حاكميت سياسي معصومان در نظر ملّاصدرا
مريم محمّدي اراني
چكيده
امامت و ولايت و صاحب اين مقام و مباحث مرتبط با آن، يكي از مسائل مورد توجه علماي دين، بخصوص متكلّمان، بوده است. حكيمان مسلمان نيز مباحث امامت و ولايت را به طور كلي ـ بدون اينكه همانند متكلّمان در مصداق معيني نظر داشته باشند ـ در آثار خود مطرح كرده‌اند.
ملّاصدرا نيز در اين زمينه انديشه‌هاي درخشان خويش را با شيوه برهاني و استدلالي مطرح ساخته است. اين مقاله، با استفاده از انديشه‌هاي ناب ايشان به بررسي مسئله ولايت و امامت و تبيين جايگاه سياسي آن، مي‌پردازد.
با توجّه به اينكه صاحب ولايت تامّه در هدايت جامعه به سوي سعادت دنيوي و اخروي، نقش اساسي دارد، اين نوشتار ضمن طرح انديشه سياسي صدرا در باب حاكميت سياسي اجتماعي معصومان، اثبات مي‌نمايد كه پس از پيامبر(صلي الله عليه وآله) كه صاحب مقام نبوّت و ولايت تامّه است، تنها صاحبان عصمت شايسته اين مقام هستند.
مقدّمه
پيش از شروع بحث درباره حاكميت سياسي معصومان، بيان اين نكته ضروري است كه اگرچه ديدگاه غالب عرفاني، بي‌اعتنايي به دنيا و تدبير دنيوي و اشتغال به تهذيب نفس و انزوا و غرق در جمال حضرت حق است، با اين همه، برخي از عارفان در عين عنايت به سلوك معنوي و ولاء تصرف، از تدبير دنيوي مردم نيز غافل نبوده‌اند و در عين توجه به لاهوت به اداره ناسوت نيز بي‌توجهي نمي‌كردند. از اين‌رو، اولا، تصدي سياست در هر عصر برازنده مقام ولي است.
آنگاه كه سياست به دست اوليا و عارفان باشد زمان نوراني است و آنگاه كه زمان از تدبير الهي اوليا و سالكان بي‌بهره شود، زمان غلبه ظلمت است. از ديدگاه عارفان، نه فلاسفه و اهل بحث صلاحيت تدبير امور جامعه را دارند ونه علماي رسوم و اهل ظاهر و فقه اصغر.1
ثانياً، اگر اسباب خارجي ياري كند عارفان بر اهل عالم مستولي مي‌شوند و «ولي اللّه» علاوه بر ولايت تكويني معنوي صاحب تدبير دولت ظاهري و دنياي مردم مي‌گردد.2بنابراين، بحث از حكومت، از شئون بحث امامت و ولايت است; زيرا امامت، زعامت دين و دنياست.
فلسفه سياسي صدرا
بحث از فلسفه سياسي صدرا، كاوش و تفحّص در صبغه سياسي است در قالب صحيح فلسفي در نزد او. همچنين محوري است كه سياست را در مصنّفات فيلسوفان مسلمان به خود اختصاص داده است و از مجموعه آن مي‌توان به اين حقيقت رسيد كه فلسفه سياسي در نظر او عبارت است از: تلاشي انتخابي و عقلاني در جهت كشف حقايق و قانون‌مندي‌هاي حاكم بر پديده‌هاي ارادي كه با تدبير، حيات جمعي بشر را از وضع موجود به وضع مطلوب رهنمون مي‌شود.3 بنابراين، فلسفه سياسي ملّاصدرا كه مبتني بر فلسفه نظري اوست، بر اصولي ثابت و مفروضاتي قطعي استوار است كه در فرايند مبدأ و معاد در قالب چهار سفر مطرح شده است. از جمله اين اصول، حاكميت مطلق الهي در همه عرصه‌هاي هستي است كه معتقد است همه چيز در تحت مشيّت خداوند قرار دارد. اعتقاد به قانون‌مندي و سنّت‌هاي حاكم بر هستي و غايت‌مندي همه پديده‌ها، جزء پيش فرض‌هاي قطعي فلسفه سياسي ملّاصدراست. همچنين ضرورت «رسالت و امامت» جوهره بنيادين سياست او را تشكيل مي‌دهد.4
نگرش به جايگاه محوري انسان به عنوان «خليفة‌اللّه» عنصر فاعلي در همه رهيافت‌ها و رويكردهاي سياسي است و بر اساس اين اصول و مباني، صدرا با شيوه عقلاني و انتزاعي، به بيان معرفت و ماهيت و غايات امامت و حكومت، قدرت و ولايت، آزادي رأي و و اراده انتخاب، رابطه متقابل فرد و دولت و دين و سياست، قانون قسط و عدالت اجتماعي و مانند آن مي‌پردازد.
بر اين اساس، او انسان را موجودي سياسي و مدني‌الطبع مي‌داند كه در مسير سعادت قصوا و كمال دنيوي و اخروي، نه صرفاً براي تأمين معاش و رفع خصومت و تنظيم منافع مشترك، بلكه در چهارچوب نظام كيهاني و هستي‌شناسانه خود، جامعه و حكومت را ضروري مي‌داند و بر اين باور است كه دولت و حكومت، علاوه بر مشروعيت الهي، بر حتمي و قطعي بودن استوار است5 و بر اين اساس، او فلسفه بعثت پيامبران الهي را اصلاح دين و دنياي بشر مي‌داند كه با تدبير و سياست حكيمانه صورت مي‌گيرد.
آزادانديشي سياسي ملّاصدرا
يكي از برجسته‌ترين صفات صدرالمتألّهين، آزادانديشي او، نه تنها در محور هستي‌شناسي و مسائل فلسفي، بلكه درباره وضع نابسامان سياسي و جور سلاطين (بر خلاف اقتضاي شرايط سياسي زمان صفوي) است. نه تنها شخصي در توجيه و يا همسويي او با شاهان ثبت نشده، بلكه برخي سخنان او نشان دهنده ديد نقّادانه او نسبت به فضاي سياسي حاكم بر زمانش مي‌باشد; زيرا در شرايطي كه بسياري از نخبگان و انديشمندان عصر او به دلايل خاصي با جريان سلطنت و حكومت به نحوي كنار آمده بودند، صدرالمتألّهين در تفسير سوره «جمعه» ذيل عبارت «واذكرو اللّه» اين گونه سخن مي‌گويد: «اسم بردن ستمگران و توصيف و تمجيد آنان و دعا براي آنها با ياد خدا منافات داشته، بلكه از مصاديق ياد شيطان و دليل بر غريبي اسلام و بدي روزگار است كه اين وضع به خدا پناه مي‌برم‌آ6» ديگر،نكوهش برخي افراد مي‌نويسد: «... روي از جانب قدس و طلب يقين برگردانيده و متوجّه ابواب سلاطين شده و شرك اخلاص و توكّل كرده و طلب روزي و توقّع آن از ديگران مي‌نمايند.»7 در جهت همين تفكّر سياسي است كه وي بر خلاف سيره نويسندگان اعصار پيشين و معاصر خود، در مقدّمه و يا در ضمن هيچ كتابي از كتابهايش از سلاطين و حاكمان عصرش ستايش ننموده است. از اين رو، يكي از محققان گفته است: «صدرالمتالهين داراي مقام معنوي بلند و روح لطيفي بوده و به همين جهت، از نزديك شدن به دربار سلاطين و قدرتمندان و رياست‌طلبي دوري جسته است.»8 از آنچه بيان گرديد، دو نكته اساسي به خوبي معلوم مي‌شود:
اولا، از اينكه صدرالمتألهين بردن اسم حاكمان جور در مراسم عبادي سياسي نماز جمعه را دليل بر غريبي اسلام و هم سويي با شياطين و طاغوت دانسته، و به دست مي‌آيد كه وي داراي انديشه عميق سياسي بر اساس ارزش‌هاي ناب اسلامي بوده است; زيرا طرح اينگونه مسائل در آن زمان و شرايط گذشته از اينكه كار آساني نبوده، نشان مي‌دهد كه او حتّي در مسائل سياسي بسيار جلوتر از زمانش مي‌انديشيده و انديشه سياسي وي همانند ايديشه فلسفي و هستي‌شناسي‌اش براي بسياري از صاحب نظران عصرش قابل درك نبوده است.
