رهبران فكرى مشروطه غربى ماهيت، اهداف، ترفندها

رهبران فكرى مشروطه غربى
ماهيت، اهداف، ترفندها

قسمت دوم
جواد سليمانى

 

اشاره

بسيارى از رخدادهاى اجتماعى و پديده هاى به ظاهر نوظهور فكرى و شيوه هاى دين ستيزى منوّرالفكران غربگرا در سال هاى اخير، درست شبيه تكاپوى اقران آنان در آستانه انقلاب مشروطيت ايران است. در قسمت اول (شماره 65 معرفت) با هويّت و حيله هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده و ميرزا ملكم خان آشنا شديم. در اين قسمت، با دو چهره ديگر از پيشتازان فكرى مشروطه غربى ميرزا عبدالرحيم طالب اف و ميرزا آقاخان كرمانى آشنا مى شويم و زندگى نامه و راه كارهاى حساب شده آن ها را براى زدودن ايمان مذهبى ملت ايران مطالعه مى كنيم.

3. عبدالرحيم طالب اف

زندگى نامه اجمالى

وى به سال 1250 قمرى در تبريز به دنيا آمد و در سن شانزده يا هفده سالگى به «تفليس» رفت و به تجارت مشغول شد. پس از مدتى ثروت كلانى به دست آورد و زبان روسى را آموخت و با آثار انديشمندان روس و فرانسه دمساز شد. پس از چند سال سكونت در تفليس، به «تمرخان شوره» مركز داغستان، مهاجرت نمود و تا سال 1329 ق، يعنى پايان عمرش، در همان جا به سر برد.1

ديدگاه انتقادى به اوضاع اجتماعى ايران

طالب اف ساختار نظام ايران را قبول نداشت و از فقدان قواى مجزّا و دستگاه هاى منظّم و داراى وظايف مشخص و عدم قانونمندى در نظام مديريت كشور انتقاد مى كرد. از اين رو، در نوشته هايش از وضع محاكم شرع و عرف و بى سر و سامانى وزارت خانه ها و فقدان موازين حقوقى مكتوب در كشور به شدت خرده مى گرفت، و مى گفت: «هر بيننده از خود سؤال مى كند: اگر اين ترتيب وزارتخانه ها تأسّى از فرنگيان است، كدام دولت اروپا وزير بى سواد دارد؟ در كجا وزير اسم دارد، اما اداره ندارد؟ اسم بى مسمّا براى چيست و رسم كجاست؟ مثلا، وزير عدليه شخصى است كه مطلق وجود علم حقوق را قايل نيست; با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عاليه و اطاق هاى متعدد مى نشيند، به امور متنازع فيهاى مردم مى رسد. اگر اساس اين اداره يعنى دستورالعمل قطع دعاوى از روى شرع است، صاحبان شرع در هر كوچه از اين متاع مى فروشند و خريدار مى جويند و اگر از روى قانون مملكت است، مدرسه تعليم قانون ما كجاست؟ كتب حقوق ما كدام است، و دستگاه وضع قوانين و اصلاح و تغييرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است و نه قانون، اساس عدل ما نظر و خيال وزير است. در همه جاى ايران از داروغه گرفته تا حاكم، همه با رأى و ميل و نظر شخصى خود آمر و حاكمند... دستگاه ظلم و استبداد را در كدام لغت " عدل" مى گويند.»2

چنان كه پيداست، وى در اين نوشتار در عين زير سؤال بردن نظام قضايى و حقوقى قاجار و نفى استبداد، ناكارامدى قوانين شرع را در حل مشكلات جامعه به خواننده القا مى كند.

شيوه هاى برخورد با اديان آسمانى

طالب اف مانند ساير روشن فكران غرب زده آن روزگار، همچون آخوندزاده و ملكم خان، راه ترقّى ملت ايران را كنار نهادن روحانيت و موازين شرع از عرصه حيات سياسى و اجتماعى مى ديد، ولى بر خلاف آخوندزاده به صراحت دين را انكار نمى كرد و آن را افيون ملت و دولت نمى خواند، بلكه با شيوه هاى زيركانه و پنهانى به جنگ دين مى رفت، به طورى كه بدون انكار صريح خدا و دين، دين را از ماهيت اصلى آن تهى مى كرد. اهم شيوه هاى او از قرار زير بودند:

الف. ناكارآمد خواندن علوم دينى براى اداره زندگى: وى در كتاب مسائل الحيات در غالب يك داستان، گفتوگوهاى يك عالم متقّى به نام آقارضا و يك شخص متجدّد به نام احمدآقا را مطرح كرده است، كه ضمن مى كوشد ناتوانى دروس حوزه و علوم دينى را براى روزگار نو از زبان خود آن عالم بيان كند. و مى نويسد: «... از آقارضا (نماد يك عالم متقّى، ولى موافق غرب زدگى) كه مردى فاضل و شاعر است، پرسيدم: تازه چه داريد؟ گفت: جامعه المعقول و المنقول نزد شما نشسته، من چه مى دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنى و شكسته نفسى مى كنى، ده هزار جلد كتاب دارى، دفينه معلومات شما به ده نفر عالم كافى است. گفت: نه خير، آنچه من و امثال من مى دانيم السنه اموات است، يا معلوماتى كه از حيّز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده; آنچه احمدآقا (نماد يك روشنفكر) مى داند امروز به كار خود و ديگران مى خورد. همه دنيا محتاج آن معلومات است و هرچه ما مى دانيم، در روى كاغذ ملت ديگر بايد بنويسيم و با عينك فرنگى بايد بخوانيم. معلومات ما وقتى كافى بود كه احتياج مردم اين قدر وسعت نداشت، مراوده ملل با اين تقريب خارج تصور بود. اما احمد مى تواند از خاك ما چينى بسازد، سنگ ما را بلور كند، ريگ صحراى ما را شيشه نمايد، از پنبه و پشم وطن تنظيف و ماهوت خوب و پاك براى عمامه و ردا ببافد، از نفت سياه روغن خورش تجزّا بكند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند. زمين را تا  گاو ماهى بكند و هرچه طبيعت در ناف او گذاشته و پنهان نموده، همه را در آورد و مصرف نمايد و به ثروت عمومى بيفزايد. چه بگويم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه مى دانم اين است كه هيچ نمى دانم.»3

ب. تفسير ليبراليستى و ماترياليستى از آموزه هاى دين: طالب اف تلاش مى كرد تا از واژه مقدس «شهيد فى سبيل الله» و رمز ماندگارى او، يك تفسير ليبراليستى، منقطع از حيات اخروى و بقاى روح پس از مرگ ارائه دهد. وى قداست شهيد را به اين مى دانست كه در راه «آزادى» جان خود را از دست مى دهد و بقا و جاودانگى اش را به ماندگارى نامش در ميان جامعه مى دانست و مى گفت: «شهداى هر ملت دائم الحى و روز ولادت و وفات ايشان از ايام متبركه معدود مى باشد. چرا؟ به جهت اين كه در سرِ حفظ حقوق و آزادى و عدم تبعيت به رياست مستبد، از جان خود گذشتند و زنده و جاويد شدند.

