جهاد و ماهيت ضدتروريستى آن

جهاد
و ماهيت ضدتروريستى آن

نويسنده: عبدالكريم آل نجف
ترجمه: محمّدعلى ميرعلى

حقيقت جهاد و مسئله تجاوز

جهاد در اسلام به دليل مخالفت آن با دو اصل اساسى از اصول تمدن غرب مورد اعتراض شديد آنها قرار گرفته است: 1. آزادى; 2. حق انتخاب.

در واقع، جوهر و روح اصل دوم به اصل اول، كه اصلى اصيل و فراگير براى زندگى غربى محسوب مى‌شود، برمى‌گردد و متفكران اسلامى طى قرن بيستم با هدف دفاع از اسلام و حقيقت، به پاسخ‌گويى به اين اعتراضات و مخالفت‌ها اهتمام وافر نشان داده‌اند.

ابوالاعلى مودودى مى‌نويسد: آنچه امروزه در مورد تقسيم جنگ به دو قسم «هجومى» و «دفاعى» مصطلح شده، يقيناً اطلاقش بر جهاد اسلامى صحيح نيست و تنها بر جنگ‌هاى قومى ناسيوناليستى صدق مى‌كند; چرا كه كاربرد اين دو اصطلاح زمانى متصور است كه دو كشور يا دو ملت با هم به جنگ برخيزند; همچنان‌كه در رسانه‌ها در مورد جنگ ميان دو كشور يا دو ملت به كار مى‌برند. اما زمانى كه يك حزب جهانى، كه تفكر انقلابى فراگير دارد و بين امّت‌ها و مناطق تفاوتى قايل نيست و همه امّت‌ها و افراد بشر را على‌رغم اختلاف نژاد و زبانى‌شان به سوى انديشه و برنامه خود فرامى‌خواند و درهاى خود را به روى هر مشتاقى باز مى‌كند... در اين صورت، جايى براى به‌كارگيرى دو اصطلاح جنگ «دفاعى» و «هجومى» وجود نخواهد داشت.

از سوى ديگر، با صرف‌نظر از اينكه در خارج چنين اصطلاحى رايج و متداول است، چنانچه با دقت به حقيقت جهاد بنگريم آشكار مى‌گردد كه تقسيم جنگ به «هجومى» و «دفاعى» به هيچ وجه قابل انطباق بر جهاد اسلامى نيست; زيرا در حقيقت، جهاد اسلامى، هم هجومى است و هم دفاعى; به اين دليل هجومى است كه اسلام جهاد با كشورهايى را كه بنياد و اساسشان با مبانى اسلام تناقض دارد، نمى‌پذيرد و در صدد است تا چنين كشورهايى را از بن بر كند. اما جنبه دفاعى جهاد بدين لحاظ است كه اسلام به ناچار، بايد مملكتى را تأسيس و پايه‌هايش را مستحكم نمايد تا كار مطابق برنامه و نقشه‌اش امكان‌پذير شود. مخفى نماند كه اسلام بسان يك حزب است ]شخصيت حقوقى[; چون محدود به سرزمين و جغرافياى معيّنى نيست كه از آن دفاع و پشتيبانى كند، بلكه متضمّن يك سلسله مبانى است كه به شدت از آنها حمايت مى‌كند و در دفاع از آنها مصمّم و بى‌پرواست; همچنين به سرزمين حزبى كه مخالف آن است، حمله نمى‌كند، بلكه اصول و مبانى حزب مخالف خود را نقد كرده، به چالش مى‌كشد. مخفى نماند كه منظور حزب اسلامى از اين مبارزه فرهنگى آن نيست كه مخالفان عقيدتى‌اش را وادار به ترك باورشان نمايد و نسبت به پذيرش اصول اسلام، آنها را مجبور كند، بلكه خواهان آن است كه زمام فرمان‌روايى را از معتقدان به اصول و تفكرات باطل بگيرد تا زمينه براى حاكميت حق فراهم شود و ضمن برچيده شدن فتنه و حاكميت طاغوت، حاكميت توحيدى در جهان تحقق يابد.1

از شهيد سيد محمّدباقر صدر در مورد علل جهاد و فرق ميان جهاد و استعمار سؤال شد، ايشان جوابى فرمودند كه خلاصه آن چنين است: خداباورى، كه حقيقت توحيد و اسلام است، مستلزم حاكميت خداوند متعال بر حيات بشرى است. بنابراين، فريضه جهاد جزو گزاره‌هاى مهمّ دينى است كه تحقق‌بخش اين تفكر دينى است و به دليل اينكه جهاد بسترساز و سبب حاكميت توحيد در جهان مى‌شود، داراى منطقى قوى و از پشتوانه عقلى محكمى برخوردار است. جهاد مسئله قيموميت خداوند سبحان بر زندگى بشر را به منصّه ظهور مى‌رساند و بدان عينيت مى‌بخشد. از اين‌رو، به نظر مى‌رسد جهاد از مقوله‌هايى نيست كه احتياج به توجيه داشته باشد و به عبارت ديگر، دلايل منطقى خود را در درون خود دارد و نيازى به توجيه بيرونى ندارد.