ثانياً، چون «غريب» به كسي گفته مي‌شود كه ناشناخته باشد، پس سخن ياد شده صدرالمتألّهين بدين معناست كه اسلام شناخته نشده و در ميان مردم غريب و ناشناس مانده است.
مقاّد نبودن صدرا در طرح انديشه‌هاي نوين سياسي
در اينكه توجّه ملاصدرا به امر سياست جدّي بوده است يا خير، اختلاف نظرهايي وجود دارد. در حالي كه برخي از پژوهش‌گران معتقدند صدرا هيچ نكته جديدي بر مطالب فارابي و ابن سينا نيفزوده است، گروهي ديگر مدعي هستند كه ملاصدرا آن بخش از مباحثي را كه فاراري به اجمال بيان كرده بود، به تفصيل بيان كرده است سيد جواد طباطبايي از جمله كساني است كه معتقد است ملاصدرا سخين نو در باب سياست و انديشه سياسي نياورده است. وي مي‌نويسد: «صدرالدين شيرازي در بحث مربوط به ماهيت و اقسام مدينه و رياست آن، مباحث فارابي را در آراي مدينه فاضله و به ويژه الفضول مدني به اجمال مي‌آورد بي‌آنكه سخني نو در اين باره گفته باشد. آنچه صدرا به اختصار درباره سياست آورده است، فاقد كم‌ترين اهميّت مي‌باشد و اگر همچون بسياري از منقّدمان بر اهميّت توجه به معاش به عنوان مزرعه معاد تأكيد دارد بيشتر ناشي از تكرار سخنان آنان است و نه از باب باور استين به سخنان.»9
دكتر رضا داوري از جمله پژوهش گراني است كه در باب سياست دو گونه اظهار نظر كرده است. وي در حالي كه در يك مورد ادعا كرده فلاسفه پس از فارابي به فلسفه مدني وامر سياست كمتر توجّه نشان داده‌اند، در جايي ديگر، ملاصدرا را از اين امر مستثنا نموده و معتقد است وي در توجّه به سياست جدّي بوده است. دكتر داوري در كتابي كه درباره فارابي نوشته است، مي‌گويد: «اگر فلاسفه پس از فارابي در تفصيل آن الفصول المدني اهتمام نكردند. بدان جهت بود كه فارابي به سياست عملي چندان اهميّت نمي‌داد، يا لااقل غرض او از طرح سياست، رسيدن به نتايج عملي نبود، بلكه تأسيس فلسفه داشت و چون اين مقصود حاصل نشد فيلسوفان اسلامي به مباحث سياسي كمتر علاقه نشان دادند و با وجود شريعت چنان نيازي هم به ورود در اين مباحث نداشتند»10
دكتر داوري در مقاله‌اي كه به بررسي رئيس اوّل در انديشه ملاصدرا پرداخته است، به صراحت از نوآوري‌هاي ملاصدرا در عرصه انديشه سياسي و جديّت وي در پرداختن به سياست سخن گفته است: ملاصدرا در زمره فيلسوفاني است كه در عين گوشه‌گيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، جدّاً به سياست مي‌انديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالي و هم به رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است. اگر چه صدرابه آراء فارابي و غزّالي و بعضي ديگر از صاحب‌نظران توجّه داشته و در افكار آنان تأمّل كرده است، امّا در بسياري از مواضع آثار خود و به حصوص در شرح اصولي كافي به واقعيت سياست متداول پرداختن و اين مطلب را مورد بحث قرار داده است.»11 مسئله ديگري كه در اينجا مطرح است اين كه آيا ملاصدرا ذيل فلسفه سياسي كلاسيك قرار مي‌گيرد يا آغازگر دوره جديدي در تاريخ انديشه سياسي اسلامي است؟ در پاسخ به اين پرسش نيز اختلاف نظر اساسي وجود دارد. به نظر برخي از محققان، نظام حكمت متعاليه در سه قرن اخير تأثيرات و پيامدهاي جدّي در انديشه سياسي شيعه و بلكه اسلامي داشته است. گروهي ديگر معتقدند كه در اين مدّت اساساً تفكّر در ساحت انديشه سياسي در ايران و اسلام تعطيل بوده است و ملاصدرا بايد واپسين نماينده دوره افول فلسفه اسلامي به حساب آيد.12
داوود فيومي، البته از منظري ديگر، مدّعي است كه فلسفه صدرايي تأثير قاطعي در سه قرن اخير بر انديشه و سياست گذاشته است. به نظر او، ويژگي‌هاي انديشه سياسي ملاصدرا بدين قرار است: «اولا در حكمت متعاليه، ديگر اثري از هم سنگي و موازنه عقل و شرع در زندگي سياسي، و بدان گونه كه در نزد فارابي بود، به چشم نمي‌آيد; ثانياً: پيوند شريعت و تصوّف در حكمت متعاليه، ابعاد فردي و غير فردي اجتماعي شريعت را بسط داده و به طرح امكان عمل به شريعت و كسب سعادت در خارج از مدينه، بنياد و سرشت مدني سعادت را تباه مي‌كند; ثالثاً و مهم‌تر از همه: ملاصدرا به دنبال تفسيري فلسفي در شريعت كه به ابن‌سينا شروع شده بود، به تثبيت جايگاه سياسي مجتهدان و به طور كلّي، گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامي پرداخت.13
از اين رو، در اين مقاله، ملاصدرا را بايد همچون آغازگر دوره جديدي از انديشه سياسي و فلسفي ديد كه در قالب مكتب حكمت متعاليه و حكمت سياسي متعاليه قابل شناسايي و تعريف است. با حكمت سياسي متعاليه دور جديدي در انديشه سياسي شيعه آغاز شد كه نشان چالش و نزاع بيش از بيش ميان نظم سلطاني و سياست ديني بود.
مفهوم سياست در نظر صدرا
به رغم ويكردهاي متعدد فيلسوفان و انديشمندان در مباحث معرفت‌شناسي، آنها نتوانسته‌اند بر مفهوم مشترك و جامعي از سياست و علم سياست اتّفاق نظر پيدا كنند و طبعاً هر كسي از زاويه نگرش خويش و از منظر دغدغه‌ها و دلواپسي‌هاي حيات سياسي خود و شرايط محيطي و پيش فرض‌هاي ايدئولوژيكي، حد و مرزي براي مفهوم سياست در نظر گرفته است. برخي از فيلسوفان مسلمان اصولا تبيين مفهوم سياست را دشوار و آن را جزء علوم «صعب الموضوع»14تلقّي كرده‌اند. در اينجا به برخي از تعاريف ارائه شده براي سياست اشاره و سپس تعريف مورد نظر از ديدگاه ملاصدرا را استنباط مي‌نماييم:
- 1. علم كسب و حفظ قدرت
- 2. علم و هنر راهبردي يك دولت
- 3. هنر حكومت بر نوع بشر از طريق فريفتن يا گول زدن
- 4. علم فرمانروايي
- 5. فن حكومت كردن دولت و رهبري روابط آن با ساير دولت‌ها
- 6. شكل مسلّط مالكيت و مناسبات ناشي از آن كه سياست را به دنبال مي‌كشد;
- 7. علم قدرت كه توسط دولت به شكلي به كار مي‌رود تانظم اجتماعي را در جهت مصالح عمومي يا طبقه‌اي خاص تأمين كند.15
تقريباً تمامي تعاريف ارائه شده واجد جنبه ايستا و فاقد جنبه پويايي و هدايت‌گري هستند، در حالي كه سياست در انديشه اسلامي و به ويژه ديدگاه صدرا واجد جنبه پويايي و هدايت‌گري است.
