چند همسرى در قرآن نقد ديدگاه دكتر نصر حامد ابوزيد

چند همسرى در قرآن
نقد ديدگاه دكتر نصر حامد ابوزيد

نويسنده: شيخ زين العابدين شمس الدين1
مترجم: على راد

 

اشاره

نصر حامد ابوزيد در دهم ژوييه 1943 در يكى از روستاهاى نزديك به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در كودكى به مكتب خانه روستا رفت و در هشت سالگى حافظ قرآن شد، تحصيلات دانشگاهى خود را در دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه قاهره به انجام رسانيد و به سال 1981 با ارائه رساله تأويل قرآن نزد ابن عربى موفق به دريافت درجه دكترى در رشته «مطالعات عربى و اسلامى» گشت، در ماه مِى 1993 به پاس خدمات وى به فرهنگ عرب، رئيس جمهورى تونس نشان لياقت به او اعطا كرد.

ابوزيد از سال 1972 علاوه بر تدريس در دانشكده ادبيات قاهره، در دانشگاه امريكايى قاهره (76ـ77)، دانشگاه اوزاكاى ژاپن (85ـ86)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسيلوانياى امريكا (77ـ80) به تدريس و تحقيق پرداخت. او اينك استاد رسمى مطالعات اسلامى دانشگاه «ليدن» (هلند) و عضو شوراى نويسندگان دائرة المعارف قرآن كريم (بنگاه نشر كتاب بريل) مى باشد.

دكتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربى در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسير و پژوهش هاى منتقدانه درباره مباحث اسلامى، مطالبى نگاشته است.

برخى از آثار وى عبارت است از:

ـ الاتجاه العقلى فى التفسير; دراسة فى قضية المجاز عندالمعتزلة (رساله كارشناسى ارشد);

ـ فلسفة التأويل; دراسة فى تأويل القرآن عند محيى الدين ابن عربى (رساله دكترى);

ـ مفهوم النّص; دراسة فى علوم القرآن;

ـ اشكاليّات القراءة و آليّات التأويل;

ـ انظمة العلامات; مدخل الى السميوطيقا، (ترجمه و تأليف با همكارى سيزا قاسم);

ـ الامام الشّافعى و تأسيس الايديولوجية الوسيطه;

ـ الخطاب الدينى; رؤية نقدية نحو انتاج وعى علمى بدلالة النصوص الدينية;

ـ دوائر الخوف; قراءة فى خطاب المرأة (مجموعه مقالات ابوزيد درباره موضوع زن);

ـ النّص، السّلطه، الحقيقة; الفكر الدينى بين ارادة المعرفة و ارادة الهيمنة;

ـ التّفكير فى زمن التكفير ضدالجهل و الزّيف و الخرافة;

ـ البوشيد و روح اليابان (ترجمه).2

نوشتار حاضر ترجمه مقاله اى است تحت عنوان «وقفة مع د. نصرحامد أبوزيد فى نظرته الى تعدُّد الزوجات» كه به قلم شيخ زين العابدين شمس الدين در مجله عربى المنهاج، شماره بيست وپنجم (ربيع 1423 / 2002) به چاپ رسيده است. نقد حاضر به بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد درباره مسأله «چند همسرى» در كتاب دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة پرداخته و با درايتى خاص و عالمانه به كاستى هاى نگرش ايشان در حكم به منع يا تحريم تعدد زوجات از منظرى قرآنى و با بيانى منطقى، اشاره كرده است.3

پيشينه گفتمان نوانديشى حقوق زن

سخن از «آزادى زن» و «تساوى» او با مرد، از سال هاى نهايى قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ميلادى، نزد نويسندگان عرب و مسلمان شكلى جدّى به خود گرفت. سرآغاز پيدايش اين بحث در مصر، زمانى بود كه شيخ محمد عبده برخى مسائل مربوط به زن را با رويكردى به مشكلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امين، نيز روش او را در كتاب تحرير المرأة دنبال كرد. نويسندگان و انديشمندان ديگرى4 غير از اين دو به بحث درباره اين موضوع پرداختند; همان هايى كه در بررسى هاى مشكل گشاى خويش، در اين موضوع و مباحث مشابه آن، يكسره راه تقليد از فرهنگ و تمدن غربى را از پيدايش تا تكامل آن در پيش گرفتند، به اين تصور كه تمسّك به ميراثِ علمى در برخى مسائل نه تنها مانع همسويى با آهنگ رشد تمدن امروزى به شمار مى آيد، بلكه با تحقّق يافتن پديده هاى نوظهورى كه جوامع امروزى ما بدان نيازمندند، منافات دارد. از جمله مهم ترين اين مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پيرامونى آن است و اين نظر پذيرفته شده كه هر جنبش نوانديشى (در ساختار بنيادين خود) بر دو زمينه «اجتماعى» و «مدنى» خويش هموار است و امكان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را ناديده انگارد; چرا كه زن در زندگى اجتماعى انسان، از نقش حياتى بزرگ و مهمى برخوردار بوده و در بيش تر زمان ها، نيمى از اجتماعات بشرى را جنس زن تشكيل داده است.

از اين جا بود كه نگاشته هاى فراوانى درباره موضوع زن، از سوى نويسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلى كه به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسرى» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بيش از يك همسر است، جداى از پردازش به ديگر مسائل پيچيده اى همانند موضوع حجاب، ارث، ديه و ديگر مباحث مربوط به زن، كه البته پرداختن به آن ها كم اهميت تر از بحث ما نخواهد بود.

چند همسرى از منظر نوانديشان

مسأله «چند همسرى» و «ازدواج دوم» در نظر بعضى از اين نويسندگان و پژوهندگان، تحت تأثير پديده «مدرنيسم» يا نوگرايى، نه تنها نوعى ظلم به جنس زن و پاى مالى حقوق او و بى توجهى به احساساتش در جهت تقويت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار مى آيد، تا آن جا كه برخى از آنان اين موضوع را از منظر انسانى به شكلى بسيار زشت و دردناك به تصوير كشيده اند، به اين تصور كه اين نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهاى نفسانى مرد و علايق جنسى او نسبت به زن، حاصل شده است كه به دنبال آن، اين مسأله تابع ضوابط خودپسندى و رذايل حيوانى مى شود و چنين نگرشى با تمامى ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان يك انسان بسيار فاصله دارد و با قُدسى بودن وجود او و حقوقى كه اسلام به زن اعطا كرده نه تنها در «تنافى» بوده، بلكه نوعى بيگانگى از آن ها به حساب مى آيد، (با توجه به اين كه) در بيش تر زمان ها، گسترده ترين حقوق انسانى براى زن بوده و اين موضوع در روزگار ما نيز از مسائلى است كه أحدى با ديگرى در آن اختلاف ندارد.

از اين جا بود كه گروهى از اين نويسندگان به بحث و مناقشات مهمى درباره اين موضوع پرداختند; گاهى تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن اين تهمت ناروا از آن و بار ديگر تحت لواى پيوستن به كاروان تجدّد و نوگرايى و رفع موانع به تأخير انداختن اين پيوند، به سخن درباره «چند همسرى» پرداخته، چنين بيان داشتند كه:

آيين چند همسرى در قانون اسلامى، حكمى مطابق با شرايط (زمانى و مكانى) نظام پيش از اسلام و هماهنگ با وضع معيشتى جوامع ابتدايى آن روزگار مى باشد و در ابتداى دولت اسلامى، حكمى غالب و رايج (در بين مردمان آن عصر) بوده، از اين رو، امروزه ما نمى توانيم اين حكم اسلامى را تشريعى ابدى، كه متناسب با تمامى شرايط و هماهنگ با همه جوامع بشرى در جميع زمان ها باشد بدانيم، به ويژه در عصر حاضر كه تكامل حيات اجتماعى بشر به حدّى از پيشرفت خود رسيده كه در گذشته تاريخ، نمونه اى براى آن قابل مثال نيست و اجراى چنين قانونى (به عنوان حكم اسلامى) در اين زمان، از نشانه هاى عقب ماندگى فرهنگى و واپس افتادن در گوشه اى از زواياى تاريخ به شمار مى آيد.

در اين جا شايد اشاره به اين مطلب مفيد باشد كه حمله به (ساختارِ اصولى) نظام چندهمسرى اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانى و هماهنگ جلوه دادن آن با روحيه سلطه جويى مرد نسبت به زن، در قرون وسطى، توسط مبلّغان مسيحى سامان دهى شد و به رهبرى آنان شدّت يافت; آن چنان كه از سخنان ويل دورانت در كتاب قصة الحضارة5 او، اين بحث به خوبى پيداست.