در مقابل، رفتار استعمارى غرب با كشورهاى ديگر به هيچ وجه توجيه‌پذير نيست; زيرا ايده آزادى، كه تمدّن غرب بر پايه آن استوار است، به غرب اين اجازه را نمى‌دهد كه بر ديگران سلطه پيدا كنند و آزادى و استقلال را از آنان سلب نمايند، حتى با بهانه قرار دادن اين مسئله كه آنچه غرب براى آنها لازم و ضرورى مى‌شمارد، بهتر از آن چيزى است كه خودشان بر مى‌گزينند، و يا با اين توجيه كه غرب دانش و پيشرفت را براى آنها به ارمغان مى‌آرود.2

شهيد مرتضى مطهّرى تلاش كرد اين مسئله را از زاويه و منظر ديگرى بررسى نمايد. بدين‌روى، اين سؤال را مطرح مى‌كند كه «آيا توحيد حق شخصى است يا حق عمومى; همانند حق آزادى و حق دفاع؟ چنانچه توحيد حق شخصى محسوب شود، دخالت در حقوق خصوصى انسان جايز نيست. اما اگر حق عمومى باشد، در اين صورت، از باب حمايت از نوع انسان‌ها، تلاش جهت دفاع از اين حق عمومى لازم است و از نوع اقدامات پيش‌گيرانه است، همچنان‌كه دولت اقدام پيش‌گيرانه‌اى براى جلوگيرى از امراض واگيردار اعمال مى‌كند; زيرا جلوگيرى از بيمارى حق عمومى است و به همين دليل، دولت افراد را به انجام واكسيناسيون ملزم مى‌كند. در ادامه، مى‌فرمايد: توحيد حق عمومى است و گسترش آن بر روى زمين ـ اگرچه از طريق جهاد ـ امرى واجب است.»3

ولى با تأمّل در آيات قرآن كريم، روشن مى‌گردد كه توحيد حق خداوند متعال است; چرا كه مى‌فرمايد: (وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ.) (ذاريات: 56) همچنين اين كلام حضرت على(عليه السلام) مشهور است كه فرمود: «الهى ما عبدتُكَ حين عبدتُكَ طمعاً فى جنّتكَ و لاخوفاً مِن ناركَ، و اِنّما وجدتُكَ أهلا لِلعبادةِ فعبدتُكَ.» اين جملات حاكى از آن است كه عبوديت و بندگى حق خداوند بر انسان است، و پذيرش توحيد و بندگى خداوند با انسان هماهنگى كامل دارد; زيرا خداوند به مصالح و نيازهاى بندگان خود آگاه‌تر، و از انسان نسبت به خودش مهربان‌تر است. بر اين مبنا، كه توحيد و بندگى خداوند حق اللّه است و نه حق انسان‌ها، مشروعيت جهاد از اتقان بيشترى برخوردار مى‌گردد; زيرا توحيد ذاتاً حق اللّه است و حق انسان عرضى محسوب مى‌شود، و اگر توحيد صرفاً حق انسان بود انسان توانايى اسقاط آن را داشت و بر اين اساس، دليلى بر الزام به توحيد يا مجازات بر شرك باقى نمى‌ماند.

شهيد مطهّرى بر اين باور است كه «آزادى» به معناى رفع مانع از فعاليت يك قوّه فعّال و پيشرو است و پرستش بت‌ها به اين دليل كه جمود فكرى و عاطفى محسوب مى‌شود، از اين دسته به شمار نمى‌آيد، و در نتيجه، جنگ و جهاد با آنها نه تنها مبارزه با آزادى تفكر و انديشه نيست، بلكه در جهت رهاسازى تعقّل و انديشه به حساب مى‌آيد.4

علّامه سيد محمّدحسين فضل‌اللّه مطلب مذكور را با اين بيان مورد تأييد قرار مى‌دهد كه شرك و بت‌پرستى در حد و اندازه يك عقيده قابل توجهى نيست تا بر اساس مبانى آزادى در اسلام، بتواند در ابعاد اجتماعى و نظرى مجوّز حضور و فعاليت داشته باشد... و از اين‌رو، بايد مشركان تحت سيطره دولت اسلامى در آيند، تا از اين طريق، بتوان عامل فساد و افساد را بر روى زمين كنترل كرد و از بين برد.5

جواب علّامه در مورد شرك تمام است، اما در مورد ديگران مانند ملحدانى كه نگاه ماترياليستى به جهان دارند، تمام نيست. بنابراين، براى توجيه منطقى جهاد، نياز به پاسخى فراتر از آن است.

جهاد از ديدگاه غربى‌ها

به نظر مى‌رسد پيش از اينكه در اصل مقوله جهاد تأمّل نماييم، بايد ديدگاه غربى‌ها را در مورد آن مورد بررسى قرار دهيم و علت اصلى اعتراض غربى‌ها نسبت به آن را جويا شويم و ملاحظه كنيم كه آيا اعتراض آنها وارد است يا نه؟ چه بسا امورى را مسلّم گرفته و آنها را معيار سنجش صحّت و سقم مسائل ديگر قرار داده باشند، و حال آنكه همان مسلّمات قابل بحث و مناقشه و جاى ترديد باشد. از اين‌رو، چنانچه به خوبى بنگريم، ملاحظه خواهيم نمود كه اعتراض غربى‌ها به جهاد دو منشأ اساسى دارد:

اول. غرب آزادى را سنگ بناى تمدّن خويش مى‌داند و طبيعى است در چنين حالتى، جهاد را ناقض آن تلقّى نمايد و در نتيجه، آن را يك رفتار تروريستى قلمداد كند.

دوم. غرب دين را موضوعى شخصى تلقّى مى‌كند و طبيعى است در چنين حالتى، جهاد را به عنوان يك رويكرد (يك رفتار) نظامى، سياسى و دولتى برخاسته از دين نپذيرد و محكوم كند.