صدالمتألهين در چارچوب منظومه فكري خود، سياست را ارزيابي و تحليل مي‌كند و بر اين باور است كه سياست، تدبير و تلاشي انتخابي و عقلاني و مبتني بر كشتن‌هاي فطري و طبيعي انسان‌هاست كه به خاطر اصلاح حيات جمعي براي نيل به سعادت و غايات الهي در پيش گرفته مي‌شود. او در الشواهد الربوبيه مي‌آورد: «السياسه حركه مبدئها النفس الجزئيه تابعه لحسن اختيار اشخاص البشريه ليجمعهم علي نظام مصلح لجماعتهم»;16 سياست عبارت است از حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است براي اينكه آنها را بر محور نظام‌مندي گرد آورد و جماعتشان را اصلاح گرداند.
وي سياست را به دو قسم «سياست انساني» «سياست الهي» تقسيم مي‌كند و سياست الهي را مجموعه تدابيري مي‌داند كه از طرف شارع مقدّس براي اصلاح حيات اجتماعي انسان در نظر گرفته شده است: «لابدّ من شارع يعيّن منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهمم في الدنيا.»17 صدرا انبياو امامان شيعي را متوليان حقيقي سياسي مي‌داند و مي‌گويد، به ناچار مي‌بايست كه نبي در اموري كه به احكام و سياست ديني تعلّق دارد كامل باشد.18
ملاصدرا از اين نوع سياست به «سياست عادله»19«سياست قاهره»20 «سنت عدل»21 و در «قانون عدالت»22 تعبير مي‌كند. مفهوم سياست انساني همان تدابير انتخابي انسان‌ها براي اصلاح جامعه مي‌باشد. او تأكيد فراوان دارد كه سياست انساني نبايد از سياست الهي و از شريعت منفك شود. صدرا در شرح اصول كافي در ذيل فلسفه امامت مي‌نويسد.
انسان در وجود و بقايش ناگريز از مشاركت است و مشاركت تمام نمي‌شود جز به معاملت و معامله را ناگريز از سنّت و قانون عدل است و سنّت و عدل راناچار از سنّت گذار و قانون گذار عادل است و جايز نيست كه مردم را با آراء و هوس هايشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر كه آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور پندارد. 23 سپس بگويد: «انتظام امر عموم مردمان به گونه‌اي كه منتحي به صلاح دين و دنيا شود نياز به رياست (سياست) تمامي مردمان در آن امر دارد.»24 بنابراين، سياست مطلوب در نظر صدرا به معناي هدايت، تدبير و اصلاح جامعه‌اي انساني است تا در مسير تكاملي خود دچار هرج و مرج نگردد.
ضرورت حكومت و سياست از ديدگاه صدرا
هيچ جامعه‌اي را نمي‌توان يافت كه داراي حكومت نباشد. نياز به حكومت يك ضرورت اجتماعي است و بدون آن جامعه نظم و قوام پيدا نمي‌كند. بنابراين حكومت براي ايجاد جامعه منظم و پيشرفته ضرورت عقلي است.
حكومت و دولت از اركان يك جامعه اسلامي است. سيره رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) كه اسوه و الگوي همه مسلمانان است، گواه بر اين است كه ايشان براي هدايت جامعه به تشكيل حكومت پرداخت و بعد از تثبيت حكومت الهي خود در داخل عربستان، تلاش كرد كه آن را به خارج از مرزهاي اين سرزمين نيز بكشاند و در اين خصوص كشورها را دعوت به اسلام مي‌كرد، و از آنان مي‌خواست تا اسلام را بپذيرند و در نشر آيين اسلام با مسلمانان همكاري كنند و از قرآن كه صراط مستقيم و راه هدايت و رستگاري است پيروي كنند;چنان كه قرآن يم فرمايد:
«انّ هذا صراط مستقيماً فعاتبعوه ولاتتبعوا السبل متفرق بكم عن سبيله» (انعام: 153);بدانيد اين راه من است، پس از آن پيروي كنيد و از راه‌هاي ديگر كه شما از راه وي پراكنده مي‌سازد پيروي نكنيد. اينهاست كه خداوند شمارا به آن سفارش كرده است، باشد كه به تقوا بگراييد.
صدرا در سفر «من الخلق الي الحق» انسان را خليفه خداوند معرفي مي‌كند و چون او را «مدني بالطبع» دانسته، بنابراين، يكي از مهم‌ترين موارد تصرّف او را صلاح حيات اجتماعي مي‌داند كه بدون آن رسيدن به حق امكان‌پذير نيست. او همانند فيلسوفان دوره مياني اسلامي، از راه ضرورت حيات جمعي به ضرورت حكومت مي‌رسد. در استدلال او بر ضرورت حكومت مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد.»
1. دست‌يابي و نيل به كمال نهايي خير برتر و سعادت قصو جز در سايه حك.مت در يكي از اشكال سه گانه «مدينه» «امّت» «معموره» امكان‌پذير نيست.
2. معاش دنيوي وسيله سعادت و معاد اخروي است و سعادت تأمين نمي‌شود مگر آنكه بدن انسان سالم و نسل او دائم نوعش محفوظ بماند واين در سايه حكومت و سياست ميسّر است.
3. براي پرهيز از هرج و مرج اختلاف نظام، حكومت و سياست مقتدر نياز است; زيرا اگر انسان‌ها بدون آن رها شوند بي نظمي و هرج و مرج رخ مي‌دهد: «لو ترك الامرض الافراد سدي من غير سياسه عادله و حكومه آمره... بتشاو شوا و يقاتلوا» اگر سرنوشت افراد بدون سياست عادلانه حكومت مقتدرانه رها شود، البته دچار هرج و مرج و كشتار مي‌شوند.
براساس ضرورت عقلي، خداوند خلق را بدون تكميل مراحل نفساني رها نمي‌كند و براي رفع احتياج انسان، در امور معاش و معاد، با لطف خويش «رئيس مطاع و امير قاهر اجب الاتباع» مي‌فرستد تا مردم را راهنمايي كند.25
5.براي جلوگيري از فردگرايي سلطه جويانه انسان‌ها، نياز به حكومتي است كه مانع ازگرايش افراطي آن باشد; «الانسان كما مرّ غلب عليه التفرد و التغّلب و ان انجزّ الي هلاك غيره.»26 اگر چه اجتماع مطابق طبع انسان اس ت، علاقه به تفرّد براي تأمين معيشت و بقاي نفس نيز در نفس انسان وجود دارد; بنابراين، با حكومت وسياست مي‌توان او را مهار كرد.
6. يكي از اغراض همه شرايع و نواميس، حفظ حيات اجتماعي و مال و جان افراد است و نيز آنچه كه سبب حفظ و حراست حيات اجتماعي انسان براي نيل به كمال است، و شكّي نيست كه حكومت و سياست بهترين ابزار حفاظت و تضمين آن است.27
با اين ادلّه، صدرالمتألهين به بررسي ماهيّت حكومت مي‌پردازد و براي اجتماعات تقسيماتي را نيز در نظر مي‌گيرد. همچنين او حكومت را در سه سطح مطرح مي‌كند و به ويژگي‌ها و ساختار دروني هر كدام و مبناي فضيلت اشاراتي دارد.28
ضرورت حكومت ديني در انديشه حكيم صدرا
بحث اصلي ما در اين مكان، در باب ضرورت حكومت ديني است كه ملاصدرا نيز قايل به اين امر مي‌باشد، بنابراين، اصل وجود حكومت مورد بحث نيست، بلكه بحث از نوع حكومت است كه آيا به طور كلّي، حكومت، ديني باشد يا غير ديني، تذكّر اين نكته لازم است كه حكومت ديني همچون حكومت غير ديني شكل‌ها و صورت‌هاي متنوعي دارد، با توجّه به شكل دين، شكل حكومت ديني نيز عوض مي‌شود; چنانكه مي‌توانيم حكومت ديني مسيحي، يهودي و اسلامي و مانند آن داشته باشيم.
با اين مقدّمه و يادآوري اين نكته كه بحث دين بودن و يا ديني نبودن از مسائل اساسي امروز محافل فكري ايران و جهان است، به تبيين ديدگاه ملاصدرا در اين خصوص مي‌پردازيم.
