تأثير مكتب تشيّع و زن ايرانى

تأثير مكتب تشيّع و زن ايرانى

رضا رمضان نرگسى

 

مقدمه

در شكل دهى هويّت زن ايرانى، عوامل متفاوتى دخالت داشته اند كه از جمله اين ها، مى توان به عوامل طبيعى (محيط جغرافيايى)، عوامل فرهنگى و اجتماعى، مثل احكام، عقايد و باورها، آموزه هاى دينى و آداب و رسوم قبيله اى اشاره كرد. كتاب هاى زيادى نيز به توضيح و شرح بسيارى از اين عوامل پرداخته اند.

در مراجعه به كتاب ها، اثرى كه اختصاصاً به بررسى نقش آموزه هاى شيعى در زنان ايرانى پرداخته باشد، يافت نشد و حتى مقاله اى تحت اين عنوان به دست نيامد. بدين روى، براى رفع اين نقيصه، در اين مقاله تلاش شده است تا نقش مكتب تشيّع بر زنان ايرانى در حد مقدور و به اختصار (در حد يك مقاله) شرح داده شود.

براى انجام اين كار، ابتدا به اجمال وضع ايران و زنان ايران پيش از رسميت يافتن مذهب تشيّع تصوير شده و سپس تغييراتى كه در نتيجه رسميت يافتن مذهب تشيّع در ايران و در وضعيت زنان ايرانى روى داده است، به اختصار مورد بررسى قرار مى گيرند.

اما به دليل آن كه يكى از شاخصه هاى اختصاصى مكتب تشيّع برگزارى مراسم عزادارى ائمّه اطهار(عليهم السلام) و مجالس روضه خوانى مى باشد، در اين مقاله سعى شده است تا با تأكيد بر نقش مجالس روضه خوانى در شكل گيرى شخصيت و هويّت بخشى به زنان معاصر پرداخته شود.

دورنمايى از وضعيت زنان ايران پس از اسلام تا پيش از عصر صفويه

هرچند سرتاسر ايران تا سال 89 هجرى به تصرف مسلمانان درآمد، ولى تا قبول اسلام از طرف همه ايرانيان ساليان زيادى به طول انجاميد; زيرا پرداخت جزيه، آزادى اعمال دينى ساكنان زرتشتى، مسيحى و يهودى ايران زمين را تضمين مى كرد. بنابراين، دين اسلام به تدريج زرتشتى گرى را طرد كرد، بخصوص در زمان خلفاى اموى (41ـ132هـ.ق) كه اسلام به كندى و سستى در ايران رواج يافت و حتى در قرن چهارم هجرى، هنوز عده كثيرى زرتشتى در ايران مى زيستند.1 بنابراين، ايرانيان مسلمان، مسلمانان صدر اسلام را درك نكردند، بلكه اسلامى كه به ايرانيان عرضه شد، اسلام اموى ـ عباسى بود.

در دوره بنى اميّه، بزم آرايى و باده پيمايى رواج گرفت. مخنّثان، كه رابط بين مردان و زنان بودند، در شهرها فزونى يافتند و غزل سرايى و اظهار عشق بسيار شد. اين درحالى است كه در صدر اسلام، كه هنوز اعراب از باده تنعم و پيروزى سرمست نشده بودند، حتى گرد كعبه، زن و مرد با هم اداى حج مى كردند و در انجام اين كار، عيبى نمى ديدند، اما همين كه زندگى تجمّلى ميان عرب ها معمول شد و مردان كنيزان فراوان به خانه آوردند، در حقيقت به حيثيت و مقام زن در جامعه لطمه اى جبران ناپذير وارد آوردند و عملا فساد و خيانت را رواج دادند.

جرجى زيدان تغيير وضع و موقعيت اجتماعى زنان را در آن روزگار معلول كاهش عفّت و غيرت و زياد شدن كنيزان و غلامان و باده پيمايى ها و عيّاشى ها و هرزگى مفرط بعضى از خلفا دانسته است.2 برخى بزرگان و فرمانروايان مانند ابن طولون، تصوير محبوبه هاى خويش را بر ديوار تالارهاى پذيرايى ترسيم مى نمودند. البته فرمانروايان خردمند در ابتدا با اين گونه اعمال مخالف بودند و تا مى توانستند، ممانعت مى كردند، اما همين كه از مقاومت عاجز ماندند، مالياتى بر اعمال منافى عفّت وضع كرده، آن را مانند كسب هاى ديگر آزاد گذاردند.3

در ايران وضع و موقعيت زنان در همه جا يكسان نبود. آنان كه از ثروت بهره اى داشتند، مرفّه، ولى در كنج خانه ها محبوس بودند; و آنان كه در فقر مالى بودند، براى كمك به درآمد زندگى، همدوش مردان تلاش مى كردند. در هر دو حال، زن آن چنان فعاليت اجتماعى و سياسى نداشت و بيش تر به كارهاى منزل و نگه دارى فرزندان مى پرداخت.4 هرچند زنان عالمه را، كه به علم و دانش و قدرت و شجاعت شهرتى داشتند، نمى توان انكار كرد، اما اين امر عموميت نداشت.

در دوران چند صد ساله ظهور اسلام تا عصر صفوى، اقوام و سلسله هاى متفاوتى، اعم از فارس و ترك و مغول، بر ايران حكومت كردند، اما يك اصل در همه اين ها مشترك بود و آن اين كه كليه اقوام و قبايل خارجى، كه در طول تاريخ ايران پس از اسلام به اين سرزمين حملهور شده، زمام امور سياسى را در دست گرفتند، به تدريج آداب و سنن قومى خود را از كف دادند و با مختصات فرهنگ و تمدن ايران مأنوس شدند; چنان كه ـ فى المثل ـ مقام و موقعيت زن سلجوقى با تكامل زندگى باديه نشينى به شهر نشينى، تغيير يافت. زنان اين قوم طبق نوشته هاى مورّخان، در دوران زندگى باديه نشينى چادر نداشتند و هنگام بروز جنگ، مانند مردان، به يارى پدران يا شوهرانشان با دشمن مى جنگيدند. ولى پس از آن كه تركان سلجوقى بر مسلمانان ايران فايق آمدند، خواه ناخواه تحت تأثير فرهنگ و تمدن كشور اسلامى ايران قرار گرفتند و ديرى نگذشت كه تحت تأثير محيط جديد و با قبول مذهب اسلام، سنن و عادات ديرين خود را فراموش كردند5 و اين از غناى فرهنگى ايرانيان و ضعف فرهنگى اقوام مهاجر بود، بخصوص كه پس از ورود اسلام به ايران، فرهنگ ايرانى از غناى بيش ترى برخوردار شد.