اندك زمانى است كه مطلّع شده ام نويسنده اى بر اجراى قانون چند همسرى در عصر حاضر ايراد گرفته و از قانون كشور تونس به دليل ممنوعيت چند همسرى حمايت كرده است. منظورم از اين نويسنده دكتر نصر حامد ابوزيد است كه در كتاب خود با نام «دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة» به شكلى كوتاه و گذرا به اين موضوع پرداخته است. محتواى اين كتاب، كه داراى مطالبى مهم و پيچيده مى باشد، به بحث و مناقشه اى گسترده تر از اين مقاله كوتاه نيازمند است، ولى مانع از اين نيست كه ما به اين موضوع (چند همسرى)، كه در بخشى از آن كتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهايى بر آن بيان كنيم.

در ادامه، دلايل و نظر دكتر ابوزيد را از كتابش در فصل جداگانه اى آورده، همراه با توضيح و خلاصه ديدگاه او بيان مى كنيم تا از اين طريق، با مهم ترين مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهايى را به قدر امكان، درباره نظر ايشان بيان مى كنيم، ضمن آن كه از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز كرده ايم; چرا كه بحث درباره تمامى جوانب آن محتاج به تأليف كتاب مستقلى است كه اكنون درصدد پرداختن به آن نيستيم.

دليل دكتر ابوزيد

در بيان ممنوع بودن اقدام به چند همسرى، نويسنده يادشده بر يك دليل، كه از سه قسمت تشكيل مى شود، نظر خويش را استوار نموده است:

قسمت اول: آيه اى است كه از اباحه چند همسرى بحث مى كند: «فأنكِحوا ما طابَ لكم من النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدةٌ أو ما ملكت ايمانكم»(نساء: 3); پس از زنان، كسى را به نكاح خود درآريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است; دو يا سه يا چهار، و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آن ها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد و يا به كنيزى كه داريد اكتفا كنيد.

به اين آيه، جواز ازدواج با زنان كنيز ضميمه شده است (أو ما ملكت ايمانكم) و پيوند زناشويى با كنيز به نص قطعى روشن در اين آيه آمده و خود آيه به تنهايى از جهت جواز و روشنى حكم آن در مسأله چند همسرى كافى است. اما در حال حاضر، ازدواج با كنيزان، خود به خود در اثر تكامل تدريجى آگاهى بشر در طول زمان و پيشرفت سنّت هاى اجتماعى همراه با تحوّل و ترّقى زندگى، از بين رفته است.

از اين رو، فلسفه جواز چندهمسرى تا چهار همسر را بايد از خلال روابط طبيعى موجود بين مرد و زن دوره پيش از اسلام جستوجو كرد; چرا كه دين اسلام در زمان و مكانى پديدار شد كه مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معيّنى از همسر، محدوديت خاصى نداشتند; گروهى از آنان ده يا بيست همسر داشتند. با توجه به اين سياق (و شكل حاكم در روابط زن و مرد دوره پيش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا اين عدد (چهار همسر) براى مردان در آيه ياد شده، در واقع براى محدودسازى بى نظمى است كه مرد در دوره پيش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حكم آيه تحوّلى ويژه در جهت رهانيدن زن از سيطره مردسالارى آن عصر، به حساب مى آيد.

قسمت دوم: نظر قرآن در اين مسأله (چند همسرى) به شكل صريحى بيان نشده است، لذا مى توان از آن به ديدگاهى پوشيده و مسكوت عنه در متن نص قرآنى ياد كرد.

به اين رأى ناگفته قرآن مى توان از طريق جمع بين دو آيه ذيل دست يافت:

ـ «و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدةٌ»; و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آن ها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد.

ـ «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء و لو حرصتم» (نساء: 129); شما هرگز نتوانيد ميان زنان به عدالت رفتار كنيد، هرچند راغب و حريص بر عدل و درستى باشيد.

آيه اول داشتن بيش از يك همسر را مشروط به رعايت عدالت در بين همسران نموده است; آيه اى كه در قسمت اول دليل، بر تضييق چندهمسرى تأكيد داشت.

آيه دوّم رعايت عدالت بين زنان را در حالت تعدد همسران نفى مى كند; نفى تركيب يافته از دو جزء به دلالتى يكسان; نفى امكان اجراى عدالت در بين زنان به نحو نفى ابدى و نفى تكاپوى راغبانه بر محقّق ساختن اين عدل.

وقتى اين مطلب را هم بدان اضافه كنيم كه عدالت در اسلام يكى از اصول بنيادين محسوب مى شود، اندك تعارض موجود بين مبدأ (قانونگذارى اسلامى)، كه همان اصل عدالت باشد، و حكم به اباحه چند همسرى از نقطه نظر قرآن را به خوبى درمى يابيم، و هرگاه حكم با اصل در تعارض باشد، چاره اى جز اين نيست كه براى پاسداشت اصل، حكم را فداى آن كنيم. و اين گونه است كه قرآن (آيات مربوط به چند همسرى) در تكامل آرام سياق داخلى خود، چند همسرى را به طور ضمنى و يا با دلالتى كه از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسكوتٌ عنه)، حرام مى شمرد.

قسمت سوم: اين بخش از دليل، بحثى منطقى و مبتنى بر دو قسمت گذشته بوده، بر آن دو تأكيد دارد; با اين تحليل كه اگر پذيرفتيم اباحه داشتن چهار همسر براى محدود سازى تعدّد گسترده اى بوده كه پيش از اين حكم وجود داشت، ديگر عنوان «اباحه» بر اين تضييقى كه در متن آيه به شكل اباحه از آن يادشده است، منطبق نخواهد بود. با اين تصور كه تقييد آيه مذكور درصدد بيان شيوه ضابطه مند و اصلاحگر قرآن نسبت به يك قانون يا سنّت اجتماعى مى باشد كه تناسب با شعور اجتماعى جامعه نداشته است، با آن بينشى كه قرآن به دنبال تحقق بخشيدن آن در جامعه است، سازگار نيست.

زمانى كه صفت «اباحه» از آن منتفى شد، ديگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از اين رو، به اين دليل الغاى حكم آن نيز حرام نخواهد بود، بلكه به طور دقيق، بايد اين چنين بيان داشت كه لغو آيين چندهمسرى و اكتفا به تك همسرى در امر ازدواج، خود به نوعى تضييق ديگرى است كه قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پيشرفت اجتماع دانسته است، و اين تضييق تحت عنوان «تحريم مباح» نخواهد بود. به عبارت ديگر، اين محدودسازى (و اكتفا به يك همسر در ازدواج) از دايره احكام دينى خارج شده، داخل در قلمرو احكام مدنى مى گردد. باز اگر ما بپذيريم تعدّد زوجات از احكام مباح مى باشد، بر عدم فعل آن ـ اگرچه مستند به ديدگاه منع چند همسرى باشد ـ از منظر فقهى عقابى نخواهد بود.

اين خلاصه مطالبى بود كه دكتر ابوزيد در كتابش براى توضيح ديدگاه خويش درباره اين مسأله بدان استدلال كرده است.6

نقد و بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد

گفتار ايشان در اين موضوع از چند بحث تشكيل شده كه اينك ما هر يك از آن ها را جداگانه طرح و سپس به بيان پاره اى نكات انتقادى پيرامون آن مى پردازيم.

مبحث اول

وجود (هم زمان) حكم ازدواج با زنان كنيز در آيه اى كه مجوّز چند همسرى است، كاشف از وجود نوعى ارتباط حكمى بين آن دو است، و اگر زمانى عمل به حكم اول (نكاح با كنيز) بر اثر اسباب تاريخى و آگاهى عمومى منتفى شد، حكم دوم (جواز چند همسرى) نيز به تَبع همان اسباب منتفى خواهد شد.

نقد مبحث اول از ديدگاه دكتر ابوزيد

اولا، اجتماعِ حكم جواز چند همسرى با حكم نكاح كنيز در آيه كريمه، بيانگر وجود ارتباط قانون گذارى محكمى بين آن دو نمى باشد، به گونه اى كه اگر حكم يكى از آن دو بر اثر اسباب تاريخى معيّنى (آگاهى عمومى و پيشرفت زندگى اجتماعى) از بين رفت، حكم ديگرى نيز منتفى شود; همان حكمى كه با حكم اول در نصِ واحدى قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول كنيم كه قانونگذار اسلام از دو حكم مذكور، يكى را منع كرده و ازدواج با كنيزان نيز حرام شده است و يا فرض كنيم كه از نظر شرعى در حال حاضر، نكاح با كنيز منتفى شده، باز هم قبول اين سخن ـ بر فرض پذيرش صحّت آن ـ سببى براى منتفى دانستن يا تحريم حكم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلكه بر همان حكم سابق خود (جواز) باقى است; به اين دليل كه تعليق يك حكم به غير از متعلّق خاص خود، صحيح نمى باشد.