كار ويژه‌هاي حكومت ديني
انتظار مسلمانان به ويژه شيعيان، از حكومت چيست؟ آيا حكومت‌هاي غير ديني اين انتظار را برآورده نمي‌سازد؟ به عبارت ديگر، حكومت ديني چه اقداماتي انجام مي‌دهد كه حكومت‌هاي غير ديني به آن اهتمام نميورزند؟
اساسي‌ترين انتظار از حكومت ديني و مهم‌ترين وظيفه آن اجراي قوانين خايي است. كار ويژه حكومت ديني كه حكومت غير ديني از عهده انجام آن بر نمي‌آيد و گرنه ديني خواهد بود همين است. قانون كه در حكومت‌هاي غير ديني يك امر بشري است، در حكومت ديني امري فرا بشري و الهي است و انسان‌ها در محدوره مباحات مي‌توانند قانون گزاري و برنانه ريزي كنند. تمام برنامه‌ريزي‌هاي حكومت ديني به گونه‌اي است كه به قوانين الهي خدشه‌اي وارد نشود، در حالي كه حكومت غير ديني چنين دغدغه‌اي ندارد. ملاصدرا مي‌گويد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامي كه مردمان به او اقتدا و از او پيروي كنند و راه هدايت و پرهيز كاري را از وي بياموزند درست نمي‌شود، و نياز به او در هر زمان مهم‌ترين و بالاتر است از نياز به خوراك و پوشاك‌شان و آنچه در روند اينها از منافع و ضروريات است.29
سياست در مكتب حكمت متعاليه، كه مكتب هدايت است، به معناي اجراي قانون الهي از سوي انسان‌ها به رهبري انبيا، و اوصيا و اوليا براي نيل به سعادت است; از اين رو، «سياست» در فرهنگ اسلامي به «تدبير» نيز تعريف شده است، تدبير عبارت از سامان‌دهي كارها به سمت هدف مورد نظر مي‌باشد. اين هدف همان سعادت قصو است كه در اين دنيا قابل دست‌رسي نيست، بلكه فقط در آخرت حاصل مي‌شود. انسان كامل كسي است كه به سعادت قصو مي‌انديشد و سيري را مي‌پيمايد كه مقصد آن سعادت قصو است.
حكومت اسلامي نسبت به امر معيشت، امنيت و رفاه مردم، خود را مسئول مي‌داند تا آنان با فراغ بال بتوانند به عبادت خداي تعالي بپردازند. فراهم كردن امكانات عبادت، از جمله تأمين سلامتي جسم و روح، از وظايف اصلي يكايك مسلمانان و حكومت اسلامي است. صدرا مي‌نويسد: «غرض از وضع شرايط و ايجاد طاعات، آن است كه غيب، شهادت را خدمت فرمايد و شهوات، عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنيابه آخرت برگردد و محسوس، معقول شود و از عكس اين امور منزجم گردد تا اينكه ظلم و وبال لازم بيايد و موجب و خامت عاقبت و سوء مآل نشود»30
و در جاي ديگر مي‌نويسد: «زندگي اجتماع بدون قانون ممكن نيست. انسان‌ها اگر در يك جا جمع شوند و قانوني نباشد كه هر كس را در جاي خود قرار دهد و حقوق و تكاليف هر كس را مشخّص سازد، فساد و هرج و مرج و ناامني بر آن جمع حكمفرما خواهد شد. پس از امر را در افراد مهمل واگذارده بود، بدون قانوني مضبوط در تخصيصات و تقسيمات، هر آينه در منازعه و مقاتله مي‌افتادند و آن، ايشان را از سلوك طريق و سير به حق باز مي‌داشت و امر به فساد و افساد منجر مي‌شد.»31
سؤالي كه در اينجا مطرح است اينكه: اين قانون داراي چه ويژگي‌هايي است، از چه منبعي صادر مي‌شود، مشروعيتش ار از كجا به دست مي‌آورد و چه اهدافي را تعقيب مي‌كند؟
همان گونه كه بيان شد، به نظر صدرا قانون مورد بحث «قانون شرع» است كه منشأ مشروعيتش انسان‌ها نيستند، بلكه خداوند متعال است. خدااز طريق وحي اين قوانين را در اختيار انسان قرار مي‌دهد. از نظر صدرا، به طور كلّي وظايف حكومت اسلامي (قانون شرع) متضمّن اهداف زيراست :
- 1.تنظيم معيشت انسان‌ها در دنيا
- 2.نشان دادن طريق وصول به جوار خدا;
- 3.يادآوري آخرت و معاد;
- 4.هدايت مردم به صراط مستقيم;
- 5.مجازات مجرمان و قانون شكنان و تأمين امنيت
به ناچار شارعي بايد باشد كه براي مردم، منهجي را كه به سلوك آن منهج، معيشت ايشن در دنيا تنظيم مي‌شود، معيّن نمايد و طريقي را به آنها نشان دهد كه وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود و براي ايشان، امور آخرت در ميل به سوي پروردگار را يادآوري كند و ايشان را به روزي كه «يناد المنادمن مكان قريب (ق: 41)» و «تشقق الارض عنهم سراعاً (ق: 44) انذار دهد و به طريق مستقيم هدايت كند.»32 البته غايت همه اين وظايف «سعادت» است و وظيفه اصلي حكومت ديني، توجّه توأم به سعادت دنيوي و اخروي، يا به عبارت ديگر، توجّه به سعادت حقيقي است .سؤال اين است كه: آيا هيچ جايي خارج از قلمرو قانون گذاري شريعت مي‌ماند; پاسخ مثبت است، فقط يك شرط دارد آن هم اين است كه حدود اختيار انسان در برنامه‌ريزي و قانون گذاري تا جايي است كه مخالف قانون الهي نباشد. توضيح اينكه از يك نظر احكام و قوانين شريعت در پنج حوزه واحيات; محرمات; مستحبات; مكروهات; مباحات; قابل تقسيم است. از اين رو، خداوند حوزه‌اي را در اختيار انسان‌ها قرار داده است تا آنان بر طبق عقل و اختيار خود بتوانند براي خود برنامه ريزي كنند. لطف خداوند در زمينه‌هايي است كه اگر صورت نمي‌گرفت انسان به گمراهي دچار مي‌شد. «ثمّ اعلم ان كل ما في عالم الملك و الملوك الملوك له طباع خاص... الا الانسان فانه مسخّر للاختيار... فالمختاريه مطبوعه فيه اضطرارية» بدان كه هر چه در عالم ملك و ملكوت است، داراي طبع ويژه‌اي است به جز انسان; زيرا انسان در اختيار خويش است، بنابراين مختاريت در طبع انسان قرار داده شده و اضطراري وجود او گشته است.33
انسان محبوبي است كه مختار باشد، فرستادن پيامبران و شريعت‌ها تماماً لطف خدا نسبت به انسان‌هاست. و چنان كه در عنايت باري تعالي ارسال باران مثلا، براي انتظام نظام عالم ضروري است و باران مي‌فرستد، همچنين در نظام عالم كسي كه صلاح دنيا و آخرت را به ايشان شناساند ضروري است.34پس بنابر آنچه كه بيان شد، كار ويژه اساس حكومت ديني در حكمت سياسي متعاليه آن است كه امكان عبوديت خدا فراهم شود تا هر كس مي‌خواهد به جواز قرب حق نايل شود، دچار مشكل نگردد.