ويژگى مشترك جامعه ايرانى در ادوار گوناگون

ويژگى عمومى جامعه ايرانى در قبل و بعد از صفويه به اين صورت بود كه شيوه زندگى مردم و مؤمنان از يك سو، تابع شرايط طبيعى (جغرافيايى) محيط و از سوى ديگر، عرف و عادات، آداب و رسومى كه به شدت متأثر از احكام دينى بود، شكل مى گرفت و علم فقه نقشى كاملا اجتماعى بر عهده داشت. بنابراين، دين رابطه ميان ساختار فرهنگى، اجتماعى و حتى سياسى را معيّن مى كرد،6 به گونه اى كه حتى آداب و رسوم قبيله اى اقوام مهاجم، مهاجر و اقوام بومى ايران تغيير كرد و رنگ و بوى اسلامى به خود گرفت. رسوماتى كه بعضاً سابقه تاريخى آن ها به چند هزار سال نيز مى رسيد، به دليل همين اصل، تقريباً شبيه به هم مى باشند; مانند وضع پوشش زنان و مراسم ازدواج در بيش تر نقاط ايران با وجود اختلاف زبان و قوميّت.

تغييرات فرهنگى جامعه زنان پس از عصر صفويه

براى بررسى تغييرات عمده فرهنگى پس از صفويه، كه در جامعه زنان كشور روى داده است، ابتدا بايد چگونگى رواج مذهب تشيّع و مؤلّفه هاى آن را شرح داد و سپس به تأثير بعضى از عناصر فرهنگ تشيّع در فرهنگ عمومى زنان پرداخت:

روى كارآمدن صفويان صرفاً يك دگرگونى سياسى يا تعويض قدرت سياسى خاندان حاكم بر ايران نبود. از ديدگاه تاريخ سياسى ايران، دست كم در ايران پس از اسلام، معمولا در جابه جايى قدرت از فردى به فرد ديگر و حتى از خاندانى به خاندان ديگر، در ساختار مذهبى، فرهنگى و ديوانى تغييرى روى نمى داد; زيرا حكّام بعدى ادعاى فرهنگى ويژه اى نداشتند، بلكه تنها هدف آن ها كسب قدرت سياسى بود7، اما با روى كارآمدن صفويه، همه بنيان هاى فرهنگى كشور دچار تغيير شد; زيرا پيش از هر چيز، دعاوى فرهنگى خاص است كه سلسله صفويه را از سلسله هاى پيشين جدا مى كرد.

با به دست گرفتن قدرت توسط شاه اسماعيل اول و اعلان رسميت مذهب تشيع به عنوان آيين ملّى كشور، به يكباره مكتب تشيّع، دين رسمى كشور شد. اما تا ريشه دواندن اين فرهنگ در عمق و جان مردم و آشنايى مردم ايران با آموزه هاى شيعه گرى مدت زمانى به طول انجاميد; زيرا هنگامى كه مذهب اثنى عشرى به عنوان مذهب رسمى كشور اعلام شد، «صفويان با اين مشكل روبه رو شدند كه مردم از احكام تشيّع اثنى عشرى از مسائل مذهب حق جعفرى و قواعد ائمّه اثنى عشرى آگاهى نداشتند; ... زيرا از كتب فقه اماميه چيزى در ميان نبود»8، به طورى كه براى ترويج اين مذهب، با كمبود يا فقدان علما و كتب دينى مواجه شدند. بنابراين، تلاش كردند تا «دانشمندان عرب شيعه را از هر جا كه امكان داشت، به ايران آورند. اين علما از دو ناحيه به ايران مى آمدند: يكى بحرين و ديگرى جبل عامل در سوريه.»9

با ورود علما به ايران، تبليغات براى پيشرفت مذهب تشيّع نيز گسترش يافت و به تبع آن، عناصر فرهنگ تشيّع نيز گسترش يافتند كه از جهات گوناگون شايسته بحث و بررسى مى باشد.

يكى از اين عناصر فرهنگى خاص، كه تأثير شگرفى بر فرهنگ عمومى زنان ايران گذاشت، به طورى كه در شناخت هويّت زن ايرانى معاصر، اين عنصر را همواره بايد مدّ نظر قرار داد، مسأله عزادارى براى امام حسين(عليه السلام) و برپايى مجالس روضه خوانى بود.

هرچند سوگوارى براى امام حسين(عليه السلام) از مدت ها قبل ـ از زمان ائمّه اطهار(عليهم السلام) ـ كم و بيش به صورت پنهانى و نيمه پنهانى وجود داشت و در زمان سلاطين آل بويه (در سال 334 هـ. ق و 963 م) نيز وسعت يافت و از دايره تنگ نوحه سرايى در خانه ها و مجالس خصوصى به بازارها و خيابان ها و مراسم سينه زنى و مانند آن مبدّل گرديد،10 اما هيچ گاه تا پيش از روى كارآمدن صفويه، به صورت يك نهاد اجتماعى قدرتمند درنيامد. با رفتن سلسله آل بويه، اين سنّت ها نيز رو به اضمحلال نهادند و با روى كار آمدن سلجوقيان بكلى پايان يافتند.11بنابراين، با تغيير سياست حكومت هاى محلى، كه در مناطق گوناگون ايران حكومت را به دست مى گرفتند، تغييرات و دگرگونى هايى از نظر قوّت و ضعف، در مسأله اقامه عزادارى بر امام حسين(عليه السلام)روى مى داد.12 اما روى كار آمدن صفويه و تشكيل يك دولت مركزى مقتدر و اهتمام و كوششى كه در برگزارى عزاى حسينى در داخل و خارج، در خانه ها، مساجد، تكيه ها، معابد و بازار داشتند،13 موجب شد تا عزادارى امام حسين(عليه السلام) به صورت يك نهاد اجتماعى درآيد; به اين معنا كه پس از اضمحلال سلسله صفويه نه تنها اين سنّت از بين نرفت، بلكه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، كاركردى جز احياى عزادارى و سوگوارى نداشت، به مرور ايّام كاركردهاى ديگرى به آن اضافه شدند.

تأثير مجالس عزادارى امام حسين(عليه السلام) بر هويّت زن ايرانى

بررسى اين تأثير در دو موضوع حايز اهميت است:

اول. مجالس عزادارى سالار شهيدان كاركردهاى گوناگونى همچون تعليمى، انسجام بخشى، شورآفرينى و سوگوارى داشته است كه در اين ميان، كاركرد تعليمى آن مورد بحث است.

ابتدا كاركرد تعليمى مجالس محرّم و صفر چندان وسيع نبود; يعنى نوحه سرايان ، شاعران و مديحه گران معمولا به اطلاع رسانى در مورد حادثه كربلا و حداكثر حوادث كوفه وشام و مدينه اكتفا مى كردند و تلاش در زنده كردن و زنده نگه داشتن اصل مراسم عزادارى محرم و صفر بود، به گونه اى كه از سال 334 هـ. ق در روز «عاشورا» زن ها از خانه بيرون مى آمدند، سيلى به صورتشان مى زدند و بر امام حسين(عليه السلام) نوحه سرايى مى كردند و اين عادت هر سال در اين روز (تا اواسط قرن ششم) استمرار داشت.14 اعلان سياه پوشى در دهه اول محرّم الحرام مهم ترين سنّتى بود كه «معزالدوله بويهى اول» آن را رسم كرد و اين عادت مشهورترين عادات شيعه شد.15 همچنين زن ها شبانه و مردان روزها با سر و پاهاى برهنه براى عزادارى بيرون مى آمدند و با تعزيت به همديگر، تحيّت و سلام مى كردند  و براى حادثه غمبار كربلا محزون مى شدند.16 يا وقتى دعبل خزاعى اشعارش را در رثاى آن بزرگوار مى خواند، به وضوح پيداست كه تلاش دارد تنها عمق فاجعه را به حضّار نشان دهد.

