشف مراد مؤلّف و رسيدن به معناى نهايى متن معرفى مى‌كند يا وجود چنين امورى را انكار مى‌نمايد. اين معنا از هرمنوتيك شامل همه نحله‌هاى تفسيرى است. در اين نگاه، حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رايج حوزه اسلامى مى‌توانند مباحث هرمنوتيكى تلقى شوند.4

اما در اصطلاح خاص، طى رشد و تحوّلش، معانى و تفاسير متعدّدى از آن ارائه شده است. در قرون وسطا، به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدّس بوده است. مسيحيان پيش از قرن 19 اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدّس به كار مى‌بردند. مارتين كلادينوس هرمنوتيك را هنر تفسير و دست‌يابى به فهم كامل و غيرمبهم متون گفتارى و نوشتارى تعريف مى‌كند. شلاير ماخر هرمنوتيك را علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون مى‌داند. ديلتاى روش‌شناسى علم انسانى و تمييز روش تفهيم از روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى‌ريزى كرد و سرانجام، هايدگر و گادامر هرمنوتيك را به يك پديده فلسفى «فهم و تبيين ماهيت فهم» اختصاص دادند و آن را از روش به فلسفه تبديل نمودند.5

سير تاريخى

از نقطه نظر تاريخى، مى‌توان هرمنوتيك را به سه مرحله تقسيم كرد:

1. سنّتى (كلاسيك);

2. خيالى (رمانتيك);

3. فلسفى.

هرمنوتيك سنتى به دنبال ارائه روش و منطق تفسير متون است. در اين معنا، هرمنوتيك عمدتاً و عملا وارد ميدان مذهب شد; زيرا عصر روشنگرى و اصلاح‌طلبى مارتين لوتر آغاز شده و رواج انديشه «پروتستانتيسم» عطش نياز به قواعدى براى تفسير كتاب مقدّس را تشديد مى‌كرد. عصر روشنگرى بر اين نكته تأكيد داشت كه فهم حقيقت در همه زمينه‌ها براى انسان ممكن و مقدور است. براساس اين تلقّى، هرمنوتيك دانشى است كه روش فهم صحيح و منطق رفع ابهامات متن را در اختيار قرار مى‌دهد.6

شلاير ماخر

هرمنوتيك خيالى با فردريش ارنست شلاير ماخر (1768ـ 1834 م) شروع مى‌شود. ماخر با توجه به آشنايى‌اش با هرمنوتيك دينى و سنّتى و شناخت كامل واكنش‌ها و مكاتب فلسفى عصر خود، به رويكرد جديدى در هرمنوتيك پرداخت. وى برخلاف نظر سنّتى تأكيد داشت كه نه تنها فهميدن متن امرى طبيعى و سهل نيست، بلكه بدفهمى و سوء فهم امرى عادى و طبيعى است. شلاير ماخر تلاش كرد شيوه‌اى واحد براى تفسير متون بيابد و بحث تفسير را از شكل موضوعى به صورت بحث كلى و عمومى درآورد.

ماخر در طرح انديشه خاص خود، از دو مكتب بهره برده است:

اول انديشه‌هاى كانت كه در آن زمان، به صورت يك انديشه حاكم وجود داشت.

دوم مكتب «رمانتيسم» كه اثر ادبى را ناشى از ذهن خلّاق و نبوغ صاحب اثر مى‌دانست.

اين انديشه جامع و نگرش دوسويه در جستارهاى هرمنوتيك، موجب شد كه وى در مباحث تفسيرى، دو اصطلاح به نام «تفسير دستورى» و «تفسير فنّى» ايجاد كند. ماخر معتقد بود: اگر ما در تفسير يك متن به خصوصيات زبانى، كه در يك فرهنگ مشترك است، نظر كنيم، «تفسير دستورى» انجام داده‌ايم. در اين تفسير، به ويژگى‌هاى شاعر، نبوغ و ابداع او توجه نمى‌شود و فقط جنبه مشترك زبان، اساس كار تفسير قرار مى‌گيرد. ولى در تفسير «فنّى ـ روان‌شناختى»، به ويژگى‌هاى فردى صاحب اثر تأكيد مى‌شود و خصلت‌هاى شخصى و نبوغ نظرى فرد مورد توجه قرار مى‌گيرد. هدف واقعى هرمنوتيك تفسير فنى است; زيرا مقصد اصلى تفسير رسيدن به ذهنيت خاص نويسنده مى‌باشد. و تفسير دستورى در عين واقع‌گرايى، منفى است; زيرا فهم متن را محدود به فضاى عمومى زبان مى‌كند.