از اين‌رو، براى نيل به حقيقت واقعى جهاد، بايد دو بعد مزبور را به طور كامل مورد بررسى قرار دهيم، به ويژه آنكه خواننده گرامى به اين نتيجه خواهد رسيد كه اين دو نكته نقطه اوج تضاد بين اسلام و غرب است، و جهاد نقطه برخورد دو تمدن متناقض را تشكيل مى‌دهد.

آيا آزادى شايستگى دارد كه محور و زير بناى تمدن باشد؟

انسان پا به عرصه زندگى مى‌گذارد، در حالى كه در درون خود، احساس دو گانه‌اى به همراه دارد. از يك سو، درمى‌يابد كه آزاد است و از سوى ديگر، اين احساس را در درون خود مى‌يابد كه در زندگى وى نقطه كمالى وجود دارد كه بايد آن را هدف زندگى قرار داده، به سمت آن حركت كند.

شكى نيست كه انسان به هر دو نوع اين احساس نيازمند است و كسى نيست كه تنها به يكى از اين دو احساس بسنده كند و ديگرى را منكر شود، بلكه نزاع موجود بين مكاتب فلسفى و ايدئولوژى‌ها و اديان و مذاهب اجتماعى گوناگون، در مقدّم داشتن يكى از اين دو بر ديگرى است و اينكه كدام‌يك پايه و مبناى ديگرى قرار گيرد، با اذعان به اين نكته كه نمى‌توان اصالت را به هر دو داد; چرا كه هم از نظر ماهيت و هم از نظر ايفاى نقش، تفاوت‌هاى جدّى بين آنها وجود دارد.

به همين دليل، جهان در گذشته و حال، به دو اردوگاه تقسيم شده است: يكى از آن دو اردوگاه فرياد مى‌زند اصالت را به «آزادى» بدهيد و ديگرى بانگ مى‌زند كه اصالت از آنِ «كمال» و معانى منشعب از آن همانند عدل و اخلاق و ارزش‌هاى معنوى و دين و حق و سعادت است. در اين گيرو دار، اروپا در زمره اردوگاه دوم به شمار مى‌آمد، ولى در برهه‌اى از زمان، نگرش و عقيده خود را عوض كرد و اردوگاه كمال را به مقصد اردوگاه آزادى ترك نمود و بدين‌سان، اروپا آزادى را به عنوان اساس تمدّن باور كرد و به اين نكته رسيد كه آزادى قابل تحقق است و مادام كه آزادى وجود نداشته باشد از كمال خبرى نيست، ولى ديرى نپاييد كه از دل تجربه اروپا، مولود جديدى پا به عرصه وجود نهاد كه با اردوگاه آزادى تضاد داشت و خود را به اردوگاه دوم منتسب مى‌كرد و بدان يارى مى‌رساند و شعار «سوسياليسم» و «ديكتاتورى كارگر» را به عنوان راه‌كارى براى نيل به عدالت و زندگى اجتماعى مطرح مى‌نمود. اما پيش از آنكه سوسياليسم افول و سقوط خود را اعلام دارد، بار ديگر جهان شاهد تولّد مولود جديدى شد كه شعار كمال و عدالت را سر مى‌داد و در برابر اردوگاه آزادى، با صلاحيت و سرافرازى ايستادگى مى‌كرد. اين مولود نوظهور، كه با ورود آن جنگ ميان دو اردوگاه به مرحله جدّى و نهايى خود رسيد، چيزى جز «اسلام» نبود.

قرار دادن «آزادى» به عنوان سنگ بنا و محور اصلى تمدّن داراى يك اشكال اساسى است كه نكات ذيل مى‌تواند اين اشكال اساسى را تبيين كند:

1. آيا غرب در انتخاب آزادى براى پايه قرار دادن تمدن خود آزاد بود، يا اينكه آزادى را پس از فروپاشى كليسا، تنها گزينه پيش‌روى خود يافته بود؟ چنانچه براى سوسياليسم اين امكان فراهم بود كه در زمان سقوط كليسا، به صحنه بيايد، حتماً اين احتمال نيز وجود داشت كه غرب با انتخاب سوسياليسم، راه ديگرى را برگزيند و آنگاه اين امكان وجود داشت كه گفته شود: غرب در انتخاب اين راه، آزاد بود.

هدف از بيان اين مسئله درك اين نكته ژرف است كه انسان مخلوق بين زمين و آسمان است، و معناى «آزادى» اين است كه در پيش‌روى انسان چند راه وجود دارد كه يكى را بدون هيچ‌گونه فشار و اجبار برمى‌گزيند، در حالى كه تجربه غرب چيز ديگرى است: انسان غربى زمانى كه رابطه خود را با آسمان قطع كرد، راه ديگرى جز ارتباط با زمين پيش روى خود نداشت. او با چنگ زدن به زمين و مبنا قرار دادن آزادى، راه خود را براى تحقق نظام اجتماعى جديد درپيش گرفت. در مرحله جديد، نظام اجتماعى مدوّن و آماده‌اى وجود نداشت تا انسان غربى آن را برگزيند و از اين‌رو، به ناچار بايد آزادى را انتخاب مى‌نمود و «تجربه» را به عنوان راه‌كار خود قرار مى‌داد تا به نظام اجتماعى نوين برسد. به مرور زمان آزادى قداست پيدا كرد و به گونه‌اى در انظار عمومى جلوه نمود كه گويى زير بنا و شالوده تمدّن همان آزادى است. علاوه بر آن، سمت و سوى مشخص در خلاف جهت آسمان پيدا كرد و خود را در روابط زمينى منحصر كرد و در اين ميان، اين نكته كه چنين سمت و سويى در واقع به نفى آزادى منجر خواهد شد، مغفول ماند. اين نوع آزادى، كه انسان غربى به دنبال آن است، آزادى با مفهوم و سمت‌گيرى خاص و با قيود و نگرش ويژه است.

