ماهيت و ملاك هاى بهنجارى و نابهنجارى از نظر اسلام

ماهيت و ملاك هاى بهنجارى و نابهنجارى از نظر اسلام

على ابوترابى

 

چكيده

مكتب هاى مختلف روان شناسى و نظريه پردازان روان شناس، رفتارهايى را به عنوان رفتار بهنجار و نابهنجار معرفى كرده و تعريف خاصى را براى شخصيت سالم و غيرسالم ارائه نموده اند.

در واقع هرگونه تعريف از شخصيت و رفتار بهنجار و نابهنجار برخاسته از نحوه نگرش آن مكتب ها و نظريه پردازان به انسان و ساختار وجودى اوست.

دين اسلام با توجه به نگاه خاصّ و مترقى آن نسبت به انسان در تعريف بهنجارى ديدگاه ويژه اى دارد. از اين رو، براى دريافت ماهيت بهنجارى و نابهنجارى و تعريف آن ها بايد انسان را از منظر اسلام بررسى نمود. شناخت فطرت و حقيقت وجودى وى، گرايش و انگيزش هاى سرشتى و راه سعادت و كمال بشر دست يابى به كمال و خودشكوفايى از مواردى است كه براى شناخت انسان و طبيعت وى از نظر اسلام و در نتيجه ارائه مفهوم سلامتى و بهنجارى در اين مقاله مورد بررسى قرار گرفته است. در زمينه شناخت انسان، نمى توان از هدف آفرينش و گستره زندگى وى غفلت نمود. بنابراين، با بررسى و تعريف تمامى موارد فوق، مى توان در ماهيت و تعريف بهنجارى و ملاك هاى آن از نظر اسلام ارائه نمود.

پس از تعريف بهنجارى بايد جايگاه ملاك هاى مهمى همچون لذت طلبى، سازگارى ايمان و كفر تبيين شده و نقش آن ها در سلامت و بيمارى روانى روشن گردد.

انسان از منظر اسلام

خداوند انسان را داراى فطرتى آفريده است كه با توجه به آن، وى برترين مخلوق عالم محسوب مى گردد. ويژگى هاى فطرت و توانايى هاى آن زمينه ساز هدفى است كه انسان براى آن آفريده شده است، به گونه اى كه او مى تواند عنوان برترين مخلوق خدا را به خويش اختصاص داده و بدون محدوديت زمانى، همواره در رشد و كمال باشد و اين برخاسته از كرامتى است كه از عنايت خاص خداوند به انسان سرچشمه مى گيرد. از ديدگاه اسلام، هدف از آفرينش جهان نيز انسان و رشد و تعالى اوست. آيات فراوانى از قرآن از تسخير جهان آفرينش1براى انسان سخن مى گويد كه در حقيقت، تمامى آن ها حاكى از كرامت تكوينى انسان است.2

از سوى ديگر، هرچند انسان از توانايى هاى ويژه اى براى رشد و كمال برخوردار است و به همين روى، از ديگر موجودات ممتاز است، اما اگر با اختيار خويش راه سقوط و انحطاط را در پى گرفت، نه تنها هيچ گونه كرامت ذاتى و اكتسابى ندارد، بلكه به دليل خصلت هاى ناپسند، از هر حيوان و جمادى نيز پست تر مى گردد، بنابراين، هرچند انسان داراى سرشتى است كه مى تواند او را به كمالات عالى رهنمون گردد، اما در صورت عدم استفاده از آن، راه ضلالت و گم راهى در پيش خواهد گرفت و در ورطه انحطاط سقوط خواهد كرد. چنين سقوطى ناشى از اعمال اختيارى انسان بوده و امرى اكتسابى است كه در اين صورت، صفات ناپسند بسيارى در انسان پديدار مى شود. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: «اولئكَ كالانعام بل هم اضلّ اُولئك هم الغافلون.» (اعراف: 179); آنان همانند چهارپايان هستند، بلكه گم راه ترند. آنان همان بى خبران و غافلانند. در جايى ديگر مى فرمايد: «ثُمّ رددناهُ اسفَل سافلين.» (تين: 5); پس انسان را به پست ترين پست ها برگردانديم. آيه ديگرى نيز انسان را در صورتى كه راه هدايت و تعالى پى نگيرد، به عنوان بدترين جنبنده معرفى كرده است.3

اكنون با توجه به زمينه ها و عواملى كه ممكن است انسان را از مسير تكاملى خويش منحرف سازد و در نتيجه، تشخيص موارد رشد و تعالى را از موارد غىّ و گم راهى براى او مشكل سازد، ضرورت بعثت انبيا(عليهم السلام) براى شكوفايى فطرت انسان روشن مى شود. از اين رو، فطرت و نبوّت مكمّل يكديگر خواهند بود و در واقع، اگر نبودند پيام آوران الهى و كتب آسمانى، كه مسير تكاملى انسان را به وى نشان دهند، انسان ها به دليل وجود زمينه هاى بيرونى و انحراف، راه را از بى راهه باز نمى شناختند. اهميت اين موضوع زمانى قابل درك است كه به موضوع ظرفيت تكاملى و گستره وجودى انسان توجه كنيم. از منظر اسلام، زندگى و تكامل وجودى او محدود به زندگى دنيوى نيست و انسان در سرايى ديگر به صورت جاودانه به حيات و كمال خويش ادامه مى دهد.

در مجموع، بايد گفت: از نظر اسلام، انسان برترين مخلوق خداست و براى هدف خاصى، كه همان سعادت و قرب الى الله است، آفريده شده و زمينه هاى سعادت و نزديك شدن به سوى خداوند در سرشت و فطرت وى قرار دارد. برترين شناخت و گرايش فطرى «كمال گرايى» است. البته بايد خاطر نشان كرد كه هرچند زمينه هاى رشد و تعالى در انسان وجود دارد، اما اين گرايش فطرى براى تشخيص كمال و بهنجارى از نابهنجارى كافى نيست و گاه مسير رشد و تعالى براى وى مشتبه خواهد شد و از اين رو، به راه نمايانى نياز دارد تا در مسير كمال، دست او را بگيرند و راه رشد را از انحطاط به او بنمايانند.

كمال گرايى; محورى ترين نياز انسان

«كمال گرايى» محور تمامى ابعاد وجودى انسان است و بر تمامى ويژگى هاى جسمانى و درونى وى سايه افكنده است. فطرت و سرشت انسان بر پايه اين نياز اصيل نهاده شده است و هدف از آفرينش انسان و ارسال انبيا(عليهم السلام) نيز تحقّق همين گرايش است و درست به همين دليل، اگر روان شناسى از اين مسأله غفلت ورزد و بر پايه يك انسان شناسى غلط بنا گردد، در واقع، نه انسان را شناخته است و نه روان انسان را، و درست به همين دليل است كه شناخت بهنجارى و نابهنجارى و ملاك هاى آن ها نيز بر شناخت صحيح اين محورى ترين نياز انسان مبتنى است. از اين رو، براى تدوين ملاك هاى بهنجارى و نابهنجارى از نقطه نظر اسلام، با تفصيل بيش تر به بحث كمال گرايى نظر مى شود:

تمام موجودات زنده، اعم از گياه، حيوان و انسان، استعدادهاى متراكمى دارند كه زمينه ها و شرايط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعليت رسيدن آن نيروهاى نهفته مى شود و با به فعليت رسيدن آن ها، انسان ها واجد چيزى مى شوند كه پيش از آن فاقد آن بوده اند، اين كمال انسانى با كمال حيوان و گياه تفاوتى عمده دارد. كمال نهايى انسان به طور كلى با سنخ كمال گياه و حيوان متفاوت است و در واقع، انسان سير خويش را با آگاهى و اختيار برمى گزيند و در حيوان و گياه، چنين امتيازى وجود ندارد. البته بايد اين نكته را نيز متذكر شد كه هرگونه از قوّه به فعليت رسيدنى كمال نيست، بلكه «كمال» صفتى وجودى است كه حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود ديگر است و موجود كامل اگر از نعمت درك و شعور برخوردار باشد از داشتن آن كمال لذت مى برد.

پس از آن كه معلوم شد كمال هر موجود و از جمله انسان در عينيت يافتن و ظهور تمام استعدادهاى نوعى اوست، تمام سخن در اين است كه آن استعداد و زمينه هاى نهفته در انسان براى كمال چيست؟ به عبارت ديگر، آن مقصد حقيقى كه هر انسان طبق فطرت الهى طالب آن است و تمام فعاليت هاى او براى رسيدن به آن مرحله صورت مى پذيرد و كمال واقعى و نهايى انسان تلقّى مى شود، كدام است؟

فيلسوفان و همچنين نظريه پردازان «روان شناسى كمال»، هر يك اين كمال را به گونه اى متفاوت تعريف كرده و براساس آن، مكتب فكرى خويش را بنا نهاده اند، در اين جا، اين نكته نيز بايد گوشزد گردد كه هر آنچه به خودى خود (بنفسه) در شمار كمال هاى انسانى تلقى نگردد، در واقع، خواسته فطرى انسان محسوب نمى گردد; و مشترك بين انسان و حيوان است. شكوفا شدن چنين استعدادهايى به معناى تكامل انسان در بعد حيوانى اوست. در اين مرحله، استعدادها و زمينه هاى حيوانى او به فعليت رسيده و چنين استعدادهايى محدود، زودگذر و ناپايدارند و با هويت حقيقى انسان ـ يعنى روح فناناپذير، جاودانه طلب و سيرى ناپذير انسان ـ سازگارى ندارند. انسانيت انسان زمانى شكوفا مى شود كه او به لذت بى پايان ناب و خالص و بدون مزاحم و محدوديت دست يابد. البته چنين نيازها، انگيزه ها و رفتارهايى زمانى كه در راستاى دست يابى به هدف نهايى قرار گيرند هويت انسانى به خود گرفته و با فطرت كمال جوى انسان سازگارند و البته مى توان آن ها را به عنوان اهدف مقدّماتى و ميانى نسبت به هدف نهايى در نظر گرفت. بنابراين، بايد گفت: اهداف مقدّماتى و ميانى به ميزانى ارزشمند هستند كه زمينه تحقّق و شكوفايى كمال بى پايان و جاودانه انسان را فراهم سازند و مقدّمه دست يابى به كمال نهايى باشند و صرف نظر از اين ارزش واسطه اى، داراى ارزش ديگرى نيستند.

نزديك شدن به خدا (قرب الى الله)

«كمال حقيقى انسان، همان مقام قرب پروردگار مى باشد و ساير كمالات بدنى و روحى، همه مقدّمه و ابزار رسيدن به چنين مقامى هستند كه بايد به اندازه تأثيرشان در رسيدن به كمال حقيقى، مورد بهره بردارى قرار گيرند و هيچ كدام، حتى عالى ترين و لطيف ترين آن ها از كمالات اصيل انسانى به حساب نمى آيند، گرچه از امتيازات انسان باشند و در ساير حيوانات يافته نشوند; و به عبارت ديگر، هنگامى انسان حقيقتاً و بالفعل انسان مى شود و پا از مرتبه حيوانات فراتر مى نهد كه در راه تقرّب به سوى پروردگار، قدم بردارد... [و در غير اين صورت ]به طور كلى سقوط كرده و در شمار حيوانات و يا پست تر از آن ها مى شود.»4 در صورتى كه انسان به قرب الهى برسد، مقامى يافته است كه قرآن كريم از آن با تعبيرهاى ذيل ياد مى كند:

1. فوز عظيم (كام يابى بزرگ): «و من يُطع الله و رسوله فقد فاز فوزاً عظيما» (احزاب: 271); هر كس از خدا و رسولش فرمان برى كند، حقيقتاً به كام يابى بزرگ دست يافته است.