اما در عصر قاجار، بخصوص اواخر عصر قاجار تا عصر حاضر، تغييرات عمده اى در مجالس عزادارى داده شد. يكى از آن تغييرات اطلاع رسانى و تبليغ عمومى دين، اعم از احكام و فقه، كلام و ساير معارف دينى در مجالس عزادارى است. يكى از دلايل اين امر مى تواند اين باشد كه در يكى دو قرن اخير، مدّاحان و شاعران از روضه خوان ها و وعاظ تمايز يافته اند; يعنى اگر در قرون اوليه، دعبل هم شاعر بود، هم خواننده شعر و هم مصيبت خوان، امروزه اين وظايف تقسيم شده اند و هركسى كار معيّنى انجام مى دهد. از اين رو، وعاظ فرصت بيش ترى دارند تا معارف دينى را به عزاداران بياموزند و مدّاحى و نوحه سرايى را به مدّاحان و نوحه سرايان واگذار كنند. همچنين به موازات پيشرفت هاى جهانى دو قرن اخير، انتظارات مستمعان نيز بيش تر شده و وعّاظ هم مايلند تا از اين فرصت، در تبليغ دين به بهترين وجه استفاده كنند.

بنابراين، مى بينيم كه در مجالس وعظ، بعضاً مطالبى عنوان مى شدند كه اصلا ربطى به حادثه كربلا نداشتند و چه بسا مسائل روز در مجالس وعظ طرح و عنوان مى گرديدند. براى نمونه، مى توانيد به روزنامه الجمال، كه متن سخنرانى هاى سيد جمال الدين واعظ اصفهانى را در سال هاى 1323 و1324 هـ.ق در تهران چاپ مى كرد، مراجعه كنيد.

دوم. شركت انبوه زنان ايران، بخصوص شهرها، در مجالس روضه خوانى از دوره قاجار به بعد است. هرچند زنان ايرانى در همه ادوار علاقه مند شركت در مجالس وعظ و سخنرانى و پى گيرى امور اجتماعى بوده اند، اما شركت زنان در اين گونه مجالس در قرون گذشته، با مشكلات زيادى همراه بوده است; چنان كه اسرارالتوحيد در مورد مجلس وعظ ابوسعيد ابوالخير مى نويسد: «... در همان زمان، دختر استاد بوعلى دقاق، كدبانو فاطمه، كه در حكم استاد امام ابوالقاسم قشيرى بود، از استاد امام ابوالقاسم دستورى خواست تا به مجلس شيخ ما بوسعيد برود. استاد امام در آن ايستادگى مى نمود و اجازت نمى كرد. چون به كرات بگفت، استاد گفت: دستورى دادم، اما متنكروار و پوشيده شو و "ناونه" ـ به زبان نيشابوريان، يعنى: چادرشب كهنه ـ بر سر افكن تا كسى ظن نبرد كه تو كيستى. كدبانو فاطمه چنان كرد و چادرى كهنه بر سرگرفت و پوشيده به مجلس شيخ ما آمد و در ميان زنان، بر بام نشست.17

همچنين در مورد شركت در مجلس شيخ، چنان نبود كه مسجدى يا خانه اى  باشد و نيمى مردان و نيمى زنان يا تمامى آن مجلس را زنان تشكيل دهند، بلكه معمولا مجلس براى مردان برگزار مى شد. اسرارالتوحيد مى نويسد: زنان براى شنيدن سخنان ابوسعيد در پشت بام ها ازدحام كرده بودند.18

اما پديده جالبى كه در دوره قاجار با آن مواجه هستيم، عبارت است از: ارزشمند شدن شركت زنان در مجالس روضه خوانى و به تبع آن، هجوم زنان به اين مجالس و همچنين كثرت برگزارى اين گونه مجالس در منازل; چنان كه كسروى مى گويد: در محرّم سال 1324 در تبريز، علاوه بر مساجد و تكايا، از هر ده خانه، در يك خانه مراسم عزادارى برپا بود.19

مستوفى شركت زن ها در مجالس روضه خوانى را چنين توصيف مى كند: «فعّال ترين بُعد حضور اجتماعى زنان در دوره قاجار شركت در مراسم عزادارى ماه محرّم، روضه خوانى و نمايش هاى تعزيه بود. لازم به ذكر است كه اين مراسم در آن دوره، مدت زمان بيش ترى را در برمى گرفت.20 در دروه قاجار در تهران ، در هر محله و بر سر هر گذرى، تكيه اى وجود داشت كه مردم در ماه هاى محرّم و صفر به برپايى مراسم روضه خوانى در آن مى پرداختند. بهترين و مفصّل ترين مجالس روضه خوانى ماه محرّم در مسجد حاج شيخ عبدالحسين برگزار مى گرديد كه گاه جمعيت شركت كننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد مى شد.21

در بررسى منابع تاريخ معاصر، بارها به مسأله حضور فعّال زنان در چنين مراسمى برخورد مى كنيم; مثلا، مهدى قلى خان هدايت چنين گزارش مى دهد كه «در تكيه دولت، اطراف سكو از زن ها پُر مى شد; قريب شش هزار نفر. مردها به علت كثرت جمعيت زنان، بدان راه نمى يافتند.»22

همچنين طبق منابع موجود، اين نكته مسلّم است كه شركت انبوه زنان در مجالس روضه و مراسم عزادارى، تنها به تهران و «تكيه دولت» اختصاص نداشت.23 همچنين اختصاص به محرّم و صفر نيز نداشتند، بلكه در شب هاى جمعه و وفيات و براى اداى نذر نيز برگزار مى شدند.

كسب اجر اخروى، براى توبه از معاصى ، افزودن بر اطلاعات دينى، ديدن رجال سياسى، روحانيان، مراجع بزرگ و شنيدن مواعظ آن ها در كنار محظوظ شدن از لذت حضور در جمع، و مشاركت در طبخ غذا و تناول آن نيز از انگيزه هاى كوچك و بزرگى بودند كه به حضور زنان در اين مراسم قوت مى بخشيدند.24

در نتيجه اين دو موضوع، درست در زمانى كه به قول على اصغر شميم، «زن در خانه زندگى مى كرد و تقريباً هيچ گونه ارتباطى با خارج از محيط خانواده نداشت»25، حوادث تاريخى مهمى، اعم از مشاركت سياسى و مبارزات سياسى از زنان ايران در تاريخ ثبت گرديده و اين در حالى است كه هنوز مدارس امروزى دختران داير نشده بودند و زنان تقريباً به اتفاق، از نعمت خواندنونوشتن محروم بودندوحجاب نيزبه شدت تمام مراعات مى شد.