هرچند غرب تلاش مى‌كند تا ديگران را قانع سازد كه خود حامل پرچم آزادى است، با اين حال، تفاوت ميان نگرش غرب و نگرش ديگران صورى و ظاهرى است، نه حقيقى; چرا كه يك ماركسيست آزادى را در آزادى از طبقه بورژوا مى‌بيند، و يك مسلمان آزادى را به معناى آزادى از وسوسه‌هاى ماديات و سلطه شديد آن بر انسان مى‌داند، در حالى كه يك انسان ليبرال آزادى را به معناى آزادى از هرگونه ارتباط و از هرگونه تعهد بجز پيوند زمينى و ارتباط با زمين مى‌بيند. از اين‌رو، آزادى نخستين نقطه عزيمت يك فرد ليبرال نيست تا ادعا كند كه تنها او حامل پرچم آزادى است و آزادى پايه و اساس تمدّن ليبرال است، بلكه اين رابطه و علقه زمينى است كه سلطه خود را به عنوان تنها گزينه موجود پس از رهايى از رابطه آسمان بر فرد ليبرال تحكيم بخشيده و نخستين همّت و هدف و آرزوى آن گرديده است.

بنابراين، انسان غربى به اشتباه پنداشت كه در چارچوب رابطه زمين، آزاد بوده و آزادى را پايه و اساس زندگى‌اش قرار داده است. از اين‌رو، وقتى جهاد اسلامى را رد مى‌كند به خاطر دفاع از آزادى نيست، بلكه تنها به دليل دفاع از ارتباط زمينى است كه مبناى زندگى خود قرار داده است. «آزادى» مدعاى مشترك بين اسلام و ليبراليسم است، اما تفاوت بين اسلام و ليبراليسم در اين است كه اسلام آزادى را هنگامى قابل تحقق مى‌داند كه انسان رابطه خود را با آسمان مستحكم نمايد و همزمان با آن، بتواند رابطه خود را با زمين كنترل كند و زير سلطه خود درآورد، در حالى كه ليبراليسم زمانى آزادى را قابل تحقق مى‌پندارد كه رابطه انسان با آسمان بكلى منتفى و رابطه‌اش با زمين مستحكم گردد.

2. منظور از «آزادى» حذف قيد و بندهاست و پر واضح است كه اين تلقّى از آزادى به انسان‌سازى نمى‌انجامد و سرنوشت اجتماعى وى را رقم نمى‌زند، بلكه اين حس كمال و آنچه مبتنى بر آن است ـ همچون عدل، حق، اخلاق، ارزش‌هاى معنوى و دين ـ اين مهم را به انجام مى‌رساند. البته ناگفته پيداست كه آزادى مقدّمه بديهى و لازم براى رسيدن به اين هدف است. براى تقريب به ذهن، ميزان موفقيت يك دانشجو در امتحان، مشروط به آن است كه در ذهن وى، چه تعدادى پاسخ درست وجود دارد. البته ما نيز قبول داريم كه «آزادى» شرط و مقدّمه‌اى است كه خالق متعال به انسان عطا كرده تا فرصت رستگارى را با انتخاب راه صحيح، كه منجر به زندگى با شرافت مى‌شود، پيدا كند. در نتيجه، فرق بين «آزادى» و «كمال» همانند فرق ميان شرط لازم يك شىء و اصل و اساس آن شىء است.

بنابراين، «كمال» بنيان و اصل زندگى و زيربناى تمدن است و «آزادى» شرط و مقدّمه. از اين‌رو، غرب حق ندارد به بهانه آزادى، جهاد اسلامى را رد كند. البته غرب مى‌تواند اظهارنظر كند كه آيا جهاد براى زندگى و انسان كمال و پيشرفت را به ارمغان مى‌آورد يا نه.

3. همه مكاتب اجتماعى و اديان آسمانى و غير آسمانى بشر بر اين مسئله اتفاق‌نظر دارند كه پايان تاريخ شاهد تحقق عدالت و سعادت خواهد بود و به زودى، بشر به كمال موردنظر خواهد رسيد، و اين به معناى آن است كه آزادى هدف تعيين شده انسان نيست و تنها هدف انسان «كمال» است.

بدين روى، نگاه و نقد ما نسبت به جهاد، بايد بر پايه اين هدف (كمال) استوار باشد و اينكه جهاد براى رسيدن به هدف نهايى (كمال) مؤثر است يا نيست. از اين‌رو، انكار جهاد و نقد آن به طور كلى و در تمام صورت‌ها درست نيست. نقد و ردّ جهاد در صورتى صحيح است كه يا جهاد در تناقض با هدف تعيين شده براى انسانيت باشد و يا آزادى، هدف بشريت باشد. از آن‌رو كه آزادى هدف انسانيت نيست، بلكه شرط و مقدّمه آن است، و جهاد نيز با هدف تعيين شده بشريت كاملا سازگار است، از اين‌رو، پذيرش تفكر جهاد امرى معقول و منطقى است، نه ردّ و انكار آن.