شهداى جهاد فى سبيل الله را معنى ديگر نيز موروث زندگى جاويد و احترام مخصوص است. آن ها ـ يعنى شهدا ـ چون وظيفه و مأموريت ايام خودشان را، كه معاونت بنى نوع و ارائه به طريق مستقيم آزادى و حفظ وجود است، در زندگى خود به وجه الكمال اجرا نمودند، بعد از وفات نيز تاريخ ايشان براى اخلاف خود، كتاب تشويق و تعليم اجراى همان وظايف، معاونت نوع و حفظ وجود مى باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن ها به اعصار آينده نافذ است، همان قدر نام گرامى ايشان زنده محسوب است و احترام ايشان واجب است.»4 وى پس از بيان اين تفسير، به سراغ پاسخ اين سؤال مقدّر مى رود كه مگر آزادى چه قداستى دارد كه شهيد راه آزادى در سايه آن قداست مى يابد; ولى در پاسخ، به دليل عدم اعتقاد به پاداش اخروى، به ناچار سعى مى كند به آزادى قداست نفسى ببخشد تا از اين رهگذر، به منطق شهيد ارج و اعتبار بنهد; او مى گويد: «آزادى مثل ساير اقوال و افعال ما مقدّمه نيست كه از او نتيجه توليد گردد: مثلا مشى را طى مسافت، خواندن را تحصيل معلومات، خوردن را تقويت بدن، گفتن را تبليغ معنويات، عبادت را تقرّب خدا، ادب را جلب محبت، كفايت را پيشرفت امور، شجاعت را مغلوبى دشمن، عدل را سعادت و بر كات، ظلم را تنفّر و مغضوبى و نيكويى را نيك نامى نتيجه مى باشد. هكذا به هرچه متوجه باشى دريابى كه از مقدّمه يك نتيجه است، مگر «آزادى» كه فقط آزادى و براى آزادى است; يعنى آزادى نتيجه بى مقدّمه، يا مقدّمه بى نتيجه است كه منطق ما به وجود اوّلى و دومى قايل نيست.»5

وى بقاى روح و حيات اخروى را، بدون آن كه نامى از آن ها بياورد، منكر مى شود و پايان حيات بشر را نيستى مى خواند. علاوه بر اين، عالم «ذرّ» را به عالم «مولكولر» يعنى عالم آزادى مطلق ذرّات مادى از يكديگر، تفسير مى كند، و اين در حالى است كه اساساً عالم «ذرّ» در قرآن مجيد عالمى روحانى و مجرّد از ماده معرفى شده، پيش از خلقت عالم مادى تحقق يافته است. به عبارت او توجه كنيد: «بعضى حيات را نيز از الفاظ مجرّده مى دانند و مى گويند كه حيات نيز فقط حيات و براى حيات است. ولى به عقيده ما، حيات مقدّمه و نتيجه او مرگ است.

اما آزادى در حيات و ممات يكسان است، خواه در عالم ذرّ (مولكولر)، آزادى ذرّات مطلق يعنى بى شرط و تكليف و در آزادى تعيّن (حال اتصال ذرّات) آزادى او محدود، يعنى محكوم قوانين پيوستگى ذرّات و تكاليف مدنيّت يعنى شرع و عرف مى باشد...»6وى با نفى عالم غيب و حيات پس از مرگ، سرانجام نمى تواند به اين پرسش پاسخ بگويد كه شهادت چه نفعى براى خود شهيد خواهد داشت. اگر بناست شهيد پس از مرگ نيست و نابود گردد، ديگر چه فايده اى دارد كه نامش باقى بماند و يا آزادى بقا يابد. در هر دو حال، او نه تنها نفعى نمى برد، بلكه به سبب از دست دادن لذايذ حيات دنيوى اش، متضرّر گرديده است.

ج. تبيين اومانيستى از اديان آسمانى: يكى از شيوه هاى طالب اف اين بود كه سعى مى كرد به بشر و حيات مادى انسان در مقابل خدا و اديان الهى اصالت بدهد، به طورى كه هدف از دين را تأمين زندگى مادى و اين جهانى بشر تفسير مى كرد. و از اين رهگذر، زمينه بى اعتنايى به آموزه هايى را كه به ظاهر با رونق زندگى مادى بشر تعارض دارد، فراهم مى آورد و مقدّمه فكرى نفى عزادارى براى سيدالشهداء(عليه السلام) و يا اجراى حدود بر مرتدان را ترتيب مى داد. او در مسالك المحسنين مى نويسد: «همه شرايع آسمانى و قوانين زمينى فقط براى سهولت زندگانى بشر وضع شده.»7

بى ترديد، در در پرتو اين برداشت از دين، بسيارى از احكام و شعاير اسلامى تعطيل و يا كم رونق خواهند شد; زيرا اگر ما بپذيريم فلسفه وجودى اديان رونق بخشى به زندگى انسان ها بوده است، در صورت انكار دين توسط يك مرتد، نمى توان وى را اعدام كرد; چون حيات يك انسان از رونق افتاده، نابود خواهد شد. همين طور در ايامى چون عاشورا و يا ايام شهادت اميرمؤمنان(عليه السلام) و زهراى اطهر(عليها السلام)نمى توان دست از كار كشيد و به عزادارى پرداخت; چرا كه اين كار موجب اخلال در تحصيل معاش خواهد شد.

د. ارائه دين شناسى تاريخى: طالب اف بدون اشاره به عدم اعتقادش به آسمانى بودن اديان، تلاش كرد تا با ارائه نظريه هاى ساختى، مراحل تكوين دين تاريخى را سامان دهد. وى در خلال بيان مراحل تكامل اديان در طول تاريخ، در باور خواننده به آسمانى بودن دين ترديد ايجاد كرده، مذاهب را ساخته و پرداخته بشر و غيرمرتبط با خداوند و پيامبران الهى جلوه مى دهد.

وى در كتاب احمد مراحل تكوين دين تاريخى را چنين بيان مى كند: «در نظر اول، معلوم مى شود كه سكنه دوره سنگ عقيده و مذهب و آداب و رسوم نداشته، و چون بهايم از آميزش با دختران و خواهران خودشان پروايى نمى كردند و از تعليم و كتاب بى خبر بودند... در دوره برنز، مى بينيم معبدها ساخته شده، مردم خدايى از سنگ و فلز براى خودشان تراشيده، عقيده اى داشته اند و بيم و اميدى در حيات آن ها طلوع نموده و به قدر وسعت فهم خودشان عالم ديگرى براى بعد از مرگ هم نقشه زدند.»8

طالب اف در حالى اين نظريه را ارائه مى دهد كه بر اساس آيات قرآن مجيد، اولين انسانى كه بر روى كره زمين آفريده شد، خودْ پيامبر خدا بود و معابد و كليساها و ديرها غالباً به دست پيروان اديان آسمانى و پيامبران الهى پديد آمدند و اخبار از عالم پس از مرگ و روز حساب و جزاى اعمال از تعاليم سفيران الهى بوده اند. اگر هم انحرافى همچون پرستش بت هاى سنگى و فلزى در طول تاريخ مشاهده مى شود، به دليل شيطنت هاى برخى از پيروان همين اديان آسمانى و يا دشمنان اديان بوده است. ولى طالب اف بدون توجه به اين امور، سعى مى كند با استناد به بى خبرى مردم از تعليم و كتاب، و پرستش بت هاى سنگى و چوبى، كليّت دين را مصنوع نسل آدم معرفى كند. بالطبع تحليل او چيزى جز نفى تعاليم موجود دين، در قالب اصلاح دينى يا «پروتستانتيسم اسلامى»، نخواهد بود; چرا كه اگر ما پذيرفتيم دين در اصل خويش مصنوع بشر بوده و يا حتى برخى از تعاليم آن به دست خود انسان، بدون اراده الهى، به اقتضاى شرايط هر عصرى تغيير و يا تكامل يافته، به آسانى به تعطيل و يا تقطيع بسيارى از تعاليم دين موجود، به بهانه كهنگى و عدم سازگارى با واقعيت هاى روز، تن خواهيم داد.

هـ . نفى دخالت خدا در اداره زندگى زمينى: طالب اف وجود خدا و يا پيدايش هستى به يد قدرت الهى را اعتقاد نداشت اما هرگز به اين عقيده الحادى خويش تصريح نمى كرد، بلكه گاه دم از عبادت و خدا مى زد و نتيجه عبادت را قرب الهى مى شمرد، ولى با بيان زيركانه اى مى گفت: خدا پس از خلقت زمين، اختيار امور آن را به خود زمين واگذار نمود تا گردونه هستى را به هر صورتى كه خواست به چرخش درآورد; هركه را خواست بكشد و هركه را خواست زنده كند. از طرف خداوند مى گفت: «بعد از آن كه زمين مسكن تو با ساير افلاك تكوين خود را تكميل نمودم، قوّه انبات بر او دادم، هواى نسيمى به دور او پيچيدم، فصول اربعه را مقرّر داشتم. در هواى نسيم، تشكيل برف و تگرگ و تموّج خلق كردم. آن وقت كره زمين را مثل سايرين استقلال دادم [!] كه در مدار خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگيرد.»9

طالب اف در اين فراز، سعى مى كند با ايجاد پيوند بين انديشه ماترياليستى، كه اداره امور هستى و تحوّلات عالم مادى را به خود ماده نسبت مى دهد، با انديشه اسلامى، كه اساس خلقت را از آن خداوند مى داند، پيوند برقرار كند تا از يك سو، با پذيرش اصل «خالقيت الهى» جلوه دينى خود را نزد خواننده حفظ كند و از سوى ديگر، تعبّد دينى خواننده را در عمل به دستورات شريعت در حيطه زندگى دنيوى بكاهد; چرا كه وقتى كار امور اين جهان به خود زمين واگذار شده باشد، ديگر التزام به دستورات دينى نقشى در سعادت زندگى دنيوى نخواهد داشت  و قلمرو  دين از دنيا جدا خواهد شد.