ماخر معتقد بود: براى رسيدن به معناى بنيادى متن، بايد مؤلّف را شناخت، و براى شناخت مؤلّف (تمام زندگى مؤلّف) و رسيدن به ويژگى‌هاى روحى و ذهنى او، بايد خود متن را كشف كرد. او اين حلقه را «دايره فهم» ناميد كه اكنون به نام «دايره هرمنوتيك» يا «حلقه‌هاى انتقادى» معروف است. وى عنصر «نيت مؤلّف» را، كه توسط كلادينوس7 مطرح شد، باور نداشت و مى‌گفت: شناخت تأويل‌كننده از مؤلّف به مراتب، بيش از شناختى است كه مؤلف از خويشتن دارد.8

آگوست بُك

پس از ماخر، شاگردش بُك (1785 ـ 1847 م) مباحث هرمنوتيكى را مورد توجه قرار داد. وى در ميان ابزارهاى گوناگون، «زبان» را وسيله‌اى براى ابزارهاى انديشه‌هاى مكنون آدمى دانست. بك در رسيدن به معناى نهايى متن و توفيق در تفسير فنّى، بيش‌تر نشانه‌هاى تاريخى را مورد توجه قرار داد، برخلاف ماخر، كه عمدتاً در «تفسير فنى»، تحت تأثير «رمانتيسم» قرار داشت و به شناخت زواياى روحى و توانايى‌هاى ذهنى مؤلّف تكيه مى‌كرد. از اين‌رو، هرمنوتيك بُك را مى‌توان دروازه‌اى به تاريخ‌نگرى در باب هرمنوتيك دانست; دروازه‌اى كه ديلتاى آن را گسترش داد.9

ويلهلم ديلتاى

ديلتاى (1833ـ1911 م) كه از شاگردان بك بود، با تأكيد بر عامل تاريخى نگرى استادش، تلاش كرد تا با گسترش هرمنوتيك، آن رابه ساحت تمام علوم انسانى بسط دهد. گرايش ديلتاى به تاريخ نگرى دو دليل عمده داشت:

الف. نفوذ انديشه‌هاى هگلى10 در فضاى فرهنگى آن روز آلمان;

ب. مقابله با پوزيتويست‌ها11 و تلاش براى يافتن معيار عينى بودن علوم انسانى.

ديلتاى علوم انسانى را نيز مانند علوم طبيعى [تجربى] عينى و واقع‌نما دانست و تاريخ را نيز به عنوان مصداق بارز علوم انسانى نگريست و در مقابل علوم طبيعى، وظيفه تمهيد نوعى معرفت‌شناسى و روان‌شناسى قابل احترام را براى علوم انسانى به عهده گرفت تا اين علوم نيز از حرمتى مشابه علوم طبيعى برخوردار شوند.

ديلتاى با طرح عنصر «مماثل» در علوم انسانى، آن را ضابطه‌اى واقع‌نما در مقابل عنصر «تجربه» در علوم طبيعى قرار داد. وى معتقد شد: جاى‌گزين كردن آدمى در زندگى روانى ديگران، پايگاهى عينى براى علوم انسانى به وجود مى‌آورد; چرا كه در فهم تاريخ و به طور كلى، تفسير پديده‌هاى انسانى، ضابطه‌اى واقع‌نما داريم و آن درون وجود خود ما مى‌باشد. بدين‌روى، روان‌شناسى را پايگاه علوم انسانى دانست و در عين حال، شناخت روان آدمى را فقط در مسير تاريخ و مرتبط با پديده‌هاى تاريخى ممكن دانست.

ديلتاى با طرح مسأله چگونگى معرفت تاريخى ـ يا به بيان كلى‌تر، علوم معنوى ـ تقابل ميان طبيعت و فهم تاريخ را مطرح كرد و بدين‌سان، هرمنوتيك از تبيين طبيعت‌گرا جدا و به حيطه شهود روان‌شناختى رانده شد. براى فهم نظريه ديلتاى در مورد تفسير و برداشت او از هرمنوتيك، ابتدا بايد نظر او را درباره شناخت در حوزه علوم طبيعى (فيزيكى يا تجربى) و علوم معنوى (انسانى) مورد توجه قرار داد. او شناخت علمى را به دو گونه معرفى كرد:

1. شناخت تجربى كه امور خارج از حوزه انسان و پديدارى بشرى را مورد بررسى قرار مى‌دهد.