2. فلاح (رستگارى): «اولئك على هدىً من ربّهم و اولئك هم المفلحون» (بقره: 5); مؤمنان واقعى برخوردار از هدايتى ـ سترگ ـ از سوى خداوندگارشان هستند و آنان رستگارانند.

3. سعادت (خوش بختى): «و امّا الّذين سعدوا ففى الجنّة خالدين فيها» (هود: 108); و اما كسانى كه خوش بخت شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود.

   معناى «قرب الى الله»5

از آن جا كه گرايش انسان به سمت بى نهايت است و وجود بى نهايت كامل، از نظر معارف و عقايد دينى، وجود خداوند متعال مى باشد، مى توان گفت: هدف و مطلوب نهايى انسان در نزديك شدن هر چه بيش تر به سرچشمه هستى و كمال ـ يعنى خداوند متعال ـ است. منظور از «قرب» و نزديك شدن به خدا، نزديكى مكانى يا زمانى نيست; زيرا پروردگار متعال زمان و مكان ندارد تا كسى بتواند فاصله زمانى يا مكانى بيش تر يا كم ترى به او داشته باشد. پس منظور، نوعى ارتباط خاص وجودى است كه از نوع ارتباط جسمانى نيست، ولى از آن رو كه در اين حال (قرب الهى) رابطه وجودى كامل و عميقى بين انسان و خداوند برقرار مى شود، به نزديك بودن زمانى يا مكانى، كه در آن ارتباط اجسام بيش تر است، تشبيه شده است.

معناى فلسفى «قرب»: خداوند متعال، كه آفريننده و علت وجودى همه موجودات است، رابطه وجودى خاصى با آن ها دارد، به گونه اى كه تمام موجودات ديگر به منزله ربط و وابستگى به او هستند و او تنها موجود مستقل و غيروابسته است و وجود تمام موجودات عين وابستگى به خداوند است. خداوند متعال با همه مخلوقات خود، چنين رابطه محكم و عميقى دارد و اين به معناى نزديك بودن خدا به مخلوقات است; چنان كه خداوند خود را از رگ گردن به انسان نزديك تر دانسته: «و نحنُ اقرب اليه من حبل الوريد.»(ق:16) اين معناى «قرب» در مورد خداوند متعال به كار مى رود، ولى نسبت به افراد گوناگون تفاوت نمى كند و به اختيار انسان و رفتار ارادى او ربطى ندارد; يعنى انسان نمى تواند كارى كند كه اين نسبت وجودى بين او و خداوند ضعيف تر يا قوى تر شود و اين معناى فلسفى «قرب» است، در حالى كه منظور از قرب به خدا در بحث حاضر نوعى رابطه است كه مى تواند در افراد گوناگون به واسطه رفتارهاى اختيارى آن هامتفاوت شودوبه همين دليل،انسان هابه خدانزديك تر يا از او دورتر مى شوند.

معناى ارزشى «قرب»: براى اين كه منظور از قرب به خدا را در بحث هاى ارزشى، اخلاقى و انسان شناسى بدانيم، ابتدا بايد توجه كنيم كه يكى از ويژگى هاى مهم نفس، داشتن علم و آگاهى به خود است; يعنى هر كس به وجود خود علم دارد و از هستى خود آگاه است. از سوى ديگر، اين علم حضورى نفس به خودش، عين وجود نفس است و صفتى عارضى نيست. از آن جا كه اين خودآگاهى و علم حضورى نفس به خودش، عين وجود نفس است و با تكامل نفس، اين خودآگاهى نيز تكامل پيدا كرده، قوى تر مى شود، در نتيجه، نفس در اثر تكامل، نحوه وجود خود را بهتر و روشن تر درك مى كند، و چون نفس همانند همه مخلوقات ديگر، عين تعلّق و وابستگى به خداست، پس هرچه تكامل يابد و آگاهى اش نسبت به خود بيش تر شود، در نتيجه، فقر و نياز و تعلق وجود خود را به خداوند متعال با روشنى بيش ترى درك مى كند. همچنين چون نفس با رفتار اختيارى، تكامل وجودى پيدا مى كند، پس با اختيار و رفتار و عمل خود مى تواند پيوسته دريافت روشن تر و كامل ترى از رابطه نزديك و عميق خود با خداوند به دست آورد. همان گونه كه يك جسم شفّاف هر قدر شفّاف تر شود، واقعيت را بيش تر نشان مى دهد، انسان نيز هرقدر كامل تر گردد، فقر و وابستگى وجودى خود را بيش تر درك كرده، از خود چيزى جز ارتباط با خداوند متعال نمى بيند. به عبارت ديگر، بين خود و خدا واسطه و حجابى نمى يابد و حتى خود را به عنوان موجود مستقلّى در برابر خدا نمى بيند. در اين مقام، كه نهايت درجه كمال آدمى است، انسان كمالات بى نهايت الهى را متناسب با تكامل وجود خود درك كرده، به بالاترين لذت و سعادت، كه براى هر موجودى قابل تصوّر است، دست مى يابد و اين همان مقصود و هدفى است كه هر انسانى فطرتاً به دنبال آن است و به سمت آن گرايش دارد. گاهى انسان در طلب هر لذت و قدرت و جمال محدودى راه را به اشتباه مى پيمايد و به همين دليل، با رسيدن به هر كمال محدودى، قانع و راضى نمى شود و شوق و طلب وى پايان نمى پذيرد.

بنابراين، مى توان گفت: منظور از «قرب به خدا» در اين بحث، رسيدن به مقام درك عميق و بىواسطه از رابطه وجودى خود با خداوند است; مقامى كه به اختيار انسان و در اثر تكامل حقيقى نفس حاصل مى شود و انسان در اين مقام، براى خود و هيچ موجودى ديگر، استقلالى در ذات و صفات و افعال نمى بيند و هيچ پيشامدى او را از اين مشاهده باز نمى دارد و علوم و مشاهداتى كه دراين مسير براى انسان حاصل مى شود، بر رتبه وجودى اش مى افزايد و به تدريج، جوهر ذاتش را كامل مى سازد. پس قرب حقيقى به خدا اين است كه انسان بيابد كه با خدا همه چيز دارد و بى خدا هيچ.

راه دست يابى به كمال نهايى

هرچند تكامل انسانى و دست يابى به كرامت اكتسابى و كمال نهايى در گرو اعمال اختيارى است، ولى روشن است كه هر عمل اختيارى با هر كيفيتى و بر اساس هر نوع نگرشى، كمال آفرين نيست، بلكه ـ چنان كه اشاره شد ـ اعمالى در اين خصوص مفيد و كارساز است كه برخاسته از ايمان به خدا، معاد و نبوّت باشد و همراه با تقوا انجام گيرد. بنابراين، روح عمل «نيت» است و عمل در صورتى قرب آفرين است كه با نيت خدايى ـ يعنى با نيت پاك ـ انجام شود. به عبارت ديگر، رفتار در صورتى صحيح است ك مطابق هدف خلقت انسان باشد و چون فطرت كمال گراست، بنابراين، رفتارى كه ناظر به كمال نهايى ـ يعنى قرب الهى ـ نباشد، رفتارى بر خلاف نياز اصيل انسان ـ يعنى كمال جويى ـ است و از اين حيث، رفتارى نابهنجار تلقى مى گردد. و رفتارى كه در جهت كمال نهايى ـ يعنى قرب الهى (نيّت خداپسندانه) ـ انجام پذيرد، عبادت محسوب مى گردد و «عبادت» يعنى: «قرب الى الله» و اين همان هدف آفرينش انسان است6 كه فطرت الهى نيز بر مبناى آن نهاده شده. بنابراين، چنين رفتارى در راستاى شكوفايى فطرت مى باشد و بهنجار محسوب مى گردد و انسان را به رشد و تعالى سوق مى دهد.

چنين رفتارهاى مطلوب و بهنجارى مى توانند تمامى زندگى انسان را پوشش دهند و حتى رفتارهايى را كه جنبه طبيعى و روزمره دارند به صورت رفتارهايى در جهت و راستاى هدف نهايى قرار دهند و آن ها را سبب شكوفايى فطرت بگردانند. رفتارهايى همچون تغذيه، استراحت و حتى رفتارهايى كه در ظاهر، كاملا حيوانى به نظر مى آيند، مى توانند كاملا در راستاى شكوفايى سرشت خدايى انسان قرار گيرند و او را در رسيدن به هدف اصلى ـ يعنى كمال و قرب الهى ـ يارى رسانند. اين اصل نشان دهنده نقش نيت و آگاهى در شكوفايى فطرت انسان و كمال و رشد اوست. در بحث ملاك هاى بهنجارى از فطرت بيش تر گفتوگو خواهد شد.7

گرايش ها و انگيزش هاى فطرى انسان

تقريباً تمامى روان شناسان، حتى رفتارگرايان، وجود گرايش ها و انگيزش هايى نخستين را در انسان باور دارند. از نظر اسلام، تمامى گرايش هاى انسانى ناشى از گرايش به هدف اصلى ـ يعنى قرب الى الله ـ است. بنابراين، ساير گرايش ها نيز نشأت گرفته از اين گرايش اصلى بوده و در واقع، تمامى آن ها در طول گرايش به خدا هستند. چنين گرايش هايى عبارتند از: حبّ ذات و علاقه به كمال خود، گرايش به عدالت، حقيقت، صدق، زيبايى، كرامت، جاودانگى، دانش، و گرايش به هر آنچه از صفات والاى انسانى تلقّى شود و گرايش منفى يعنى: نفرت از ظلم، باطل، دروغ، پستى، زشتى و نيستى.