سياست در سفر«من الخلق الي الحق »
صدرامتألهين در كتاب ارزشمند الاسفار الاربعه به بررسي چهار سفر روحاني پرداخته است. وي در سفر اوّل كه همان سفر من الخلق الي الحق است، به مطالعه در حقيقت هستي اعم از خدا، عالم، صورت و معني در وجود و رابطه ممكن الوجود واجب الوجود، مباحث حركت و عليت و موضوع معرفت عقلي و جسمي و جايگاه عقل و... مي‌پردازد. او در ساير آثار خويش كه هر كدام به نوعي شرحي بر يكي از سفرهاي چهارگانه يا اجمالي از چهار سفر است، بر حقيقت عرفاني صحّه مي‌گذارد كه در سفر اوّل اين علوم جز به تصفيه باطن و رياضت بدن و ترك جاه و شهرت و جمعيت دنيا و تجديد از رسوم و عادات خلق ميسّر نمي‌شود و بي پيروي اهل دل و متابعت انبيا ذرّه‌اي نور يقين بر دل هيچ سالكي نمي‌تابد; چه شرط سالكي آن است كه از دل تنها، نه از راه زبان طلب حق كند.35 همين تأكيدات ملاصدرا باعث شد كه عدّه‌اي تصور كنند در سفر اوّل ، قايل به جايي دين از سياست است، در حالي كه در نظر ما عكس قضيه صادق است; زيرا:
- 1.او انسان را مدني بالطبع مي‌داند;36
- 2.معتقد است دنيا مزرعه آخرت است37 و تحصيل و اصلاح آن از باب لابديت عقلي ضروري است. 38
- 3.انسان ار خليفة‌الله روي زمين مي‌داند;39
.اداي حق خليفه الهي و اصلاح حيات اجتماعي بدون سياست امكان‌پذير نيست.40
بنابراين، ملاصدرا در سفر «من الخلق الي الحق» قايل به ضرورت سياست و حكومت است و تصريح مي‌كند: «كلّما يتوّقف عليه تحصيل المعرفة،ايمان بالله يكون ضرور و احياً تحصيله و ترك ما يضاده و ينافه»;41 در سفر الي اللّه هر آنچه ايمان و معرفت به خداي متعالي بدان بسته است، تحصيل آن ضروري و واجب است و مخالف و منافي آن بايد ترك شود. به نظر مي‌رسد فهم ضرورت سياست منوط به بيان مسائل و مقدّمات چهارگانه مزبور است كه در اينجا مجال بحث از آنها نمي‌باشد.
سياست در سفر «من الحق الي الخلق»
در سفر صعودي« من الخلق الي الحق» بيان شد كه انسان خليفه خداوند در روي زمين است كه با توسعه معرفت الهي و تدبير سياسي، مزرعه دنيوي و حيات اجتماعي خود را اصلاح و زمينه عروج به مقام ربوي و سفر به سوي درجات روحاني را مقيّا مي‌سازد و با مطالعه در سير «بالحق في الحق» به تناسب ادراكات تعقّلي، تخيّلي و احساسي در عوالم سه گانه عقل، نفس، و طبيعت به كمالات نهايي دست مي‌يابد. به واسطه صفاي نفس در قوه نظري، بااتّصال به عقل فعّال بدون تعليم بشري، از افاضه علوم الهي بهره‌مند مي‌شود و با كمال در قوّه عملي، به كمال نفس مي‌رسد و در عالم هيولاني تأثير مي‌گذارد و مي‌تواند صورتي را ايجاد و صورت ديگر را زايل كند و به اذن الهي در صحنه عالم، تصرّف تكويني و تشريعي نمايد.42 و چنين انساني با افاضه روح القدس و عقل فعال از عقل بالقوه به عقل بالفعل و در نهايت، به عقل مستغاد رسيده و معقول بالفعل است.
در سفر سوّم، بهره‌اي از نبوّت اخباري از ذات و صفات و افعال الهي را كسب كرده است و مي‌تواند احكام و شريعت را از «بني مطلق» تحصيل كند تا آنكه در سفر پاياني و بازگشت از مقام جمع الجمعي به سوي خلايق، مقام «نبوت تشريعي» را احراز كند و به عنوان خليفه خاص الهي براي تبيين منافع و مضار دنيا و آخرت و سعادت و شقاوت، مأمور تبليغ رسالت مي‌شود.
صدرا در شرح روايتي از امام صادق (عليه السلام) با اشاره به سفر روحاني و سير استكمالي انسان به سوي خداكه از مرتبه پايين به بالاترين مراتب است، مي‌فرمايد: تا بنده صالح مطلق نشود، ولي از اولياي الهي نمي‌شود، رسولي از جانب خداوند و مبعوث به خلقش نمي‌شود; چون رسول كسي است كه قلبش هر دو سو را فرا گرفته و به سبب مشاهده حق از خلق محجوب و پوشيده نمي‌شود. پس او كامل‌تر از كسي است كه مستغرق در خداوند و بي خبر از خلق و مظاهر اسماد و تجلّيات او مي‌باشد، سپس تا رسول نگردد، صاحب شريعت و دين كامل و رئيس تمامي خلايق و مهره‌دار سركوبي دشمنان خدا، يعني كافران و ظالمان، نمي‌گردد.43
بنابراين، چنين انساني در سفر «الي الخلق» يك انسان استثنايي است كه از هر حيث طبيعي و فطري و ملكات و هيئات ارادي، مراحل كمال را با موفقيّت به پايان برده و از فيوضات و حياني بهره‌مند شده است و در حدّ مشترك و واسطه بين عالم مرو خلق شده و پذيراي خلق و حق است. و چهره‌اي به سوي حق و چهره‌اي به سوي خلق دارد.44 «و يستحقّ بها خلافة و رياسة الناس»45 و هم خليفه خدا و هم رهبري و رياست انسان‌ها را به عهده دارد.
از اين رو، انساني كه مظهر دين و سياست است، علاوه بر اينكه در علوم حقيقي به واسطه افاضات حياني بايد كامل باشد، به ناچار مي‌بايست در اموري كه به احكام و سياست ديني تعق دارد، كامل بوده و به معجزات ظاهري مؤيّد باشد; اگر چنين نباشد نمي‌توان واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه حتّي نمي‌توان بين خلق خلق باشد.46 عدم برخوداري از كمالات معنوي و افاضات و حياني و سياست ديني، از نظر ملاصدرا، به قدري قابل توجّه است كه فاقد آن حتي نمي‌توان رهبري سياسي را در نظام‌هاي مردمي بر عهده گيرد. او از چنين انساني با عناوين رئيس اوّل، در حكيم، ولي، نبي، و منذر، ياد مي‌كند47 وجودش را از دو جهت ضروري مي‌داند:يكي از لحاظ عنايت معبود به تكميل مردمان در دو سرا; زيرا كسي كه به امري بسيار جزئي مانند باريكي كف پا و مانند آن توجّه مي‌كرده و اينها را مهمل نگذاشته، آشكار است براي اينكه در افاضه نبوت بر روحي از ارواح بشري بخل روا ندارد و توجّه بدين كه نبوّت رحمتي است براي آفريدگان و مردمان، البته كه بايد اولي و شايسته‌تر و لايق‌تر باشد.
دوّم از ديدگاه نياز بندگان در امور معاش و معاد به رئيس و رهبري مطاع و اميري قاهر و واجب الاتباع; تا در دنيا كه جاي انگيزش فتنه و فساد و كمين گاه انواع مفسدت و محنت هاست، انسان‌ها را راهنمايي كند و از اين جهت، لابدّ الخلق من الهادي الي كيفية تحصيل المصالح و طلب المساعي و المناهج;48 مردم به ضرورت نيازمند راهنما و چگونگي تحصيل مصالح و منافع و نيازمندي‌ها و ضروريات هستند تا عنايت ازلي و هدايت الهي به مرحله تمام و كمال برسد.