2. شناخت تفسيرى كه پديدارهاى بشرى، اعم از روانى، اجتماعى و تاريخى را مورد فهم قرار مى‌دهد.

ديلتاى روان‌شناسى را معيار عينيت علوم انسانى قرار داد. در اين زمينه، او به مفهوم «فرديت» به عنوان ويژگى روانى درخصوصيات روحى هر فرد، كه ساخت روانى هر انسانى را تشكيل مى‌دهد و از او يك «فرد» مى‌سازد، تكيه كرد و در تصوير «فرديت» و رسيدن به زندگى روانى افراد، از مفهومى كه هوسرل12 به نام «التفات / قصديّت» مطرح كرده بود، بهره جست. وى معتقد شد: ويژگى اساسى زندگى روانى افراد التفات آن‌ها به امور خاص و قصد آن‌ها نسبت به اعمال مشخص مى‌باشد. بنابراين، براى ورود به زندگى روانى افراد، بايد «قصديت» آن‌ها را كشف و تفسير كرد; يعنى بايد فهميد كه ديگران چه كارهايى را قصد مى‌كنند و اصولا چگونه مى‌فهمند و چگونه دست به عمل مى‌زنند.

ديلتاى در جهت بهره‌جويى از مفهوم «التفات / قصديت» در شناخت ديگران و تفسير پديدارهاى فردى، اجتماعى و تاريخى، مفهوم «جاى‌گزينى» را مطرح كرد و گفت: ما بايد خودمان را به جاى ديگران بگذاريم و در بستر تاريخى آنان، در جستوجوى روان آن‌ها باشيم. ما نمى‌توانيم با خصوصيات زمانى و ويژگى‌هاى فرهنگى، تاريخى خود، به سراغ زندگى روانى ديگران و چگونگى قصد آن‌ها برويم و ناگزيريم اين فاصله زمانى را از بين برده، در موقعيت آنان قرار بگيريم.13 بنابراين،، ديلتاى در تفسير متن، به دنبال، نيت مؤلّف بود و آن را عنصرى رازدار و پيچيده، وابسته به زندگى روانى فرد مى‌دانست.

اكنون اين پرسش مطرح است كه اصولا آيا مى‌توان هرمنوتيك را معيار واقع نمايى علوم انسانى دانست؟ آيا مى‌توان‌براى‌يافتن‌مبناومعيارواقعيت‌در علوم‌انسانى،به سراغ روش‌شناسى رفت؟

اين‌جاست كه بايد در وراى روش‌شناسى و پيش از آن، مبناى ديگرى در حوزه هستى‌شناسى مطرح شود و آن يافتن وجه وجودى انسان است. از اين رو، نخستين گام در هرمنوتيك و مباحث تفسيرى، تفسير خود هستى و مباحث وجود شناسانه درباره هويّت انسان و وجه وجودى او و موقعيت او در عالم هستى است. به اين سبب، هرمنوتيك پس از ديلتاى ـ به خصوص توسط هايدگر ـ به سمت حوزه هستى‌شناسى كشيده شد و از «هرمنوتيك متن» جدا گرديد و به سوى «هرمنوتيك فلسفى» حركت كرد.

هايدگر

مارتين هايدگر برخلاف ديلتاى، به بررسى ريشه‌هاى معرفت، كه در وجود انسان قرار دارند، پرداخت و در اين زمينه، دو ادعاى اساسى مرتبط با يكديگر را مطرح كرد:

1. ادعاى چهره وجودشناسانه هرمنوتيك;

2. ادعاى جهان‌شمولى هرمنوتيك.

با طرح دو ادعاى مزبور، هرمنوتيك از معرفت‌شناسى به ساحت هستى‌شناسى كشيده شد.

زندگى هايدگر از نظر فلسفى و جهت‌گيرى انديشه و برجستگى برخى عناصر در افكار وى، به دو مرحله تقسيم شده كه از آن به «هايدگر اول» و «هايدگر دوم» تعبير شده است. وى در مرحله اول، بيش‌تر به وجود انسان ـ يعنى ماهيت و چگونگى ساختار وجودى او و موقعيت وجودى آدمى در جهان عينى ـ پرداخته است و در مرحله دوم، به زبان و گوهر آن توجه دارد. او گوهر زبان و شعر رابا هستى گره خورده مى‌داند و هستى و آفرينش را نوعى زبان و جلوه‌گرى، و زبان شعر و شاعرى را نيز نوعى تجلّى هستى و آفريدن مى‌شمارد.