توضيح مطلب آن كه در دوران قاجار، بخصوص در عصر حكومت ناصرالدين شاه، تهران مكرّر شاهد تظاهرات دسته جمعى زنان در سال هاى 1277 هـ.ق، 1302 هـ.ق26 و مهم تر از همه اين ها «قيام تنباكو» در سال 1309 هـ.ق بود.27عين ماجرارا تاريخ دخانيه شيخ حسن كربلائى چنين نقل مى كند:

«به دنبال حكم ناصرالدين شاه به آية الله ميرزاى آشتيانى در روز يكشنبه دوم جمادى الثانى 1309، مبنى بر اين كه يا حكم تحريم آية الله ميرزاى شيرازى را لغو كنيد يا اين كه تهران را ترك نماييد، ميرزاى آشتيانى تصميم گرفت كه فرداى آن روز (دوشنبه سوم جمادى الثانى) تهران را به مقصد عتبات عاليات ترك نمايد.

اين خبر در شهر پخش شد و صبح روز دوشنبه، مردم دسته دسته رو به محله سنگلج ... روانه شدند. هنگام ظهر زنان نيز دسته دسته و فوج فوج جمع آمده، جمعيت زنان نيز انبوه شد. پس از اين اجتماع، اول كار زنان اين بود كه روانه بازارها شدند. هر دكان را گشوده ديدند، خواهى نخواهى بستند، تا به جايى كه در تمامى شهر به اين عظمت، يك باب دكان ديگر گشوده نماند. اين جمعيت زنان با آن همه انبوهى و كثرت، پس از فراغت جستن از اين كار، تماماً سرها را از روى چادرها لجن گرفته و...»28

تيمورى اين صحنه را چنين وصف مى كند: «جمعيت زنان با روبند سفيد و چاقچور، كه اغلب سر خود را لجن ماليده و شيون و ناله مى كردند و "يا حسين"، "يا حسين" مى گفتند، بسيار دلخراش بود.»29

كربلائى در ادامه مى نويسد: همين قدر در شرح عظمت اين هنگامه مى توان گفت كه اين چنين شورش و غوغاى عظيمى را پيش از آن كه به عيان آيد، هيچ وهمى نمى انديشيد. اين جمعيت زنان، كه در هنگامه جويى پيش آهنگ شورشيان بودند، نخست طرف خطابى را كه در نظر خود معيّن داشتند به اسم «شاه باجى»، «شاه باجى سبيلو» مخاطب ساخته،... يك مرتبه صداى «يا على» و «يا حسين» از تمامى اين همه مخلوق بلند شده... از اين چنين هنگامه عظيمى، كه دفعتاً در ميدان ارك  [سلطنتى] برپا گرديد، تمامى اجزاى دولت خاصه [اهل ]حرمسراى سلطنتى را وحشت و دهشت عظيمى فراگرفته، از صدر تا ساقه، مضطرب و پريشان شدند... در ضمنِ هر فصلى نيز فريادهايى بدين مقوله بلند بود كه اى خدا! مى خواهند دين ما را از بين ببرند، علماى ما را بيرون كنند تا فردا عقد ما را فرنگيان ببندند، اموات ما را فرنگيان كفن و دفن كنند، بر جنازه ما فرنگيان نماز گزارند... بالجمله، جمعيت زنان پس از اين هنگامه، از ارك مراجعت نموده، به مسجد شاه رفتند. مصادف افتاد كه در آن هنگامه، آقاى امام جمعه در بالاى منبر مشغول وعظ [بر عليه نهضت تحريم ميرزاى شيرازى ] و تهديد مردم بودند، به خيال اين كه شايد اين گونه فتنه عظيم را به پاره اى تهديدات بتوانند فرونشانند، جمعيت زنان هجوم آورده، همين كه از وضع صحبت آگاهى يافتند، يكدفعه آغاز فرياد و فغان كرده، آن جا نيز به تفصيلى كه شرح دادنى نيست، قيامت كردند... واعظ بى چاره را به افتضاح هرچه تمام تر، از منبر به زير آورده و از آن جا دوباره به ارك مراجعت نمودند. جمعيت مردم به حدى شد كه تمام كوچه و بازارها تا ميدان ارك يك وصله پيوسته زن و مرد بود. راه عبور و مرور از كوچه و بازارها بالمرّه مسدود گرديد. فرياد و افغان «واشريعتاه» و «وااسلاماه»، «يا على» «يا حسين» از تمامى اين همه مخلوق پيوسته بلند بود. تمامى شهر به اين عظمت را چنان ضجّه [و ناله] و غلغله و شور و شيون فرا گرفته بود كه به وصف نتوان درآورد.30

لازم به ياداورى است كه اين تحرّك سياسى منحصر به زنان پايتخت نبود، بلكه نمونه هاى مشابهى از اصفهان31 و تبريز32 نيز گزارش شده اند. نكات مهمى كه تقريباً در همه موارد اجتماع زنان مشترك بودند عبارتند از:

1. اصل رعايت حجاب كامل سنّتى ايرانى به صورت چادر، روبند (پوشش تمامى اعضاى بدن، حتى وجه و كفين);

2. استفاده از شعارهاى اسلامى «يا على» و «يا حسين»;

3. فرياد «وااسلاماه» سردادن (درد دين داشتن);

4. دفاع از علما و روحانيت.33

جالب اين جاست كه روشن فكران عصر ما در توجيه اين وقايع تاريخى، راه به خطا رفته و سعى مى كنند با الگوهاى غربى اين وقايع را توجيه كرده، همه موارد شبيه اين را با يك چشم نگاه كرده، براى همه امراض نسخه مشابه بنويسند; مثلا خسرو معتضد و نيلوفر كسرى در تحليل حوادث مزبور مى گويند: با پيشرفت زمان و روشن شدن اذهان مردم، مردان و زنان روشن فكر و آزادانديش جامعه به اهميت نقش زنان در پيشبرد فعاليت هاى اجتماعى و مسؤوليت خطير خود در تكوين جامعه، روشن تر و زيبنده تر پى بردند. با افزايش هوشيارى اجتماعى و آشنايى با علوم جديد و اصطلاحات هرچند كوچك، كه در اين دوران صورت گرفت ...، افزايش رفت و آمدهاى خارجى ها به ايران و آشنايى با شيوه زيستى بانوان ايشان... بر اهميت اثر زنان در ايجاد جامعه فعّال تر اذعان نمودند.34

اين جملات اگرچه براى محافل سرّى و اتحاديه غيبى نسوان35 يا زنان دربارى مثل تاج السلطنه36 و در خصوص بانوان پس از كشف حجاب رضاخان صادق هستند، اما نمى تواند وقايع پيش از مشروطه، بخصوص وضعيت زنانى را كه درد دين داشتند و تنها براى دفاع از اسلام و علماى دين قيام كرده اند، توجيه كند.