به عبارت ديگر، ما نمى توانيم چنين بگوييم: «مولا (قانونگذار اسلامى) از منع يكى از دو حكم و تحريم آن ـ بر فرض حرمت ـ منع حكم ديگر را نيز اراده نموده است; فقط به اين دليل كه آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترك هستند، مگر اين كه آن را به يك «قياس ذوقى»، كه بر هيچ اصل منطقى مبتنى نيست، استوار كنيم.

ثانياً، اين سخن كه شارع اسلام ازدواج با كنيز را حرام كرده، نه تنها مطلب صحيح و ثابت شده اى نيست، بلكه بايد گفت: حكم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در اين باره حادث شده اين است كه موضوع اين حكم (پديده كنيزدارى) در اثر تكامل تدريجى حيات بشرى به «اختفاى تدريجى» دچار شده است.7مسلّم است كه انتفاى موضوع هر حكمى حتماً مستلزم آن نيست كه حكم ثبوتى آن هم منتفى گردد، بلكه در اين مورد، انتقاى حكم موضوع مورد بحث همانند انتفاى حكم در قضيه، «سالبه به انتفاى موضوع» خواهد بود كه اگر زمانى موضوع آن تحقق پيدا كرد (مثل اين كه فرض كنيم پديده كنيزدارى دوباره در جوامع بشرى رايج شود) حتماً حكم اسلامى سابق آن، كه در دوره نزول نصّ قرآنى «اباحه» بوده، بر آن حاكم خواهد بود.

مبحث دوم

آگاهى عمومى جوامع و تحوّلات حيات اجتماعى دو عاملى هستند كه موجب الغاى پديده «كنيزدارى» شده اند. همين دو عامل لغو پديده «چند همسرى» را در جوامع لازم و بايسته مى شمرند.

نقد اين گفتار

اولا، در اين جا يك فرق اساسى بين آن آگاهى كه در جوامع نسبت به موضوع كنيزدارى حاصل شده و آگاهى موردنظر در مسأله چند همسرى وجود دارد و با يك مطالعه سريع در احكام مربوط به عبد و كنيز و «چند همسرى» اين تفاوت به خوبى روشن مى شود. براى مثال، قانونگذار اسلام آزادسازى عبد را در صورت مخالفت آن با بعضى از احكام شرعى واجب مى داند و آزادى عبد را نوعى كفّاره براى بعضى از تخلفّات تكليفى مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد كردن برده ها را در بيش تر مناسبت ها ـ همانند اعياد اسلامى، روزهاى جمعه و ايّام ماه مبارك رمضان ـ مستحب شمرده و براى آن پاداش معنوى قرار داده است.

اضافه بر آن، تعداد بى شمارى از متون شرعى در اسلام وجود دارند كه بر آزادى بردگان به هر سببى تأكيد داشته، مسلمانان را به آن تشويق مى كنند و نيز احكام ديگرى مربوط به عبد و كنيز كه ما را از آوردن شواهد ديگر براى اثبات درستى اين ادّعا بى نياز مى كنند. ولى اين مطلب در رابطه با متون شرعى چند همسرى و احكام آن، وجود ندارد.

از اين جا روشن مى شود كه در دين اسلام، سياست و خط مشى موجود خواستار آزادى بردگان در طى سال هاى طولانى بوده و اين سياست اسلام با آگاهى مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگى اجتماعى نيز همسو بوده است، تا حدى كه پديده كنيزدارى و برده دارى در اجتماع آن روز به صورت تدريجى به حد پايين خود رسانيد و آن را عملا از قاموس زندگى اجتماعى مسلمانان محو نمود. اما همانند اين سياست و نگرش را در موضوعِ «چند همسرى» در ديدگاه اسلام نمى يابيم، بلكه عكس اين نگرش را در موضوع چند همسرى ملاحظه مى كنيم. اگر نظرى به برنامه و ساختار تربيتى اسلام، كه زن مسلمان و جامعه اسلامى در سايه چنين تربيتى رشد مى كند، بيندازيم، پى مى بريم كه در اين نظام، هيچ طرح يا سياستى از سوى اسلام، براى از بين بردن پديده (چند همسرى) در طول تاريخ وجود نداشته است، اگرچه منكر آن نيستيم كه نتيجه حاصل شده به طور كلى عكس اين است. ساختار نظام تربيتى زن در اسلام با مسأله چند همسرى، هماهنگى و انسجام كاملى دارد. از جمله شواهد بر اين مطلب، وجود تعداد بى شمارى از متون شرعى آراسته به مفاهيم اخلاقى است. (دست يابى به اين متون با يك مراجعه سريع به مصادر تشريع اسلامى به وضوح قابل ملاحظه است.) كه در آن ها به قبول تفكّر همسر دوم نزد زنان و راضى بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است كه البته اين جا محل بيان اين متون و ادلّه نبوده و بحث از آن ها مقام ديگرى مى طلبد.

آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجراى اين قانون مى بينيم، كه در منافات با اين حكم اسلامى است، به قطع نتيجه دور افتادن ما از تعاليم اسلامى و گزاره هاى آن در تربيت و سلوك مى باشد. آيا شده است كه كسى همسر دومى اختيار كند و بر رعايت عدل بين دو همسر، كه شرعاً بر او واجب است، كوشش كند؟ آيا ازدواج هاى ديگر همگى با توجه به حقيقت مسؤوليت شوهر در برابر همسرش صورت مى پذيرد؟ جواب، به وضوح منفى است و اين امر نتيجه تأثيرپذيرى بيش تر جوامع اسلامى از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن مى باشد; فرهنگى كه از مهم ترين اهداف آن سعادت فرد و دست يابى او به مطامع شخصى، بدون پذيرش كم ترين تعهدى در برابر ديگران است. از اين رو، مرد تنها از جهت ارضاى غريزه جنسى است كه اقدام به ازدواج دوم مى كند، بدون اين كه متوجه وظيفه خود در قبال اين اقدام باشد.

فرهنگ و تمدن غربى در موارد متعددى با فرهنگ اسلامى، كه مبناى خود را بر مشاركت فرد در پذيرش مسؤوليت هاى اجتماعى در برابر ديگر افراد جامعه، به ويژه افراد نزديك از خويشاوند فرد، بنيان نهاده است، تفاوتى اساسى دارد. فرهنگ اسلامى در اهداف خود، رستگارى فرد انسانى را همانند رستگارى كل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشرى قرارداده است، به ويژه زمانى كه بين مصالح اجتماعى و مصالح فردى تعارض حاصل شود.

ثانياً، آنچه در اين زمينه گفتنى است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام برده دارى و كنيزدارى به هدف مادى صرف و بهره كشى از آن مى باشد. از اين رو، برخورد ريشه اى با اين نظام در صدر اسلام، اجراى قانون اسلامى را در اين باره با مشكلات فراوانى روبه رو مى كرد و هرج و مرجى بنيان شكن در اجتماع آن عصر به وجود مى آورد. به اين دليل، اسلام در برخورد با اين نظام، به «سياست تدريجى» براى محو آن روى آورد.

از مهم ترين شواهد قابل ارائه در اين مقوله، آن است كه اسلام هيچ عاملى براى به بردگى گرفتن انسان آزاد، جز اسير شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پيدايش اين عامل (اسارت) براى بردگى در اسلام از زمره قانون گذارى هاى ابتدايى و تأسيسى اسلام نيست، بلكه تشريعىِ امضايى بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگ ها مى باشد. زيرا قانون حاكم در جنگ هاى آن دوره در بيش تر جوامع مبتنى بر بردگى گرفتن اسيران جنگى بود، آن هم در شرايط عادى; چرا كه در بعضى زمان ها، اسيران جنگى را هم به قتل مى رساندند. به برده گرفتن اشخاصى كه از اول آزاد به دنيا مى آيند، از جمله قوانين اسلام نمى باشد; آن گونه كه شهيد سيد محمدباقر صدر نيز گفته است: «زمانى كه ما قانون اسلام را درباره اسير از خلال حيات سياسى آن بررسى مى كنيم، مى بينيم كه در اسلام به بردگى گرفتن اتفاق نيفتاده، مگر در حالتى كه برده كردن اسراى جنگى از بين اين سه حالت قتل، فديه دادن و برده شدن، بهترين آن ها بوده است; زيرا دولت اسلامى با دشمنانى درگيرى داشت كه سربازان اسلامى را در صورت اسارت آنان، به بردگى مى گرفتند.»8

و اين خود بهترين دليل بر وجود تفاوت اساسى ميان دو پديده ذكرشده در اين آيه مى باشد.