همان گونه كه گفته شد، تمام اين نيازها و گرايش ها در طول گرايش به كمال مطلق ـ يعنى خداوند ـ است. البته شايد بتوان اين گرايش ها را به صورت سلسله مراتبى تصور كرد كه در اين جا از بيان آن صرف نظر مى شود. ولى اين نكته را بايد متذكر شد كه «گرايش به كمال نهايى نيز داراى مراتبى است كه هرچه مرتبه اش بالاتر باشد، درجه بيش ترى از شدت، پاكيزگى، صفا و كمال را دار خواهد بود. البته با رشد و تعالى و تكامل معنوى انسان، اين انگيزه نيز رو به شكوفايى و رشد و قوّت مى گذارد.»8

درباره «انگيزش»9 نيز سخن به همين منوال است; يعنى انگيزش اصلى، انگيزش حركت به سوى كمال نهايى و قرب الى الله است و ساير انگيزش ها نيز در طول آن به وجود مى آيند و سلسله مراتب انگيزش ها نيز تابع سلسله مراتب نيازها و گرايش ها مى باشند. اين انگيزش عميق قدرت روحى فراوانى را براى نيل به كمال در انسان به وجود مى آورد و انسان را براى حركت در مسير رشد و تعالى برمى انگيزد و در وى انگيزه رفتارى خاصى ايجاد مى كند. البته همان گونه كه انسان نسبت به رفتارهايى كه در راستاى كمال نهايى به صورت فطرى برانگيخته مى شوند، داراى انگيزش مثبت است، نسبت به رفتارهايى كه او را از اين مسير، دور مى كنند نيز داراى انگيزش منفى ـ يعنى نفرت ـ است، يعنى فطرت آدمى عاشق كمال مطلق و به تبع اين فطرت ـ عشق به كمال ـ فطرت ديگرى در نهاد آدمى است و آن عبارت است از: فطرت انزجار از نقص.10

   نقش هدايت هاى بيرونى

با توجه به اين كه فطرت انسان بر اساس كمال جويى و قرب الى الله و گرايش به خوبى بنا نهاده شده است، آيا انسان مى تواند خود به خود و با تكيه بر فطرت، به بهنجارى و كمال دست يابد؟ براى تبيين پاسخ اين سؤال، بايد به نكات ذيل توجه كرد:

1. اصل فطرت انسان بر كمال گرايى و خداجويى قرار داده شده، ولى اين بدان معنا نيست كه انسان تمامى مصاديق كمال و رفتارهاى درست را كاملا تشخيص دهد و به عبارت ديگر، اصل سرشت و فطرت و استعدادهاى درونى انسان، علت تامّه براى تشخيص تمامى مصاديق رفتارهاى صحيح و بهنجار نيست. بنابراين، بسيارى از رفتارها، كه سبب رشد و شكوفايى فطرت مى شوند، توسط پيامبران الهى(عليهم السلام)بيان شده اند. بر اين پايه، على رغم وجود زمينه هاى فطرى، راه وصول به كمالات در حدى نيست كه بى نياز از هدايت هاى بيرونى باشد. امام صادق(عليه السلام) در روايتى مى فرمايند: «خداوند ـ عزّو جل ـ همه مردم را طبق سرشتى كه برايشان قرار داده، آفريده است و آنان در مورد ايمان يا كفر به يك دين و آيين، هيچ گونه شناختى نداشته اند. سپس پيامبران را برانگيخت تا مردم را به سوى ايمان فراخوانند و در نهايت، عده اى مورد هدايت الهى قرار گرفته و عده ديگرى مشمول هدايت الهى نشده اند.»11

2. در كنار اين فطرت اصيل، انسان داراى تمايلاتى نفسانى و شهوانى است كه هر آن ممكن است وى را به ورطه انحطاط و سقوط بكشانند. اين تمايل به عنوان «هواى نفس» يا «نفس امّاره» شهرت دارد. عواملى همچون غفلت و جهل نيز ممكن است طريق استيلاى خواسته هاى نفسانى را هموار سازند.

3. كمال انسانى در صورتى كمال محسوب مى شود و داراى ارزش است كه از روى اختيار باشد. به همين دليل، خداوند انسان را مجبور و محصور در نياز كمال گرايى قرا نداده است. در نگرش اسلامى، انسان در مقابل گزينه هاى متفاوتى قرار مى گيرد كه مى تواند هر يك را برگزيند. هيچ نياز، گرايش و انگيزشى انسان را مجبور نمى كند و انسان پيوسته داراى اراده و اختيار است، و چه بسا، افرادى كه على رغم گرايش ها و نيازهاى فطرى خود، به اختيار، راه انحطاط و زوال را در پيش گيرند. بنابراين، در اين گونه افراد نيز فطرت وجود دارد، ولى به دليل اراده فرد، تأثير خويش را از دست داده است.

4. يكى از شرايط تعالى، ترقّى و تكامل، آگاهى و دانش است. آگاهى به خود، جهان، مبدأ، معاد، جوامع و تاريخ آن ها، سبب رشد و شكوفايى انسان مى شود و هرچند اين آگاهى مرحله اى از شكوفايى فطرت است كه خود زمينه شكوفايى بيش تر را فراهم مى سازد، ولى در اصل، از درون فطرت حاصل نمى شود.

5. اگرچه انسان داراى زمينه ها و گرايش هاى فطرى و سرشتى است، اما همواره خطراتى در مسير تكامل او وجود دارد كه ممكن است او را به كج راهه بكشند. وجود وسوسه هاى شيطانى، مكر انسان هاى بدخواه، عوامل محيطى و يا تربيت غلط مى توانند با غفلت انسان در هم آميخته، او را از شكوفايى فطرت محروم سازند. بسيارى از راه هاى انحرافى چنان از نظر ظاهر به راه درست شباهت دارند كه افراد زيادى بدون آن كه اين مسأله را دريابند، همان نيرو و انگيزش راه درست را در راه غلط مصروف داشته، در نتيجه، با تمام سرعت به طرف نيستى و انحطاط پيش مى روند. با توجه به تمامى اين موارد، مى توان به اين سؤال كه چرا برخى از انسان ها با وجود فطرت كمال گرا، مسير غلط و بى راهه را مى پيمايند، به طور مبسوط پاسخ گفت: اين پاسخ با توجه به نكات ذيل، كه برگرفته از مطالب مزبور است، صورت مى پذيرد:

الف. عامل فطرت گاهى چنان خام و ناشكوفا مى ماند كه تأثيرى در رفتار انسانى ندارد. به عبارت ديگر، غبار جهل و تربيت غلط نه تنها مانع شكوفايى و رشد فطرت مى شود، بلكه سبب مى گردد تا فطرت را چنان حجابى فرا گيرد كه ديگر هيچ گونه تابشى در دل انسان نداشته باشد. به ديگر سخن، رفتار محصول شخصيت افراد است و شخصيت نيز به نوبه خود، محصول عوامل متعددى كه مى توان گفت: تفاوت هاى وراثتى، عامل تربيت، محيط و شرايط اجتماعى، موفقيت ها يا ناكامى ها، شرايط اقليمى و جغرافيايى، و تجربه هاى شخصى، و عامل اختيار و انتخاب هر يك سهمى در شكل گيرى شخصيت هر فرد دارند. بنابراين، گاهى بر اثر دخالت ساير عوامل مؤثر در شخصيت، فطرت كارايى خود را از دست داده، فرد مسيرى اشتباه برمى گزيند و از رشد و ترقّى باز مى ماند.

ب. برخى افراد به دلايلى، از جمله دخالت عوامل مزبور، در تشخيص اين مصاديق كمال از غير كمال و نيز تعيين كمال نسبى و كمال نهايى دچار اشتباه مى شوند و مى پندارند كه هر لذتى كمال است يا هر علمى كمال نهايى. به همين دليل، نقش ابزارى و واسطه اى برخى از كمال هاى متوسط را فراموش كرده، تمامى همّ خويش را متوجه ارضاى آن ها مى دارند و در نتيجه، نه تنها ادامه سير تكامل و رشد و توسعه بهنجارى آن ها متوقف مى شود، بلكه سبب سقوط و انحطاط كامل شخص را فراهم مى آورند; مثلا، كسى كه تمام همّ و غمش ثروت و مال است و تا آخرين لحظه حياتش، در جمع اموال تلاش مى كند، به جاى مسير تكامل، مسير نقصان و زوال در پيش گرفته است. در همين زمينه، امام خمينى(قدس سره) چنين مى گويند: «فطرت عشق به كمال در همه افراد بشر موجود است، اگرچه در تشخيص كمال و اين كه محبوب و كمال حقيقى در چيست، با يكديگر اختلاف دارند. انسانى ثروت را كمال حقيقى و ديگرى قدرت و شهرت را محبوب حقيقى خود مى پندارند و افراد ديگر علم و جمال را; همگى خطاى در تطبيق مى كنند و به دنبال كمال موهوم مى روند و كمال موهوم را كمال حقيقى مى پندارند.»12

گستره زندگى انسان

يكى از گرايش هاى ذاتى انسان گرايش به بقا و جاودانگى است. اين ميل با تأثيرپذيرى از عامل آگاهى و دانش انسان، به دو صورت كاملا متفاوت بروز مى يابد. اگر انسان چنين بپندارد كه حقيقت انسان چيزى جز همين حقيقت مادى نبوده و خواسته ها و نيازهاى اصلى منحصر در همين نيازها و گرايش هاى مادى هستند، طبعاً زندگى خويش را نيز محصور در همين زندگى دنيوى مى داند و مرگ را نيز محو و نابودى خويش مى پندارد. در اين صورت، نياز سرشتى و گرايش به بقا به شكل آرزوهاى طولانى و علاقه شديد به برخوردارى از لذت هاى دنيوى و مادّى جلوه گر مى شود و به تعبير قرآن كريم، «اين گروه حريص ترين مردم به زندگى دنيا هستند و دوست دارند كه سال هاى طولانى در اين دنيا بمانند.»13

مسلّماً اسلام چينن پندارى را نمى پذيرد و هيچ گاه گستره وجودى انسان را محدود و منحصر به حيات دنيوى وى نمى داند و آن را تنها بخش ناچيز و كوچكى از حيات زندگى بشرى به حساب مى آورد. قرآن كريم در آيات متعددى، به اين حقيقت اشاره مى كند و با ارائه آگاهى و بصيرت به انسان، نسبت به گستره وجودى و دامنه حيات وى در آخرت، نياز سرشتى اش به بقا و خلود را در مسيرى صحيح و حقيقى قرار مى دهد و اين ميل فطرى را نشانى از بقاى انسان پس از مرگ مى داند و با مفاهيم و تعابير گوناگون انسان را به زندگى جاودانه اخروى متوجه مى سازد و لذت ها و سودهاى دنيوى را در مقابل آخرت ناچيز و نابود شدنى14 و در مقابل، زندگانى آخرت را، بهتر و با دوام تر مى داند.15 البته شرط درك اين حقيقت را انديشيدن و بيرون شدن از جهان احساس به سوى جهان تعقّل و تفكر مى داند.16

آنچه از اشاره به اين مختصر درباره گستره وجودى انسان در نظر است، مربوط به تعريف بهنجارى و نابهنجارى از ديدگاه اسلام است. بى ترديد، ارائه يك تعريف كامل و جامع از بهنجارى بدون توجه به گستره حيات و زندگانى انسان امرى دور از خردورزى است، از اين رو، تمامى انديشمندان در رشته هاى گوناگون علوم انسانى، به خصوص در روان شناسى، خواسته يا ناخواسته، دانسته يا ندانسته، دامنه و گستره زندگى انسان را از اصول موضوعه و پيش فرض هاى خود در بحث بهنجارى و نابهنجارى قرار داده اند.

هدف از آفرينش انسان

يكى ديگر از مباحثى كه به عنوان اصول موضوعه در تعريف «بهنجارى» و «نابهنجارى» بايد مدّنظر قرار گيرد، هدف از خلقت انسان است. در نگرش اسلام، انسان بيهوده و لغو آفريده نشده17 و قرآن نيز در آيات متعددى هدف از آفرينش انسان18 را بيان كرده است. در اين جا، تنها به اين مسأله اشاره مى شود كه تعريف «بهنجارى» و «نابهنجارى» از ديدگاه اسلام، با توجه به هدف خلقت انسان صورت مى گيرد كه البته در نظر گرفتن چنين مبنايى براى تعريف بهنجارى، عقلانى و فراگير است; چنان كه حتى در تعريف «بهنجارى» از نظر ساير مكتب هاى فكرى و رويكردهاى روان شناختى نيز منظور شده است و همان گونه كه گفته شد، از نظر اسلام، هدف از آفرينش انسان عبادت و قرب الى الله و در مجموع، كمال انسانى است و اين مسأله در تعريف بهنجارى مدّنظر مى باشد.