اشتباه عمدى يا سهوى ديگر روشن فكران اين عصر آن است كه برخى حوادثى را كه به زنان مربوط مى شود و آنان به انگيزه غيردينى به ميدان مى آيند، مثل حادثه قحطى نان در سال 1277 كه زنان تظاهرات كرده بودند و ناصرالدين شاه هنگام بازگشت از شكار، با انبوهى چند هزار نفرى از زنان روبه رو شد،37 اين گونه حوادث را با آب و تاب شرح و تفصيل مى دهند، اما وقتى نوبت به  مواردى مى رسد كه تنها انگيزه قيام زنان درد دين بوده است، با شتاب هرچه تمام تر، فقط به ذكر گوشه هايى نارسا اكتفا مى نمايند.

تحليل و نتيجه گيرى

پيش از تحليل نهايى، دو مطلب به صورت مقدمه، ذكر مى گردند:

اول. با توجه به گسترش وسيع مجالس روضه خوانى و با توجه به عدم وجود رسانه هاى جمعى، همچنين بى سوادى اكثريت قريب به اتفاق مردم، مى توان منبر و مجالس روضه را يك وسيله بسيار مهم اطلاع رسانى و براى ارتباطات اجتماعى در آن زمان دانست.

اصغر فتحى در كتاب منبر به عنوان يك رسانه عمومى در اسلام، مى نويسد: «از مشاهدات ما چنين برمى آيد كه منبر در جامعه اسلامىِ ميانه، يك نظام تشكيلاتى يافته ارتباطى بود.»38

وى در ادامه، ويژگى هايى چند براى اين نظام ارتباطى بر مى شمارد كه به طور خلاصه عبارتند از: «ارتباط حضورى، غير تصنّعى و عميق با مخاطب، انتقال آگاهى، قابليت استفاده و تأثيرگذارى بر مخاطبان گوناگون، اعم از باسواد و بى سواد; غير رسمى، غيرسازمانى و غير تشكيلاتى بودن مسجد و در نتيجه، مردمى و عمومى بودن آن كه امكان حضور و مشاركت همگان را به طور مساوى فراهم مى سازد; سهل الوصول بودن و دست رسى سريع و راحت به آن با توجه به وجود شبكه اى از ده ها هزار مسجد كه در هر كوى و برزن و در شهر و روستا پراكنده اند; عدم امكان مخالفت و مقابله با آن از سوى حكّام و صاحبان قدرت به دلايل از دست دادن مشروعيت خود; قايل بودن نوعى قداست، صحّت در پيام رسانى و قابليت اعتماد به آن ... و مواردى از اين قبيل.»

براين اساس، مى توان گفت: منبر يك نوع نظام ارتباطى بوده است.

دوم. بايد توجه داشت كه هر فرد انسانى كسانى را كه به عنوان افراد خاص ارزش مى نهد و رفتار آن ها را سرمشق قرار مى دهد، در حقيقت نقش آن ها را براى خود الگو مى داند. بنابراين، وقتى فرد نقش معيّنى ايفا مى كند، رفتار خود را با توجه به نقشى كه برايش الگوست، برمى گزيند. نقش هاى نمونه (الگو) در فرايند آموزش كمك مؤثرى مى كنند; زيرا فرد را با الگوهاى رفتارى پذيرفته شده در موقعيت هاى گوناگون آشنا مى سازند.39

در زمان قاجاريه، كه رفتن زن ها به مجالس روضه به صورت يك ارزش اجتماعى درآمده بود، مجالس روضه از جمله مكان هايى بودند كه زنان بى هيچ قيد و شرطى اجازه رفت و آمد بدان جا را داشتند.

كاركردهاى مجالس عزادارى امام حسين(عليه السلام)

شركت در مجالس روضه خوانى، كاركردهاى بسيارى داشت كه دو كاركرد مهم اين مجالس عبارتند از:

1. سرمشق گيرى و الگوسازى

يكى از مباحثى كه در اين مجالس آموخته مى شد، زندگى ائمّه اطهار(عليهم السلام)بخصوص حضرت زهرا(عليها السلام) و حضرت زينب(عليها السلام)(به دليل همجنس بودنشان) كه طبيعتاً رفتار، افعال و كنش هاى آن ها را سرمشق خود قرار مى دادند، و با توجه به نقش هايى كه آن بزرگواران در موقعيت هاى گوناگون ايفا مى نمودند، اينان نيز سعى داشتند مثل آن ها باشند. بنابراين، افعال و رفتار حضرت فاطمه(عليها السلام)الگويى براى رفتار و اعمال زنان ايرانى گشته بود.

توضيح مطلب آن كه در حديث مشهورى از حضرت فاطمه(عليها السلام) نقل شده است كه فرمودند: «بهترين چيز براى يك زن آن است كه او مرد نامحرمى را نبيند و مرد نامحرمى هم او را نبيند.»40

يا وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تقسيم كارهاى منزل، بين على(عليه السلام)و فاطمه(عليها السلام)، كارهاى منزل را به فاطمه(عليها السلام) و كارهاى خارج منزل را به على(عليه السلام) سپردند، حضرت فاطمه(عليها السلام) فرمود: هيچ چيز در دنيا به اندازه اين تقسيم كار مرا خوش حال نكرد; چرا كه رسول الله(صلى الله عليه وآله) با اين عمل، مرا از مراوده با نامحرمان معاف داشتند.

اما از سوى ديگر، در تاريخ آمده است كه حضرت زهرا(عليها السلام)براى دفاع از حق خود (فدك) و دفاع از امام على(عليه السلام) به ميان مردان نامحرم آمدند41 (البته با حفظ كامل حجاب) و سخنرانى مشهور خود را در محاجّه با ابوبكر عنوان كردند، به طورى كه ابوبكر مجبور شد قباله فدك را به او برگرداند (هرچند توسط عمر پس گرفته شد.) يا در مورد حضرت زينب(عليها السلام) آمده است: براى اين كه نامحرمى ايشان را نبيند، شبانه به زيارت قبر جدّش، رسول الله(صلى الله عليه وآله) مى رفت، اما همين زينب(عليها السلام) وقتى اسلام در خطر مى افتد، همراه برادر به ميدان كربلا آمد و آن گونه در بازار كوفه، آتشين سخنرانى كرد يا در شام و مجلس يزيد آن گونه در ميان نامحرمان سخنرانى نمود و از اسلام و امام سجاد(عليه السلام) دفاع كرد.42

شبيه همين رفتار و اعمال را در زمان قاجاريه از زنان ايران زمين مى بينيم; يعنى از يك سو، مشاهده مى كنيم كه زنان ايران در عصر قاجار شديداً نامحرم گريز و خانه نشين هستند، به طورى كه اگر مجبور به خارج شدن از منزل مى شدند طورى بيرون مى آمدند كه حتى صورت و انگشتان دست و پاى آن ها را كسى نبيند، ولى از سوى ديگر، وقتى خبر تبعيد آية الله ميرزاى آشتيانى در تهران پخش شد، سراسيمه به خيابان ها ريخته، شروع به سروصدا كردند.