مبحث سوم

مسأله «چند همسرى» را بايد از خلال روابط حاكم بين جنس مرد و زن در دوره پيش از اسلام بررسى كرد و اباحه آن در اسلام نوعى محدودسازى براى شكل ازدواجى بوده كه پيش از اسلام رايج بوده است. به اين دليل، شارع اسلام پس از تكامل اجتماعى بشر و رشد آگاهى عمومى آن، مى تواند ازدواج مردان را فقط در «يك زن» محصور نمايد، پس از آن كه امروزه نيز زمينه مناسبى براى آن به وجود آمده است. پس اين حصر در واقع، نوعى تغيير طبيعى و تداوم مسيرى است كه نظام اسلام آن را آغاز كرده بود.

پاسخ مبحث سوم

اولا، صرف محدوديتى كه اسلام پس از وقوع بى نظمى در ازدواج با زنان قايل شده، كاشف اين مطلب نيست كه هدف اسلام از اين محدودسازى، تضييق دوباره اى است كه با تحولات تكاملى جامعه در تمامى حالاتش همسو مى باشد، به طورى كه بگوييم: حتماً حكم اسلام در حال حاضر، تحريم چند همسرى است; چرا كه چنين سخنى نيازمند شناخت ملاك حكم چند همسرى و حكمت تشريع آن مى باشد و محتاج تبيين اين مطلب است كه علت و غايت اين تضييق در مسأله چند همسرى همان آزادسازى و رهانيدن زن مى باشد كه اسلام نيز از آغاز به دنبال آن بوده است; چنان كه نويسنده اين گونه فهميده است.

ولى ما به چنين مطلبى در انديشه اسلامى و متون شرعى موجود درباره اين موضوع برنمى خوريم. علاوه بر اين، نويسنده به دليلى كه در اثبات اين ملاك و تبيين غايت از اين حكم، بدان اعتماد نموده، اشاره اى نكرده است.

آن چنان كه تمامى اين بحث در مسأله ارث زن و غير آن از موضوعات بحث انگيز ميان مرد و زن همانند تفاوت ديه آن دو و بحث شهادت زن نيز جارى است، نمى توانيم ادعا كنيم كه نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر اين است كه زن همانند مرد ارث ببرد، صرفاً به اين دليل كه زن در دوره پيش از اسلام ارث نمى برده است. از اين رو، اسلام به او نصف از حق الارث مرد را بخشيده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانيدن زن از محروميتى كه مرد براى او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با اين حكم (زن همانند مرد ارث برد) راهى را كه اسلام شروع كرده است، كامل مى كنيم.

چون چنين حكمى در اسلام به شكل واضح تشريع نشده است، نمى توانيم بدان اقدام نموده، يا حكم آن را به اسلام منتسب كنيم، مگر آن كه شناختى كامل از ملاك تشريع سابق به شيوه اى واضح و ضابطه مند به دست آوريم. بايد دست كم به برخى از پژوهش ها و تحليل هاى تاريخى، كه هرچند متكى به اصل اساسى و منطقى نيستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سايه آن، ابهامات اين تشريع روشن شده، شرايط حاكم بر آن آشكار شود و در صورت عدم دست يابى به شناخت علت و ملاك حكم موردنظر، بر حكمى كه از اول دارا بوده است، باقى باشيم.

بله، اگر زمانى دليل صريحى اقامه شود كه هدف آيه از حصر چند همسرى سابق به داشتن چهار همسر، محدود كردن زياده روى جنسى مردان آن عصر بوده، باز اين مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نويسنده براى اثبات آن بيان داشته، كافى نخواهد بود.

افزون بر اين، دليل مذكور ممكن است مردود شناخته شود به اين توضيح كه ملاك اين تضييق ممكن است گاهى به سبب عدم وجود ارتباط صحيح زناشويى و رابطه خانوادگى متقابل بين مرد و زن لحاظ شود و گاهى هم به لحاظ اين كه روابط ميان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسى آن دو بوده، ملاحظه گردد. از اين رو، نفى، چنين «ارتباط زودگذر جنسى» خود به نوعى، تضييق ديگرى است كه به قانونگذار اين امكان را مى دهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پيشرفت بيدارى عمومى و ترقّى زندگى اجتماعى، آن را به انجام رساند.

پس به چه دليلى در اثبات ملاك تضييق دوم، فقط ملاك «اكتفا به يك همسر» را مدنظر قرار دهيم، بدون اين كه به التزامات آگاهى جامعه در آينده و شاخصه هاى پيشرفت پى درپى زندگى اجتماعى توجهى نداشته باشيم؟

به عبارت ديگر، اگر فرض ما بر اين باشد كه پيوند زناشويى مرد و زن در زمانى صورت گرفته كه با تكامل تدريجى فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّى جامعه، مبتنى بر رابطه جنسى زودگذرى بوده است كه ميان زن و مرد صورت مى پذيرفت، آيا مى توانيم ادعا كنيم كه اين حكم يا قانون از ظاهر آيه يادشده فهميده مى شود، با اين ادعا كه اين حكم به مثابه تضييق ديگرى است ـ به معناى عدم اقدام به پيوندهاى زناشويى ديگر ـ كه به قانونگذار يا حاكم اين امكان را مى دهد تا آن را الزام نمايد.

بنابه آنچه نويسنده آن را مرجّح شمرده، چنين سخنى نه تنها صحيح است، بلكه براى حفاظت از تكامل بشرى و ترقّى زندگى به آن نيازمنديم. البته بيان چنين سخنى و منتج شدن آن به چنين دستاوردى جداى از فقدان اصول اساسى و ضوابط منطقى استنباط احكام در آن، نتيجه اى است كه احدى بدان قايل نيست و حتى خود نويسنده راضى به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضاى آن را قبول ندارد. ولى بيان ايشان به چنين نتيجه اى منتهى شده است.

كاملا روشن است كه انتساب چنين حكمى به اسلام سخنى غيرمنطقى و ناصحيح بوده (از ضوابط منطقى استنباط احكام شرعى خالى است) و قبول چنين سخنى به نوعى، پذيرش نظريه «نسخ» در احكام شرعى و قوانين اسلامى متعارف مى باشد.

ثانياً، قانون اسلام با زن، برخوردى بسيار خوب نموده، او را از چنگال وحشيگرى و ظلمى كه از ناحيه نظام حاكم پيش از نزول قرآن به او مى شد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامى، به شكل كاملى پاس داشته شده است; به گونه اى كه براى آن نمى توان مثالى از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و كمال رعايت نموده و آن را بيان داشته است و در اعطاى حقوقى كه براى زن روا داشته، هيچ تعلّلى از خود نشان نداده است.

با اين ديد، ديگر بهانه اى نيست كه بگوييم: زن از گذشته تا به امروز اسير دست مرد بوده و امروز چاره اى جز پى گيرى «انديشه آزادى زن» و «تكميل» راهى كه اسلام در رهايى زن از قيود شروع كرده، نيست. اين نگرش زمانى درست خواهد بود كه ما ناديده انگاريم كه اسلام در اعطاى حقوق كامل زن پيشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادى او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون اين كه از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد.

اما آنچه را در مقابل اين ديدگاه در جوامع اسلامى مى بينيم، از پاى مالى حقوق زن گرفته تا به تحقير كشاندن او، دستاورد عدم پاى بندى مسلمانان به حكم قانونگذار اسلام است و اين نقص در آن ها ناشى از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامى و بى اعتنايى به قوانين آن مى باشد. از اين رو، نمى توانيم اين حادثه را نقص در تشريع اسلامى قلمداد كنيم.