مبناي مشروعيت نظام سياسي از نگاه صدرا
ملاصدرا بين شرايط و ويژگي‌هاي رئيس اوّل تمايز قايل شده است، همان‌گونه كه پيش از او ابونصرفارابي بر اين اعتقاد بود;49 به اين معنا كه شرايط را در مقابل ثبوت و به تعبير خودش به حسب «كمالات اول» لازم مي‌داند و ويژگي‌ها را به حسب تحقّق و مقام اثبات، يا «كمال ثانوي» مي‌داند و كمال ثانوي از لوازم كمال اوّلي است. به عبارت ديگر، شرايط ثبوتي در رئيس اوّل همانند شرايط ثبوت طبابت در طبيعت است كه با اتصال به فنّ طبابت و قدرت بر علاج بيماران عنوان «طبيعت» را ثبوتاً احراز مي‌كند، خواه مريض به او مراجعه كند يا مراجعه نكند، خواه وسايل و ابزار تحقّق طبابت در اختيارش باشد يا از آن محروم باشد. در هر صورت در مقام ثبوت، او طبيب است اگر چه در مقام اثبات و خارج طبابت نكند; در شرايط ثبوتي رئيس نيز مسئله چنين است. در كتاب كسر اصنام الجاهليه آمده است: «چنين كسي سزاوار سروري است، خواه مردمان از او فايده گيرند و يا بر اثر همراهي با نيكان و دوري جستن او از اشرار و گوشه‌گيري براي عبادت خداوندي و همگوني با نيكان و معصومين، كسي از او فايده نبرد; چرا كه اگر با اينكه او به چنين مرتبه‌اي رسيده كسي از او فايده نمي‌برد، نه به علّت كمبود است، بلكه به سبب كوتاهي ديگران است و كمبود كساين كه گوش به او نمي‌دهند و در حالات ژرف او نمي‌انديشند. آشكار است كه سياستمدار و پيشوا و امام اين مقام را به سير تخصّص و فنّي كه دارد دارا است، خواه ديگران از او بپذيرند و سخن او را گوش دهند و يا بپذيرند. و طبيعت بر اثر تفحص و دانش خود و توانايي كه در معالجه بيماران دارد، طبيعت است، حال بيماري باشد و يا نباشد. و طبيب بودن او را، نبود بيمار از بين نمي‌برد. همچنين امامت امام و فلسفه فيلسوف و سروري سروران بر اثر نبودن وسايلي كه بدان خواسته‌هاي خود را انجام توانند داد و يا نبودن افرادي كه لازم است تا در راه تحقّق اهدافشان به كار گيرند، فساد نپذيرد و تباهي نگيرد.»50
حكيم متأليه با همين روش بر مشروعيت الهي امام عصر در زمان غيبت استدلال مي‌كند.51
امّا در مقام اثبات، او معتقد است كه رئيس اوّل و امام بايد مبسوط اليد باشد. همچنين از مقبوليت اجتماعي و نيز از ويژگي‌ها و خصال طبيعي و اجرايي خاصّي برخوردار باشد.
با اين توضيحات خاستگاه و مشروعيت رهبري رئيس اوّل از منظر ملاصدرا به خوبي معلوم شد. پس مي‌توانيم بگوييم مبناي مشروعيت حاكم اسلامي در مقام ثبوت، نصب از سوي خداوند تعالي است، چرا اين حاكم پيامبر باشد، چه امام و چه مجتهد، امّا تشكيل حكومت و تأسيس نظام سياسي بدون پشتوانه‌اي مردمي ممكن نيست. درست است كه پيامبر(صلي الله عليه وآله)امام و مجتهد سرور عالميان هستند، امّا اين مربوط به مقام ثبوت است و در مقام اثبات و تحقّق خارجي سروري ظاهري وابسته به مقبوليت مردمي و اقبال عمومي است و بدون آن، رياست و حكومت متحقق نمي‌شود. صدرا از اين دو مقام به دو لطف جداگانه تعبير مي‌كند و مي‌فرمايد: «وجود امام لطف است، خواه تصرف كند و يا نكند... تصرّف ظاهر او لطف ديگري است و عدم آن از جهت بندگان و بدي اختيار آنان است، به طوري كه او را كوچك شمرده و ياري‌اش را رها نمودند، لذا لطف او درباره خود را از دست دادند.»52 به طور مختصر مي‌توانيم بگوييم نظام سياسي مورد نظر ملاصدرا دو پايه و يا دو ركن دارد:
- 1. ركن و پايه الهي كه مربوط به مشروعيت و نصب حاكمان و رهبران از سوي خداست
- 2. ركن و پايه مردمي كه مربوط به تأسيس نظام سياسي و حكومت اسامي است.53
ولايت سياسي امامان از منظر صدرالمتألهين
ملاصدرا در موارد متعدد از امامت و ولايت سياسي ائمه(عليهم السلام)سخن گفته است. مهم‌ترين اثر او در اين رابطه كتاب ارزشمند شرح الاصول الكافي به ويژه بسط و توضيح احاديث «الكتاب الحجة» اين كتاب است، از جمله ملاصدرا در ذيل حديثي از امام صادق(عليه السلام) كه از حضرت رسول سؤال مي‌شود: آيا ممكن است زمين باشد و امامي در آن نباشد؟ پاسخ مي‌دهند: خير. سائل در ادامه مي‌پرسد: آيا دو امام در يك زمان مي‌شود؟ حضرت فرمودند: خير، جز آنكه يكي از آنها خاموش باشد54به تفصيل به بيان آراء شيعه و غير شيعه در مسئله امامت پرداخته و ادلّه هر يك را نقد و بررسي كرده است. صدرا در شرح حديث مزبور مي‌گويد: در اينكه پس از پايان دوران نبوّت بايستي به طور حتم امام وجود داشته باشد هيچ يك از فرق اسلامي به جز گروه بسيار نادري، ترديد و اختلاف ندارند; اختلاف آنان نيز در توجيه فلسفي كلامي امامت است; اختلافي كه به پديدار گشتن مذاهب گوناگوني به شرح ذيل منجر شده است:
- 1. قايلان به وجوب شرعي نصب امام بر بندگان; اين مذهب جمهور اهل سنّت و اكثر معتزله است.
- 2.قايلان به وجوب عقلي نصب امام بر بندگان; اين مذهب جاحظ و كعبي و ابوالحسن بصري است.
- 3.قايلان به وجوب عقلي نصب امام به خداوند; اين مذهب شيعه است.
- 4.قايلان به عدم وجوب نصب امام; اين مذهب گروهي از خوارج يعني پيروان نجدة‌بن عامر است.
- 5.نصب امام در وقت ظلم واجب است; اين مذهب ابوبكرامم معتزلي است.
- 6.نصب امام در وقت ظهور عدل به منظور اظهارات شعاير شرع واجب است; چرا كه در وقت ظهور او را اطاعت نخواهد كرد و موجب بروز فتنه‌ها خواهد شد.
حكيم شيعي شيرازي سپس به نقد و بررسي سه مذهب كه عهده مذاهب است (معتزله، اشاعره و شيعه اماميه) مي‌پردازد.55چون بيان اين مذاهب حوصله اين جستار خارج است از باب نمونه به نظرات شيعه اماميه و حكماي اماميه (ملاصدرا) اكتفا نموده و علاقه‌مندان تفصيل را به انبوه كتب كلامي، در اين مبحث و يا كتاب ارزشمند شرح الاصول الكافي (كتاب الحجه) ملاصدرا ارجاع مي‌دهيم.
ديدگاه شيعه اماميه
شيعه اماميه معتقد است كه نصب امام عقلا بر خداوند واجب است. صدرا در مورد اين مذهب چنين تعبير مي‌كند. «و اماالقائلون بوجوب نصب الامام و هم اصحابنا الامامية رحمهم اللّه.»56 آنگاه دلايل آنها را از قول متكلّمان و سپس از قول حكما نقل مي‌كند و مي‌گويد: متكلّمين از طريق قاعده لطف نصب امام را بر خداوند واجب دانسته‌اند. با اين استدلال كه نصب امام لطف است از جانب خداوند و لطف بر خدا واجب است. صدرا، استدلال را رد مي‌كند با اين بيان كه عقول از ادراك غوافص الطاف خداوند در حق بندگان قاصر است.