هايدگر براى موقعيت وجودى انسان، تعبير «Dasein» (دازاين) را به كار گرفته است و آن را عينيت انسان مى‌داند. بنابراين، مسأله اصلى «هرمنوتيك فلسفى» توضيح و نمايش موجود در ارتباط با ساختمان وجود آن است. هايدگر در مورد فهم موجودات، به جاى طرح عنصر «ارتباط شناسنده» يا آنچه مورد شناخت واقع مى‌گردد، بر «موقعيت وجود خود شناسنده» تأكيد مىورزد. از اين‌رو، حلقه هرمنوتيكى در بيان هايدگر به اين شكل جلوه مى‌كند كه هر فهمى وابسته به پيش فهم‌هاى شناسنده است، در حالى كه همين پيش فهم‌ها نيز نوعى فهم و ارتباط با ديگران مى‌باشند و اين همان دور باطل است.

ولى هايدگر با طرح «هستى‌شناسى بنيادين» و كشيدن بحث به قلمرو معرفت‌شناسى، به ساحت وجودشناسى و ريشه‌يابى اين فهم و تأكيد بر «Dasein» ـ كه اشاره به وجود عينى انسان دارد ـ اين حلقه را تحليل مى‌كند. او به جاى آن‌كه خود را از اين طرف دايره به آن طرف بيندازد، به درون حلقه نفوذ مى‌كند و با ريشه‌يابى فهم و تكيه بر وجود عينى انسان، خود را ازاين دور شوم نجات مى‌بخشد.

هايدگر دوم كاركرد زبان را «مشخص كردن»، «عيان ساختن» و «نشان دادن» مى‌داند، نه ايجاد ارتباط با ديگران يا ربط منطقى بين اجزاى قضيه. از اين‌رو، يك‌نقاشى يا قطعه موسيقى و يا حتى نهاد اجتماعى نيز نوعى زبان تلقى مى‌گردند. به اعتقاد او، اين پديده (زبان) در ساختار وجودى Dasein ريشه دارد.

مشكل اساسى هرمنوتيك هايدگر اين است كه وى براى ريشه‌يابى پيش‌فرض‌هاى ديلتاى در مورد تفسير و عينيت بخشيدن به علوم انسانى، به ميدان آمد و براى حل بنيادين مشكل شناخت و تفسير، گام به مباحث پيچيده هستى‌شناسانه نهاد، ولى هرگز نتوانست مشكل معرفت‌شناسى علوم را حل كند. اما مباحثى كه وى در تحليل ساختار وجود انسانى بيان كرد، دست مايه كوشش علمى شاگرد برجسته‌اش هانس گئورگ گادامر، قرار گرفت و به همّت او، هرمنوتيك فلسفى قوام و انسجام يافت.14

هانس گئورك گادامر

گادامر فيلسوف آلمانى در سال 1900 م متولد شد. او شاگرد خصوصى هايدگر بود.

در سال 1960 م كتاب خود را به نام حقيقت و روش منتشر كرد. عنوان كتاب كه «حقيقت» هايدگرى را با «روش» ديلتاى جمع كرده، نشانگر دو سويه بودن بحث گادامر مى‌باشد. او در اين كتاب، در سه قلمرو بحث كرده است: زيباشناسى، تاريخ و زبان.15

گادامر پيش فرض‌هاى عصر روشنگرى و عقل‌گرايى را به شدت مورد انتقاد قرار مى‌دهد. عقل‌گرايى عصر روشنگرى برآن بود كه روش صحيح در هر باب يگانه راه وصول به حقيقت و معرفت عينى به موضوع مورد شناسايى است و از اين‌رو، عالم بايد از هرگونه پيش‌داورى پرهيز كند و در چارچوب روش، به شناخت عينى از موضوع نايل گردد. گادامر در مقابل اين نظر، به مقاومت برخاسته، پيش‌داورى را نه تنها مانعى در راه فهم نمى‌داند، بلكه وجود آن را شرط لازم براى وصول آن مى‌شمارد; زيرا در نظر او، فهميدن واقعه‌اى است كه بر اثر امتزاج افق معنايى عالم با افق معنايى موضوع رخ مى‌دهد. گادامر در «منطق مكالمه» معتقد است: در طرح هر پرسش، بايد معانى محتمل آن را در نظر گرفت، آن‌گاه با توجه به زمينه‌هاى تاريخى آن و روابطى كه با امور ديگر دارد، آن را معنا كرد و سپس از متن، پاسخ آن را دريافت نمود. او فهم و تفسير متن را چيزى جز آميزش اين دو افق معنايى نمى‌داند و از آن‌جا كه انسان و سنّت تاريخى هستند و سيّال و متغيّر، جريان فهم نيز يك جريان پايان‌ناپذير خواهد بود; يعنى يك متن يا يك اثر هنرى قابليت تفسير و فهم‌هاى متعدّد دارد.