شناخت جهان و محدوديت هاى آن در رابطه با انسان

شناخت جهان و نقش انسان در ارتباط با جهان و آگاهى به محدوديت هاى محيطى در جهت نيل به هدف هاى موردنظر انسان تماماً از شرايط و پيش فرض هاى تعريف بهنجارى مى باشد. مقصود از جهان در نگرش اسلام، جهان پيرامونى و يا نظام هاى اجتماعى، كه از نظر فيزيكى در اطراف انسان واقع شده اند يا انسان براى رفع نيازهاى اجتماعى و مادى به آن ها احتياج دارد نيست، بلكه معنا و مفهومى گسترده تر از آن دارد.

البته مى توان گفت كه مقصود از شناخت جهان، شناخت مجموعه واقعيت هاى بيرونى است كه انسان براى رشد و كمال و شكوفا شدن زمينه هاى سرشتى خود به ارتباط با آن ها نياز دارد. بنابراين، مفاهيمى همچون «شناخت آغاز و انجام انسان»، «جوامع انسانى و روابط اجتماعى» و «طبيعت و چگونگى ارتباط با آن» را شامل مى شود. آنچه بيش تر در اين زمينه اهميت دارد، آگاهى و محدوديت خويشتن در ارتباط با جهان در جهت نيل به بهنجارى است.

در همين زمينه، قرآن پيوسته بر دو نكته، تأكيد دارد: تأمّل در خويشتن (خودشناسى) و انديشيدن در مورد جهان ـ به معناى كلى آن ـ (جهان شناسى).

اگرچه توصيه هاى قرآن كريم در اين زمينه به گونه هاى متفاوت و با بيان هاى گوناگونى است، اما همگى در جهت نيل به سلامت و بهنجارى است. اين كتاب مقدس گاهى به انديشيدن، توجه و غفلت نورزيدن از خود19سفارش مى كند و گاهى از انديشيدن در طبيعت و جهان سخن مى گويد;20زمانى براى شناخت جوامع تشويق به سير و سفر21 مى كند و حتى داستان هاى امّت هاى گذشته را براى انسان باز مى گويد22 و زمانى نيز سنّت هاى الهى را به عنوان قوانين تغييرناپذير تعيين شده23 از سوى خداوند معرّفى مى نمايند و در همه اين آيات، مقصود آن است كه انسان از رهگذر شناخت خود و جهان شرايط لازم را در جهت رسيدن به بهنجارى به دست آورد.

تعريف «بهنجارى»

با توجه به شناخت صحيح و عميق از انسان و ابعاد وجودى و فطرى او و گستره زندگى و حيات اخروى وى در جهان آخرت و نيز كمال و سعادت انسانى، بايد گفت: بهنجارى عبارت است از: دريافت درست از ابعاد وجودى خويشتن و واقعيت هاى هستى و حداكثر سازگارى و بهره بردارى از استعدادها و ظرفيت هاى خود و محيط در جهت كسب كمال و شكوفايى فطرت و نيل به سعادت انسانى كه در واقع، همان دست يابى به لذت هاى برتر و پايدار اخروى است.

چنين نگرشى نسبت به بهنجارى ناشى از بينش اسلام نسبت به واقعيت هاى جهان هستى و انسان و گستره وجودى اوست كه پيش از اين، سخن از آن به ميان آمد. در همين باره، بايد گوشزد نمود كه اين تعريف از «بهنجارى» داراى درجات و مراحلى است كه تمامى آن ها در اصل مفهوم «بهنجارى» (دست يابى به لذت هاى برتر و پايدار اخروى) مشتركند.

   لذت طلبى و بهنجارى24

محورى ترين شاخصه در تعريف مزبور از «بهنجارى»، دست يابى به «لذت هاى پايدار» است. تأكيد نگرش اسلامى بر لذت طلبى انسان اين سؤال را ايجاد مى كند كه چه تفاوتى بين ديدگاه اسلام و ديدگاه برخى مكاتب روان شناسى همچون مكتب«روان تحليل گرى»و«رفتارگرايى»در زمينه لذت گرايىوجود دارد؟ ازاين رو،لازم است مفهوم«لذت طلبى»ازنظراسلام موردتبيين بيش ترى قرار گيرد.

لذت جويى و رنج گريزى از جمله تمايلات فطرى آدمى است. ساختمان روح انسان به گونه اى آفريده شده كه قادر نيست از لذتْ گريزان و به جاى آن، به رنج و دردْ مشتاق باشد. شايان توجه است كه سعادت امرى جداى از لذت و متفاوت با آن نيست. بازگشت حقيقت سعادت انسان به لذت دايم و فراگير است. از اين رو، بهنجارى انسان نيز در ارتباط با لذت دايم است.

قرآن و لذت طلبى

قرآن كريم با پذيرش و تصديق به وجود لذت جويى و رنج گريزى در انسان، از آن در جهت تربيت و سوق دادن او به سوى كمال نهايى اش استفاده مى كند.

فلسفه وجود وعده هاى فراوان بر انجام كارهاى نيك و وعده هاى بسيار بر ارتكاب كارهاى زشت در قرآن كريم، شاهدى بر نكته يادشده است كه اگر ايمان آوريد و عمل صالح انجام دهيد، به بهشت خواهيد رفت و از نعمت ها بهره مند مى گرديد و اگر كفر ورزيد و به گناه آلوده شويد، به آتش دوزخ در خواهيد افتاد.

كاربرد واژه «لذت» در قرآن: افزون بر بيان كلى مزبور، واژه «لذت» نيز در قرآن كريم در مواردى به كار برده شده كه عبارتند از:

ـ «و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذّ الاعين» (زخرف: 77); در آن جا (بهشت)، هرچه انسان ها آن را بخواهند و ديدگان از آن لذت برند، وجود دارد.

«مثل الجنّةِ الّتى وعد المتّقون فيها أنهار من ماء غير آسن و أنهار من لبن لم يتغيّر طعمه و أنهارُ من خمر لذّة للشّاربين.» (محمد:15); مَثَل بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده شده [چون باغى است كه] در آن نهرهايى قرار دارد از آبى كه [رنگ و بو و طعمش] برنگردد و جوى هايى از شير كه مزه اش دگرگون نشود و رودهايى از باده براى لذت بردن كسانى كه مى آشامند.

در دو آيه فوق الذكر، لذت در رابطه با بهشت ذكر گرديده است. اما در زمينه ارتباط سعادت و لذت، بايد به كاربرد «سعادت» در قرآن نيز توجه شود. قرآن كريم در زمينه سعادت نيز، كه همان بهنجارى است، چنين مى فرمايد: «فمنهم شقىُّ و سعيد فأمّآ الّذين شقوا ففى النّار... و أمّا الّذين سعدوا ففى الجنّة» (هود: 105ـ108); پس، از مردم (حاضر در صحنه قيامت) برخى اهل شقاوت و برخى سعادتمندند. اما آنان كه اهل شقاوتند، در دوزخند... و اما آنان كه سعادتمند باشند، در بهشت جاى دارند.

نكته ديگر آن كه در قرآن كريم، به هر دو جنبه مثبت و منفى اين ميل توجه شده است; يعنى هم گرايش به لذت و هم گريز از درد و رنج. از اين روست كه پس از ذكر لذت هايى كه در بهشت هست، بيان مى دارد: «لا يمسّهم فيها نصب» (حجر:48); در بهشت، هيچ رنج و سختى به بهشتيان نمى رسد. و از اين رو، آنان مى گويند: «قالوا الحمدللّه الّذى أذهب عنّا الحزن انّ ربّنا لغفور شكور الّذى أحلّنا دار المقامة من فضله لا يمسُّنا فيها نصب و  لا يمسُّنا فيها لغُوب» (فاطر: 34و35); سپاس خدايى را كه اندوه ها را از ما زدود. به راستى پروردگار ما آمرزنده و حق شناس است; همان [خدايى ]كه ما را به فضل خويش در سراى ابدى جاى داد. در اين جا رنجى به ما نمى رسد و در اين جا درماندگى به ما دست نمى دهد. اين گونه آيات نشان از چند مسأله دارد:

1. انسان فطرتاً به زندگى خوش و لذت بخش و فرار از درد و رنج گرايش دارد. از نگاه قرآن لذت طلبى، به خودى خود، نامطلوب و نكوهيده نيست، قرآن از اين گرايش براى سوق دادن انسان به ايمان و عمل صالح بهره مى برد.

2. سعادتمندان در بهشتند و بهشت محل لذت كامل و پايدار است و بهنجارى سبب ورود انسان در بهشت مى شود و ايمان و عمل صالح، سعادت را براى انسان به ارمغان مى آورند.

لذت طلبى نكوهيده

در اين جا، اين پرسش رخ مى نمايد كه اگر لذت طلبى بد نيست، چرا گاهى از لذت طلبى انسان ها نكوهش شده است؟ پاسخ اين سؤال آن است كه لذت طلبى به اين عنوان كه لذت طلبى است، مورد نكوهش نيست، بلكه نكوهش متعلّق به امورى ديگر مى باشد كه عبارتند از:

الف. لذت هاى مادى اساساً لذت هايى زودگذرند و دل بستن به آن ها انسان را از لذت هاى برتر و بالاتر غافل ساخته، موجب محروميت از آن ها مى گردد. توضيح آن كه: انسان داراى ظرفيتى محدود است و نمى تواند از همه لذت ها يكجا برخوردار گردد و از اين رو، بايد از ميان آن ها، دست به انتخاب زند و روشن است كه انسان به حكم عقل، بايد لذت هايى را كه بهتر، شديدتر و عميق ترند برگزيند. اما گاهى انس به لذت هاى احساسى و مادى موجب مى گردد كه انسان در انتخاب به خطا رود و بر خلاف حكم عقل و منطق عمل كند و اين گونه لذت طلبى سزاوار نكوهش است.

ب. كوتاهى در شكوفا ساختن استعداد انسانى مانع درك لذت هاى برتر و پايدار است. يعنى برخى از لذت ها به گونه اى هستند كه انسان به طور طبيعى و خود به خود از همان آغاز و يا در مسير رشد خود، استعداد درك آن ها را درمى يابد; مانند لذت خوردن، آشاميدن و آميزش جنسى. اما لذت هايى نيز وجود دارند كه انسان تنها با تلاش خود مى تواند استعداد درك آن ها را بيايد; مانند: لذت انس با خدا و تقرّب و منزلت يافتن در پيشگاه الهى. در اين جا نيز بهره مندى از لذت هاى مادى از آن حيث كه مانع استعداد درك لذت هاى متعالى گشته، نكوهيده و داراى ارزش منفى است.