دلايل حكماي اماميه
صدرا از قول حكيمان اماميه دلايل گوناگوني اقامه مي‌كند كه اكثر آنها در ساير كتب فلسفي شيعه پيش از او ديده نشده و گويا براي اولين بار توسط صدرامتألهين ارائه گرديد. هر چند به حكماي شيعه نسبت داده شده است. وي نخست مي‌گويد; حكما و عرفاي شيعه از طريق قوانين عقلي و آيات و قرآنيه آگاهند كه زمين ممكن نيست از حجة‌لله بر خلق خالي باشد، حجت الهي همواره با رسول است و نبي يا امام است و وصّي و سنّت الهي نيز از زمان آدم و نوح و آل ابراهيم و تا زمان ختمي مرتبه بر همين امر تعلّق يافته. لكن نبوّت به معناي نبوّت رسالت و تشريع، به آن حضرت ختم گرديده و امامت كه باطن نبوّت تا روز قيامت است، باقي است. بنابراين، در هر زمان بعد از رسالت بالضرورة بايستي يك ولي كه خداوند را به شهود كشفي عبادت كند و علم الكتاب نزد او و مآخذ علوم علما و مجتهدين بوده، موجود باشد كه رياست مطلقه و امامت در امر دين دنيا، به دست او خواهد بود، خواه مردم او را اطاعت كنند يا او را عصيان نمايند، او امرش را اجابت كنند يا بر او انكار ورزند. و همان طور كه رسول، رسول است، هر چند كه هيچ كس به رسالت او ايمان نياورد; مثل زمان نوح، همان طور كه امام است، هر چند كه هيچ كس او را اطاعت نكند. همان گونه كه طبيب، طبيب است، هر چند كه هيچ كس به وي جهت استعلاج مراجعه نكند; انبيا و اوليا كه اطباء نفوس اندوه معالجه كنندگان امراض نفساني و بيماري قلبي مي‌باشند، آنان نيز همين گونه هستند.57
صدرا در جايي ديگر، همين استدلال را به گونه‌اي ديگر بيان كرده و به عنايت شامله ربانيّه اشارت نموده است: «نظام دين و دنيا تمشيت نمي‌يابد مگر به وجود امامي كه مردم به وي اقتدا كنند رهنمود يابند و نيازي به وي در هر زمان، بيشتر و مهم‌تر است از نياز مردم به غذا و امثال آن از منافع و ضروريات بنابراين مقتضاي عنايت ربانيّه آن است كه زمين و مردم آن را بدون امام نگذارد، وگرنه يكي از امور زير لازم آيد:
- 1.جهل، يعني عدم علم به نياز مزبور;
- 2.نقص، يعني ناتواني خداوند به تأمين نيازبندگان خويش;
- 3.بخل خداوند، كه اين سه امر محال و غير ممكن است و خداوند اجلّ و اعظم از استلزام هر يك از اين امور است 58
با توجّه به مطالب بيان شده، به نظر ملاصدرا، زعامت و رياست دنيوي براي انبيا و امامان از شئون ولايت مطلقه الهيه محسوب شده است. حال سؤال اين است كه: چنانچه مردم دنيا به رياست و مديريت ولّي الله گردن ننهند و او را اطاعت نكنند و بر وي انكار ورزند، رياست در اينجا به چه معنا خواهد بود؟
بي گمان منظور صدرا آن است كه زعامت و رياست مشروع همان است كه مردم از ولي الهي كه خداوند را به شهود كشفي عبادت مي‌كنند و عالم به ماكان و مايكون است، اطاعت كنند و بر امامت و راهبردي و گردن نهند، و چنانچه آنان در اين امر تخلّف و سرپيچي نمايند، بي گمان هيچ يك از تالي فاسدهاي سه گانه كه صدرا براي مقدّنه منطقي خود مطرح كرده، مترتب نخواهد شد.
ملاصدرا، در پايان شرح خود بر حديث مذكور، نتايجي به شرح ذيل جمع بندي كرده است.
- 1.دانشمندان حقيقي و عارف ربّاني را ولايت بر دين و دنيا و رياست بزرگ است;
- 2.زنجيزه عرفان الهي و ولايت مطلقه هيچ گاه قطع نمي‌شود;
- 3.آباداني جهان و بقاي انواع آن، بستگي به وجود عالم رباني دارد;
- 4.لازم نيست اين قائم به حجّت الهي ظاهري مشهور، مانند حضرت علي(عليه السلام) در هنگام عهده داري خلافت ظاهري، داشته باشد، چه بسا كه پنهان و پوشيده باشد;
- 5.علم و دانش با بينايي حقيقي به يك باره از سوي خداوند متعال به ايشان عطا مي‌شود.
پس بنابر آنچه كه گذشت، نمي‌توان به تنهايي حجت خدا بر خلق، باشد مگر امامي از اهل بيت نبوّت و حكمت با آن همراه باشد; چون آنان برادر قرآن و شريك اويند. هر كس اين دو گوهر گرانبها را چنگ زند گمراهي را نبيند و هر كس جز آن دو پناهي جست، هيچ گاه روي هدايت را نخواهد ديد. همچنين صدرا مي‌افزايد: منبع دين مبين اسلام، قرآن مجيد است و هر كسي كه مي‌خواهد آن را اقامه كند و آن را از هر گونه شك و ترديد گمراهان و تبهكاران مصون و محفوظ نگاه دارد، بايستي داراي نفس قدسي و الهام غيبي و علم لدنّي باشد.59 و چون واجد اين اوصاف بر مردم شناخته شده نيست، بايد خداوند او را مستقيماً و يا از طريق رسول خود به مردم بشناساند. پس به نظر صدرا، امامت اسلامي (ولايت بر امور دين و دنيا) مستلزم سه امر است: نفس قدسي، الهام غيبي و علم لدنّي.
كمالات و شرايط امام يا ولي
صدرا در كتاب الشواهد الربوبيه صفاتي را بيان مي‌كند كه به تعبير وي به ناچار شخص پيامبر يا ولي به عنوان رئيس اوّل بايد داراي آنها باشد.60 به بيان ديگر، واجد بودن اين صفات توسط شخص رئيس اول، نشانگر اين است كه حكومت و زمامت سياسي از شئون پيامبر و امام است. چون در بحث از مشروعيت نظام سياسي، تمايز بين اين كمالات ضروري است، در اينجا به بررسي اجمالي اين صفات مي‌پردازيم.
الف كمالات و شرايط اوليه
1.از نظر قوه عاقله، بايد رئيس اوّل انساني باشد كه نفسش كامل و در مرتبه عقل فعّال باشد،
2.از نظر قوه متخيّله، لازم است به حسب طبع و قوه در غايت كمال باشد;
3.از نظر قوه حسّاسه و محرك نيز در غايت كمال باشد. صدرا مي‌نويسد: «رئيس اوّل به قوه حسّاسه و محركه‌اش، مباشر سلطنت گردد و احكام الهيه را جاري گرداند، و با دشمنان خدا محاربه كند و آنان را از مدينه فاضله دفع كند و با مشركين و فاسقين از اهل مدينه فاضله مقاتله كند تا به سوي امر خدا برگردند.61
ب، كمالات و ويژگي‌ها«صفات ثانويه»
كمالات ثانويه رئيس اوّل كه فطري و ذاتي او هستند عبارتند از;
- 1.صاحب فهم و دركي نيكو و سريع و گيرنده باشد;
- 2.داراي حافظه‌اي قوي باشد;
- 3.فطرتي صحيح، طبيعتي سالم، مزاجي معتدل و...باشد;
- 4.زباني فصيح و بليغ داشته باشد;
- 5.دوستدار علم و حكمت باشد;
- 6.بالطبع حريص بر شهوت راني و انجام اميال نفساني نباشد;
- 7.صاحب عظمت نفس و احتشام و دوستدار شرافت باشد;
- 8.نسبت به همه رئوف و مهربان باشد;
- 9.داراي قلبي شجاع باشد و از مرگ نهراست;
- 10.بخشنده نعمت‌ها و عطايا باشد;
- 11.خوشحالي او هنگام خلوت و مناجات با خدا از همه بيشتر باشد;
- 12.سخت گير و لجوج نباشد;
بنابر نظر صدرا همه اين دوازده صفت از لوازم شرايط سه گانه‌اي است كه پيش‌تر بيان شد و اجتماع اين خصايص در شخص واحد بسيار نادر است، مگر يكي بعد از ديگري.62
جمع بندي و نتيجه‌گيري
با توجّه به آنچه كه بيان شد، مكتب حكمت سياسي متعاليه مكتبي غايت مدار و هدف محور است. مقصود اصلي از وضع قونين و مقررات و تشكيل حكومت، سوق دادن آدميان به سوي خداوند باري تعالي است. در مكتب حكمت سياسي صدرا دنيا هدف نيست، بلكه ابزاري است كه براي رسيدن به آخرت ضروري بوده و مورد توجّه قرار مي‌گيرد. بر همين اساس است كه به نظر ملاصدرا، آنچه موجب حفظ حيات مي‌شود، از افضل اعمال دنيوي به حساب مي‌آيد. بنابراين، از نظر اين مكتب، هيچ گونه بي‌توجهي به امور دنيوي پذيرفته نمي‌شود; زيرا بدون سامان دهي به امور دنيوي نمي‌توان به آخرت رسيد.