چيزى كه اينان را از زنان روستايى و ساير زنان سنّتى هم عصر خود جدا مى كند، همان شعور اجتماعى بالاى اين دسته از زنان مى باشد. براى همين است كه با اين پديده فقط در شهرها مواجه هستيم; زيرا عرصه فعاليت روضه خوان ها و منبرى ها در شهرها، بخصوص تهران آن روز، بود. اين دسته از زنان با آن كه قريب به اتفاقشان از نعمت  سواد بى بهره بودند، اما در عمل، همان كارى را كردند كه زنان باسواد در سال هاى 1357 و سال هاى پس در پيروزى انقلاب اسلامى انجام دادند.

سؤالى كه در اين جا مطرح است، اين كه اگر فرض مزبور درست باشد، پس چرا در ساير مناطق شيعه نشين، مثل عراق و لبنان، چنين قيام هايى را از زنان سراغ نداريم و چرا حتى در ايران، از زمان صفويه تا زمان ناصرالدين شاه چنين امرى اتفاق نيفتاده است؟

در پاسخ مى توان گفت: اولا، صرف شيعه بودن چنين خاصيتى ندارد; چرا كه تنها به اسم «شيعه بودن» و با تعاليم اجتماعى شيعه آشنايى نداشتن و تنها انجام وظايف فردى، مثل نماز و وضو و غسل، چنين خاصيت هايى ندارد.

ادعا اين نيست كه صرف شيعه شدن چنين اثرى داشته است، بلكه سخن در اين است كه به دنبال رواج روضه خوانى و به تبع آن، بسط تعاليم اجتماعى تشيّع، زنان از چنان بلوغ فكرى برخوردار شدند. اما در قرون گذشته ـ گفته شد كه ـ حضور زنان در مجالس وعظ چندان مرسوم نبود و اين امر با مشكلاتى همراه بود.

ثانياً، در قرون پيش از قاجار، مجالس روضه به صرف نوحه خوانى و عزادارى محدود بودند. با مراجعه به كتاب هاى منبرى موجود، مشاهده مى شود كه بيش تر بلكه تمام كتاب هاى منبرى كه پيش از قاجار نوشته شده اند به امور فردى و عبادى مؤمنان مى پرداختند، اما كتاب هاى پس از قاجار مسائل اجتماعى را نيز متذكر مى شدند.

اما اين كه چرا چنين امورى از شيعيان ساير بلاد شيعه نشين (غير ايران) سر نزده است، بايد گفت: اين شاهدى بر ادعاى مزبور است، نه ردى بر آن; چرا كه اولا، در كشورهاى ديگر غير از ايران موضوع وعظ و روضه خوانى از رواجى مثل ايران برخودار نبود و ثانياً، به دليل آن كه همواره اكثريت و حاكميت ساير كشورهاى شيعه نشين با غيرشيعيان بوده، مبلّغان شيعه از آزادى عمل برخودار نبودند و در منابر كم تر از امور اجتماعى سخن مى گفتند.

2. ايفاى نقش درجامعه و مشاركت سياسى

دومين كاركرد مجالس روضه خوانى در قرن گذشته، مسؤوليت پذيرى و به دنبال آن، ايفاى نقش در جامعه و مشاركت سياسى بود. پيش از توضيح و شرح اين كاركرد، لازم است ابتدا تعريفى اجمالى از مشاركت سياسى ارائه شود:

ميل برات «مشاركت سياسى» را چنين تعريف مى كند: «مشاركت سياسى رفتارى است كه اثر گذارد و يا قصد تأثيرگذارى بر نتايج حكومتى را دارد.»43

يا ساموئل هانتينگتون (Sumuel Huntington) و جان نلسون (Jean Nelson) «مشاركت سياسى» را چنين تعريف مى كنند: «مشاركت سياسى كوشش هاى شهروندان غير دولتى براى تأثير بر سياست هاى عمومى است.»44

بحث مفصّل درباره مشاركت سياسى زنان در تاريخ معاصر، از حوصله اين مقاله بيرون است و تنها به توضيحى كوتاه در اين باره اكتفا مى شود:

يكى از آموزه هاى علماى شيعه در منابر و روضه خوانى ها اين بوده است كه حق حكومت از آن ائمّه اطهار(عليهم السلام) و در زمان غيبت، حق فقهاى طراز اول يا مرجع تقليد شيعيان مى باشد. براى همين امر است كه مشاهده مى كنيم در طول دوره قاجار و پيش از آن، مردم براى قضاوت و ساير مسائل حقوقى خود، مثل ثبت اموال و معاملات و صدور قباله فروش و خريد، به علما مراجعه مى كردند و با آن كه دولت با گشايش دادگاه عرف، سعى در تعطيلى دادگاه شرع داشت، ولى موفق نمى شد. در حقيقت، حكومتى غيررسمى در داخل حكومت رسمى ايجاد شده بود.45به عنوان نمونه، مى توان از سيد محمدباقر شفتى و ملّا قربانعلى زنجانى و آقا نجفى اصفهانى نام برد. بنابراين، دستورات و فتاوا و حتى توصيه هاى اجتماعى فقها واجب الاطاعه بودند. وظايف دينى نيز محدود به مسائل فردى ـ عبادى نمى شدند. از اين رو، زنان نيز به عنوان مسلمانانى كه وظايفى دارند، موظّف بودند كه از دستورات اجتماعى مراجع اطاعت كنند، و در امور واجب، اذن شوهر و پدر و برادر لازم نيست، بلكه حتى با مخالفت آنان نيز بايد واجب را اتيان نمود; مثل رفتن به حج واجب.

از سوى ديگر، اسلام براى زن استقلال مالى قايل شده است و زن در اموال خود، بدون اذن شوهر مى تواند تصميم بگيرد. براى همين است كه مشاهده مى شود در نهضت مشروطه، زنان وسايل تزيينى خود را براى مقابله با تهديد روس به مجلس هديه كردند.46

بنابراين، يكى از كاركردهاى مجالس روضه را مى توان مشاركت سياسى زنان براى تأثير در سياست هاى حكومت دانست; چرا كه در مجالس روضه، هيجان مذهبى زنان تحريك مى شد; مثل تلاش زنان در دوره قاجار، بخصوص در نهضت «قيام تنباكو» و مقابله با تبعيد مرجع تقليد خود (ميرزاى آشتيانى) و در دوره هاى بعد، تلاش آنان در بازگرداندن علما از مهاجرت (براى داير كردن عدالت خانه).