ج. شانه خالى كردن از تلاش و كوشش براى دست يابى به لذت هاى والاتر. توضيح آن كه گاهى لذت طلبى انسان موجب مى گردد كه انسان از تحمّل هرگونه رنج و تن دادن به دشوارى سرباز زند و اين امر چون موجب حرمان او از لذت هاى برتر مى گردد، نكوهيده و از نظر اخلاقى مردود است.

د. لذّت هاى مادّى در صورتى بهنجار تلقى مى شوند كه واسطه اى براى نيل به لذت هاى پايدار اخروى قرار گيرند. بنابراين، اگر كسى لذت هاى مادى را اصل قرار دهد، هيچ بهره اى از بهنجارى حقيقى نبرده و قابل نكوهش است.

هـ. لذت هاى مادى به حدود خاصى اكتفا نمى كنند; يعنى آدمى به صورت بيمارگونه خواهان ارضاى نيازهاى مادى و لذت هاى دنيايى است و اين در حالى است كه نياز اصلى وى با حدّ خاصى از آن ها ارضا، تأمين و اقناع مى شود. در اين وضعيت، اين گونه لذت طلبى نه تنها وى را در مسير بهنجارى قرار نمى دهد، بلكه او را روز به روز نابهنجارتر مى گرداند. در اين جا، اين نكته را نيز بايد اضافه كرد كه گاهى برخى از لذت هاى مادى در انسان به وجود مى آيند كه ريشه در نيازهاى ذاتاً بيمارگونه و نابهنجار دارند.

بنابراين، لذت ناشى از ارضاى چنين نيازهايى نيز نابهنجار محسوب مى گردد و نكوهش پذير است; مانند كسى كه از شكنجه دادن و يا كشتن بى دليل ديگران لذت مى برد.

   برترى لذت هاى اخروى

هرچند انسان بر حسب طبع، طالب لذت هاى مادى است و زندگى دنيا را برمى گزيند،25 اما قرآن كريم با بيان اين حقيقت، كه لذت هاى اخروى به لحاظ زمانى، پايدارتر و به لحاظ عمق و شدت و كيفيت، برتر از لذت هاى دنيوى هستند، علاقه فطرى انسان به لذت را جهت دهى و هدايت مى كند و مى فرمايد: «والاخرةُ خير و أبقى» (اعلى:17); جهان ديگر بهتر و پايدارتر است. و شايد بتوان گفت: اساساً بسيارى از لذت هاى دنيايى بيش از آن كه لذت باشند، رفع تنش هستند; مثلا، انسان هنگام گرسنگى دچار رنج ناشى از تنش گرسنگى است و با خوردن غذا، اين تنش و رنج او برطرف مى شود. رفع تنش، نقش عمده اى در احساس چنين لذت هايى دارد. بر اين پايه، اساساً بين لذت هاى دنيوى و اخروى تفاوت ماهوى وجود دارد; چه آن كه در بهشت، هيچ گونه رنج و تنشى وجود ندارد.

اكنون با توجه به تمامى اين مطالب، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا انسان ها لذت هاى فرودين و گذراى دنيا را بر خوشى هاى برين و ديرپاى آخرت ترجيح مى دهند و در عمل، به اين ها دل مى بندند و از آن ها در مى گذرند؟

در پاسخ به اين سؤال، بايد گفت: راز اين امر در ضعف معرفت و سستى ايمان نهفته است. انسان ها نوعاً هرچند مسلمان و نمازخوان هستند، اما آخرت را چنان كه بايد باور نكرده و آن گونه كه در خور است، بدان معرفت نيافته اند. مقتضاى ايمان راستين به حيات جاودانه آخرت و نعمت هاى بهتر و باقى تر آن، تحمّل رنج ها و چشم پوشى از خوشى هاى گذراى دنيوى، براى دست يابى به سعادت در سراى باقى است. و چون ايمان بسيارى از افراد سست است، اثر ايمان واقعى را ندارد و در واقع، به مقتضاى مسلمانى خود عمل نمى كنند. حاصل آن كه همان لذت گرايى كه آدمى را به گناه و دنياپرستى مى كشاند، اگر با معرفت و ايمان ژرف و استوار همراه گردد و در جهت دست يابى به لذت هاى پايدار اخروى قرار گيرد، مؤثرترين و مفيدترين نقش را در تربيت آدمى ايفا مى كند.

   سازگارى و تعريف «بهنجارى»

مفهوم «سازگارى» در روان شناسى، يكى از اصطلاحات و مفاهيم بنيادين است كه بيش ترين كاربرد آن در رابطه با بهنجارى و نابهنجارى است و هرچند در هر مكتب و رويكردى براساس تعريف آن مكتب از «بهنجارى» و «نابهنجارى»، «سازگارى» و «سازش يافتگى» نيز معنايى خاص مى يابد، ولى مى توان گفت: وجه مشترك تعريف «سازگارى» در تمامى رويكردها، هماهنگى و همساز شدن با محدوديت ها و امكانات در جهت رسيدن به هدف مى باشد و اين نكته اى است كه تمامى نظريه پردازان به آن توجه داشته اند و هيچ يك از آنان، صِرف هماهنگى يا سازش با موانع و محدوديت ها را به معناى «سازگارى» ندانسته اند. بسيارى از روان شناسان چنين بازخورد انفعالى را نشانه ناسازگارى مى دانند و حتى مقابله با محدوديت ها، در جهت نيل به هدف را سازگارى مى دانند.

بنابراين، «سازگارى» داراى مفهوم عامى است كه مى توان آن را با چنين گزاره اى مرادف دانست: "به آن نحوه از بازخورد و تعامل انسان با واقعيت ها، محدوديت ها، نيازها و انتظارات خود و جهان كه به بهترين وجه انسان را در جهت دست يابى به بهنجارى يارى دهد، «سازگارى» گفته مى شود." اين تعريف از «سازگارى» تعريفى عام است كه در تمامى رويكردها كاربرد دارد. بنابراين، اگر از سازگارى به عنوان يك همنوايى كامل با محيط تعبير شود، معناى صحيحى نيست و اگر در نظريه اى (همانند رفتارگرايى)، سازگارى به عنوان همنوايى و انطباق كامل با محيط ياد شود، آن نيز در جهت بقا زيستى به عنوان برترين نشانه سلامتى است. بنابراين سازگارى، ضرورتاً به معنى انطباق و يا همنوايى با محيط نيست.

اكنون اگر به تعريف مزبور توجه كنيم، مى توانيم بگوييم: در رويكرد اسلامى نيز سازش يافتگى، ارتباط عميقى با بهنجارى دارد و مى توان ميزان سازش يافتگى را به معناى ميزان بهنجارى دانست. از اين رو، اگر كسى در جهت رشد و كمال و دست يابى به سعادت، به بهترين نحو با محدوديت ها، انتظارات و نيازهاى خود و محيط سازگارى برقرار كند، بهنجارتر است. توضيح آن كه قيد «به بهترين نحو» با ملاحظه بيش ترين دست يابى به كمال و سعادت تفسير مى شود; چه آن كه ممكن است دو شخص در برخورد با موارد مزبور، به دوگونه متقاوت عمل كنند و يكى از اين دو برخوردْ زمينه سعادت انسان و لذات پايدار اخروى فراهم آورد و ديگرى چنين زمينه اى را براى انسان ايجاد نكند و يا اين كه اگر هر دو مورد زمينه ساز بهنجارى باشد، هر كدام كه اين هدف را بيش تر تأمين كنند بهنجارترند. با توجه به اين ديدگاه، مى توان گفت: مؤمن با واقعيت هاى جهان سازگارى حاصل كرده و كافر به اين سازش يافتگى دست نيافته است.

در ديدگاه اسلامى، علاوه بر اصل ايمان، تمامى اصول اعتقادى، اخلاقى، نظام فقهى و حقوقى نيز بدين منظور (ايجاد بهترين نحوه سازگارى براى كسب سعادت) طراحى شده اند.

تعريفى ديگر از «سازگارى»

علاوه بر تعريف مزبور، كه تعريفى عام است، تعريف ديگرى نيز در اين زمينه مى توان ارائه داد و آن تعريفى است كه بيش تر به معناى انطباق و همنوايى با محيط است. اين تعريف اخصّ از تعريف پيشين است و اگر اين همنوايى و همرنگى صرفاً در جهت ارضاى نيازهاى مادى، اعم از جسمانى و روانى باشد، از نقطه نظر اسلام امرى بهنجار قلمداد نمى گردد. اما اگر همنوايى صرفاً به انگيزه مزبور صورت نگيرد، بايد گفت: همنوايى در برخى از رفتارها، مورد تأكيد و تأييد اسلام است. ولى همنوايى به خودى خود، رفتارى بهنجار نيست، بلكه در موردى كه اسلام آن را مورد تأكيد قرار داده منظور، آن گونه همنوايى است كه در راستاى كمال و سعادت انسان قرار مى گيرد. بنابراين، «سازگارى» به معناى همنوايى، به عنوان ملاكى صحيح براى بهنجارى محسوب نمى شود.

نظام حقوقى و اخلاقى اسلام براساس تكامل انسان و نزديك شدن انسان به خدا بنا شده است و بر اين اساس، نمى توان ديدگاه اسلام نسبت به رفتارى خاص را به صورتى مجزّا و مستقل، مورد بررسى قرار داد. توضيح آن كه معارف اسلامى، به خصوص در ارتباط با بهنجارى و نابهنجارى، به صورت نظام مند و سيستمى (مجموعه اى منسجم و مرتبط با هم) بوده و هدفى خاص را مدّنظر قرار داده است، در همين زمينه، همنوايى نيز كاملادرارتباط باتأمين سعادت انسانى است. براى مثال،مى توان به مواردذيل اشاره كرد:

1. اسلام در زمينه اصل پوشش، مرزهايى را به عنوان رفتار بهنجار و نابهنجار معيّن كرده است. اما در قلمرو پوشش بهنجار، مواردى همچون شكل پوشش را به جامعه و آداب و رسوم آن واگذار كرده و حتى در برخى موارد، عدم همنوايى را به عنوان يك رفتار نابهنجار معرفى نموده است; مثلا، پوشش به شكل منحصر به فرد و انگشت نما شدن را حرام و نابهنجار مى داند و اين به معناى لزوم همنوايى و انطباق در برخى قلمروهاى رفتارى مى باشد.

2. اسلام در بازخوردها و ارتباط هاى اجتماعى نسبت به رعايت آداب و رسوم جامعه، تأكيد مى‌ورزد و در چنين نگرشى، عدم رعايت شؤون اجتماعى به عنوان «خلاف مروّت» تلقّى شده و فرد را از عدالت، كه يكى از مراتب بهنجارى است، خارج مى كند.

شخصيت بهنجار

براساس تعريفى كه از «بهنجارى» و «نابهنجارى» ارائه شد، مى توان گفت: شخصيتى بهنجار است كه حقايق و واقعيت هاى هستى و جهان و خويشتن را بشناسد و نسبت به گستره وجودى خود و مقصد و هدف از آفرينش خويش آگاهى يافته، با ظرفيت ها و محدوديت هاى خود و جهان در جهت نيل به پايدارترين و حقيقى ترين لذت ها، كه همان سعادت ابدى است، سازگارى ايجاد كرده و پيوسته فطرت خود را شكوفاتر سازد. به موازات اين تعريف، تعريف «شخصيت نابهنجار» نيز شناخته خواهد شد. شخصيتى نابهنجار است كه يا واقعيت ها و حقايق جهان و هستى و خويشتن را نمى شناسد و يا آن كه با وجود چنين معرفتى، لذت هاى زودگذر را بر سعات خود ترجيح داده، با محدوديت هاى خود و جهان در جهت دست يابى به بهنجارى، سازگارى حاصل نمى كند.