با توجّه به مطالب بيان شده، نظام سياسي مورد نظر صدرالمتألهين نظامي ديني است. در عصر رسالت، پيامبر در رأس نظام سياسي است و در عصر امامت، امام معصوم از نظريه و محتواي انديشه سياسي ملاصدرا نظريه مشروعيت الهي بدست مي‌آيد، به گونه‌اي كه انتصاب الهي در مقام ثبوت و نقش مردم در مقام اثبات در نظر وي حائز اهميّت است. و نظام سياسي مبتني بر حكمت سياسي متعاليه تا زماني از مشروعيت برخوردار است كه بر اساس قانون الهي قدم بردارد.
-
پى نوشت ها
1ـ شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1374، ص 12.
2ـ محمدبن داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ چهارم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375، آخر مقدمه، ص 148ـ149.
3ـ ر.ك. محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى، الشواهدالربوبيه فى المناهج السلوكيّه، تعليقه سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، مركز نشر جهاد دانشگاهى، 1360، ص 361ـ362 و 365.
4ـ ر.ك. همو، شرح الاصول‌الكافى ترجمه و شرح محمد خواجوى، تهران، مؤسسّه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367، ج 2، ص 420.
5ـ ر.ك. همان، المبدأو المعاد، مقدّمه سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1354، ص 498.
6ـ محمدبن ابراهيم قوامى شيرازى، تفسير سوره جمعه، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، ص 254، ذيل آيه 10.
7ـ همو، رساله سه اصل، مقدّمه و تصحصح محمد خواجوى، مقدّمه مصحح، ص.7.
8ـ همو، تفسيرالقرآن الكريم، مقدّمه و تصحيح محمّد خواجوى، ج 1، مقدّمه ص 16.
9ـ سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه در ايران تهران: كوير، 1373، ص 271.
10ـ رضا داورى، فارابى ، تهران: طرح نو، 1374، ص 135.
11ـ همو، رئيس اول مدينه در نظر ملاصدرا، مجلّه نامه فرهنگ، ش 31، تهران. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 70.
12ـ سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در اسلام ص 272
13ـ داود فيومى، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشرنى، 1378، ص 352.
14ـ رك: ابونصر فارابى، الجدل ، تحقيق رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986، ص 29-34
15ـ جمعى از نويسندگان، فرهنگ علوم اسلامى، تهران: مركز مطالعات و مدارك علمى ايران، ويرايش سوّم، 1376، ص 230-239.
16ـ محمدبن ابراهيم قوامى شيرازى، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، ص 365
17ـ همان 7 ص 360.
18ـ همو، تفسير سوه اعلى، زلزال، مترجم رضا رجب‌زاده، تهران: محراب، 1362، ص 23.
19ـ همو، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، ص 363.
20ـ همو، اسرارالايات، تصحيح محمد خواجوى، تهران: انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران; ص 136.ج 2، ص 377.
21ـ همو، شرح الاصول الكافى، ترجمه محمد خواجوى،
22ـ همان.
23ـ همان.
24ـ همان، ج 2، ص 463.
25ـ محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد محمّد حسينى اردكانى، تهران، جهاد دانشگاهى، 1362 ص 560 / همو، الشواهدالربوبيه فى المناهج السلوكيه،ص 362; شرح اصول كافى، ج 2، ص 477 / همان، ص 362 / شرح اصول كافى، ج 2، ص 463 / همو، الواردات القلبيه ى معرفة الربوبيه / تحقيق احمد شفيعيها، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358، ص 113-111/ المبدا و المعاد، ص 489.
26ـ همو، الشوهد الربوبيه فى المتاهج السلوكيه، ص 362.
27ـ ر.ك: همان، ق 374-372.
28ـ براى اطلاع بيشتر رك: المبدأ و المعاد، ص 490-491.
29ـ محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى، شرح اصول كافى، ج 2، ص 477.
30ـ همو، المبدأ و المعاد، ترجمه احمدبن محّد حسينى اردكانى ص 568.
31ـ همان، ص 577.
32ـ محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى، المبدأو المعاد، ترجمه احمدبن محمد حسينى اردكانى، ص 577.
33ـ همو، تفسير القرآن » الكريم، تصحيح محمد خواجوى، قم: بيدار، 1379، ج 7، ص 180-181.
34ـ همو، مبدأ و معاد، ص 558.
35ـ همو، رساله سه اصل، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى چاپ اول، 13767 ص 53.
36ـ همو، المبدأ و المعاد، مقدّمه سيد جلال الدّين آشتيانى، ص 488.
37ـ همو، اسرار الايات، ص 115.
38ـ همو، الشواهد الرلبوبيه فى المناهج السلوكيه، ص 372.
39ـ همو، كسراصنام الجاهلية فى الرّد على متصوفه زمانه، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، تهران: بى‌نا،
40ـ 1340، ص 142.
41ـ همو، الشواهد الربوبيه فى امناهج السلوكيه، ص 372.
42ـ ر.ك. همو، شرح الاصول الكافى، ترجمه محمد خواجوى، ج 2، ص 4317-433 ههو، ر.ك.
43ـ همو، شرح الاصول الكافى، ج 2، ص 420.
44ـ همو، تفسير سوره اعلى و زلزال، ص 28.
45ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 480.
46ـ همو، تفسير سوره اعلى و زلزال، ص 23.
47ـ همو، الواردات القلبيه، ص 111-112.
48ـ محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى شيخ انصارى، قم: دبيرخانه كنگره شيخ، 1373، ص 20-30.
49ـ فارابى براى رئيس اول خصال و شرايطى را قايل است كه آنها را در كتب مختلف خود بيان مى‌كند و نيز بعد از ذكر شرايط، قايل به ويژگى هايى است، براى اطلاعات بيشتر به كتب زير مراجعه نمايد: / ابونصر فارابى، فصول منتزعه، تحقيق فوزى مترى، بيروت: داالمشرق، 1971، ص 66 / همو، السياست المدينه، تحقيق فوزى مترى نجّار، بيروت: دارلمشرق، چ دوّم، 1993، ص 79،/ همو، آراء اهل المدينه الفاضله، تحقيق البيرنصرى نادر، بيروت: دارالشرق، 1991، ص 126-129 / همو، تحصيل السعادة، تحقيق جعفرآل
ياسين، بيروت، دارالاندلس، 1403، ص 95.
50ـ محسن بيدارفر، عرفان و عارف نمايان، ترجمه كتب كسر اصنام الجاهليه ملاصدرا، تهران: الزهراء، چاپ سوّم، 1371، ص 69; شرح الاصول الكافى، ترجمه محمّدخواجوى. ج 2، ص 468-469.
51ـ محمدبن ابراهيم قوامى شيرازى، شرح الاصول الكافى ترجمه و تصيح محمد خواجوى، ج 2، ص 461-471 ر. ك:
52ـ همان، ج 2، ص 268.
53ـ نجف لك زايى، انديشه سياسى صدرالمتألهين، قم: دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1381- 144.
54ـ محمدبن يهقوب كلينى، اصول كافى، ترجمه سيد جوادمصطفوى، تهران: دارالكتب الاسلاميه، بى تا، ج 1، ص 251.
55ـ محمدبن ابراهيم قوامى شيرازى، شرح الاصول الكافى، تصحيح محمّد خواجوى، ج 2، ص 469.
56ـ همان، ص 476.
57ـ همان، ص 476.
58ـ همان، ص 483.
59ـ همان، ص 473.
60ـ همو، الشواهد الربوبيه ص 357-358.
61ـ همو، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد بن محمد حسينى اردكانى، ص 563
62ـ همو، الشواهد الربوبيه، ترجمه جواد مصلح، تهران، سروش، چ دوّم 1375، ص 488-490.