طالب اف در ميان اقران معاصر خود، براى تحريف و تغيير و به تعبير منوّرالفكران غرب زده «اصلاح دين» تلاش هاى زيادى نمود، به طورى كه برخى او را بنيانگذار و نقطه آغاز طرح پروتستانتيسم اسلامى و به عبارت واضح تر، «التقاط دينى» در ايران دانسته اند.10

سرانجام، نوشته هاى دوپهلو و مزورانه طالب اف موجب گرديد در ميان خواص و عوام در چگونگى برخورد با آثار وى اختلاف ايجاد شود; برخى آن ها را به قيمت گزافى مى خريدند و برخى ديگر به رهبرى شهيد شيخ فضل الله نورى كتاب او را ضد شيعه و تشيّع مى خواندند.11

پس از انقلاب مشروطه در دوره اول مجلس، از تبريز به نمايندگى برگزيده شد.12 ولى به تهران نيامد و از شركت در مجلس خوددارى كرد. طبق نقل كسروى، يكى از بهانه هايش از عدم حضور در مجلس، تكفير شيخ بود; زيرا شيخ به استناد مطالب كتاب مسالك المحسنين، او را بى دين خوانده و اين مطلب در روزنامه حبل المتين درج گرديده بود. بدين روى، مى ترسيد در تهران ترور شود.13

شيفتگى در برابر غرب

وى علاوه بر اصلاح دين و برقرارى دموكراسى غربى، اصلاح خط و زبان و تغيير الفبا را از شروط ترّقى ايران مى شمرد. علاوه بر اين، او از فكر نظام وظيفه اجبارى و ايجاد راه آهن نيز حمايت مى كرد.14ريشه اصلى رويكرد فكرى و سياسى طالب اف به غرب، شيفتگى شديد او نسبت به آداب زندگى و فرهنگ حاكم بر غرب بود. از اين رو، وقتى به مغرب زمين مى نگريست، تمام محاسن ملت خود را فراموش مى كرد و دين و آيين و خلوص و برادرى به دور از تزوير مسلمانان را به باد انتقاد مى گرفت و هيچ ثمر و اثرى برايش قايل نبود. ولى وقتى به مردمان فرنگ مى رسيد، مى گفت: «مرحباً به قومى كه در يك زندگى... شرف دو حيات را نايل هستند: يكى حيات ابدان و ديگرى حيات وجدان.» حال آن كه اگر مردم مغرب وجدان داشتند، جنگ هاى خونين وحشت انگيزى را، كه در هر يك از آن ها ميليون ها انسان را به كشتن مى دادند، برپا نمى كردند و اموال ممالك ثروتمندى چون هند را به غارت نمى بردند و از نيروى جسمانى بردگان افريقا براى عيش روزافزون خويش ظالمانه بهره نمى گرفتند.

ولى جناب طالب اف چنان مفتون و مبهوت غرب شده بود كه هيچ يك از اين فرازهاى سياه كارنامه غرب را نمى ديد. حتى جنگ هاى خونين آنان را تجلّيگاه رأفت و مهربانى معرفى مى كرد و به خورد ملت ايران مى داد; مى گفت: «جنگ ابناى بشر با يكديگر طبيعى است، نه مصنوعى... جنگ و خونريزى هاى اين عهد هيچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه مجروحين را زيرپاى اسب پايمال مى كردند. اسرا را قطار بسته گردن مى زدند، بلاد مفتوحه را قتل عام و ويران مى نمودند. حالا عقب محاربين، دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» با اسباب جرّاحى و كوزه هاى پرآب و خورجين دواجات و تابوت هاى فنرى براى حمل مجروحين قدم به قدم مى روند; زير گلوله مى گردند، زخمشان را مى بندند...; اگر مغلوبين تشنه و گرسنه هستند اول آن ها را چون مهمان عزيز اطعام مى كنند و سقايت مى نمايند، بعد موافق شروط منعقده با خلع السلاح يا مسلّح آزاد مى كنند يا مثل اسرا به محل اقامت مى فرستند و در آن جا به آموختن صنعت و تدريس مى گذارند.»15

آرى، وقتى انسان مبتلا به سطحى نگرى گرديده، مجذوب زرق و برق تمدن غرب شد، بدون آن كه از خود بپرسد به چه دليل اروپاييان جنگ جهانى اول و دوم را بر ملل شرق تحميل كردند و جان و مال و ناموس آن ها را به خطر افكندند؟ و يا به چه دليل آنان را در اسارت خانه ها حبس كردند؟ به چمدان هاى زيبا و زنان مهربان و عريان صليب سرخ و روزنامه ها و كتبى كه در اسارتگاه ها براى سرگرم نمودن و تخدير فكرى اسرا پخش مى كردند مى نگرند.

به هر حال، طالب اف يكى از مهم ترين معماران انديشه مشروطه غربى بود كه با نگارش آثار متعدد اعتقادى و سياسى و اجتماعى، زمينه روى كارآمدن يك نظام ليبرال را فراهم نمود.

مهم ترين آثار او عبارتند از: مسائل الحيات، مسالك المحسنين، كتاب احمد يا سفينه طالبى و ايضاحات در خصوص آزادى.

كتاب هاى طالب اف در آستانه مشروطه مكرّر چاپ و منتشر گرديدند و در غرب گرايى انقلابيان تأثير بسزايى گزاردند. كتاب مسالك المحسنين در خلال انقلاب مشروطه، با قيمت گزافى خريد و فروش مى شد.16

4. ميرزا آقاخان كرمانى

شرح حال اجمالى

چهارمين كسى كه در تكوين فكر مشروطه سكولار و حكومت دموكراتيك جداى از ديانت نقش مهمى آفريد، ميرزاعبدالحسين خان، مشهور به «ميرزا آقاخان كرمانى» است. او ظاهراً در سال 1270 ق در خانواده اى سرشناس و صاحب نام و اهل علم و عرفان در قصبه «مشيز» از بلوك «بردسير» كرمان متولد شد. پدرش از ملّاكان بود و به سلسله متصوّفه «اهل حق» تعلّق داشت. جدّه پدرى اش، دختر قاضى تهمتن از بزرگان دين زردشتى بود كه به اسلام درآمده بود. جدّ مادرى ميرزا آقاخان، ميرزا محمدتقى معروف به «مظفرشاه كرمانى» ابتدا جزء فقها بود، ولى بعد به «تصوف» گراييد و از پيروان مشتاقعلى شاه گرديد.17

چنان كه پيداست، آثار و رگه هاى انحراف دينى در گرايش هاى صوفيانه اجداد ميرزا آقاخان كاملا مشهودند; او پرورش يافته خانواده اى است كه مبتلا به افراط و تندروى در امور دينى بودند. ميرزا آقاخان تحصيلات اصلى خود را در كرمان گذراند و در زمينه ادبيات فارسى، عربى، تاريخ اسلام، ملل و نحل، فقه و اصول، حديث، رياضيات و منطق، حكمت و عرفان و طبّ سنّتى آموزش هايى ديده بود. استادان وى در حكمت و طبيعيات حاجى آقاصادق، از شاگردان حاج ملّاهادى سبزوارى بود و استادش در عرفان و تاريخ فلسفه و حكمتِ ملاّصدرا و حكمتِ شيخ احمد احسائى، حاجى سيدجواد شيرازى معروف به «كربلايى» بوده است.18