4. انسان آزادى را به عنوان مقدّمه اختيار به كار مى‌گيرد. بنابراين، آنچه در رفتار انسان مهم است و وجود دارد همان اختيار است و اهميت آزادى در زندگى انسان از رهگذر آن است كه مقدّمه اختيار انسان است، و «اختيار» به معناى طلب خير و صلاح از ميان ساير گزينه‌هاى موجود در پيش روى انسان است. پس انسان همواره در تكاپوى خير است، حتى زمانى كه عمل بدى را مرتكب مى‌شود از حيث شرّ، آن را انجام نمى‌دهد، بلكه آن را يكى از مصاديق خير لحاظ مى‌كند و سپس به انجام آن مبادرت مىورزد. مشكلى كه دايم براى انسان رخ مى‌دهد اشتباه در تشخيص مصاديق خير از مصاديق شرّ است; به اين معنا كه انسان خود را آزاد مى‌پندارد و در همان حال، لازم مى‌داند كه از خير و حق پى‌روى كند و از شرّ و باطل دورى جويد، و معناى «آزادى» از ديدگاه انسان آن است كه مجبور به ارتكاب عمل شرّ نشود. اين معنا در مورد ساير احكام عقلى نيز صادق است; همانند حكم نمودن عقل به حسن عدل و لزوم پى‌روى از آن، و نيز حسن امانت‌دارى و قبح خيانت، و حسن راست‌گويى و وجوب پى‌روى از آن، و بدى دروغ و وجوب ترك آن. پس انسان هميشه آزادى را در ملتزم شدن به ركاب اين احكام مى‌بيند و خود را در ترك آن احكام آزاد نمى‌داند و از اين‌رو، قصد عبث و مخالفت با احكام عقلى از رفتار انسان منتفى است و هميشه قصد مطابقت داشتن با آنها وجود دارد. بدين‌روى، مى‌توان گفت: انسان دايم داراى هدف است و «آزادى» نزد انسان اين نيست كه هر كارى را انجام دهد، بلكه آزادى آن است كه بر چيزى كه آن را شرّ و باطل و اشتباه مى‌پندارد، مجبور نگردد و از چيزى كه درست و حق و خير مى‌داند، باز داشته نشود.

به همين دليل، برخى گفته‌اند: آزادى وجود ندارد و تعريف آن امكان‌پذير نيست; زيرا لازمه تعريف آزادى، قرار دادن حدّ و مرز براى آن است كه اين به معناى نفى آزادى است.

علاوه بر اين، هر گاه انسان به درستى و حق بودن يك رفتار اجتماعى اعتقاد پيدا كند، احساس به آزادى برايش كاهش مى‌يابد، و با فقدان اين شيوه، احساس آزاد بودن در او زياد مى‌گردد و از اين‌رو، هنگامى كه انسان غربى روش اجتماعى خود را در زندگى گم كند نسبت به آزادى حسّاس مى‌شود و آنگاه كه روش اجتماعى ديگرى را، كه به درستى آن اعتقاد ندارد، از دست مى‌دهد به آزادى حسّاسيت نشان نمى‌دهد.

اين مسئله نسبت به انسان مسلمان نيز چنين است. انسان مسلمان در صورتى به آزادى حسّاسيت نشان مى‌دهد كه از عمل به احكام اسلامى بازداشته شود و به انجام اعمال غير اسلامى مجبور شود. چه انسان مسلمان و چه انسان غربى هنگامى كه روش اجتماعى را كه درست و حق مى‌داند، حاكم بر زندگى مى‌يابد، ضرورتى براى مطالبه آزادى نمى‌بيند، و اين بدان معناست كه حتى نزد خود غربى‌ها، ذات آزادى ـ به خودى خود ـ نمى‌تواند به عنوان اصل و بنيان تمدّن قرار بگيرد، بلكه اساس و شالوده تمدّن در چيزى است كه انسان آن را حق و صحيح مى‌پندارد.

بنابراين، از ديدگاه همه انسان‌ها، زيربناى تمدّن، حق و درستى است، و مشكل هميشگى انسان تشخيص مصداق حق و تفكيك آن از باطل. و نيز روشن شد كه اگرچه آزادى به خودى خود، موضوعى انسانى و اصيل است، ولى با تمام ادعاهاى مبالغه‌آميز طرف‌داران آزادى، به راستى آيا مى‌تواند به عنوان اساس و شالوده تمدن قرار گيرد؟! يا اينكه مبالغه غربى‌ها در اين‌باره، از يك سلسله شرايط ويژه و پيچيده تاريخى نشأت مى‌گيرد؟ اينجاست كه مشكلى بروز مى‌كند كه تنها راه حل فرار از آن با «جهاد» ميسّر مى‌گردد، و آن اينكه از ويژگى‌هاى حق، آن است كه همواره براى گسترش آن تلاش مى‌شود تا بر ديگران نيز تعميم يابد، و هر كس خود را بر حق بداند، خود را ملزم به گسترش آن به سايران نيز مى‌داند، و اين مسئله به روشنى علت گرايش تمدن‌ها به گسترش دادن قلمرو خود را بيان مى‌كند، كه اين به نوبه خود، به درگيرى و تجاوز منجر مى‌شود و براى حل اين مشكل، تنها دو راه متصور است:

1. راه‌حل مسالمت‌آميز: بر اساس اين راه حل، هر تمدّنى را از ميل به گسترش دادن قلمرو خود بازداريم و از آن بخواهيم كه در درون مرزهاى جغرافيايى انسان‌هاى منتسب بدان تمدن بماند و خارج نشود.