طبق اين مبنا، هميشه فهم ما از يك متن فهمى عصرى و وابسته به فضاى خاص روزگار مفسّر است و ما نمى‌توانيم جزم به معناى يك متن پيدا كنيم، و هيچ تفسيرى قطعى، درست و عينى نيست; همانند تجربه. از اين‌رو، گادامر تأكيد مى‌كند: باور جزم‌گرا به معنايى در خود متن، به باور جزم‌گرا از تجربه همانند است:16 وى در مقاله «حقيقت چيست»، به صراحت مى‌نويسد: «به اعتقاد من، مى‌توان به طور اصولى، گفت كه هيچ اظهارنظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.»17

بر اين اساس، در هرمنوتيك فلسفى هايدگر و گادامر:

1. هدف از تفسير متن، درك مراد مؤلّف نيست و مؤلّف، خود يكى از خوانندگان متن است. مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنايى متبلور در متن مى‌باشد.

2. فهم متن يك تك‌گويى (مندلوگ) نيست. مفسّر شنونده‌اى نيست كه منفعلانه پيام متن را بگيرد، بلكه فهم متن واقعه‌اى است كه براثر گفتوگوى مفسّر با متن حاصل مى‌شود. نقش مفسّر و ذهنيت او در عمل فهم متن، نقشى فعّالانه است.

3. فهم متن محصول و برايند امتزاج و تركيب افق معنايى مفسّر باافق معنايى متن است.

4. فرايند تفسير متن فرايندى بى‌انتها و پايان‌ناپذير است. متن قابليت قرائت‌هاى مختلف و متنوّع را دارد.

5. پيش‌داورى‌هاى مفسّر شرط حصول فهم است. پيش‌داورى و پيش دانسته مولّد عمل فهم است.

6. فهم غير از متن امكان‌پذير نيست. مراد از «فهم عينى» درك مطابق با واقع از متن است; به دليل فاصله زمانى ميان مفسّر و متن.

7. در ميان تفاسير متعددى كه از متن حاصل مى‌شوند، معيارى براى داورى وجود ندارد و نمى‌توان تفسيرى را معتبر و ديگر تفاسير را نامعتبر اعلام كرد. بنابراين، نوعى نسبيت‌گرايى در باب فهم متون رسميت مى‌يابد.

نقد و بررسى

برخى از صاحب‌نظران معتقدند كه ريشه سخن گادامر در فلسفه كانت است كه مى‌گويد: شىء فى نفسه غير از شىء پديدارى است كه در نزد ما قرار دارد. او معتقد است كه شناخت ما در جهان، فهمى مركّب از جهان خارج و ذهن است; زيرا جهان خارج از طريق حواس وارد ذهن مى‌شود، سپس در تركيب قالب‌هاى ذهنى درآمده و چيز سومى به نام «علم» توليد مى‌شود. چنين نظريه‌اى در ارزش معلومات، نتيجه‌اى جز نسبيت و شكاكيت ندارد; در حقيقت نوعى سوفسطايى‌گرى عصر معاصر است كه در لباس علمى تجلّى كرده و تا حدّى ريشه در كلمات سوفسطاييان يونانى مانند بيرهون دارد. نخستين قربانى اين نظريه خود آن خواهد بود;18 چرا كه اين سؤال مطرح مى‌شود: چگونه ممكن است اصول و آموزه‌هاى هرمنوتيك فلسفى و تحليلى كه اين نوع هرمنوتيك از ماهيت فهم عرضه مى‌كند به عنوان قضاياى ثابت، مطلق و جزمى و غيرنسبى قلمداد شوند؟ اگر همه فهم‌ها ناشى از پيش‌داورى هستند و ارزش مطلق ندارند، تحليل گادامر و هايدگر نيز چنين است.

براساس آنچه گذشت، نقد دوم آن است كه هرمنوتيك فلسفى راه را بر هرگونه نقد و ارزيابى فهم‌ها در شاخه‌هاى گوناگون معارف انسانى و تاريخى مى‌بندد; زيرا جريان فهم متن يا فهم تاريخ با انسان فرايندى بدون پايان است. پس فهم‌ها نيز بى‌پايان‌اند. اين نسبى‌گرايى، كه هيچ معيارى براى سنجش و نقد سخن ارائه نمى‌دهد، ارزش فهم و معرفت را به شدت تنزّل مى‌دهد.