تحصيلات و آشنايى آقاخان با علوم دينى به مراتب بيش از اقران روشن فكر زمانش بود; زيرا هيچ يك از منوّرالفكرانى كه پيش تر به آن ها اشاره شد، به اندازه او تحصيلات مدرسى دينى نداشته و اساساً برخى از آن ها از معارف ابتدايى اسلام و قرآن بى بهره بودند. ولى تحصيلات علوم دينى موجب نجات او نگرديد. شايد يكى از علل آن همان رگه هاى افراط و تفريطى بود كه از اجدادش به او به ارث رسيده بود و عامل مهم ديگر برخى از استادان وى بوده اند; زيرا طبق توصيفى كه ميرزا آقاخان از استاد اعتقادات خود مى كند، او از هويّت دينى ثابتى برخوردار نبود و به نوعى مصالحه و مسامحه در تعامل با اديان و فرق ديگر قايل بود و به جاى آن كه قايل به اسلام فقاهتى باشد، با همه اديان و هرگونه اعتقادى كنار مى آمد. به گونه اى كه ميرزا آقاخان او را چنين وصف مى كند: «از بس در حق ابناى بشر يكسان خيرخواهى مى كرد، هيچ كس نمى دانست از كدامين ملت است... ارباب دهريه و طبيعى و زندقه و الحاد و قائلين به اباحه و اشتراك را داناترين مردم و صاحب حس نورانى مى دانست... سخنان هر فرقه اى را از عالم شيخى گرفته تا صوفى نعمت اللهى و مبلّغ بابى مى شنيد و نسبت به اصحاب همه اديان صميمى بود.»19 طبق توصيف ميرزا آقاخان از استادش، معلوم مى شود وى هيچ اصل ثابت و لايتغيّرى در دين نداشته و به نوعى لاقيدى عقيدتى مبتلا شده بود، تا جايى كه بهايى ها او را فردى «منافق و مزدور و دهرى مذهب شمرده و معتقد بودند پايش به هيچ جا بند نيست.»20

ميرزا علاوه بر علوم دينى با زبان هاى فرانسوى و اندكى هم انگليسى آشنايى داشت و همين امر دريچه تماس او را با فرهنگ و تمدّن غرب گشود.

ميرزا آقاخان تا حدود سى سالگى در كرمان زندگى كرد و مشغول تحصيل و تدريس و تأليف بود. در سن 25 سالگى به تقليد از گلستان سعدى، نگارش كتاب رضوان را آغاز كرد.21

پس از مرگ پدر، تقريباً به سال 1301 ق به اصفهان رفت و در آن جا جايگاه علمى رفيعى پيدا كرد و مورد عنايت ظلّ السلطان، حاكم سفّاك قاجار، قرارگرفت و يكى از مقامات ديوانى به وى واگذار شد، ولى در اثر اختلاف با ظلّ السلطان به سال 1303ق رهسپار تهران گرديد. در تهران از دست حكمران كرمان شكايت كرد. متعاقباً حاكم كرمان نيز از دولت خواست او را دستگير كنند. ريشه اختلاف آن ها با يكديگر در مورد مسائل ديوانى بود; چون ميرزا آقاخان در زمان اقامتش در كرمان با حاكم كرمان همكارى ديوانى داشت. سرانجام، امين السلطان با دستگيرى ميرزا آقاخان موافقت نكرد و او پس از مدتى در همان سال 1303ق به اسلامبول رفت.22

پس از يكى دو ماه اقامت در اسلامبول، براى ملاقات با يحيى صبح ازل، رئيس فرقه أزليه، به قبرس رفت و با دختر صبح ازل ازدواج كرد. و سپس از آن جا به شام رفت و پس از مدتى به اسلامبول بازگشت و تا سال 1313 ق در آن جا زندگى كرد، ولى در اوايل سال 1314 ق در تبريز كشته شد.23

از دوستان بسيار صميمى و ديرينه ميرزا آقاخان چهره منحرفى به نام شيخ احمد روحى بود كه شايد همين امر عامل ديگرى در انحراف او به شمار مى آيد. ميرزا آقاخان نزد پدر شيخ احمد، آخوند ملاّجعفر، درس خوانده بود، به علاوه شيخ احمد از همدرسان او در كرمان به شمار مى آمد;24 چنان كه پس از خروج ميرزا آقاخان از كرمان، شيخ احمد هم از كرمان خارج شد و همراه ميرزا آقاخان به تهران و اسلامبول و سرانجام، قبرس رفت و در قبرس باهم با دو دختر يحيى صبح ازل ازدواج كردند. آن دو از يك مرام و مسلك پى روى مى كردند و سرانجام، در تبريز در كنار هم به قتل رسيدند.25

راه كارهاى دين زدايى

الف. ارائه دين شناسى تاريخى (ترويج دين طبيعى): ميرزا آقاخان مانند ملكم خان و آخوندزاده نه تنها تشيّع، بلكه اساساً هيچ دين و آئينى را قبول نداشت. او معتقد بود اديان الهى ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند; انسان هاى گذشته در اثر جهل و نادانى از فرايند شكل گيرى تحولّات و رخدادهاى هستى دچار وحشت و اضطراب مى شدند. از اين رو، براى فرو نشاندن بيم خويش، موجودى نامرئى را به عنوان عامل پيدايش حوادث ترسناك و وحشت زا در نظر مى گرفتند و به درگاه او خشوع و تضرّع مى كردند تا خشم او را فرو بنشانند و خشنودى اش را جلب كنند. وى مى نويسد: «... ريشه معتقدات دينى ترس و بيم بود نسبت به مظاهر طبيعى و ندانستن چگونگى آن ها. اين خود طبيعى است كه جهل و نادانى در طبيعت مولّد و مؤسس و مؤيد و مقوّى ترس و هراس است و آدمى به هرچه نادان تر است، ترسش از آن بيش تر... خوف انسانى از مظاهر وحشت زاى طبيعى، نخست تصور ديو را در ذهن او به وجود آورد و هر سختى و بدبختى را اثر بى مهرى آن مى دانست. پس به نيايش و پرستش ديو پرداخت و در برابر آن عجز و لايه مى كرد. همين جا بود كه براى جلب محبت و استرحام ديوان، عصور عبادت پيدا شد. معتكف شدن در مُغاره ها و نخوردن غذا و ننوشيدن آب از جمله عبادات شد.»26

وى با اين مقدمات، زمينه انكار هر موجود ماورايى و قدرت غيبى را فراهم آورده، ريشه عبادات و نماز و روزه را در ذهن خواننده مى خشكاند. سپس به سراغ اعتقاد به ملائكه و فرشتگان مى رود، مى گويد: «همين كه پندار آدمى ترقّى كرد، درصدد دفع هرچه موحش برآمد و تصور اعتقاد به پرى و فرشته به وجود آمده، انسان به پريان روى آورد و بر انداختن دشمنان خود، يعنى ديوان، را از آنان خواست. در اين مرحله، ترس از ديوان كاسته شد و پرستش پريان و فرشتگان جارى گشت و در ذهن آدمى بيم و اميد هر دو وجود داشت. براى خشنودى خاطر پريان، محفل جشن و سرور فراهم نمود.»27

سپس براى صحّت نظريه خود به اساطير و پندارهاى آيين هاى موهوم يونان و مصر و ايران و هند باستان تمسّك جست و سرانجام، آن را بر كتب آسمانى تطبيق كرد. وى مى نويسد: «سبقت ديوان را بر پريان و فرشتگان از اين جا مى دانيم كه در ميتولوژى يونان و آيين مصريان و ايرانيان و هندوان، همه جا آمده است كه در يك عصر، كره زمين در زير پنجه و قهر ديوان بود و همين معنى در كتاب هاى دينى آسمانى منعكس است و شيطان را معلم ملائكه مى دانند. سرانجام، آدمى به كمك و قوّت فرشتگان بيخ و بن ديوان را از زمين بركند. افسانه تهمورث ديوبند و ديگر داستان هاى همسان آن حكايت از همين تصور ذهنى مى كند.»28

روشن فكرانى همچون ميرزاآقاخان، به پى روى از روشن فكران عصر نوزايى اروپا، دينى را قبول داشتند كه آموزه هاى آن با عقل و حس قابل درك باشد، و از آن رو كه از منظر آن ها امورى همچون ملائكه و فرشتگان و شيطان از راه عقل و حس قابل اثبات نبودند، سعى مى كردند با تبيين تاريخى شكل گيرى اعتقادات دينى، آن را به موهومات و بافته هاى جاهلانه ذهن انسان هاى بدوى و متحجّر مبدّل نمايند، تا از اين رهگذر، ايمان مردم نسبت به دين سست گردد و زمينه براى نيل به جامعه مدنى، يعنى جامعه مترقّى و متمدّن، فراهم آيد.