اين راه حل دو اشكال دارد:

اشكال اول: اين راه‌حل مانع پيدايش نهاد بين‌المللى فراگيرى مى‌شود كه محور حل منازعات بشرى باشد; زيرا نمى‌توان مركز بين‌المللى از اين دست تصور كرد كه به تمدّن معيّن تعلّق نداشته باشد و انتساب آن به يك تمدّن مشخص به معناى استحكام بخشيدن آن تمدن در ساير تمدّن‌هاست، و اين همان توسعه‌طلبى و فزون‌خواهى است كه به دنبال منع آن هستيم، و آنگاه يا نتيجه مزبور را بايد بپذيريم و يا اينكه جامعه بشرى را بدون قطب بين‌المللى رها كنيم كه اين به نوبه خود، به از بين رفتن صلح و بروز كشمكش و درگيرى مى‌انجامد.

اشكال دوم: اين راه‌حل يا مبناى فكرى دارد يا سياسى. مبناى فكرى متصور براى اين راه‌حل همان «پلوراليسم» و «نسبيت حق و باطل» است و اينكه هر كس از حق و صواب بهره‌اى دارد. مبناى سياسى اين راه‌حل در اين خلاصه مى‌شود كه حق منحصراً در يكى از تمدّن‌ها وجود دارد و ساير تمدّن‌ها باطلند و به دليل آنكه ما قادر به تشخيص آنها نيستيم، به ناچار بايد راه‌حل مسالمت‌آميز را براى دفع نزاع و كشمكش در پيش گيريم.

مبناى فكرى اين راه‌حل تمام نيست; زيرا امكان ندارد كه حق متعدد باشد و اعتقاد به تكثّر حقيقت به سفسطه مى‌انجامد. معتقدان به تكثّر حقيقت بايد اين مبنا را حق بپندارند. حال در اين صورت، آيا آنان به پلوراليستى بودن مقوله خود نيز ملتزم مى‌شوند؟ چنانچه به اين گفته باور نداشته باشند، رأى خود را نقض كرده‌اند و در صورت پذيرش آن، باز هم به نقض مدعاى خويش مجبور خواهند شد.

چنانچه اعتقاد به تنوّع حق صحيح باشد، چرا هر تمدنى مصرّانه تلاش دارد خود را بر يك مبنا استوار سازد و از تنوّع و كثرت در درون خود اجتناب مىورزد. چنانچه مقوله پلوراليسم در يك سطح بين همه تمدّن‌ها وجود داشته باشد، وجود آن ضرورى است و وجود اين مقوله، براى هر يك از تمدّن‌ها نيز صحيح است، و نمى‌توان گفت: مقوله پلوراليسم در يك بعد و يك سطح لازم است، ولى در بعد ديگر، لازم نيست. چنين تفكيكى نمى‌تواند منطقى باشد. چگونه به تمدّنى كه خود را حق محض مى‌پندارد، بگوييم كه ديگر تمدّن‌ها نيز بر حق‌اند؟ از سوى ديگر، چگونه اين تمدن مجاز است خود را حق محض بداند و ديگران را نيز در همان حال حق بداند؟ چنين رفتارى نمى‌تواند مبناى صحيح و منطقى داشته باشد. تنها مبناى معقول آن همان مبناى سياسى است.

در رابطه با مبناى سياسى اين راه‌حل، بايد گفت: اين مبنا ـ فى نفسه ـ معقول به نظر مى‌رسد، ولى به دليل فقدان ضمانت‌هاى اجرايى كافى براى بازداشتن تمدّن‌هايى كه توسعه‌طلبى را حق خود مى‌دانند، مشكلى را حل نمى‌كند; چرا كه نيروى بين‌المللى و بى‌طرف، كه صلح و آرامش را به طرفين درگير برگرداند، وجود ندارد، و برخى ممكن است كه به صلح ملتزم شوند، اما اين احتمال از دولت‌هاى ضعيف انتظار مى‌رود. بنابراين، چه كسى تضمين مى‌كند قدرت‌هاى بزرگى كه حق و قدرت را در خود احساس مى‌كنند و قدرت ديگرى را پيش روى خود نمى‌بينند، به صلح پاى‌بند باشند و درصدد توسعه‌طلبى برنيايند؟

از يك سو، مجهول بودن حق نزد انسان، او را ناگزير خواهد ساخت كه به وجود قدرت بالاترى معتقد شود كه همان خالق هستى است كه بر اسرار و حقايق آن آگاهى دارد، و از او براى شناخت حق استمداد جويد; همانند زمانى كه انسان نسبت به درمان بيمارى خاصى آگاهى نداشته باشد كه لازمه آن اين است كه در جستوجوى پزشك متخصص باشد. از سوى ديگر، وجود جهل نسبت به چيزى دليل بر وجود نيروى آگاه و عالم نسبت به آن است. البته لازم به ذكر است كه علت كشمكش‌هاى بشرى به ندانستن حق باز نمى‌گردد، بلكه به اين برمى‌گردد كه انسان ابا دارد از اينكه زير سلطه شخص ديگرى قرار گيرد، و يا به اقتدار او اعتراف كند; زيرا اقرار به سلطه ديگرى احساس كمبود و نقص نسبت به وى را به دنبال خواهد داشت، و با توجه به اين احساس عدم سلطه‌پذيرى و اهميت آن، چيزى را كه منجر به سلطه ديگران شود نخواهد پذيرفت; زيرا اين چه حقى است كه باعث نقص و كمبود وى نسبت به ديگرى مى‌شود تا به ديگرى امتياز دهد؟ به همين دليل، همواره در منازعات بشرى، يك طرف سعى دارد به نام «حق»، سلطه و اقتدار خود را بر ديگران تحكيم بخشد و طرف مقابل با ادعاى مظلوميت و با انگيزه مبارزه با احساس نقص و كمبود و امتناع از باج دادن، به مقاومت بپردازد.