رفتار بهنجار

درباره رفتار بهنجار و نابهنجار، بايد گفت: هر رفتارى (اعم از درونى و بيرونى)26 كه ما را در رسيدن به مفهوم مذكور از بهنجارى نزديك نمايد، رفتارى بهنجار است و هرچه ما را از آن دور نمايد، نابهنجار تلقّى مى گردد. هرچند ممكن است برخى از آن رو كه تمامى رويكردهاى روان شناسى اين تعريف (كه هر رفتارى كه ما را به بهنجارى نزديك نمايد، بهنجار است) را بپذيرند و تعريف مزبور از رفتار بهنجار را بديهى تلقّى نمايند، اما نكته قابل توجه آن كه چون تعريف بهنجارى در نگرش اسلامى مفهومى بسيار متفاوت از موضع ساير مكتب ها دارد، از اين رو، موارد رفتار بهنجار نيز كاملا متفاوت خواهد بود.

آنچه تاكنون بيان شد تعريف بهنجارى و شخصيت و رفتار بهنجار و نابهنجار بود، اما يكى از موضوعات مهم اين است كه اسلام راه رسيدن به سلامت را در چه چيزى مى داند. به عبارت ديگر، چگونه مى توان به بهنجارى دست يافت؟

بهنجارى و ايمان

هرچند تعريف مزبور از «بهنجارى» تعريفى نسبتاً مجمل و داراى ابهام مى باشد، اما با بررسى موضوع اخير (چگونگى دست يابى به بهنجارى) از اين ابهام كاسته شده، بر وضوح آن افزوده خواهد شد. از منظر اسلام، رسيدن به بهنجارى تنها در سايه ايمان به خداوند متعال تحقّق مى يابد; چه آن كه آيات فراوانى از قرآن ويژگى هاى انسان سعادتمند و بهنجار را ياداور گرديده اند كه پس از بررسى مى توان وجه مشترك همه آن ها را ايمان به خداوند دانست.27

متعلّق ايمان

قرآن كريم ايمان به خدا،28 پيامبران الهى(عليهم السلام)29 و معاد30 را به عنوان متعلّق ايمان بيان مى دارد. از جامع ترين آيات در اين باره آيه ذيل است:

«ولكنّ البرّ من آمن باللّه واليوم الاخر و الملائكة والكتاب و النّبيّن» (بقره: 177); نيك آن كسى است كه به خدا و روز جزا و كتاب هاى آسمانى و پيامبران ايمان دارد. بنابراين، متعلّق ايمان همان اصول سه گانه توحيد، نبوّت و معاد است. البته اگر ايمان كسى به خداوند كامل باشد. ايمان به دو اصل ديگر ـ يعنى نبوّت و معاد ـ را نيز در پى خواهد داشت.

تاكنون به طور خلاصه مى توان گفت: پس از بررسى تعريف «انسان» و «جهان» مفهوم «بهنجارى» نيز براساس ديدگاه اسلام مطابق با سعادت تعريف شده و در پايان مى توان شرط رسيدن به اين مرحله از كمال را ايمان به خدا، انبيا(عليهم السلام) و معاد دانست.

نقش عمل صالح در بهنجارى

در برخى از آيات قرآن كريم همواره در كنار ايمان، از عمل و رفتار درست (صالح) به عنوان يكى از نشانه هاى اصلى انسان هاى بهنجار سخن به ميان آمده است، با اين حساب، آيا مى توان صرفاً ايمان (بدون عمل صالح) را نشانه بهنجارى و يا سبب بهنجارى بيش تر دانست؟ حقيقت آن است كه ايمان خود يك رفتار درونى و اختيارى است و حقيقت ايمان مستلزم عمل صالح است، ايمان با آگاهى و شناخت تفاوت دارد; زيرا بسيارى از انسان ها على رغم آگاهى از حقيقت، به آن ايمان نمى آورند.

مراحل بهنجارى در اسلام

سعادت به معناى دست يابى به برترين لذت ها و پايدارترين آن هاست كه مصداق واقعى آن در جهان آخرت تحقق مى يابد و لذت هاى جسمانى و دنيوى، همه لذت هايى زودگذر و موقّت هستند و درد و رنجى فراوان را نيز به همراه خود دارند. در هر صورت، نيل به چنين مراحلى از كمال و رشد، امرى نسبى است و داراى مراتب گوناگونى مى باشد و شرط دست يابى به كم ترين مرحله آن، دست يابى به كم ترين مرحله ايمان است. بنابراين، اصل ايمان ـ هرچند ضعيف باشد ـ نخستين و كم ترين چيزى است كه از انسان پذيرفته و موجب سعادت او مى گردد.31

بنابراين، مفهوم «بهنجارى» مفهومى است كه داراى مراتب و مراحل گوناگونى مى باشد كه بر اين اساس شخصيت بهنجار نيز ممكن است در مرحله خاصى از اين مراحل قرار گيرد. اين موضوع بدان مفهوم نيست كه (با استنباط از چنين اصلى) بتوان مفهوم بهنجارى و نابهنجارى را مفاهيمى در هم آميخته دانست و هيچ گونه حد و مرز مشخصى براى آن ها معين نكرد; زيرا بهنجارى داراى حداقلى است كه پايين تر از آن نابهنجارى مطلق است و هيچ مرحله اى از بهنجارى را در برندارد (هرچند رفتار شخص از نظر ظاهرى، شبيه رفتار انسان هاى مؤمن و بهنجار باشد.)

شخصى كه داراى هيچ مرحله اى از ايمان نيست، به هيچ وجه، به سعادت دست نمى يابد و در نتيجه بايد گفت: چنين شخصى داراى شخصيتى نابهنجار است. اگرچه نابهنجارى، خود نيز داراى مراحلى است كه بر پايه آن، برخى از افراد نابهنجارتر و به عبارت ديگر، داراى شقاوت بيش ترى بوده و ـ به اصطلاح ـ از مقصد و مقصود انسان دورترند. البته در طرف ايمان نيز مى توان گفت: كسى كه داراى حداقل ايمان و نخستين درجه آن است ممكن است همراه آن مراتبى از نابهنجارى را نيز دارا باشد و از آن جا كه نابهنجارى مفهومى معادل مفهوم شقاوت دارد، بايد خاطرنشان كرد: گرچه اين فرد به مرحله اى از سعادت دست يافته، اما ممكن است هنوز مراحلى از شقاوت را نيز در خود به همراه داشته باشد. همين امر سبب مى شود تا از نيل به بسيارى از لذت هاى حقيقى در جهان آخرت محروم گردد.

حداقل بهنجارى

همان گونه كه اشاره شد، «بهنجارى» يعنى: سعادت انسانى كه متجلّى در رستگارى و نيل به كمال و قرب الى الله است. نخستين مرحله از سعادت و حداقل بهنجارى در سايه حداقل ايمان به خدا شكل مى گيرد و آنچه از مرز ايمان بيرون باشد، هرچند در عنوان «اسلام» جاى گيرد، همانند كفر نابهنجارى است;چنان كه خداوند به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «به اعرابى كه مدعى ايمان هستند، بگو: ايمان نياورده ايد، بلكه بگوييد: اسلام آورده ايم، و هنوز ايمان در دل هاى شما وارد نشده است.»32

در مجموع، بايد گفت: حداقل بهنجارى نخستين مرحله ايمان است.33 در روايتى از امام باقر(عليه السلام) به همين مفهوم اشاره شده است كه «ايمان اسلام را همراه خود دارد، ولى هر مسلمانى مؤمن نيست.»34 ايمان نيز كه دربردارنده بهنجارى است، داراى مراتبى مى باشد كه در روايات و احاديث ائمّه طاهرين(عليهم السلام) تبيين گرديده است. اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين زمينه مى فرمايند: «كم ترين حدّ ايمان آن است كه شخص خدا، پيامبر وامام خويش را بشناسد و با طاعت و رفتارش به آن ها اقرار نمايد و بر اين اساس، هنگامى كه به او امر شد، اطاعت، و هنگامى كه مورد منع و نهى قرار گرفت، امتثال نمايد.»35 بر اين اساس، مى توان حداقل بهنجارى را عبارت از شناخت خداوند، انبيا و ائمّه اطهار(عليهم السلام) و ايمان قلبى به آنان دانست كه اين موضوع در رفتار صالح و طاعت و دورى از گناه تجلّى مى يابد. البته همان گونه كه پيش از اين تأكيد شد، مراتبى بالاتر از ايمان وجود دارد كه معارف اسلامى ايمان آورندگان را براى دست يابى به مراحل بالاتر تشويق و ترغيب مى كند و «خداوند نيز آرامش را بر دل هاى مؤمنان نازل مى كند تا ايمانى بر ايمانشان افزوده گردد.»36

در مراحل بالاتر بهنجارى، انسان جز از خدا نمى هراسد، جز به او دل نمى بندد و جز او وجود مستقلى نمى بيند و اين تنها براى اولياى خدا ميسّر است. البته هركس بايد تلاش كند و در اين مسير گام بردارد تا به توحيد ناب نزديك شود و اگر خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به خدا و رسولش ايمان آورديد.»37 در حقيقت به مفهوم مرتبه اى بودن ايمان و بهنجارى اشاره دارد و بر اين اساس، به مؤمنان سفارش مى شود تا براى دست يابى به مراحل بالاتر ايمان، تلاش كنند و به طور كلى، مى توان گفت: رويكرد اسلامى همواره انسان را براى رشد و تعالى و نزديك شدن به كمال مطلق و در نتيجه، دست يابى به مراحل بالاترى از بهنجارى سوق داده، ترغيب مى نمايد. بر پايه اين ديدگاه، حتى اگر كسى براى يك روز از رشد، پويايى و تعالى باز ماند و دچار ركود شود، متضرر و مغبون گشته است.38 در ادعيه و مناجات ها، كه دربردارنده بسيارى از نگرش ها و معارف اسلامى است، به اين مفهوم مكرّر اشاره شده است.39

تعريف «نابهنجارى»

وقتى سعادت (به معناى دست يابى به برترين و پايدارترين لذت ها كه به واسطه قرب الهى محقق مى شود) اصلى ترين شاخصه در تعريف «بهنجارى دانسته شد، نقطه مقابل آن (شقاوت) نيز اصلى ترين شاخصه در تعريف «نابهنجارى» است; زيرا دو مفهوم «بهنجارى» و «نابهنجارى» مفاهيمى «برابر نهادى» بوده، تعريف هر يك تعريف ديگرى را در پى دارد. با اين همه، در اسلام نيز از اين موضوع صريحاً سخن به ميان آمده و همان گونه كه تحصيل سعادت و بهنجارى تنها در سايه ايمان امكان پذير است، سبب اصلى نابهنجارى نيز كفر و انكار نسبت به همان مواردى است كه ايمان به آن ها تعلّق مى گيرد; يعنى كفر نسبت به خداوند، پيامبران(عليهم السلام)40 و معاد.41

آيات متعددى از قرآن كريم مواردى همچون كفر، شرك،42 تكذيب آيات خد43 و يا كفر نسبت به آيات خدا و قيامت44 را سبب اصلى شقاوت ابدى (نابهنجارى) مى دانند. از جامع ترين آيات در اين زمينه آيه ذيل است:

«و من يكفر باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضلّ ضلالا بعيداً» (نساء: 136); هركس خداوند، فرشتگان، كتاب ها، پيامبران او و روز جزا را منكر شود، در گم راهى دور افتاده اى است. اين گم راهى همان شقاوت ابدى و به عبارت ديگر، شاخصه اصلى نابهنجارى است و در حقيقت، بازگشت همه اين موارد به پذيرش مكتب و مرامى غير از اسلام است; «و من يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه» (آل عمران: 85); هر كه غير از اسلام دين ديگرى بجويد، هرگز از وى پذيرفته نخواهد شد.