از ديگر نقدهاى اساسى بر اين نظر در باب كيفيت متن، امكان قرائت‌هاى مختلف و ناديده گرفتن مراد و مقصود مؤلّف است كه امروزه در جامعه ما نيز مقالات متعددى را به خود اختصاص داده است. به دليل اهميت موضوع، نگاهى كوتاه به اين بحث مى‌افكنيم:

قرائت‌هاى مختلف

امكان وجود قرائت‌هاى مختلف از متن به دو صورت قابل طرح مى‌باشد:

1. معتدل;

2. افراطى.

آنچه امروزه به وسيله برخى افراد در متون گوناگون به آن دامن زده مى‌شود، گونه افراطى آن است.

ويژگى‌هاى تلقّى افراطى

1. به لحاظ قلمرو، محدود است; يعنى هر متنى را قابل براى قرائت‌هاى مختلف مى‌داند و استثنايى در كار نيست.

2. تكثّر و تنوّع قرائت و وجود معانى مختلف كه همگى آن‌ها قابل قبول و حتى بدون رجحان هستند، مطلوبيت و مشروعيت دارد و به عنوان امرى ناخواسته يا عارضى قلمداد نمى‌شود.

3. اين تلقّى به مفسّر آزادى عمل بيش‌ترى مى‌دهد و او را در حصار ضوابط و روش خاصى براى فهم متن محصور نمى‌كند و در واقع، روش عام و فراگيرى در اين نحوه از قرائت وجود ندارد تا مفسّران براساس آن مشى كنند.

4. نگراش افراطى به شدت «مفسّر محور» است، به جاى آن‌كه «مؤلّف محور» يا «متن محور» باشد. نقش مفسّر و ذهنيت او در شكل‌گيرى معناى متن، اگر بيش از خودمتن‌نباشد، دست‌كم‌به‌اندازه متن است.

5. محدوديتى براى قرائت متن وجود ندارد و هيچ ملاكى براى صحّت و سقم قرائت‌ها نيست تا مفسّر را از فهم و قرائت جديد منع كند.

پرسش اين‌جاست كه آيا چنين تلقّى افراطى و برخوردى با متون، بخصوص متون دينى، جايز است؟

قطعاً خير، فهم هرگونه متنى، اعم از علمى و تاريخى، حقوقى، ادبى و دينى، از ضوابط و اصول مشترك و عامى پى‌روى مى‌كند كه بدون آن‌ها تفسير متن ناممكن مى‌شود. تفسير يك متن ساده با فهم يك شعر تغزّلى پر استعاره يا يك متن عميق عرفانى يكسان نيست. تفاوت ميان متون، روشن‌تر از آن است كه درباره آن سخن گفته شود. عمل فهم متون دينى هم نيازمند شرايطى است. تفسير متون دينى «مؤلّف مدار» است; به اين معنا كه غرض اصلى آن درك قصد و مراد جدّى سخن است. از سوى ديگر، تفسير متن دينى «متن محور» نيز هست; يعنى از مجراى متن بايد به درك مراد مؤلّف نايل شد.

اشكال ديگرى كه در اين‌جا مطرح مى‌شود اين است كه فهم عالمان بشرى فهمى است بشرى و از اين‌رو، نبايد برخى درصد برآيند فهم خود را بر ديگران تحميل كنند. همچنين است فهم فقها كه فهم آنان نيز فهمى است در كنار فهم‌هاى ديگر.

در پاسخ، بايد گفت: يكسان انديشيدن فهم همگان نوعى ساده‌انديشى است. تفاوت ميان فهم متخصص و غيرمتخصص و عامى بسيار روشن است. رجوع به فقها از باب رجوع به متخصص است. و اما اين‌كه منشأ اختلاف خود فقيهان چيست، بايد گفت: اختلاف آنان ناشى از اختلاف در قرائت نيست، بلكه به امورى ديگر همچون اختلاف در مداليل و مفاهيم الفاظ موجود در قرآن و حديث، اختلاف در روش‌هاى تفسيرى، دقت نظر و تعمق افراد نسبت به يكديگر، تعارض و اختلاف روايات و راويان، اختلاف در حجيّت يك رشته از قواعد، اختلاف در تطبيق كليات بر موارد و مانند آن برگشت مى‌كند. از اين گذشته، اختلاف در فهم دين امرى كاملا طبيعى و براى‌جامعهومردم ما نيز پذيرفتنى است.