از منظر آن ها، نخستين شرط ترّقى و تعالى اروپا، گريز از مسيحيت بوده است از اين رو، براى رشد ايران نيز ابتدا بايد بنيان تعهدات مذهبى را سست كرد. وى براى وهمى جلوه دادن اعتقاد به خداوند، ابتدا اعتقاد به رب النوع هاى ساخته و پرداخته بشر را مطرح نمود; پس از بيان چگونگى شكل گيرى پرستش رب النوع ها، همه اديان، حتى دعوت پيامبران را دعوتى موهوم خواند و پيامبران را مخترعان دين و انسان هاى دين آور معرفى كرد. «خلاصه اين كه همه پرستش هاى مردم راجع مى گرديد به «پرستش اوهام و افكار» و هيچ كدام از آن معتقدات به صورت ارادى و اختيارى حاصل نگرديدند، بلكه به طور لايشعر ظهور يافت. چون آن اوهام پرستى مخرّب هستى و زندگانى و معاش آدمى شد، پيغمبران برخاستند و اديان تازه اى آوردند و آن دين آوران را، كه فطرت هاى تابناك بودند، بايد «لسان دعوت طبيعت» خواند. اين داعيان طبيعت در ميان هر قوم ظهور يافتند و بر حسب اقتضاى آن عصر، و احوال آن ملت سخن گفتند.»29

استفاده از تعابيرى همچون «لسان دعوت طبيعت» يا «داعيان طبيعت» كاملا مبيّن اين حقيقت است كه آقاخان پيامبران را تنها روشن فكرانى مى دانست كه طبيعت عصر و زمان خود را درك نمودند و اعتقاداتى موافق با طبع انسان عصر خويش ارائه نمودند; اعتقاداتى كه هيچ گونه اصل و ريشه واقعى و ماورايى ندارند تا صحّت و سقم آن ها با توجه به واقعيت هاى غيبى ارزيابى گردند. از منظر ميرزا آقاخان، اديان الهى ساخته و پرداخته انسان هاى روشن ضميرى است كه با مقتضاى زمان همخوانى دارد.

وى در اين باره مى نويسد: «حكمت تمام اديان، قانون خلقت و ايجابات طبيعت است كه در هر عصر و هر قوم، آنچه از براى اصلاح احوال ايشان لازم است، به عرصه ابداع و اختراع مى آورد.»30

پيامبر خواندن برخى از صاحبان علم و ادب همچون مولوى و حافظ توسط برخى از روشن فكران امروز، در حقيقت همان طرح ميرزا آقاخان براى ساختگى جلوه دادن اديان و طبيعى و بشرى انگاشتن اعتقادات دينى است كه به صورت وارونه بيان مى شود; يعنى ميرزا آقاخان پيامبران را به مخترعانِ دين و روشن فكرانِ مولّد انديشه تشبيه مى كرد، ولى امروزه برخى از روشن فكران صاحبان آثار فرهنگى بزرگ را به پيامبر تشبيه مى كنند كه نتيجه هر دو قداست زدايى از پيامبران و انكار وحى و دين آسمانى، و زوال پذير شمردن تعاليم انبياست. چرا كه وقتى پذيرفتيم نبى در حقيقت يك انسان روشن ضمير است كه نياز انسان عصر خويش را درك كرده، به مقتضاى نياز او به او خوراك فكرى و اعتقادى مى دهد، بالطبع بايد بپذيريم در صورت تغيير شرايط و گذر زمان دوشادوش تبدّل ادبيات و فرهنگ، اعتقادات دينى نيز بايد تغيير كند; بايد روشن فكر ديگرى به عنوان پيامبر ظهور نمايد، آموزه هاى پيام آور پيشين را نسخ كرده، و دين جديدى تدوين نمايد.

از اين رو، روشن فكران دين گريز همواره با رواياتى كه دال بر تغييرناپذير بودن و ثبات احكام اسلام مى باشد مخالفت مى كرده اند; از جمله يكى از منوّرالفكران صدر مشروطه در مقاله اى كه در روزنامه اختر به چاپ رسيد، چنين مى نويسد: «تا چند از «حلال محمد(صلى الله عليه وآله)حلال الى يوم القيامه و حرام محمد حرام الى يوم القيامه» بحث و تحقيق كنيد؟ بلى، حلال آن سرور حلال و حرامش حرام، ولى در آن عهد و عصر بود كه اختر اقبال دينش از برج سعادت و اوج استقامت رخ مى نمود و نيز قوّت و شوكت آيينش پرتوافكن به تمامى جهان بود. و اما در چنين عصر و زمان، كه مشاهد و محسوس هر دانا و نادان است كه آيين اسلام را نجم غرور و اقبال دمبدم رو به انحطاط و زوال است، وضع روزگار اقتضا ندارد كه ديگر پى روى چنين آيين بى رونق و رواجى كنند; چرا كه به حكم تجربت پيران آزموده كار، پيروان چنين عادت و آيين را انجامِ روزگار به هزاران رنج و محنت و ذلّ و مهانت خواهد كشيد.»31

اين جملات كاملا نشان مى دهند كه از منظر اين گروه از منوّرالفكران، تعاليم اسلام مانند آداب و رسوم فردى و اجتماعى محصول يك قرارداد و پذيرش اجتماعى هستند و هيچ گونه واقعيتى ماوراى محتواى قرارداد ندارند كه بتوان صحّت و سقم و حقّانيت آن ها را با محك واقعى ارزيابى نمود. از اين رو، همان گونه كه آداب و رسوم اخلاقى در اقوام و ازمان متحوّل مى شوند، برخى به احترام مهمان از جا برخاسته، برخى ديگر كلاه از سر مى گيرند، اديان هم به مرور زمان و يا در مكان هاى گوناگون تغيير مى يابند; مثلا، حجاب و قصاص در يك زمان و يا در ميان يك قوم مطلوب و در زمان و مكان ديگر نامطلوب خواهند بود.

در انديشه ميرزا آقاخان، هيچ ارزش و مطلوبى بالاتر و والاتر از ترقّى مادى و نيل به تمدن و دست يابى به دنياى جديد نبود، به گونه اى كه حقّانيت هر مكتب و مرامى را در ميزان همراهى و همگامى آن با رشد زندگى مادى و حيات طبيعى مى سنجيد و غايت قصواى آرزويش اعتلاى زندگى اين دنيا بود. به طورى كه تصريح مى كرد «هر آيينى كه ناشر و مروّج ترقى ملتى باشد، حق است و اگر مخرب و مخالف برهان طبيعت، يكسره عاطل و باطل.»32

از منظر اين دست روشن فكران، اگر رشد اقتصادى و توسعه مدنى كشور نياز به ترويج صنعت توريسم همراه با گسترش بى حجابى و يا استقراض از دول استعمارگر و يا بانك دارى همراه با ربا و برقرارى روابط دوستانه با مستكبران عالم داشته باشد، الزاماً بايد آن را پذيرفت; چرا كه در فلسفه حيات، ارزشى متعالى تر از نيل به تمدن و ترقّى مادى وجود ندارد. بنابراين، چشم پوشى از تنعمّات دنيوى به سبب پاس دارى از ارزش هاى دينى، امرى پوچ و بيهوده است.

ب. ستايش از ديانت و مدنيت ايران باستان: از ديگر شيوه هاى آقاخان براى مبارزه با اسلام، تعريف و تمجيد از اوضاع اجتماعى و پادشاهان ايران باستان و بازگرداندن همه مشكلات و نابسامانى هاى كشور به ورود اسلام و مسلمانان فاتح به ايران است.