ثالثاً، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شريعت اسلامى بسنده مى كنند بر استنطاق از آنچه درون مايه اى از مسائل بنيادين و اصول احكام اسلامى را داراست و از آن براى تطبيق در هر عصرى بهره جسته، در استنباط احكام موضوعات جديد از آن منابع كمك مى گيرند، نه آن كه بتوانند حكم جواز فعلى را كه به صراحت در شريعت ثابت شده به حرمت تبديل كنند و عمل بدان را منع نمايند; زيرا شارع اصلى اسلام در وضع آن حكم، برخى از قيود را در نظر داشته كه پيش از اين موجود بوده اند. از اين رو، اين از حوزه اختيارات حاكم و قانونگذار امروزى خارج است كه به تحريم آنچه حليّت آن در شريعت با دليلى روشن ثابت شده است، حكم نمايد و يا يك حلال شرعى را حرام اعلام نمايد. آرى، حاكم شرع مى تواند از اجرا و اعمال قانونى ممانعت به عمل آورد، يا اقدام به انجام برخى از احكام مباح را با حكم ولايتى و حكومتى خود، تحريم كند; آن چنان كه مى تواند برخى احكام را بر اين منوال وضع كند ـ البته زمانى كه مصلحت اجتماعى آن را بطلبد، يا ضرورتى آن را اقتضا نمايد. روشن است كه اين منع از حكمى و يا الزام به آن، توسط حاكم، منع يا الزام شرعى محسوب نمى شود، بلكه آن را «حكم ولايى موقت» گويند و از جمله اختيارات داده شده به حاكم و ولىّ امر به شمار مى آيد. البته روشن است كه اين منع و يا وجوب صادر شده از ناحيه حاكم با تحريمى كه منظور ما در اين مقام است، تفاوت دارد.

رابعاً، حكم به حرمت چند همسرى، حكمى شايسته نسبت به زن است و با حقوقى كه پيش از اسلام داشته در تنافى مى باشد التبه در صورتى كه قايل نشويم ضرورت اجتماعى چنين حكمى را اقتصا نموده است; با اين توجيه كه اين از حق انسانى و اجتماعى هر زنى است كه با همسرى در يك خانه زندگى كند كه عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و براى او فرزندانى به ارمغان آورد و برآوردن نيازهاى جنسى و عاطفى او را بر عهده بگيرد و در يك زندگى مشترك پرشور و مملوّ از عشق، او را يارى رساند تا زن در سايه آن بتواند كمال وجودى خود را به كار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و اين امر براى هر زنى اتفاق نمى افتد مگر زمانى كه قبول كنيم گروهى از مردان به چند همسرى اقدام نمايند، با عنايت به اين كه آمار زنان در بيش تر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونى دارد. اين مطلب در سرشمارى هاى به عمل آمده ازنقاط گوناگون دنيابه خوبى نمايان است.

اما اگر فرض كنيم نظام چند همسرى لغو شود، حتى در جوامعى كه آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آن ها فزونى دارد ـ آن گونه كه وضعيت موجود در تمامى جوامع امروز اين چنين است، حتى در جامعه اى كه آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونى دارد ـ در آينده نسبت قابل توجهى از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعى در نقصان بوده، مسائل غريزى آن ها را رنج خواهد داد و اين منع نوعى ظلم از طرف قانونگذار براى زنان آينده بوده، خلأ حقوقى و عاطفى گسترده اى براى آن ها ترسيم مى كند و جداى از نابسامانى هاى تربيتى، رفتارى و اجتماعى كه برايشان به بار مى آورد، وبال چنين اقدامى گريبانگير خود جامعه نيز خواهد شد.

امروز شاهد بى نظمى جنسى نامحدودى در جوامع غربى و اسلامى هستيم. اين دستاورد معلول عوامل متعددى است كه از جمله آن ها ـ هرچند مهم به نظر نيايد ـ منع چند همسرى از لحاظ قانونى است، كه در كشورهاى غربى اين چنين است.  يا منع آن از لحاظ اجتماعى است; آن گونه كه در گروهى از كشورهاى اسلامى وضع اين گونه است. اما نويسنده، (دكتر ابوزيد) تفكر مقايسه اى و ارتباط ميان منع چند همسرى و بى نظمى و آشوبى را كه در جوامع غربى است ـ كه خود مثال آشكارى بر اين نظر مى باشد ـ ناديده انگاشته و نپذيرفته است; آن جا كه مى گويد: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فى سياق المساجلة، يقوم على افتراض ضمنى فحواه اَنّ الغرب هوالمقياس تقاس عليه الامور، و هو منطق معاكس تمام المعاكسة لمشروع النهضة على اساس حضارى مستقل و متميّز، بل هو نقيضٌ له»;9 يعنى دفاع از چند همسرى در يك بحث مناقشه اى، مبتنى بر فرضيه مقدّرى است كه محتواى آن پذيرش غرب به عنوان تنها وسيله سنجش ساير امور مى باشد، و اين بيان، منطقى كاملا متضاد با جنبش نوانديشى بر پايه تمدنى مستقل و مشخص بوده و نقيض آن مى باشد.

در پاسخ به اين گفتار بايد گفت: اصل انديشه مقايسه ميان جوامع اسلامى و غربى يك قياس مع الفارقِ بزرگ و اشتباهى است كه تفاوت هاى آن در عرصه فرهنگى، دينى، تمدنى و غير آن كاملا نمايان است و پذيرش اين انديشه خود بيانگر اعتراف به مرجعيت غرب در تشخيص صواب و خطا در تمامى مسائل مى باشد و با حركت نوزايى مسلمانان و عرب در هماهنگ نيست.

البته نوع مقايسه اى كه در مسأله چند همسرى توسط ايشان مطرح شده اين گونه نيست، بلكه مقايسه اى است كه هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفى قانون منع از اقدام به چند همسرى در نگرش شخص و (گوشزد به) كشف اين نكته كه در صورت عملى شدن چندهمسرى، خطر اجتماعى بزرگى از باب قاعده «والضدُ يُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پيدا خواهد شد. اين قاعده همان است كه در بررسى جهات منفى و مثبت هر حركت و جنبشى مورد توجه بوده، نتيجه اى مقبول ـ خواه مثبت و خواه منفى ـ به دنبال دارد; آن چنان كه در استمرار جنبش يا قانون اخذ شده بسيار مؤثر است، نه اين كه در تنافى با اين سخن باشد كه بپذيريم غرب وسيله و ميزان سنجش درستى امور نسبت به ما به حساب نمى آيد و يا اين ديدگاه را از اساس قبول نكنيم.

مبحث چهارم

عدالت يكى از اصول اساسى دين اسلام به شمار مى آيد و حكم به اباحه چند همسرى با اين اصل در تعارض مى باشد. از اين رو، اصل بر حكم مقدّم بوده، حكم اباحه منتفى مى گردد.

پاسخ: ما هم با اين سخن موافق هستيم كه «عدالت» از اصول بنيادين در تمامى قانون گذارى هاى اسلامى است، به ويژه در وضع قوانين اجتماعى، و در همين راستا است كه دين اسلام در جايز دانستن مسأله چند همسرى، رعايت عدل بين همسران را شرط آن قرار داده است. ولى در مقابل، ما با اين گفتار موافق نيستيم كه حكم جواز چند همسرى در اسلام، با عدل مخالف باشد، اين سخن ناشى از اين تصور نادرست است كه ما بپذيريم منظور از «عدل» در آيه مجوّز چند همسرى، كه به مثابه يك شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقى» است كه امكان تحصيل آن در آيه ديگر نفى شده، و آن آيه: «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.» (نساء: 129) مى باشد.

نقد گفتار دكتر ابوزيد درباره عدل در چند همسرى

در پاسخ به اين تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آيه يادشده، بايد گفت:

اولا: تصورى اين چنين از مفهوم «عدل» را هيچ يك از مفسّران قبول نداشته اند; چرا كه منظور از «عدل» در آيه اول، همان عدالتى است كه مرد بايد درباره نفقه و شب ماندن در بين همسران، آن را رعايت كند و نه چيزى بيش تر از اين، و منظور از «عدل» كه امكان تحصيل آن براى مردان، در آيه بعدى (نساء: 129) نفى شده، عدالت در محبت و علاقه قلبى شوهر در رابطه با همه همسران خود مى باشد، بخصوص اگر به ذيل آيه توجه كنيم كه مى فرمايد: «فلا تميلوا كلَّ الميل فتذروها كالمعلّقة» (نساء: 129); پس به تمام ميل خود يكى را بهره مند و ديگرى را محروم نكنيد تا او معلّق و بلاتكليف ماند.

ذيل آيه گويا تمايل قلبى مرد به يكى از همسران خود را در صورتى كه موجب معلّقه شدن همسر ديگر نگردد، تمايلى مقبول و از لحاظ شرعى مجاز شمرده شده است. در نتيجه، ديگر داخل در حوزه حكم تكليفى وجوب اجراى عدالت بين همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود; چرا كه اجراى عدل بدين معنا، براى أحدى از مردم مقدور نيست.