3. تقويت انسجام اجتماعى و ارائه گروه هاى مرجع مناسب

يكى ديگر از كاركردهاى مهم مجالس روضه در تاريخ معاصر، تقويت انسجام گروهى بود. هر جامعه براى آن كه بتواند در قالب فرهنگ معيّنى زندگى كرده، ارتباط متقابل و موفقيت آميزى داشته باشد، گونه هاى شخصيتى خاصى را كه با فرهنگش هماهنگى داشته باشند، پرورش مى دهد.47

ايفاى نقش هر فرد با مقايسه او با كسانى كه وظيفه اى مشابه او دارند، ارزيابى مى شود. فرد با اين مقايسه، مى تواند مشخص كند كه آيا نقش خود را به درستى ايفا كرده است يا نه. «گروه هاى مرجع» يكى از معيارها و الگوها هستند كه هركس هنگام ارزيابى نقش خود، در يك موقعيت معيّن، از آن ها استفاده مى كند.48

گروه هاى مرجع در شكل دادن به افعال و رفتار انسان ها بسيار مؤثرند و وقتى فردى خود را عضو گروهى دانست، يك نوع احساس همانندى با ديگران به او دست مى دهد. مى توان گفت كه در اين اجتماعات، وجدان جمعى به بهترين وجه شكل مى گيرد و احساسات افراد مشترك مى گردند.49

مسأله اصلى اين است كه هركس به ناچار، براساس جايگاهى كه در اجتماع دارد، گروه مرجعى براى خود انتخاب مى كند. نقش اين مجالس در اين امر مهم جلوه مى كند كه گروه مرجع مناسبى، اعم از متدينان و مؤمنان را كه در رأس آن ها حضرت زهرا(عليها السلام) و حضرت زينب(عليها السلام) قرار دارند، به زن هاى آن زمان معرفى مى كردند.

در پايان، بايد گفت: در عصر گذشته، منبر و مجالس روضه نقشى همانند رسانه هاى جمعى امروزه بر عهده داشتند و فراهم سازى عوامل تعيين كننده در رفتار جمعى بسيار مؤثر بودند.

عوامل تعيين كننده رفتار جمعى كدامند؟

نيل اسملسر، جامعه شناس، شش شرط را به عنوان عوامل اوليه و تعيين كننده رفتار جمعى ذكر كرده است:

1. زمينه ساختارى: به معناى اين است كه ساختار جامعه بايد به گونه اى باشد كه شكل خاصى از رفتار جمعى در آن به وقوع بپيوندد.

2. فشار ساختارى: هنگامى كه فشارى بر جامعه تحميل مى شود، مردم اغلب براى يافتن راه حلى پذيرفتنى، به همكارى با يكديگر ترغيب مى شوند.

3. باور تعميم يافته: پيش از اين كه راه حلى دسته جمعى براى يك مسأله يافت شود ، بايد همه بپذيرند كه چنين مسأله اى وجود دارد. بنابراين، مسأله بايد شناخته شود، افكار را متوجه كند و راه حل هاى ممكن ارائه شود.

4. عوامل شتاب دهنده: براى ظهور رفتار جمعى، بايد نخست رويداد مهمى افراد را به واكنش جمعى وادارد.

5. بسيج براى اقدام: هنگامى كه رويداد شتاب دهنده رخ داد، گروه براى اقدام بسيج مى شود.

6. عمليات مهار اجتماعى: موفقيت يا عدم موفقيت تلاش هاى جمعى افراد عمدتاً به موفقيت يا شكست راه كارهاى مهار اجتماعى در جامعه بستگى دارد.50

مجالس روضه و منابر عيناً همان نقش سنتى را در عصر حاضر، در انقلاب اسلامى ايران نيز ايفا كردند و اين نيست، مگر تأثير مكتب حسينى بر مردم ايران، از جمله زنان ايرانى; چرا كه در جوامع ديگر، زنان يا راه افراط مى پيمايند يا راه تفريط. يا كاملا از اجتماع فاصله مى گيرند و اصلاً كارى به سرنوشت خود و كشور خود ندارند، يا آن قدر به قول خودشان سياسى مى شوند كه مى خواهند همدوش و همراه مردان در همه عرصه ها حضور داشته باشند، اگرچه اين همدوشى با فطرت خودشان و آموزه هاى دينى شان منافات داشته باشد و حتى بعضى ها براى اين كه از قافله عقب نمانند، كاسه داغ تر از آش شده، از مردم غرب نيز غربى تر مى شوند!

اما در انقلاب اسلامى ايران، دوباره حماسه نهضت تنباكو تكرار شد و همه ديديم كه چگونه زنانى كه جز به وقت ضرورت، آن هم با حفظ حجاب كامل از منزل خارج نمى شدند، به خيابان ها ريختند و با رشادت هاى خود، انقلاب را به ثمر رساندند و هرگاه كه انقلاب نياز به كمك آنان داشت، چه در پشت جبهه و چه در راهپيمايى ها، حمايت هاى بى دريغ خود را نثار نمودند.

نتيجه مهمى كه مى توان گرفت اين كه روى آوردن به ترويج و تشويق مجالس روضه و وعظ در منازل، مى تواند يكى از راه هاى بسيار مهم در مقابله با تهاجم فرهنگى باشد.


  • پى نوشت ها

1ـ ر.ك: بنفشه حجازى، بررسى جايگاه زن ايرانى از قرن اول هجرى تا عصر صفوى (به زير مقنعه)، تهران، علم، 1376، ص 12 / ايلياپاولوويچ پطروشفسكى، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، تهران، پيام، 1354، ص 45

2ـ جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه و نگارش على جواهر كلام، تهران، اميركبير، 1333، ص 927

3ـ حسن آزاد، گوشه هايى از تاريخ اجتماعى ايران (پشت پرده هاى حرمسرا)،چاپ سوم،اروميه،انتشارات انزلى،1364،ص135

4و5ـ همان، ص 155 / ص 163

6ـ ر.ك: منصور صفت گل، ساختار نهاد و انديشه دينى در ايران عصرصفوى،تهران،مؤسسه خدمات فرهنگى رسا،1381، ص 490

7ـ ر.ك: همان، ص 9

8ـ همان، ص 136 / حسن بيك روملو، احسن التواريخ، ص 86

9ـ ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران از صفويه تا عصر حاضر، ترجمه رشيد ياسمى، تهران، ابن سينا، 1345، ص 312

10ـ ر.ك: صالح شهرستانى، تاريخچه عزادراى حسينى، از زمان آدم تا زمان ما در تمام كشورهاى جهان، قم، حسينيه عمادزاده، 1402 ق، ص 213 و 214

11ـ ر.ك: همان، ص 215

12ـ ر.ك: همان، ص 213ـ 226

13و 14و 15و 16ـ ر.ك: همان، ص 312 / ص 215 / ص 216 / ص 216

17ـ محمد بن منوّر، اسرار التوحيد، به تصحيح احمد بهمنيار، تهران، طهورى، 1357، ص 64