وى در سخنانش از كوروش و داريوش و هخامنشيان و ساسانيان حمايت كرده، عصر ساسانى را عصر اقتدار و رشد دولت و ملت معرفى مى كند و قوانين ادارى و اجتماعى و علم و صنعت ساسانى را مى ستايد، حتى دين ساسانيان را دينى موافق با پيشرفت و تمدن مى شمارد. مى گويد: «با تأسيس دولت ساسانى، تاريخ ايران روشنى مخصوصى يافت و قدرت ملت و حكومت و كيش، همه خادم و رهسپر مقصد واحد طبيعى ترقّى گرديدند. آيين مملكت دارى و قوانين مدنى وسعت يافت... دانش و فن و صنايع و هنر پيشرفت شايان كرد، فلاحت و تجارت رونق خاص گرفت و كشور آبادانى يافت و نيز مردم ايران در آداب مدنيّت و اخلاق ستوده و فضيلت و بزرگوارى ممتاز بودند. همچنين در عالم ديانت، «قانون زند» استوارترين آيين هاى ازمنه سابقه بود و مدارس بر «پروگره و نظام و ترقّى» قرار داشت.»33

وى در كنار اين همه تمجيد ناروا از ايران باستان، وقتى به ايران اسلامى مى رسد، صرفاً به خاطر كينه اى كه از اسلام دارد و آن را سدّ راه گسترش فرهنگ مبتذل غرب در ايران مى بيند، چنين مى گويد: «هر شاخه از درخت اخلاق زشت ايران را كه دست مى زنيم، ريشه او كاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازيان است.»34

ميرزا آقاخان، ميرزا فتحعلى آخوندزاده و برخى روشن فكران امروز در حالى فكر مرتجعانه احياى ايران باستان را دنبال مى كنند كه غالب مورّخان ايران باستان از آن دوران به زشتى و تاريكى ياد كرده اند و اساساً يكى از علل موفقيت فاتحان مسلمان بر آن ها را نارضايتى مردم از اوضاع سياسى اجتماعى جامعه شان دانسته اند. آن ها در حالى دين و موبدان عصر ساسانى را عامل ترقّى و تعالى معرفى مى كنند كه مورّخان آن ها را عامل ركود و فساد شمرده اند.

سعيد نفيسى در اين باره مى نويسد: «در تمام اين دوره، پادشاهان همه دست نشانده موبد موبدان بودند و هر يك از ايشان كه فرمانبردار نبود، دچار مخالفت موبدان مى شد و او را بدنام مى كردند; چنان كه يزدگرد دوم، كه با «ترسايان» بدرفتارى نكرد و به دستور موبدان به كشتار ايشان تن در نداد، او را «بزه كار» و «بزهگر» ناميدند و همين كلمه است كه تازيان «اثيم» ترجمه كردند و وى پس از هشت سال پادشاهى، ناچار شد مانند پدران خود با ترسايان ايران بدرفتارى كند.»35

كريستين سن روحانيت ساسانى را به تعصّب و تماميت خواهى متصّف نموده، مى گويد: «روحانيون زردشتى بسيار متعصّب بودند و هيچ ديانتى را در داخل كشور تجويز نمى كردند، ليكن اين تعصّب بيش تر مبتنى بر علل سياسى بود. دين زردشت ديانت تبليغى نبود و رؤساى آن داعيه نجات و رستگارى كليه ابناى بشر را نداشتند. اما در داخل كشور مدعى تسلط تام و مطلق بودند.»36 و يا نفيسى مى نويسد: «از كريتر، موبد موبدان زمان شاپور اول، كه پس از او نيز مدتى بر سر كار بوده، سه كتيبه... باقى است و جزئيات اقداماتى را كه به «زور شمشير» براى انتشار دين زردشت در نواحى مختلف به كار برده است، بيان مى كند.»37

اين در حالى است كه فاتحان مسلمان هرگز ايرانيان را ملزم به پذيرش دين اسلام نكردند بلكه آن ها را در پذيرش اسلام و پرداختن جزيه در صورت باقى ماندن بر اديان خويش مخيّر مى كردند. آن ها نه تنها پيروان ساير اديان را نمى كشتند، بلكه آنان را در پذيرش دين آزاد مى گذاردند. ولى روشن فكران خودباخته غربى اديان و روحانيان باستانى را بر اسلام اصيل و علماى اسلامى ترجيح مى دهند; چرا كه آن ها اهل معامله و مصالحه بودند و در برابر دنيا، از باورهاى خود دست مى كشيدند. ولى روحانيت شيعه و مكتب تشيّع اهل مصالحه با دنياگرايان و غرب زدگان و مستكبران نيست.

ج. تمجيد از حقوق زن در ايران باستان: ميرزا آقاخان با مقايسه وضع زنان در ايران باستان و ايران اسلامى، تلاش مى كند احكام زن در اسلام را ناعادلانه و موجب محجوريت و محدوديت آنان جلوه دهد و از اين رهگذر، آن ها را وادار به گريز از شريعت كند. وى براى دفاع از حقوق زن بر دو نكته حجاب و تعدد زوجات در اسلام انگشت نهاده وضعيت زن در ايران پيش از اسلام را مى ستايد و معتقد است: زنان در ايران باستان از آزادى بيش ترى برخوردار بودند و در تمامى صحنه ها غير از حاكميت و فرمان دهى مانند مردان حضور داشتند. مى گويد: «از آن بدتر حجاب بى مروّت زنان است. در ايران باستان، زنان با مردان شريك زندگانى بودند، باهم مراوده داشتند و در سفر و حضر با هم سوار مى شدند و بجز در امر حكومت و فرمان دهى، از حقوق ديگر بهره مند بودند. حال هزار سال است زنان ايران... در زير پرده حجاب... مستور و در خانه ها محجور و مهجور گشته اند.»38

سپس به قانون تعدّد زوجات مى تازد و آن را با روابط نامشروع زن و مرد مقايسه نموده، عامل سست شدن پيوند زناشويى مى شمارد، مى گويد: «قانون تعدّد زوجات، لذت زن و شوهرى را به نفاق و كينهورزى مبدّل ساخته و مايه فقر و پريشانى خانواده ها گرديده است و همان فقر و بيچارگى فحشا را ترويج كرده و امراض مسرى و مهلك را نشر داده و مردمى را به روز سياه نشانده است.»39

حسّاسيت ميرزا آقاخان بر روى حجاب امرى طبيعى است; زيرا حجاب نقش مؤثرى در عفّت دينى جامعه داشته، راه نفوذ ابتذال غربى را مسدود مى كند. از اين رو، افرادى همچون ميرزا آقاخان، كه در پى ترويج فرهنگ غرب در ايران بوده اند، از آن ناراحت هستند. ولى انتقاد او از تعدّد زوجات چيزى جز يك بهانه جويى غيرطبيعى نيست; چرا كه تعدد زوجات در عصر ساسانى به گونه تبعيض آميز و زشتى جريان داشتوحقوق زن به شدت در آن عصرتضييع مى شد.ولى ميرزاآقاخان اين فرازهاى تاريخ ايران باستان را ناديده گرفته است.

كريستين سن اوضاع اجتماعى و حقوق زن در عصر ساسانى را بر اساس احكام و قوانين زند و اوستا چنين توصيف مى كند: «اصل تعدّد زوجات اساس تشكيل خانواده به شمار مى رفت. در عمل، عده زنانى كه مرد مى توانست داشته باشد، به نسبت استطاعت او بود»;40 يعنى حد و مرز خاصى نداشت، در حالى كه در اسلام هر مرد نمى تواند بيش از چهار زن دايم بگيرد.

نكته جالب توجه اين كه آن ها بين زنان از روز نخست تبعيض قايل شده، از ميان زنان يكى را به عنوان «سوگلى» يا «پادشاه زن» يا «زن ممتاز» و از او پايين تر را «زن خدمت كار» مى ناميدند.41 در حالى كه يكى از شروط اوليه و مهم اسلام براى تعدد زوجات، برخورد عادلانه و يكسان ميان آنان است.

در نظام اجتماعى و خانوادگى ساسانى، زن سوگلى و زنان خدمت كار از حقوق متفاوتى برخوردار بودند; براى نمونه، شوهر مكلّف بود مادام العمر زن ممتاز و سوگلى را نگه دارى كرده، نان او را تأمين كند، ولى نسبت به ساير زنان چنين تكليفى براى او درج نشده است.42

و يا زنانى كه عنوان «چاكرزن» داشتند، فقط فرزندان ذكورشان در خانواده پدرى نگه دارى مى شدند،43 و اين نشان مى داد كه آن ها بر خلاف آنچه ميرزا آقاخان مبلّغ آن است، مانند دوران جاهليت عرب، پسران را بر دختران ترجيح مى دادند و دختران را در خانه نمى پذيرفتند.