فخر رازى در تفسيرش درباره آيه «ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» چنين آورده است:

«فيه قولان:

الأول: لن تقدروا على التسوية بينهنّ فى ميل الطباع، و اذا لم تقدروا عليه لم تكونوا مكلَّفين، و الثانى: لا تستطيعون التسوية بينهنّ فى الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فى الحبّ يوجب التفاوت فى نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعى و مع قيام الصارف محال، و أضاف: فلا تميلوا كلَّ الميل أنّكم لستم منهيّين عن حصول التفاوت فى الميل القلبى، لأنّ ذلك خارج عن وسعكم، و لكنكّم منهيّون عن اظهار ذلك التفاوت فى القول و الفعل.»10

در رابطه باتفسير اين آيه، دو نظر وجود دارد:

اول آن كه هيچ وقت بر مساوات بين همسران در رعايت تمايل طبيعى (و قلبى به يكى از آن ها)، قادر نخواهيد شد، و چون توان آن را نداريد، تكليفى هم در اين باره براى شما نيست. نظر دوم  آن كه بر رعايت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نيستند; چرا كه تفاوت در محبّت،سبب حصول تفاوت در نتايج محبّت مى شود; به اين دليل كه وقوع هر عملى بدون وجودانگيزه وحصول مانع،محال است.

و در ادامه آيه مى افزايد: معناى «فلا تميلوا كل الميل» آن است كه شما از حصول تفاوت در تمايل فطرى و قلبى (نسبت به يك همسر) نهى نشده ايد; زيرا اين امر از توانايى شما خارج است، بلكه از اظهار اين علاقه در بيان و رفتار، نهى شده ايد.

همچنين ابن جرير طبرى درباره اين آيه در تفسير خود مى نويسد: «(لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء): لَن تطيقوا أيّها الرجال أن تسوّوا بين نسائكم و ازواجكم فى حبّهنّ بقلوبكم حتى تعدلوا بينهنّ فى ذلك ممّا لا تملكونه و ليس اليكم. (لو حرصتم) يقول: ولو حرصتم فى تسويتكم بينهنّ فى ذلك.»;11 يعنى تفسير آيه «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء» چنين است: اى مردان، شما هيچ وقت بر رعايت تساوى ميان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبى نسبت به آنان، توانايى پيدا نخواهيد كرد، تا چه رسد به اين كه ميان آن ها در اين مسأله، عدالت پيشه كنيد; چرا كه شما بر آن قادر نيستيد و در تفسير (ولو حرصتم) مى گويد: هرچند كه شما مردان در رعايت تساوى ميان زنان خود، در محبت به آن ها تلاش زيادى روا بداريد.

علّامه طباطبائى نيز در تفسير خود، به شاهدى درباره اين معناى از عدل اشاره كرده، مى فرمايد: «أن الذيل يدّل على أنّ المنفى هو العدل الحقيقى الواقعى من غير تطرّف، اصلا بلزوم حاق الوسط حقيقة و انّ المشرع هو العدل التقريبى عملا من غير تحرُّج»;12

ذيل آيه دلالت بر اين دارد كه جمله «هرگز نمى توانيد» مى خواهد عدالت واقعى و حقيقى را نفى كند و بگويد: شما نمى توانيد عدالت واقعى را بين چند همسر برقرار كنيد، به گونه اى كه حتى علاقه قلبى خود را هم به تساوى بين آنان تقسيم كنيد. پس آن مقدار عدالتى كه تشريع شده، «عدالت تقريبى» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبى، و عدالت تقريبى در مرحله رفتار امرى است ممكن.

معنايى كه مفسّران در اين باره بيان داشته اند همان معنايى است كه سياق تاريخى موجود در مفهوم آيه نيز آن را تأييد مى كند. روشن است كه در پژوهش پيرامون هر موضوعى، ناگزيريم به شرايط تاريخى حاكم بر آن نيز توجه كنيم; آن گونه كه خود نويسنده نيز آن را ترجيح داده است.13 با اين رويكرد، ما نمى توانيم معناى اصلى و حقيقى دو آيه يادشده را بفهميم، مگر پس از آن كه با نگرشى دقيق متون تاريخى موجود در اين باره را بررسى كنيم.

با توجه به سياق موجود در اين آيات، منظور از «عدل» در آيه اى كه امكان حصول آن را نفى مى كند، همان عدل در «محبت قلبى» است، نه عدلى كه رعايت آن در ميان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شب گذرانى و غير آن). از ديگر ادلّه اى كه اين مطلب را اثبات مى نمايند وجود روايات و احاديث فراوانى از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) است كه در اين موضوع، از ايشان نقل شده، تاحدى كه ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاريخى و روايى بى نياز مى كنند. يك نمونه از اين اخبار را از زبان عايشه نقل مى كنيم:

«عن عائشة قالت: كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقسّم و يعدل و يقول: "اللّهم هذا قسمى فى ما أملك فلاتلمنى فى ما تملك و لا أملك; يعنى القلب.»14

يعنى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) با آن كه در ميان همسران خود ملاحظه عدل مى نمود، باز اين گونه مى گفت: بار خدايا، اين قسمت من است در آنچه مالك آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالك آنى و من مالك آن نيستم; يعنى در علاقه قلبى و ميل طبيعى.

ثانياً: خود شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) چند همسر برگزيد و اين مسأله را عملى ساخت. حال اگر فرض كنيم عدلى كه براى مرد رعايت آن در ميان همسرانش واجب مى باشد همان عدلى است كه در آيه بعدى تحصيل عينى آن نفى شده، بايد پيامبر را نخستين كسى دانست كه اوامر الهى را در ازدواج با بيش از يك زن به استناد عدم توانايى او در رعايت عدل بين آن ها، زير پا نهاده; آن گونه كه آيه نفى عدالت نيز مفيد آن است; چرا كه شخص پيامبر از زمره اشخاصى است كه مخاطب در اين آيه مى باشد و نفى اى كه از آن برداشت مى شود، شامل او نيز هست، اما اين پندار كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) با دستورات الهى خود مخالفت مى كرده و انجام آن ها را بر مسلمانان غير از خودش واجب نموده، آشكارا تصورى نادرست است و با در نظر داشتن اين نكته كه پيامبر خود را از حكم به وجوب رعايت عدالت در ميان همسران، مستثنى نكرده، نمى توان چنين گفت: حكم پيامبر در اين مسأله، حكمى مستقل و جداست; همان گونه كه حال او در ساير احكام اختصاصى اش، متفاوت با ديگران است.

علاوه بر آن، چند همسرى در ميان بزرگان صحابه نيز مرسوم بوده است. حال اگر نفى موجود در آيه يادشده نفى عدالت در تمايل قلبى باشد و فعلى حرام محسوب گردد، پيامبر مى بايست كه اصحاب خود را به اجتناب از اين حرام بزرگ آگاهى مى داد; همانند تعابيرى كه درباره اشخاص ظالم به حق همسر بيان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بين صحابه كه متناسب با روح تعاليم اسلامى نبود و پيامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر مى داشت.

ثالثاً، اگر قايل شويم كه منظور از «عدل» در آيه اى كه رعايت آن را در ميان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقى است كه امكان تحصيل آن در آيه بعد بكلى نفى شده و آن را به عدل در تمامى جوانب زندگى زناشويى معنا كنيم، در اين صورت، حكم آيه اول، كه مجوّزى براى چند همسرى است، لغو خواهد بود و تشريع آيين چند همسرى از آغاز بدون فايده خواهد شد، با اين توجيه كه آيه اول، انجام فعل مشروطى را جايز دانسته كه امكان تحصيل شرط آن فعل، هرچند با كوششى بسيار، ميسور نيست، آن چنان كه آيه دوم گوياى آن است (ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.) با چنين رويكردى به اين مسأله، بايد گفت كه حكم جواز چندهمسرى با تكليف شرعى (شرط استطاعت در وجوب تكليف بر مكلّف عليه) هميشه در تنافى است و جعل چنين حكمى در ميان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعيد به نظر مى آيد و عملى زشت محسوب مى شود، چه رسد به اين كه «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!

مبحث پنجم

در اسلام، موضوعاتى مطرح هستند كه حكم آن ها ناگفته مانده است، ولى قرآن نه به صراحت، بلكه به طور ضمنى به پاسخ حكم آن ها اقدام كرده است. حكم حرمت چندهمسرى نيز از زمره چنين موضوعاتى است كه از جمع بين دو آيه مى توان به حكم آن رسيد: آيه اى كه اقدام به چند همسرى را مقيّد به رعايت عدل نموده و آيه اى كه تحصيل آن عدل را نفى كرده است.

پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نيز وجود چنين احكامى را در دين اسلام منكر نيستيم و قايل هستيم كه در قرآن از (حكم) هر چيزى سخن گفته شده و به عبارتى، قرآن از بيان هيچ موضوع لازمى نكاسته است (ما فرّطنا فى الكتاب من شىء) (انعام: 29) بدين معنا كه مى توان از طريق تحليل محتوايى گروهى از آيات، كه در موضوعى واحد مشتركند و ارتباط دهى بين مفاهيم آن ها، بدين ناگفته ها دست يافت.

اين همان روشى است كه بعضى از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسير موضوعى قرآن» يا «تفسير قرآن با قرآن» نام نهاده اند. البته ناگفته نماند كه استخراج اين مطالب و احكام از قرآن، تابع قواعدى معيّن و شرايطى مشخص مى باشد كه بدون رعايت آن ها نمى توان حكمى از قرآن استخراج كرد. از جمله اين شرايط و بلكه مهم ترين آن ها اين است كه حكم استخراج شده از طريق جمع (تحليلى ـ محتوايى) دو آيه اى كه در ضمن آيات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آيات نباشد، ديگر اين كه ناگزير حكم مسأله مسكوتٌ عنه و حكمى كه از طريق جمع دلالى آيات روشن مى شود، به طور صريح در جاى ديگرى از قرآن و يا در غير قرآن از ديگر منابع تشريعى اسلام نيامده باشد ـ همان گونه كه در موضوع بحث ما سخن اين گونه بوده و حكم مسأله به روشنى موجود است ـ زيرا حكم اباحه چندهمسرى حكمى قرآنى است و در آيه اى بس روشن از حيث دلالت، حكم آن آمده است و دليل اين كه در جاى ديگرى از قرآن نيز (نساء: 129) بدان پرداخته شده، آن است كه قرينه اى باشد بر عدم اراده چنين جمعى بين اين دو آيه (آن گونه كه دكتر ابوزيد انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حكمى خلاف ديدگاه قرآن در اين باره (همانند حكم تحريم دكتر ابوزيد يا حكم منع آن). با اين حساب، حكم مسأله چندهمسرى در اسلام «حكم مسكوت عنه» نبوده و بيان حكم آن ناگفته نمانده است.

مبحث ششم

حكم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعى محدودسازى براى يك شكل از چندهمسرى نامحدودى بوده كه پيش از اسلام وجود داشته است و اين شيوه قانون گذارى حركتى در جهت تعديل يك آيين اجتماعىِ ناسازگار با تكامل بيدارى عمومى جامعه بوده است و به همين دليل است كه عنوان «مباح» بر آن صدق نمى كند و زمانى كه عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممكن خواهد بود و امكان لغو آن ديگر از باب تحريم مباح نخواهد بود (چرا كه عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتى اگر قايل شويم كه چندهمسرى فعلى مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانيم، باز با قول به منع از چند همسرى فعل حرام صورت نمى گيرد و بر انجام آن هم عقابى نخواهد بود.

پاسخ و نقد گفتار ششم: اولا، نويسنده، منظور خويش را از عبارت ذيل به طور واضح بيان نداشته است: «اذا كانت اباحةُ التعدد هى فى الواقع تضييقٌ لتعدد أوسع سابق على حكمها، فانّ اسم الاباحة لا ينطبق عليها»;15 جواز چند همسرى وقتى در اصل، نوعى محدودسازى براى چند همسرى گسترده اى باشد كه سابق بر آن وجود داشته است، ديگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود.

اگر منظور ايشان از اين عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسرى است، در اين صورت بايد از ايشان پرسيد كه معناى تعبير «اباحة التعدد» چيست؟ آيا ايشان در اين عبارت، از اباحه، معناى ديگرى غير از آنچه قرآن در آيه يادشده بدان اطلاق كرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ايشان از «اباحه» همان معناى مدّنظر در آيه باشد، پس اباحه، شرعى خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند.

و اگر مراد ايشان آن است كه حكم به اباحه در اين مسأله، نتيجه تمايل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدى محدود براى چند همسرى سابق مى باشد، به اين معنا كه خطاب در آيه مذكور، متوجه بيان تضييق حكم بدون نظر به بيان جواز داشتن چهار زن به معناى شايع اباحه است و تضييق در آيه كاشف از وجود اباحه شرعى نيست و از باب تنگناى لفظ در بيان معناست كه از آن اباحه تبادر مى شود، در اين صورت، معناى آيه چنين مى شود: «لا تنكحوا اكثر من اربع نساء»; بيش از چهار زن به همسرى نگيريد، نه اين كه مفهوم و مراد آن، جايز شمردن نكاح با چهار همسر باشد.

اگر منظور دكتر ابوزيد اين باشد، بايد در پاسخ گفت كه اين ديدگاه نسبت به آيه، مردود است; به اين دليل كه چنين بيانى با شيوه ثابت قرآن در بيان احكام خود، هماهنگ نبوده، موجب مى شود كه معناى آيه بر خلاف ظاهر آن تداعى گردد; زيرا ظاهر آيه عكس اين برداشت را بيان مى كند; به اين معنا كه آيه حكم ازدواج با چهار زن را بيان كرده و آن را امرى مباح شمرده است، به ويژه آن كه متن آيه مشتمل بر خطاب «ما طاب لكم» بوده و نه تنها به وجهى قوى از آن اباحه استفاده مى شود، بلكه اين عبارت از آيه مفيد آن است كه اين متن قرآنى نص در اباحه چند همسرى مى باشد ـ آن چنان كه به روشنى قابل ملاحظه است ـ اما اراده تضييق از ضمن بيان اين حكم، در صورتى كه متناسب با قواعد بيانى و بلاغى قرآن باشد، با اباحه، كه اصل در اين موضوع است، هيچ تضادى نخواهد داشت.

از اين رو، مراد آيه بيان دو مطلب در يك زمان واحد است:

اول: اباحه ازدواج باچهارهمسر و جوازداشتن بيش ازيك همسر;

دوم: تضييق آيين همسردارى سابق بر اين تشريع و حصر اباحه چندهمسرى فقط به چهار همسر، نه زياده بر آن.

با توجه به اين، دليلى ندارد كه ما مراد آيه را فقط به يكى از اين دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب ديگر) محدود كنيم.

ثانياً، ارتباط ميان منتفى دانستن حكم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسرى با «ممكن بودن الغاى حكم اباحه و تحريم چند همسرى» به خوبى روشن نشده است. شايد انسجام متقابل اين دو مطلب، مستند به ديدگاهى باشد كه قايل است: «اباحه» يعنى رفع يد شارع از يك موضوع و يا واقعه و سپردن حكم آن به اعتماد اختيار خود مردم در آن موضوع، كه اگر خواستند آن را حرام شمرند و يا حكم ديگرى براى آن قايل شوند.

به احتمال قوى، اين ديدگاه در تفسير «تشريعات اسلامى» متكّى بر مبانى «كثرت گرايى، سكولاريسم» است كه بر نفى ضرورت وجود حكم دينى در عرصه زندگى استوار شده است، با اين توضيح كه قانون گذارى اسلام براى هر واقعه اى، حكمى تعيين كرده است، به طورى كه هيچ فعلى يا موضوعى خالى از حكم اسلامى نيست و يكى از احكام پنج گانه تشريعى بر آن حاكم است: وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه. از اين نظر، معناى انتفاى حكم اباحه، «ثبوت حكم ديگرى از چهار حكم باقى مانده به جاى آن به شكل خود به خود» خواهد بود. از اين رو، اين معنا صحيح نيست كه بگوييم: فعلى كه از دايره حكم اباحه شرعى خارج شده به طور قطع حرام است و يا از لحاظ شرعى ممنوع مى باشد; چرا كه حكم حرمت در رابطه با چهار حكم ديگر از نسبت متساوى برخوردار است (هيچ اولويتى بر ساير احكام ندارد تا در صورت فقدان حكمى بر يك موضوع، حرمت را بر آن حاكم داريم) و به چه دليل، ما حكم حرمت را برگزينيم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حكم به وجوب يا استحباب و يا كراهت ندهيم؟ آيا در اين مسأله، حرمت نسبت به ساير احكام مرجّحى دارد؟ ظاهر آن است كه اين گونه حكم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسرى توسط دكتر ابوزيد) از باب «ترجيح بدون مرجّح» است كه از نظر عقلا، قبيح به شمار مى آيد و اعتماد به آن در مرحله تشريعى و قانونى صحيح نخواهد بود.