اما كاربرد واژه اختلاف در قرائت دين و اختلاف نظر فقهى را اختلاف قرائت ناميدن از چندنظر قابل ملاحظه است; زيرا اين واژه با بار معنايى خاصى كه به طور روانى آن را همراهى مى‌كند، حساسيت برانگيز است.

در جامعه ما، كسانى كه به بحث اختلاف قرائت از دين دامن مى‌زنند، خواه ناخواه نوعى مفسّر محورى و امكان تفسير دل‌بخواهى از دين يا دست كم تأثيرپذيرى معرفت دينى از قالب‌هاى ذهنى و پيش دانسته‌هاى عالم را دامن مى‌زنند و اين امر موجب آن مى‌شود كه معرفت دينى امرى غير روشمند و بى‌ضابطه و رنگ‌پذير از ذهنيت‌هاى متفاوت عالمان تلقّى گردد، در حالى كه فهم‌هاى مشترك و ثابت در حوزه معارف دينى نه تنها ممكن، بلكه در بسيارى از موارد واقع شده‌اند و هركس به طور روشمند و مضبوط و با رعايت اصول عقلايى حاكم بر فهم متن، به سراغ متون دينى برود، به فهم مشترك و يكسان دست مى‌يابد، حتى اگر اين مراجعه كننده مسلمان نباشد.19

از ديگر پيامدهاى باطلى كه پذيرش قرائت‌هاى مختلف دارد، لغو بودن كلام خدا و پيامبرش خواهد بود; زيرا درا ين صورت (تعدد قرائت‌ها و نداشتن معيار)، بت‌پرستى نيز خود نوعى قرائت از خداپرستى است; زيرا بت‌پرستان نيز بر اين باور بودند كه بت‌ها آن‌ها را به خدا نزديك مى‌كنند:

«والذين اتّخذوا من دونه اولياء ما نعبدُهم الاّ ليقرّبونا الى الله زلفى»(زمر: 3); آن‌ها كه غير خدا را اولياى خود قرار دادند (ادّعايشان اين بود كه) اين‌ها را نمى‌پرستيم مگر براى آن‌كه ما را به خداوند نزديك كنند.

بنابراين، حتى اگر امكان قرائت‌هاى مختلف را بپذيريم، نبود معيار برترى را نمى‌توانيم قبول كنيم; زيرا دين چنين امرى را نمى‌پذيرد:

«إنّ الدّين عندالله الاسلام» (آل عمران: 19); دين خدا در نزد خدا، اسلام (و تسليم بودن در برابر حق) است.

«و من يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه» (آل عمران: 85); و هركس جز اسلام آيينى براى خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد.

بنابراين، ارسال رسل و انزال كتب نشان از آن دارد كه نمى‌توان قرائت‌هاى مختلف را پذيرفت. و قرائت برتر وداراى معيار همان قرائتى است كه خدا و رسول گرامى‌اش دارند.

اما صورت دوم از قرائت‌ها، كه نوع معتدل آن باشد، با شرايطى قابل پذيرش است و اين همان قرائت معمولى است كه در همه حوزه‌هاى علوم موجود است و متون دينى از آن مستثنا نمى‌باشند. شرايط موجود آن است كه هركس در رشته‌اى تخصص دارد و علوم لازم آن فن (علوم مقدّماتى كه در هر علم به آن نياز است) را دارا باشد، مى‌تواند در حيطه مسائل مربوط به آن‌ها به اظهارنظر پردازد. براى نمونه، كسانى كه مى‌خواهند كلام وحى را تفسير كنند، موارد ذيل لازمه فهم كتاب خدايند:

1. آگاهى از قواعد زبان عرب و معانى و مفردات آن;

2. تسلّط بر تفسير قرآن به قرآن (شيوه‌اى كه به نحو گسترده علّامه طباطبائى(رحمه الله) آن را به كار گرفته‌اند);

3. آگاهى از شأن نزول‌ها;

4. مراجعه به احاديث صحيح اهل‌بيت(عليهم السلام) در تفسير و رجال و درايه;

5. آگاهى از برخى مسائل فلسفى و علمى و كلامى;

6. رعايت سياق آيات;

7. شناخت آيات مكّى و مدنى;

8. نگرش جامعه به كلّ قرآن. (اين همه مذاهب كه در اسلام درست شده‌اند نقطه آغازشان از آن‌جا بوده كه صاحب هر نحله‌اى آيه‌اى را گرفته و از آيات ديگر غفلت ورزيده است.)20

نتيجه آن‌كه پس از تبيين دو ديدگاه افراطى و معتدل، ديدگاه معتدل قابل پذيرش است به شرط آن‌كه بتوان آن را نوعى تعدد قرائت ناميد.