آنان مرزهاى تعدّد زوجات را گسترش داده، با محارم خويش نيز ازدواج مى كردند، به گونه اى كه برخى در عهد هخامنشيان معتقد بودند: «مزاوجت بين برادر و خواهر به وسيله فرّه ايزدى روشن مى شود و ديوان را به دور مى راند.»44 و يا نَرسى برزمهر مفسّر مدعى بود ازدواج با محارم معاصى كبيره را محو مى كند.45 و يا بِطْريق ماربها، همعصر انوشيروان، در كتاب حقوق سريانى مى گويد: «عدالت خاصه پرستندگان اهورا مزدا به نحوى جارى مى شود كه مرد مجاز است با مادر و دختر و خواهر خود مزاوجت كند.»46

كريستين سن مى گويد: «در ميان آن ها ازدواج با اقارب به هيچ وجه زنا محسوب نمى شده، بلكه عمل ثوابى بوده كه از لحاظ دينى اجرى عظيم داشته است.»47 اين ها نشان مى دهند ازدواج با محارم كاملا مورد تأييد اديان و روحانيانشان بوده و عرف و شرع ايران باستان، آن را تأييد مى كرده است.

برخى معتقدند: احتمالا قول هيون تسيانگ چينى در اوايل قرن هفتم ميلادى (اوايل ظهور اسلام) كه مى گويد ازدواج ايرانيان عصر او بسيار آشفته است، ناظر به همين رسم باشد.48

در عصر ساسانى، شوهر بر اموال زن ولايت داشت و زن بدون اجازه شوهرش حق نداشت در اموال خويش تصرف كند... هرگاه شوهرى به زن خود مى گفت: از اين لحظه تو آزاد و صاحب اختيار خودت هستى، زن بدين وسيله از شوهر خود طرد نمى شد، ولى اجازه مى يافت به عنوان «زن خدمت كار» (چاكر زن) شوهر ديگرى اختيار كند... فرزندانى كه در ازدواج جديد در حيات شوهر اولش مى زاييد، از آن شوهر اولش بود; يعنى زن تحت تبعيّت شوهر اول باقى مى ماند.49

شوهر حق داشت در صورت احتياج بدون رضايت همسر خويش يگانه زن خود را يا يكى از زنانش را (حتى زن ممتاز خود را) به مرد ديگرى، بسپارد (عاريه بدهد) تا اين مرد از خدمات آن زن استفاده كند. در اين صورت، شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانى كه در اين ازدواج متولد مى شدند، متعلّق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب مى شدند.50

همان گونه كه ملاحظه مى كنيد در نظام اجتماعى و حقوق مدنى ساسانيان، زنان بسان يك كالا و ابزار توليد، بردهوار مورد اجحاف قرار مى گرفتند و با كم ترين بها، بيش ترين استفاده از آن ها صورت مى گرفت، حتى حقّ دخل و تصرف در اموال خويش را نداشتند. اما روشن فكران دين گريز صدر مشروطه به دليل شيفتگى در برابر غرب و عشق به رسيدن به تمدّن مادى اروپا، از همه اين ظلم ها و بى عدالتى هاى ايران باستان چشم پوشى كرده، براى از بين بردن اعتقادات اسلامى ملت، آن ها را دعوت به بازگشت به نظام اعتقادى جاهلى ساسانى مى كردند; تا از رهگذر ترويج ايرانيگرى و زنده كردن تعصبّات ملّى گرايانه، تعهّدات دينى مردم را سست كنند و به خيال خود، بستر نوزايى را در ايران فراهم نمايند. از اين رو، ميرزا آقاخان از مسلمانان فاتح ايران سخت بدگويى كرده، هرگونه نسبت ناروا را نثار آنان مى كند، مى گويد: «يك مشت تازى لخت و برهنه، وحشى و گرسنه... بر كاروان هستى تو تاختند. دانشوران جهان معتقدند كه ايران قافله تمدنى بود كه ناگاه گرفتار ايلغار تازيان گرديد و سرمايه و كالايشان را ربودند. و ريشه ايرانيگرى و بيخ درخت بزرگوارى و كيانيگرى را از خاك ايران بركندند و بر باد دادند.»51

از نظر آقاخان كرمانى، فتح ايران به دست مسلمانان عرب نه تنها هيچ خير و صلاحى براى ايران به بار نياورد، بلكه عامل ركود، جمود و فقر فرهنگى و اقتصادى شد و ايران و ايرانى را از اوج عزّت به حضيض ذلّت كشانيد، گرچه از توضيحات گذشته تا حدّى برخى چشمه هاى وضع اسفبار ايرانيان در عهد باستان روشن گرديد، ولى براى پى بردن به نادرستى اين ديدگاه مى توان به كتاب ارزشمند و محققانه شهيد مطهرى در مورد خدمات متقابل اسلام و ايران مراجعه كرد. اما مدعاى او در اين كه دانشوران جهان با وى همرأى مى باشند، دست كم بر اساس آنچه در آثار دانشمندان و محققان منصف معاصر مشاهده مى شود، كاملا خلاف واقع مى باشد. براى نمونه، دكتر معين در كتاب مزديسنا و ادب پارسى، ورود اسلام به ايران را موجب غناى زبان فارسى و پيدايش آثار گران بهايى همچون بوستان و گلستان سعدى، و ديوان حافظ و نگاشته هاى ادبى ناصر خسرو و سايران مى داند و معتقد است: بسيارى از علوم و معارف ناشناخته، كه دست رسى ايرانيان به آن ها بسيار دشوار بود، پس از ورود اسلام به ايران، از طريق برگردان ترجمه هاى عربى آن ها به زبان فارسى در دسترس ايرانى ها قرار گرفتند. وى مى گويد: «اسلام... آيينى نو، داراى محاسن و اصول و قوانين منظّم آورده و انتشار اسلام در ايران روح تازه و ايمان قوى تر دميد كه دو مايه مطلوب نيز بر اثر آن به اين ديار آمد: يكى زبان بسيار غنى و پرمايه و وسيع يعنى عربى...، ديگرى علوم و معارف و تمدن بسيار عالى.»52

بدين روى، او عالمان نامدار ايران اسلامى مانند ابن سينا، فارابى، بيرونى، محمّدبن زكّرياى رازى و هزاران دانشمند ديگر ايرانى را مولود مبارك ورود اسلام به ايران و پيروزى مسلمانان عرب بر دولت ساسانى مى داند.

دكتر عبدالحسين زرين كوب نيز معتقد است: تشويق اسلام به كسب دانش و ترويج آن نقش فراوانى در توسعه علمى و صنعتى ملل مسلمان داشته است. ايشان بر اين باور است كه اسلام موجب گرديد روح تعصّب قومى ايرانيگرى جاى خود را به فرهنگ مشترك اسلامى بدهد و از اين رهگذر، بين دول مسلمان ارتباط تنگاتنگى ايجاد گردد كه اين موجب خروج ايران و ساير ملل اسلامى از انزوا شد. وى مى گويد: «در ايران هم، اظهار علاقه خسرو انوشيروان به معرفت و فكر، يك دولت مستعجل بود، و باز تعصّباتى كه برزويه طبيب در مقدّمه كليله و دمنه به آن اشارت دارد، هر نوع احياى معرفت را در اين سرزمين غيرممكن كرد. در چنين دنيايى، كه اسير تعصّبات دينى و قومى بود. اسلام نفحه تازه اى دميد; چنان كه با ايجاد دارالاسلام ـ كه مركز واقعى آن قرآن بود، نه شام و نه عراق ـ تعصّبات قومى و نژادى را با يك نوع جهان وطنى چاره كرد. در مقابلِ تعصّبات دينى نصارا و مجوس، تسامح و تعاهد با اهل كتاب را توصيه كرد و علاقه به علم و حيات را، ثمره اين درخت شگرف، كه نه شرقى بود و نه غربى.»53

از آنچه گذشت، به راحتى مى توان دريافت ميرزا آقاخان و شارحان گفته هاى او، همچون فريدون آدميت و ساير روشن فكران باستانى گراى ايران، بيش از آن كه در پى يك تحقيق و تفحّص و اظهارنظر منصفانه بين ايران باستانى و ايران اسلامى باشند، درصدد نفى اسلام از اين مرز و بوم بوده اند. آن ها در معادلات خويش، به اين نتيجه رسيده اند كه براى غربى كردن ايران، ابتدا بايد اسلام را از اين مرز و بوم برداشت; چرا كه قدرت برانگيزانندگى و استعمارستيزى اسلام هرگز نخواهد گذارد كفّار غرب به آسانى بر اين مرز و بوم سلطه يابند. از اين رو، براى زدودن ايمان مذهبى ملت ايران تلاش مى كردند با ادبيات تحريك كننده و اهانت آميز، ايرانيگرى را ترويج و اسلام گرايى را تضعيف نمايند. از اين رو، سعى مى كردند ايران باستان را مدينه اى فاضله و فتوحات اسلامى را آغاز پايان عمران و آبادانى و نيك بختى ايرانى توصيف كنند.