اما ظاهر مراد نويسنده همان «عدم ضرورت وجود حكمى (دينى ـ اسلامى) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حكمى در يك مسأله اين امكان را به ما مى دهد تا به جاى آن، حكم ديگرى كه مصلحت را در آن مى بينيم، جايگزين كنيم (توضيح اضافه درباره اين موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.)

ثالثاً، سخن ايشان كه مى گويد: «و مع التسليم بأنّ تعدد الزوجات حكم يقع فى دائرة المباح، فانّ عدم فعله ـ ولو بالمنع منه ـ لا عقاب عليه بحسب القاعدة الفقهيه»،16 در دل خود، تناقضى آشكار و تنافى اى صريح در بر دارد; چرا كه معناى «اباحه شرعى» ـ آن گونه كه از نوشته ايشان فهميده مى شود و در كتاب دوائرالخوف نيز آن را به روشنى بيان داشته17 ـ جايز بودن انجام فعل و ترك آن است و معناى منع و تحريم فعل، جايز نبودن انجام آن مى باشد. پس چگونه امكان دارد كه در برابر عمل مباحى حكم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع كنيم؟ بلكه چگونه ممكن است دو حكم متضاد را در يك موضوع واحد جمع كنيم؟

آرى، اين امكان هست كه ما مباحى را انجام ندهيم و از انجام آن در خارج منع كنيم، اما اين امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشكالى بر آن وارد نيست، بلكه اشكال در اين است كه ما قايل به منع آن در مرحله قانون گذارى و حكم باشيم; آن گونه كه منظور نويسنده اثبات اين شقّ (منع در مرحله تشريع) مى باشد.

مبحث هفتم

پس از آن كه عنوان «اباحه» از حكم چند همسرى منتفى شد ـ چنان كه در مبحث ششم گذشت ـ ديگر الغاى آن به معناى تحريم چندهمسرى نيست، بلكه الغاى اين آيين و محدود كردن ازدواج به داشتن يك همسر، محدودسازى ديگر است كه قانون گذار آن را متناسب با پيشرفت جامعه ديده است. بدين روى، اين حكم نيز همانند احكام مدنى مى باشد.

تفكّر سكولاريسم كه اين گفتار بدان تكيه دارد، در اين جا به وضوح آشكار است، نفى حكم اباحه از يك فعل اجتماعى كه داخل در اصلى است كه در چارچوب قانون گذارى اسلامى و محدوده آن قرار دارد، از ديدگاه «سكولاريسم» نوعى محدوديت اسلامى به شمار مى آيد. اين مكتب، دين اسلام و احكام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصى فرد با خدا خلاصه كرده، دين را محدود به عبادات و فعاليت هاى روحى و فردى شخص مى داند. حتى از مسائل فردى، آنچه جنبه اجتماعى داشته و يا با يك حكم تكليفى در ارتباط است، صدايش را در مسائل غير فردى ناشنيده مى پندارد. تفصيلى كه در سخن ايشان ميان احكام دينى و مدنى به عمل آمده بهترين شاهد بر اين مطلب مى باشد.

پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامى نكات اين گفتار، احتياج به بحثى مستقل درباره «سكولاريسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شك ظرفيت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شايان توجه است و تذكر به آن مفيد خواهد بود ـ هرچند اثبات آن مجال ديگرى مى طلبد ـ اين است كه «احكام اسلامى» عبارت از يك مجموعه كلى به هم پيوسته از احكام عبادى، مدنى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و غيره مى باشد كه اصلا ايجاد جدايى ميان اين احكام و تفريق آن ها از هم به طور مطلق، امكان پذير نيست، به ويژه در موردى كه حكم آن به شكل مستقيم در شريعت بيان شده باشد، آن چنان كه در بحث ما اين چنين است.

با اين كه موضوع چند همسرى به صورتى آشكار در قرآن كريم و ديگر مصادر تشريع اسلام بيان شده و حكم آن در اين منابع به شكل مبسوطى ذكر گرديده و احكام تكليفى ديگرى از قبيل وجوب نفقه همسران، اختصاص يك شب به همسر و رعايت عدالت و غير ان بدان تعلّق يافته است، حال چگونه ممكن است كه بگوييم: حكم مسأله چند همسرى حكم دينى نبوده و حكم مدنى يا اجتماعى است؟ اگر موضوع از اين قرار باشد، (پذيرش اين تفكّر) اين امكان را به ما مى دهد كه تعداد بى شمارى از احكام شرعى را به احكام مدنى تغيير دهيم و به جاى آن احكامى مخالف با آنچه در شريعت مى باشد، وضع كنيم; تنها با استناد به اين دليل كه حكم آن موضوع يك حكم مدنى يا اجتماعى محض بوده است.

به اين دليل، در بحث از مسأله چند همسرى، ملاحظه مى كنيم كه امكان استنباط دستاوردى واضح و كاملا علمى به مجرّد طرح برخى مفاهيم ناقص وجود ندارد، مگر اين كه با پژوهشى مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روايات صورت پذيرد و پژوهشى ديگر كه به تفصيل به بررسى تجربه هاى حاصل شده در اين باره بپردازد و نكات مثبت و منفى اجراى اين پديده را در جوامع بَر رَسد و در سايه انجام اين تحقيقات است كه پژوهشگر اين امكان را مى يابد تا به نتيجه اى كاملا روشن و فراگير دست پيدا كند.


  • پى نوشت ها

1_ پژوهشگر حوزه علميه لبنان.

2ـ در نگارش اين بخش، از منابع ذيل استفاده شده است:

ـ مرتضى كريمى نيا، آراء و انديشه هاى دكتر نصر حامد ابوزيد، تهران، مديريت مطالعات اسلامى، 1376;

ـ نصر حامد ابوزيد، معناى متن، ترجمه مرتضى كريمى نيا، 1380، تهران، طرح نو، زندگى نامه مولف، ص 482;

ـ جان كوپر، رنالد نتلر و محمد محمود، اسلام و مدرنيته، ترجمه سودابه كريمى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، 1380.

3ـ شايان ذكر است، عنوان بخشى به مطلب و توضيحات داخل علامت () همگى از مترجم مى باشد.

4ـ براى مثال، مى توان به اشخاص ذيل اشاره كرد: نجيب جمال الدين،شحادة خورى،طاهرالحداد،فاطمه مرنيسىونوال سعداوى.

5ـ ويل دورانت، قصة الحضارة، ج 1، ص 70.

6ـ نصر حامد ابوزيد، دوائرالخوف فى خطاب المرأة، مركز ثقافى العربى، 1999، ص 287ـ293.

7ـ اين سخن با چشم پوشى از برنامه اسلام در تقليل پديده برده دارى در جوامع اسلامى است، آن چنان كه در ادامه بدان اشاره خواهد شد.

8ـ سيدمحمدباقرصدر، اقتصادنا، دارالكتاب الاسلامى، ص 316.

9ـ نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص 226.

10ـ فخر رازى، تفسير كبير، ج 11، ص 67.

11ـ ابن جرير طبرى، جامع البيان، ج 5، ص 422. همچنين ر.ك: ابن جوزى، زاد المسير، قرطبى، تفسيرقرطبى، ابن كثير، تفسير ابن كثير.

12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير الميزان، مؤسسه اسماعيليان، ج 5، ص 102.

13ـ آن جا كه مى گويد: «اباحه چندهمسرى را بايد در بافت طبيعى روابط انسانى حاكم در جامعه عرب پيش از اسلام فهميد و تفسير كرد.» (ص 288) در پاسخ به اين سخن، بايد گفت: مراجعه و بررسى نصوص تاريخى و روايى موجود، اسرار فراوانى از اين آيه را براى ما آشكار مى كند، بلكه فهم مراد از آن ممكن نيست، مگر پس از بررسى سياق عام آن و دقت در اسباب نزول آن و نصوص متعلّق به آن.

14ـ ابن أشعث سجستانى، سنن ابن داود، ج 1، ص 473 / همچنين ر.ك: سنن دارمى، مستدرك حاكم نيشابورى، سنن الكبرى بيهقى و ديگر نگاشته هايى كه به اين موضوع پرداخته و يا متعرّض تفسير آيه مذكور شده اند.

15ـ نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص 290. سخن ايشان را با متن اصلى نقل كرديم تا انديشه او روشن شود و در آن تأمّل گردد.

16ـ همان، ص 291.

17ـ آن جا كه مى گويد: «فقهاى مسلمان احكام شرعى را در پنج صنف متقابل تقسيم كرده اند: واجب در برابر حرام، مستحب مقابل مكروه، و ميان اين دو دسته، مباح واقع است كه بر انجام آن ثوابى نيست و بر ترك آن هم عقابى نمى باشد.» (ص290و291)