  • پى‌نوشت‌ها

1. Hermeneutic

2ـ عباس و منوچهر آريان‌پور، فرهنگ فشرده انگليسى به فارسى، چاپ دوازدهم، تهران، اميركبير، 1363 ش

3ـ مهدى هادوى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1377، ص 120

4ـ همان، براى مطالعه بيش‌تر ر.ك: محمدجواد سلمانپور، «رابطه اصول فقه و مبانى فهم فقهى با معناشناسى و هرمنوتيك»، مجموعه مقالات كنگره فاضلين نراقى، ج 1، ص 111 به بعد

5ـ عبدالحسين خسروپناه، «نظريه تأويل و رويكردهاى آن»، كتاب نقد، سال دوم، ش 5 و 6، ص 89

6ـ محمد حسين‌زاده، مبانى معرفت دينى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1379، ص 129

7ـ يوهان مارتين كلادينوس (1710 ـ 1759 م) در كتاب درآمدى بر تفسير صحيح از سخن‌ها و كتاب‌هاى خردمندانه، اساسى‌ترين اصل هرمنوتيك سنّتى را «نيّت مؤلف» مى‌خواند. تعبير او چنين است: «معناى هر اثر آن است كه مؤلّف در سر داشته و تلاش كرده در اثر خود بيان كند. تفسير، در حكم كشف اين معناست. (هادوى، پيشين، ص 122; نقل از بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 523)

8ـ همان، «انديشه‌هاى شلاير ماخر»، ص 124 به بعد، نقل از: پل ريكور، رسالت هرمنوتيك و بابك احمدى، ساختار و تأويل متن.

9ـ همان، انديشه‌هاى اگوست بُك، ص 135 به بعد

10ـ گئورگ ويلهلم فريدريش هگل (1770ـ1831) نيرومندترين تأثير فلسفى را در سده نوزدهم ميلادى بر جاى گذاشت. فهم نوشته‌هاى او دشوار است و آنچه به عنوان فلسفه هگلى شهرت يافته، روايت ساده و از جهاتى تحريف شده آن چيزى است كه خود وى بيان و تدريس مى‌كرده است. (ر.ك: ر.ج. هالينگ ذيل، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، چاپ دوم، مؤسسه كيهان،1370، ص 167)

11ـ جريان حاكم اثبات‌گرايانه (پوزيتويستى) علوم انسانى را به طور كلى زير سؤال مى‌برد و تجربه ـ به معناى خاص آن ـ را ملاك ارزش عينى علوم قلمداد مى‌كند. پيروان مكتب تحصّلى كسانى بودند كه ادعا داشتند يگانه راه براى عينيت دادن به علوم و واقعى كردن آن‌ها شيوه تجربه است. از اين‌رو، علوم فيزيكى و طبيعى را عينى و بسيارى از علوم انسانى را به تعبير ديلتاى، به دليل عدم تجربه‌پذيرى، بى‌اعتبار و فاقد ارزش عينى و واقعى قلمداد مى‌كردند.

12ـ ادموند هوسرل (1859ـ1938 م) در حدود 26 سال پس از ديلتاى به دنيا آمد، ولى در عين حال، ديلتاى تحت تأثير انديشه‌هاى او قرارگرفت. از اين‌رو، برخى هوسرل را معلم ديلتاى خوانده‌اند. (مهدى‌هادوى،پيشين،ص151،پاورقى 7)

13ـ ر.ك: همان، «انديشه‌هاى ويلهلم ديلتاى»، ص 145ـ 170 / پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ص 15ـ23 / بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 534ـ537

14ـ ر.ك: همان، «انديشه‌هاى هايدگر»، ص 171ـ 199; «رسالت هرمنوتيك»، ص 26ـ 35; «ساختار و تأويل متن»، ج 2، ص 557ـ 558

15ـ پل ريكور، پيشين، ص 38

16ـ محمد حسين‌زاده، ص 38

17ـ عبدالحسين خسروپناه، پيشين، ص 98 نقل از: ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ص 67

18ـ جعفر سبحانى، قبسات، سال پنجم، ش 3 (پاييز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، اقتراح، ص 12 و 13 و ر.ك: محمد حسين‌زاده، پيشين

19ـ احمد واعظى، قبسات، سال پنجم، ش 3، (پاييز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، اقتراح «هرمنوتيك دينى»

20ـ جعفر سبجانى، پيشين