كفر و نابهنجارى

اگر به تعريف «بهنجارى» و «نابهنجارى» نظرى بيفكنيم، به اين نكته واقف مى شويم كه همان گونه كه ايمان يگانه عامل و نشانه بهنجارى است، كفر نيز سبب شقاوت ابدى و در نتيجه، نابهنجارى مى باشد. كسى كه كفر بورزد، خود را از رسيدن به كمال، رشد و سعادت محروم مى گرداند و اين امر جداى از آن كه مهم ترين سبب نابهنجارى است، نشان دهنده شخصيت نابهنجار مى باشد. قرآن كريم نيز در آيات فراوانى، از كفر به عنوان مايه خسران و شقاوت ابدى ياد كرده است كه با توجه به تعريف «نابهنجارى» مى توان آن را سبب بنيادين نابهنجارى دانست.

متعلّق كفر

در اين جا، اين سؤال مطرح مى شود كه كفر نسبت به چه چيزهايى منشأ نابهنجارى مى شود؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد گفت: كفر به خداوند، پيامبران(عليهم السلام)45 و معاد46 بنيان تمامى نابهنجارى ها محسوب مى شود. از جامع ترين آيات مربوط به كفر، اين آيه است: «و من يكفر باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر، فقد ضلّ ضلالا بعيداً» (نساء: 136); هركس خداوند، فرشتگان، كتب آسمانى و پيامبران او و روز جزا را منكر شود، در گمراهى دور افتاده اى (عميق) است. بازگشت همه اين موارد به پذيرش دينى غير از اسلام است. «و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه» (آل عمران: 185); هركس دينى غير از دين اسلام بجويد، از او پذيرفته نخواهد شد.

البته مقصود از كفر در اين جا، كفر در مقابل ايمان است، نه در مقابل اسلام، و همان گونه كه «ايمان» عبارت از عمل اختيارى قلبى (درونى) است و تنها ادعاى زبانى كفايت نمى كند، كفر نيز معنايى گسترده تر از مفهوم مشهور آن دارد. بر اين اساس، افرادى كه از لحاظ زبانى، ادعاى مسلمانى كنند، ولى در حقيقت ايمان نياورده باشند، هرچند داراى ايمان ظاهرى هستند، ولى از لحاظ باطن كافرند و بهنجارى و نابهنجارى نيز در گرو حقايق باطنى است. اين تعريف از «كفر» نفاق را نيز شامل مى شود و منافقان نيز در زمره كافران قرار مى گيرند. احكام ظاهرى اسلام همانند جواز ازدواج و ارث بردن از مسلمان شامل حال كسانى مى شود كه شهادتين را بر زبان جارى سازند، هرچند در دل ايمان نداشته باشند. البته اين امر يك حكم فقهى ظاهرى است كه براى تأمين مصالح مسلمانان در اين جهان وضع شده است و هيچ ارتباطى با جنبه هاى بهنجارى و سعادت جاودانى انسان ندارد و اگر كسى در وراى اداى شهادتين و حتى عمل به همه احكام اسلام، در دل، ايمان به خدا، پيامبر(صلى الله عليه وآله) و معاد نداشته باشد، هيچ سطحى از بهنجارى را دارا نيست.

تعريف ديگرى از «كفر» و ارتباط آن با بهنجارى

يكى از معانى «كفر» تعريف مزبور بود كه به معناى فقدان هرگونه مرتبه اى از ايمان است كه به معناى نابهنجارى مطلق مى باشد و با هيچ يك از مراتب نابهنجارى سازگار نيست. اما كفر، شرك و نفاق داراى تعاريف ديگرى نيز مى باشند كه قابل جمع با مراتبى از بهنجارى و ايمان هستند. در اين قسم از نابهنجارى (كفر) انسان مؤمن به دليل نقصان معرفت (شناخت) يا آلودگى نفسانى و ضعف اخلاقى، مراتبى از كمال را ادراك نمى كند و طبعاً ايمان او يك ايمان كامل نيست و درست به موازات ايمان ناقص، درجاتى از شرك به خداوند را داراست. هرچند چنين فردى به معناى نخست كفر و نابهنجارى، كافر و نابهنجار نيست، اما نسبت به معنا و تعريف دوم، مراتبى از كفر و نفاق را داراست.

اگر در منابع اسلامى، گاهى به بيان نشانه هايى از نفاق برمى خوريم كه با ايمان نيز قابل جمعند، با توجه به همين معناست; مثلا، كسى كه نماز مى خواند و به آن ايمان هم دارد، ولى با كسالت نماز مى خواند، بهره اى از نفاق را داراست.47 در مورد ارتباط اين دو تعريف از كفر با بهنجارى و نابهنجارى، بايد گفت: براساس تعريف دوم، مراتبى از بهنجارى و نابهنجارى با هم جمع مى شوند. جمع اين دو مفهوم در هر سطحى از بهنجارى و نابهنجارى مصداق نمى يابد، بلكه حد آن از حداقل بهنجارى تا مرز انسان كامل ـ يعنى حدّ اعلاى بهنجارى ـ را شامل مى شود; چه آن كه اگر كسى حداقل بهنجارى ـ يعنى اصل ايمان ـ را دارا نباشد، در نابهنجارى مطلق قرار گرفته و هيچ بهره اى از بهنجارى را دارا نيست تا بتوان گفت وى داراى مراتبى از بهنجارى و نابهنجارى است. اما اگر كسى حداقل ايمان را، كه ضامن سعادت اوست، كسب كند، ممكن است مراتبى از نابهنجارى و كفر و شرك را دارا باشد و هرقدر ايمان او كامل تر شود، به مراتب بالاترى از كمال و بهنجارى دست مى يابد، تا جايى كه انسان هاى كامل، هيچ گونه نابهنجارى را دارا نيستند. البته در همين جا لازم است به اين موضوع نيز اشاره شود كه هرچند مراتبى از نابهنجارى ـ همانند كفر به معناى نخست ـ با هيچ مرتبه اى از بهنجارى جمع نمى شوند، اما اين بدان معنا نيست كه نابهنجارى مطلق، خود داراى هيچ گونه مراتبى نباشد، بلكه در كفر نيز برخى مراتب آن شديدتر از برخى ديگر است و به عبارت ديگر، رتبه هاى نابهنجارى به حسب دورى از مرز بهنجارى و نابهنجارى ارزيابى شده، به همين دليل، بعضى افراد نابهنجار نسبت به ديگران داراى شقاوت بيش تر و نابهنجارى شديدترى هستند. در قرآن كريم، از چنين مواردى با عناوينى همچون گم راهى دورافتاده (ضلال بعيد)48 و يا وقوع در پست ترين درجات آتش جهنم49 تعبير شده است.

دليل نابهنجارى كفر

هرچند اگر روال ورود در بحث بهنجارى و نابهنجارى و تعريف و ملاك آن از نقطه نظر اسلام تا كنون مورد تأمّل و دقت نظر قرار گرفته شده باشد، به بيان چنين دليلى نياز نيست، ولى با اين حال، لازم مى نمايد به دليل اهميت سؤال، يك بار ديگر به اين سؤال ـ كه چرا كفر نابهنجارى است ـ به طور جداگانه نيز پاسخ دهيم. بدين منظور، به اختصار به اين موضوع اشاره مى شود كه در تمامى مكاتب روان شناسى، عللى براى نابهنجارى مشخص كرده اند كه اين علل و ملاك هاى بهنجارى براساس ديدگاه آن ها نسبت به انسان و گستره وجودى او بنا شده اند. تقريباً تمامى مكاتب روان شناسى نگاهى مادى به انسان داشته، حيات اخروى او را مدّنظر قرار نمى دهند و بر اين اساس، تعريف خودشان را از بهنجارى و نابهنجارى مطرح كرده اند.

اسلام نيز نگرش خاصى نسبت به انسان دارد كه مورد تأييد عقل و وحى است. در اين رويكرد، گستره وجودى انسان ابدى است و هدف از خلقت وى نيز كمال و قرب الى الله، و زندگانى دنيايى وى در مقابل آخرت كالايى كم ارزش و ناچيز به شمار مى آيد.50 سعادت انسان نيز دست يابى به پايدارترين و برترين لذت هاست كه در سايه عبادت و دورى از معصيت تحقق مى يابد. اين امور برجسته ترين و مهم ترين واقعيت هاى هستى مى باشند كه سخت به انسان و سعادت وى پيوند خورده اند و اين انسان است كه بايد با توجه به همه اين مسائل، در راستاى نيل به سعادت خود، به همه محدوديت هاى خود و جهان واقف گشته، در جهت كمال با آن ها سازگارى يافته، سعادت ابدى خود را، كه همان بهنجارى حقيقى است، تأمين نمايد.

طبعاً انسانى كه با شناخت اين حقايق به خداوند متعال ايمان آورده، راه سعادت را مى پيمايد، انسانى بهنجار است. انسان كافر، كه با غفلت از همه حقايق هستى و با توجه نكردن به گستره وجودى خويش و عدم درك لذات پايدار و حقيقى، به لذت هاى زودگذر و آميخته با رنج اين دنيا دل خوش كرده، مسلّماً شخصى نابهنجار است و كفر و شرك زمينه اصلى شقاوت و نابهنجارى وى را فراهم آورده است. انسان كافر، يا حقيقت را نشناخته و يا حاضر نيست در جهت كمال و سعادت ابدى خويش، خواسته هاى نفسانى و غريزى خود را محدود كند. به عبارت ديگر، مى توان گفت: كافر هيچ گاه نتوانسته است در جهت سعادت، با همه جهان واقعى سازگارى يابد. وى تحت سيطره فشارهاى غريزى و هواهاى نفسانى قرار گرفته و اصيل ترين نيازهايش را به فراموشى سپرده است. از نقطه نظر اسلامى، «كافران همانند چهارپايان [از زندگانى مادّى ]بهره مند مى شوند [لذّت مى برند] و مانند آن ها مى خورند51 و حتى گاهى از حيوانات نيز پست تر مى گردند.52

ظرفيت هاى بهنجارى

همان گونه كه گفته شد، خداوند متعال در سرشت و فطرت انسان، استعدادى براى رشد و كمال به وديعه گذاشته است. اين استعداد زمينه و قوّه اوليه اى را براى رشد فراهم مى آورد. اما در راستاى فعليت يافتن استعدادهاى انسان در جهت كمال، زمينه و قوّه اى ديگر نيز وجود دارد كه مى توان آن را «زمينه ثانوى» ناميد كه به فعليت نزديك تر است. در مجموع، از زمينه هاى موجود براى كمال در انسان با عنوان «ظرفيت هاى بهنجارى» ياد مى شود. فطرت زمينه اى براى بهنجارى است كه ظرفيت بى نهايتى را براى رشد و كمال انسان فراهم مى آورد.