ب. راه‌حل جهادى: تنها راه‌حل باقى مانده «جهاد» است. جهاد درگيرى تمدّن‌ها را به طور اساسى حل مى‌كند و طرف‌هاى درگير را با اين بيان مورد خطاب قرار مى‌دهد: همه شما انسان‌ها براى برترى و تفوّق به نزاع مى‌پردازيد و من اين نزاع را با از ميان بردن اين خصلت از همه اطراف درگير برمى‌دارم: (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَاداً وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ) (قصص: 83) خصلت برترى تنها براى خداوند است: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى)(اعلى: 1و2) و برترى براى دين خداست; چرا كه دين خدا همان كلمه الهى است كه قرآن درباره آن فرموده: (كَلِمَةُ اللّهِ هِيَ الْعُلْيَا) (توبه: 40) و هيچ‌كس حق ندارد بگويد منِ انگليسى، منِ آلمانى، منِ آمريكايى بر ديگران برترى دارم. پس خداوند به تنهايى برتر و بالاتر از ديگران است: (وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ)(انعام: 18)

بنابراين، خداوند متعال محور وحدت بشريت و نقطه اوج يكپارچگى آن است: (لَوْ أَنفَقْتَ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً مَّا أَلَّفَتْ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ)(انفال: 63) و همه بايد در گسترش «كلمة اللّه» و حاكميت آن بر زمين كوشش نمايند، و اين تلاش جهادى و ايمانى است، و كوشش براى برترى قبيله‌اى بر ديگرى نيست. جهاد اعلان جنگ يك طرف بر ضد طرف ديگر نيست، بلكه بيانگر موضع‌گيرى خداوند در راستاى آزادسازى انسان‌ها از زير يوغ اهريمنان و خودكامگان و واگذارى سرنوشت انسان‌ها به موّحدان و رهروان خط الهى و راه انبياست; كسانى كه خواهان سلطه و مقامى براى خود نيستند، بلكه خواهان تقويت ارزش‌هاى انسانى در جامعه انسانى هستند، و اين ارزش‌ها منحصر به شخص خاصى نيست; زيرا (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ)(حجرات: 13); گرامى‌ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست.

بنابراين، جهاد فريضه‌اى الهى است كه براى آزادسازى انسان‌ها مقرر گرديده و با آزادى منافات ندارد، و مصلحت همه ملل را دربر دارد و چنين نيست كه مصلحت ملّيتى را تأمين و با مصالح ملّيت ديگرى در تضاد باشد. اگر چنين بود بايد اين فرهنگ از عرب‌ها به ساير ملت‌ها گسترش پيدا نمى‌كرد و ديگران پرچم جهاد را به دست نمى‌گرفتند، و حال آنكه تاريخ شهادت مى‌دهد كه پرچم جهاد ـ به ترتيب ـ به دست پرچم‌داران عرب و ترك و بربرها بود، اگرچه عرب‌ها به دليل ظهور اسلام در ميان آنها، در اين عرصه مقدّم بودند.

با توجه به آنچه گفته شد، روشن مى‌شود كه آزادى، همانند ساير شئون اصيل انسانى، مهم‌ترين ثمره‌اى است كه جهاد آن را براى انسان به ارمغان مى‌آورد. انسان گسسته از توحيد، آزادى را مطالبه مى‌كند و از روى غرور و اشتباه، تصور مى‌كند كه گسستگى از توحيد است كه آزادى را برايش به ارمغان آورده است، و حال آنكه حقيقت امر چنين است كه تنها ارتباط با توحيد است كه آزادى را محقق مى‌سازد; زيرا انسان موجودى است بين زمين و آسمان و جدايى او از آسمان موجب تسلّط گرايش‌هاى زمينى و قواى مادى در او مى‌شود كه در شهوت‌ها و غريزه‌ها و طاغوت‌ها و نيروهاى سرمايه‌دارى و استعمارى متجلّى است، و آنگاه كه ارتباط وى با آسمان مستحكم شود به زمين از منظر بالاترى نگاه خواهد كرد و توانايى مقاومت و مقابله در برابر همه نيروهاى مادى كه سعى دارند او را به زنجير بكشند و بر او مسلّط شوند، پيدا خواهد كرد. از اين‌رو، تنها قاعده درست براى تمدّن انسانى همان «توحيد» است، و «جهاد» نيز تنها ابزار براى اجراى اين قاعده و وسيله‌اى براى بر پا ساختن خانه سعادت براى انسان است. از آنچه گفته شد، جواب خاستگاه اول اعتراض معترضان به جهاد روشن مى‌گردد; يعنى: جهاد آزادى حقيقى را به ارمغان مى‌آورد.