18ـ همان / بنفشه حجازى، پيشين، 175

19ـ ر.ك. به: احمد كسروى، تاريخ مشروطيت ايران، چاپ شانزدهم، تهران، اميركبير، 1370

20ـ عبدالله مستوفى، شرح زندگانى من، چاپ دوم، تهران، زوّار، 1343، ج 1، ص 286 - 277 / ياكوب ادوارد پولاك، سفرنامه پولاك،ترجمه كيكاوس جهاندارى،تهران،خوارزمى،1361،ص236

21ـ حسن اعظام قدسى، خاطرات من يا روشن شده تاريخ صدساله، تهران، بى نا، 1342، ج 1، ص 22 / بشرى دلريش، پيشين، ص 72

22ـ مهدى قلى خان هدايت، خاطرات و خطرات، چاپ دوم، تهران، زوّار، 1344، ص 88

23و24ـ بشرى دلريش، پيشين، ص 73 / ص 74

25ـ على اصغر شميم، ايران در دوره سلطنت قاجار، چاپ سوم، تهران، علمى، 1271، ص 370

26ـ خسرو معتضد و نيلوفر كسرى، سياست و حرامسرا: زن در عصر قاجار، تهران، علمى، 1379، ص 203 و 204

27ـ ر.ك: شيخ حسن كربلائى، تاريخ دخانيه، ص 168 تا 172 / ابراهيم تيمورى، قرارداد رژى، تحريم تنباكو; اولين مقاومت منفى در ايران، تهران، كتاب هاى جيبى، ص 102 تا 104

28ـ حسن كربلائى، پيشين، ص 169

29ـ ابراهيم تيمورى، پيشين، ص 103

30ـ حسن كربلايى، پيشين، ص 169ـ 172

31ـ احمدحسنخان،اعتمادالسلطنه،روزنامه خاطرات، ص 1059

32ـ كريم طاهرزاده بهزاد، قيام آذربايجان در انقلاب مشروطه، بى جا، اقبال، 1363، ص 84 و 85

33ـ عده اى از زنان پس از حركت مظفّرالدين شاه به سوى خانه امير بهادر، در نزديكى آن گرد آمدند و فرياد زدند: ما آقايان و پيشوايان دين را مى خواهيم، ما مسلمانيم و حكم آقايان را واجب الاطاعه مى دانيم. چه طور راضى شويم علما را نفى بلد و تبعيد نمايند. اى شاه مسلمانان، بگو تا علماى اسلام را ذليل و خوار نگردانند. اى شاه اسلام، وقتى روس و انگليس با تو طرف شوند، شصت كرور ملت ايران به حكم اين آقايان جهاد مى كنند. آن ها را برگردانيد. (خسرو معتضد، و نيلوفر كسرى، پيشين، ص 206 به نقل از: حيات يحيى.)

34و 35و 36ـ همان، ص 199 / ص 209 / ص 199

37ـ همان، به نقل از فريدون آدميت، انديشه ترّقى و حكومت قانون عصر سپهسالار، تهران، خوارزمى، 1351، ص 78 و 79

38ـ اصغر فتحى، منبر يك رسانه عمومى در اسلام، تهران، پژوهشكده علوم ارتباطى و توسعه، چاپ اول، 1358، ص 37

39ـ بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلامعباس توسّلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372، ص 85

40ـ محمد بن سليمان الكوفى، مناقب أميرالمؤمنين(عليه السلام)، ج 2، تحقيق محمد باقر محمودى، مجمع احياءالثقافة الاسلامية، 1412 هـ.ق، ص 210. متن حديث چنين است: «قال: حدثنا محمد بن الحسين الكوفى، حدّثنا مالك بن اسماعيل، حدّثنا قيس عن عبد الله بن عمران، عن على بن زيد، عن سعيدبن المسيّب، عن على(عليه السلام) عنه انّه كان عند رسول الله(صلى الله عليه وآله): فقال: أى شىء خيرٌ للمرأة؟ فسكتوا فلما رجعت، قلت فاطمه: أى شىء خيرٌ للنساء؟ قالت: [أن] لا يراهن الرّجال. [قال على: ]فذكرتُ ذلك للنبى(صلى الله عليه وآله)فقال: إنّما فاطمة بضعة منّى(رضي الله عنه).» و «عن على(عليه السلام) قال: قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): أى شىء خير للمرءة؟ فلم يجبه أحدٌ قال: فرجعت فذكرت ذلك لفاطمة قالت: فما أجابه إنسان؟ قلت: لا. قالت: ليس شىء خيرا للمرأة [من] أن لا يراها الرجل ولا تراه. قال: [فرجعت إلى النبى] فأخبرته بما قالت، فاطمة [ف] قال: فاطمة بضعة منى أو مضغه منى.»

41ـ ابن أبى الفتح الإربلى، كشف الغمة، الطبعة الثانية، بيروت، دارالاضواء، 1405، ص 102: "روى عن الأصبغ بن نباتة قال: سمعت أمير المؤمنين(عليه السلام) يقول: والله لأتكلمنّ بكلام لا يتكلّم به غيرى إلاّ كذّاب. ورثت نبى الرحمة و زوجتى خير نساء الأمة و أنا خيرالوصيين. و حيث يقتضى ذكرها(عليهم السلام) ذكر شىء من كلامها فلابدّ من ذكر فدك إذ كانت خطبتها التى تحيّر البلغاء و تعجزّ الفصحاء بسبب منعها من التصرف فيها وكف يدّها(عليهم السلام) عنها.

42ـ طالبان مى توانند به كتاب هاى مقتل الحسين(عليه السلام)، أبو مخنف الازدى، ص 205 و ص  226 و إعلام الورى بأعلام الهدى الشيخ الطبرسى، ج 1، ص 471 و اللهوف فى قتلى الطفوف، السيد ابن طاووس الحسنى، ص 86 و إعلام الورى مراجعه نمايند.

43. Millbrath, L, political participation, (Hand book of political Behavoir), vol.4 (ed)

، تهران، مشاركت سياسى زنان در ايران و نيز ر.ك: نسرين مصفّا،وزارت امور خارجه، تهران، 1375، ص 21

44. Sumuel Huntington and  Jean Nelson participation no easy choice, (London: Harvard U.P , 1976)

و نيز نسرين مصفّا، پيشين، ص 20

45ـ براى مطالعه بيش تر ر.ك: ابوالحسنى منذر، كتاب حكومت علم و دولت فقر (شرح حال ملاقربانعلى زنجانى)

46ـ ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، چاپ پنجم، تهران، پيكان، 1377، ج 2، ص 92و93

47ـ بروس كوئن، پيشين، ص 110

48ـ همان، ص 86

49ـ براى مطالعه بيش تر ر.ك: اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى،ترجمه باقرپرهام،بابل،نشركتابسر، 1369، ص 83 ـ 110

50ـ بروس كوئن، پيشين، ص 324 ـ 327