چنين ظرفيتى در وجود همه انسان ها قرار دارد، ولى اين بدان معنا نيست كه چنين زمينه اى ضرورتاً به كمال منجر شود; زيرا ممكن است فعليت يافتن هر قوّه اى مستلزم مقدّمات و پيش نيازهايى باشد كه به عنوان زمينه هاى ثانوى و يا ظرفيت هاى نزديك تلقى مى شوند و به فعليت رسيدن زمينه هاى اوليه و يا به عبارت ديگر، فعليت يافتن كمال نهايى انسان در گرو وجود چنين زمينه ها و ظرفيت هايى است.

البته در نحوه وجود ظرفيت هاى بهنجارى و نوع ويژگى هايشان، عوامل محيطى و اكتسابى نقش مهمى دارند. از اين رو، بايد گفت: ظرفيت هاى بهنجارى در افراد گوناگون به واسطه عوامل متفاوت، متغيّر مى باشد و طبعاً چنين ظرفيت هايى براى بهنجارى در مقايسه با ظرفيت هاى فطرى ممكن است افزايش يا كاهش يابند; يعنى ممكن است زمينه اوليه اى كه براى كمال نهايى انسان وجود دارد، روز به روز شكوفاتر گردد و انسان را به مراحلى از بهنجارى نايل كرده، براى نيل به مراحل بالاتر آماده سازد كه اين آمادگى در مقايسه با قبل، افزايش يافته است و يا اين كه آمادگى و ظرفيت اوليه فرد نيز به واسطه علت هاى گوناگون كاهش يابد و استعداد شخص براى بهنجارى به تدريج كاسته شود.

البته اين موضوع را نيز بايد متذكر شد كه هرچند ظرفيت هاى بهنجارى در برخى افراد كاهش مى يابد، ولى اين بدان معنا نيست كه زمينه نيل به بهنجارى به طور مطلق مسدود گردد، بلكه همواره ظرفيتى ـ هرچند اندك ـ از بهنجارى در انسان باقى مى ماند كه مى تواند در صورت اراده قاطع، او را به سعادت و بهنجارى واصل گرداند.

حضرت موسى بن جعفر(عليه السلام) مى فرمايند: «خداوند دل هاى مرده را به نور حكمت زنده مى كند; همان گونه كه زمين را به باران آسمان زنده مى سازد.»53اين سخن آن امام همام اشاره به اين نكته دارد كه على رغم كاهش شديد ظرفيت هاى بهنجارى، ممكن است به دليل برخى عوامل مشخص اين ظرفيت ها، افزايش يابد و انسان نابهنجار به سطح مطلوبى از بهنجارى دست يابد.


  • پى نوشت ها

1ـ لقمان: 20 / بقره: 29

2ـ اسراء:70

3ـ انفال: 22

4ـ محمدتقى مصباح يزدى، خودشناسى براى خودسازى، چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) 1377، ص 41

5ـ اين بحث (قرب الى الله) از كتاب فلسفه اخلاق تأليف مجتبى مصباح، ص 125 اقتباس گرديده است.

6ـ «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون»; جن و انس را جز براى عبادت نيافريدم. (ذاريات: 56)

7ـ بخش عمده مطالب از كتاب انسان شناسى، تأليف محمودرجبى اقتباس شده است.

8ـ محمد دولتخواه، پايان نامه كارشناسى ارشد «رابطه ايمنى ـ ناايمنى با موفقيّت تحصيلى در طلاب سال هاى اول و پنجم حوزه علميه قم»، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1379

9ـ «گرايش» يك ميل و نياز روانى محسوب مى شود و از اين ميل و نياز انگيزش به وجود مى آيد و در واقع، انگيزش مرحله اى قبل از رفتار تلقى مى گردد و فرد را برمى انگيزد تا رفتارى خاص انجام دهد.

10ـمحمد دولتخواه، پيشين

11ـ قال الصادق(عليه السلام): «انّ اللّه عزّوجلّ خلق النّاس كُلّهم على الفطرة الّتى فطرهم عليها لا يعرفون ايماناً بشريعة و لا كفراً بجحود، ثمّ بعث اللّه الرّسل تدعوا العبادالى الايمان به فمنهم من هدى الله و منهم من لم يهده الله» محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 417

12ـ محمد دولتخواه، پيشين

13ـ «ولتجدنّهم أحرص الناس على حياة و من الّذين أشركوا يودّ أحدهم لو يعمّر الف سنّة»; و آن ها را حريص ترين مردم، حتى حريص تر از مشركان، بر زندگى (اين دنيا و اندوختن ثروت) خواهى يافت، (تا آن جا) كه هر يك از آن ها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود. (بقره: 96)

14ـ «ما عندكم ينفذ وما عنداللّه باق»; آنچه نزد شماست فانى مى شود، اما آنچه نزد خداست باقى مى ماند. (نحل: 96)

15ـ «بل تؤثرون الحيوة الدنيا و الاخرة خير و أبقى»; ولى شما زندگى دنيا را مقدّم مى داريد، در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است. (اعلى: 16و 17)

16ـ «ما عندالله خير وابقى افلا تعقلون»; آنچه نزد خداست بهتر و پايدارتر است; آيا انديشه نمى كنيد؟ (قصص: 60)

17ـ «افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انّكم الينا لا ترجعون»; آيا گمان كرده ايد كه شما را بيهوده خلق كرده ايم و به سوى ما بازگردانده نمى شويد؟ (مؤمنون: 115)

18ـ «و ما خلقت الجنّ والانس الاّ ليعبدون»; نيافريدم جن و انس را مگر براى عبادت. (ذاريات: 56)

19ـ ذاريات: 21

20ـ فصلت: 53

21ـ يوسف: 109 / نمل: 69 / روم: 42

22ـ يوسف: 111 / اعراف: 176

23ـ اسراء: 77 / احزاب: 62 / فاطر: 43 / فتح: 23

24ـ اين بحث عمدتاً از كتاب اخلاق در قرآن، تأليف استاد محمدتقى مصباح، ج 2، ص 105ـ110 اقتباس گرديده است.

25ـ «بل تؤثرون الحيوة الدّنيا» (اعلى: 16)

26ـ منظور از «رفتار» اعمال اختيارى انسان است. اين اعمال و رفتارهاى اختيارى گاهى به صورت رفتارهاى مشهود در اعضاى ظاهرى و بدن وى بروز مى يابند و گاهى به صورت رفتارهاى درونى، هرچند قابل مشاهده نيستند، ولى هم از اختيار و انتخاب انسان نشأت مى گيرند و هم داراى آثار مشهودند.

27ـ نساء: 122 و 57 / توبه: 72 / نساء: 13

28ـ بقره: 256

29ـ حديد: 21 و19

30ـ بقره: 62 / معاده: 69

31ـ محمدتقى مصباح، «چكيده اخلاق در قرآن» ج اول، قم، دارالفكر، 1378

32ـ «قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان فى قلوبكم.» (حجرات: 14)

33ـ منظور از «اسلام» تنها اظهار شهادت به وحدانيت خدا و نبوّت حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)است و هرچند فرد ايمان قلبى نياورده باشد (همانند منافقان)، با اين حال نيز برخى احكام حقوقى اسلام شامل حالش مى شود.

34ـ «الايمان يشرك الاسلام و الاسلام لا يشرك الايمان» محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 1

35ـ «أدنى ما يكون به العبد مؤمناً ان يعرّفه الله نفسه فيقرّ له بالطّاعة و يعرف امامه و حجّته فى أرضه و شاهده على خلقه فيقرّ له بالطّاعة، قال سليم: قلت يا اميرالمؤمنين و ان جهل جميع الاشياء الا ما وصفت؟ قال: نعم، اذا امر اطاع و اذا نهى انتهى» (ميزان الحكمه، ج 1، باب الايمان)

36ـ «هو الّذى أنزل السّكينة فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايماناً مع ايمانهم.» (فتح: 4)

37ـ يا أيّها الذين آمنوا، امنوا بالله و رسوله.» (نساء: 136)

38ـ امام صادق(عليه السلام): «من اشتوى يوماه فهو مغبون»، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 71، ص 173

39ـ در اين فراز از ادعيه، مفهوم رتبه اى بودن ايمان و گرايش براى رسيدن به مراحل بالاتر مشاهده مى شود:

1. «والحقنى بنور عزّك الابهج فاكون ذلك عارفا و عن سواك منحرفا»; و مرا به پر بهجت ترين نور عزّتت ملحق ساز تا تنها شناساى تو بوده، از غير تو روى گردان شوم.

2. «بلّغ ايمانى أكمل الايمان و اجعل يقينى أفضل اليقين و انته بيّنى الى أحسن البيّنات»; خدايا، ايمان مرا به كامل ترين درجه ايمان برسان و يقينم را برترين يقين قرار ده و نيتم را به نيكوترين نيت برسان. (دعاى مكارم الاخلاق)

3. «واجعلنى من أحسن عبيدك عندك و أقربهم منزلة منك و أخصهم زلفة لديك»; خدايا، مرا از بندگانى كه بهترين بهره و نصيب را برد تو دارند و مقامشان به تو نزديك است و منزلتى اختصاصى دارند، قرار ده. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.

40ـ فتح: 13

41ـ انعام: 27 و 29 و 31/ اعراف: 147 / يونس: 8و7 / فرقان: 11 / نمل: 4 / سبأ: 8

42ـ نسا: 16 / توبه: 113 / اسراء 39

43ـ آل عمران: 4 / نساء: 56 / مائده: 10

44ـ عنكبوت: 23 / روم: 16

45ـ فتح: 13

46ـ انعام: 27 و 29 و 31 / اعراف: 47 / يونس: 8و7

47ـ «ولا يأتون الصّلوة الاّ و هم كسالى.» (توبه: 54)

48ـ نساء: 136

49ـ «انَّ المنافقين فى الدّرك الاسفل من النّار» نساء: 145

50ـ «يا قوم انّما هذه الحيوة الدنيا متاعٌ و انّ الاخره هى دارُ القرار»; اى قوم، اين زندگانى دنيا متاع ناچيزى بيش نيست و سراى آخرت منزلگاه ابدى و حيات جاودانى است. (غافر: 39)

51ـ «والّذين كفروايتمتعونويأكلون كما تأكل الانعام» (محمد: 12)

52ـ اعراف: 179

53ـ «انّ الله يحيى القلوب الميتّه بنور الحكمة كما يحيى الارض بوابل المطر» (بحارالانوار، ج 1، ص146)