د. نقد عزادارى بر سيدالشهداء(عليه السلام): چنان كه در قسمت نخست گذشت، ميرزا فتحعلى آخوندزاده با لطايف الحيل گوناگون تلاش مى كرد سنّت عزادارى را از فرهنگ ايرانى بزدايد; چرا كه عزادارى بر سيدالشهداء(عليه السلام) نقش زيادى در تجديد حيات اسلام در كشور داشته، پيوند عاطفى و ايمانى ملّت مسلمان ايران را با پيشواى شهيدان حسين بن على(عليه السلام) به عنوان مظهر ظلم ستيزى و احياگر امر به معروف و نهى از منكر، تقويت مى كند.

ميرزا آقاخان نيز همين ترفند را در پيش گرفت، در آثار خويش از سنّت عزادارى ايرانيان سخت انتقاد كرده، آن را مايه افسردگى و از بين رفتن شور و نشاط مردم مى شمرد و فلسفه آن را زير سؤال مى برد; مى گفت: «آيين عزادارى و ماتمگرى روح شادى و كام رانى را از ميان اين ملت برانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته است. ايرانيان، كه با حبيب بن مظاهر هيچ قرابت و خويشى ندارند، روز سوگوارى هزار سال پيش را برپا مى كنند و بر مظلومان آن زمان مى گريند.»54

آرى، براى منوّرالفكرانى همچون ميرزاآقاخان، كه دين را ساخته و پرداخته بشر و رهبران دينى را روشن فكران دين آور مى دانند و به هيچ حقيقتى ماوراى اين عالم مادى باور ندارند، عزادارى هيچ سودى جز افسردگى روحى و از دست رفتن فرصت كام جويى نخواهد داشت. از اين رو، آن را تنها در مورد بستگان نزديك خود، آن هم در حد بسيار محدود تجويز مى كنند; چرا كه از منظر آنان، انسان پس از مرگ به خاك مبدل شده، هيچ گاه برنمى خيزد تا ثوابى از مجالس سوگوارى به او برسد.

جمع بندى

با توجه به آنچه در مورد آخوندزاده و ميرزا ملكم خان و نيز مطالبى كه در مورد ميرزا عبدالرحيم طالب اف و ميرزا آقاخان كرمانى به عنوان چهار رهبر فكرى اصلى مشروطه غربى مطرح گرديد، وجوه مشترك ذيل در حيات فكرى و اجتماعى ايشان به چشم مى خورند:

1. همگى داراى گرايش هاى الحادى بوده، دين را پديده اى انسان ساخته مى دانستند; كه برخى به آن تصريح مى كردند و برخى ديگر به صراحت آن را ابراز نمى داشتند، اما با زبان كنايه، دين را «افيون ملت ها»، و موجب ركود و عقب ماندگى جامعه، مى شمردند.

2. همه آن ها در سنين جوانى و دوران رشد و بالندگى در محيط هاى التقاطى و يا مراكز فرهنگى غربى پرورش يافته بودند، از اين رو، مبتلا به تحجّر عقيدتى و يا فقر اطلاعات دينى گرديده اند.

3. غالباً خود در خارج از كشور و در شرايط مطلوب مادى به سر مى برده اند و از توده ملت و دردها و سنّت ها و باورهاى عميقشان درك صحيحى نداشته اند.

4. درك آن ها از فرهنگ و تمدن غرب و علل پيشرفت اروپا به شدت سطحى و روبنايى بوده است; به گونه اى كه غرب را يكسره بهشت و ايران را يكسره جهنم مى ديده اند و نيل به تمدن غرب را بزرگ ترين و برترين آمال و آرزوى بشر شرقى پنداشته، راه رسيدن به اين آرزو را تنها در طريقى كه آنان از آن گذر كرده بودند، منحصر مى ديدند.

5. هر چهار تن علاوه بر آشنايى با فلسفه و علوم سياسى و اجتماعى، از نويسندگان چيره دست و قلم به دستان هنرمندى بودند كه افكار موردنظر خود را در قالب داستان و يا طنز و با زبانى ساده و روان به صورت روزنامه و مقاله و كتاب منتشر مى كردند. از اين رو، به زودى انديشه هايشان در محافل فرهنگى منتشر گرديد و اذهان بى خبر و غير نقّاد را تسخير كرد. 6. نقد عزادارى و تقليد، تلاش براى تغيير خط، بازگشت به ايران باستان و تفسير زمينى از اديان آسمانى از مهم ترين ترفندهاى آنان براى دين زدايى و غربى كردن ايران به شمار مى آمده است.


  • پى نوشت ها

1و 2ـ ر.ك: محمدرضا فشاهى، تحولات فكرى و اجتماعى در جامعه فئودالى ايران، تهران، گوتنبرگ، 1354، ص 386/ ص 392.

3ـ على اكبر ولايتى، مقدّمه فكرى نهضت مشروطيت، چ ششم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ص 65 / به نقل از: طالب اف، مسائل الحيات، تفليس، مطبعه غيرت، 1324 ق، ص 49.

4و 5و 6ـ ر.ك: على اكبر ولايتى، همان، ص 66و67، به نقل از طالب اف، همان، ص 94 تا 96.

7ـ طالب اف، مسالك المحسنين، تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى، 1347، ص 99.

8ـ همو، كتاب احمد يا سفينه طالبى، چ دوم، گام، 1336، ص 63.

9ـ همو، مسالك المحسنين، ص 133.

10ـ ر.ك: على اكبر ولايتى، پيشين، ص 67.

11ـ ر.ك: غلامحسين زرگرنژاد، رسائل مشروطيت، نشر كوير، 1374 / شيخ فضل الله نورى، رساله تذكرة الغافل و تنبيه الجاهل، ص 179 و 180.

12و 13ـ ر.ك: احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، تهران، اميركبير، چ 18، 1376، ص 189 و 190 / ص 231.

14ـ ر.ك: محمدرضا فشاهى، پيشين، ص 392.

15ـ ر.ك: على اكبر ولايتى، همان، ص 65 و 66 به نقل از: طالب اف، مسائل الحيات، ص 49.

16ـ ر.ك: غلامحسين زرگرنژاد، همان، ص 179 و 180.

17ـ فريدون آدميت، انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى، تهران، پيام، چ 2، 1357، ص 13.

18ـ ر.ك: همان، ص 14.

19و 20ـ همان، ص 145.

21و 22و 23و 24و 25ـ همان، ص 16 / ص 16 تا 18 / ص 18و 19 / ص 14 و 15 / ص 18 و 19.

26و 27و 28ـ ر.ك: همان، ص 132 و 133.

29و 30ـ ر.ك: همان، ص 135 و 136.

31ـ شيخ حسن كربلايى، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان، قم، الهادى، ص 44.

32و 33ـ فريدون آدميت، پيشين، ص 138 / ص 176.

34ـ على اكبر ولايتى، همان، ص 165، به نقل از فريدون آدميت، انديشه هاى ميرزا آقاخان، ص 180.

35ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ 23، تهران، صدرا، 1376، ج 14، ص 158، به نقل از: سعيد نفيسى، تاريخ اجتماعى ايران، ج 2، ص 19.

36ـ ارتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، تهران، دنياى كتاب، 1372، ص 363.

37ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ج 14، ص 159، به نقل از سعيد نفيسى، همان، ج 2، ص 27.

38ـ فريدون آدميت، همان، ص 207. حذف الفاظ ركيك و تعابير زشت عبارت ميرزا آقاخان موجب بريده نقل شدن نوشته اش گرديده است.

39ـ همان، ص 208.

40و 41ـ ر.ك: كريستن سن، پيشين، ص 432.

42و 43و 44و 45ـ همان، ص 433 / ص 434.

46و 47و 48و 49و 50ـ همان، ص 435 / ص 441 و 442.

51ـ فريدون آدميت، پيشين، ص 257.

52ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 138 به نقل از: محمد معين، مزديسناى و ادب پارسى، چ دوم، ص 16.

53ـ عبدالحسين زرين كوب، كارنامه اسلام، چ چهارم، تهران، اميركبير، 1369، ص 22.

54ـ فريدون آدميت، پيشين، ص 206.