نقش دين در زندگى انسان

منشأ دوم اعتراض به جهاد همان نگرش منزوى بودن دين در عرصه زندگى انسان است. اينكه انسان ابتدا كار عبث و غير عاقلانه‌اى انجام دهد و آنگاه كه عرصه بر او تنگ شد به ديگران بتازد، امرى مضحك است. غربى‌ها بر مسئله حاشيه قرار دادن دين متمركز شده‌اند و دين را منحصر در مسائل فردى دانسته‌اند، و حال آنكه شيوه منطقى در تشخيص هويّت ديگران اين است كه به تعريفى كه ديگران از خودشان مى‌كنند، اعتماد نماييم و سعى نكنيم تعريف خود را به آنان القا و تحميل نماييم، سپس بگوييم: اين هويّت آنهاست! در حالى كه اين تعريف هويّت ماست كه بر آنها واجب كرده‌ايم و هويّتى نيست كه خودشان با طيب نفس انتخاب كرده‌اند. بنابراين، لازم است در مسئله دين، تعريف «دين» را از خود دين مطالبه كنيم و سؤال كنيم كه آيا دين يك امر فردى است يا اجتماعى؟ و منطقى نيست كه هويّت فردى را بر دين تحميل كنيم، سپس بر اين مبنا با دين به تعامل بپردازيم، و هرگاه با بعد اجتماعى و يا غير فردى در دين برخورديم آن را به باد انتقاد بگيريم. بى‌شك چنين شيوه‌اى اوج ظلم به دين و حقيقت و همچنين انسانيتى است كه به عرصه فردى و اجتماعى دين نيازمند است. اين شيوه بيانگر موضع غير منطقى انسان نوين در برابر دين است.

بى‌گمان، جهاد بيانگر چند بعدى بودن اسلام از حيث اجتماعى و سياسى و حقوقى است كه اين شمول نگرى فراتر از عرصه اجتماع رفته، به عرصه بين‌المللى نيز راه مى‌يابد، و از اين‌رو، نقطه تضاد و برخورد شديد بين غرب و اسلام گرديده است; زيرا غرب همواره تأكيد و اصرار دارد دين را امرى فردى جلوه دهد، و حال آنكه فريضه جهاد بر اين پايه استوار است كه نقش و كاركرد دين به اندازه‌اى است كه انسان بدون آن، نمى‌تواند زندگى سعادتمندى داشته باشد. از اين‌رو، نمى‌توان از يك سو، اسلام را دينى الهى، فراگير و جهانى دانست و از سوى ديگر، به اين نكته ملتزم شد كه اسلام در عرصه بين‌المللى، كاركردى مثبت ندارد كه ميزان اهتمام خود را نسبت به سرنوشت انسان و مسائل انسانى به منصّه ظهور برساند. بى‌شك، چنين نگرشى تناقض‌آميز است.

روشن است كه نقش دين در زندگى انسان از آن جهت است كه داراى تمدن صحيح و سعادتمند است و تنها بر اساس دين است كه مى‌توان چنين تمدنى را برقرار ساخت. دين است كه مى‌تواند عوامل لازم را براى تأسيس چنين تمدّنى فراهم آورد. مقوله‌هايى همانند، آزادى، عدالت، اصلاحات، اخلاق و ساير ارزش‌ها و خواست‌هاى اصيل انسانى مجموعاً تمدّن انسانى والا را تشكيل مى‌دهند و بى‌شك، تأمين اين عوامل اساسى تنها از عهده دين و توحيد برمى‌آيد. با چنين نگرشى، مى‌توان گفت: آن كيفرها و مجازات آسمانى نشان‌دهنده بعد زمينى توحيد است كه پيش از طلوع اسلام، از سوى خداوند متعال بر كافران و مخالفان توحيد نازل مى‌شد و در واقع، براى كمك و يارى به انسان و گرايش‌هاى اصيل انسانى بوده است، و اصل توحيد، كه بعد آسمانى دين است و مجازات كه جنبه زمينى آن است، به ذات واحد برمى‌گردد.

پس مسئله انسانيت، دو بعد زمينى و آسمانى دارد: بعد زمينى همان كيفرها و عذاب‌هاى الهى، و بعد آسمانى همان مسئله توحيد است. آن عقوبت‌ها با آمدن اسلام رخت بر بست و به خاطر اهتمام دين به حاكميت توحيد، فريضه جهاد جايگزين آن شد; فريضه‌اى كه براى محقق ساختن سعادت واقعى در پرتو تمدنى شايسته، ضرورت دارد.

نتيجه‌گيرى

با توجه به مباحث مطرح شده، به اين نكته مى‌رسيم كه تروريسم با مشخصه‌هايى همچون اكراه و تجاوز، با جهاد، كه به معناى نفى حاكميت طاغوتيان بر روى زمين و برقرارى حاكميت اسلام در زندگى بشر است، هيچ سنخيتى ندارد، و جهاد در جهت اجبار افراد بر پذيرش اسلام نيست، بلكه در اين جهت است كه تمدّن‌سازى از طرف خداوند متعال باشد، نه طاغوتيان و سرمايه‌داران، و به همين دليل است كه در جهاد، از اهل كتاب جزيه پذيرفته مى‌شود و غير اهل كتاب چنانچه شهادتين را ـ اگرچه در ظاهر ـ بر زبان جارى كنند، كافى است و پر واضح است كه بسنده كردن به اين مقدار از رفتار ظاهرى و شكلى، بيانگر اين نكته با اهميت است كه هدف غايى جهاد برقرارى حاكميت توحيد است، نه تحميل و اجبار باورهاى دينى نسبت به كسانى كه اعتقادى به آن ندارند.


  • پى نوشت ها

    1ـ ابوالاعلى مودودى، الجهاد فى سبيل‌الله، ص 42 و 43.

    2ـ المجموعة الكاملة لمؤلفات السيد محمدباقر الصدر، ج 13، ص 59.

    3ـ مرتضى مطهّرى، الجهاد و حالاته المشروعه فى القرآن، طهران، منظمّة الاعلام الاسلامى، ص 31ـ32.

    4ـ همان، ص 44.

    5ـ همو، الاسلام و منطق القوة، ص 217.