نيم نگاهى به حقوق زن در اسلام نقدى بر كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان

نيم نگاهى به حقوق زن در اسلام
نقدى بر كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان

محمدرضا باقرزاده

مقدّمه

كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان مجموعه اى از مواد مربوط به حقوق زنان است كه در 27 آذرماه سال 1358 طى قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصويب رسيده و براى امضا و الحاق كشورها مفتوح گرديده است.

اين كنوانسيون مشتمل بر يك مقدمه مشروح و 30 ماده است كه در شش بخش تنظيم گرديده و اجراى آن به عهده كميته رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان، كه 23 كارشناس در آن مشغول به كارند، گذاشته شده است.

تلاش هاى فراوانى در طول تاريخ براى تحقق عدالت در همه زمينه ها از جمله روابط زنان و مردان صورت پذيرفته كه به حق شايسته تكريم و بزرگداشت است. اهميّت اين تلاش ها زمانى عيان تر خواهد بود كه منصفانه رفتار جوامع با زنان به قضاوت نهاده شود; امرى كه مجالى در خور مى طلبد. آنچه در اين نبشتار كوتاه موردنظر ماست نگاهى كوتاه به يكى از برجسته ترين فرازهاى اين حركت با خصيصه جهانى و بين المللى آن است. اين نبشتار بر آن است تا به طور كوتاه به برخى از دلايل ناروايى الحاق جمهورى اسلامى ايران به كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان بپردازد. اين نبشتار در شرايطى عرضه مى گردد كه مجلس شوراى اسلامى ايران على رغم نظرات مراجع معظم تقليد مبنى بر عدم جواز پيوستن به اين كنوانسيون، الحاق ايران به آن را تصويب كرد.

در اين جا برخى از مبانى نظريه نفى الحاق به كنوانسيون را، كه مراجع معظم تقليد بر آن پاى فشرده اند، مورد اشاره قرار مى دهيم:

الحاق به كنوانسيون و خودباختگى

در روزهاى آخر سال 1375 خانم سلماخان، رئيس كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان، به ايران آمد. وى دعوت شده بود تا در «كنفرانس هم انديشى حضور زن در سينما» شركت كند. اين دعوت نشانى بود از اين كه برخى مسؤولان علاقه مند پيوستن ايران به اين كنوانسيون مى باشند. خانم سلماخان طى مصاحبه اى گفت: «علت دعوت از من اشتياق دولت ايران به اين كنوانسيون مى باشد و اين تمايل دولت ايران براى پيوستن به كنوانسيون، نشانگر آگاهى مسؤولان دولتى ايران از وجود تبعيض هاى ناروايى است كه نسبت به زنان ايرانى اعمال مى شوند.»1

وى در اين مصاحبه با حمله به سياست هاى دولت ايران، خواستار ايجاد تغييراتى در قانون اساسى و قوانين و مسلّمات شريعت اسلام شد.

در مقابل اين حركت هاى ناشى از خودباختگى، رهبرمعظم انقلاب، حضرت آية الله خامنه اى، در ديدار شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان فرمود: «ديدگاه و نظر اسلام در مورد نقش زن در خانواده و اجتماع به مراتب بهتر و قوى تر از ادعاى غرب است. در برخى از موارد كسانى كه به زبان از حقوق زن دفاع مى كنند، در دام اشتباهى مى افتند كه به هيچ وجه به خير زنان نيست.»2

قرآن كريم ما را به عدم پيروى از شيطان فرا مى خواند; از جمله اين نداى قرآنى كه هشدار مى دهد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتبعوا خطوات الشيطان و من يتبع خطوات الشيطان، فانه يأمر بالفحشاء و المنكر.» (نور: 21)

نماينده كانادا، كه در كنفرانس جهانى حقوق زن حضور داشت، در اعتراض به سند پكن جلسه را ترك كرد و طى مصاحبه اى گفت: «من طرفدار زندگى و طرفدار خانواده هستم. من به شما مى گويم كه سند كنفرانس، مشكلات زنان را در نظر نگرفته است. تساوى موردنظر سند پكن براى زنان تساوى ايجاد نخواهد كرد و در كشور من وقتى گروهى را به كار دعوت مى كنند بايد 50% مرد و 50% زن استخدام شوند، اما متأسفانه بيش از 50% از زنان را استخدام مى نمايند و مردان بيكار مى مانند. اين در حالى است كه من هم بايد در خانه كار كنم و هم بيرون از خانه و همسرم بايد بيكار باشد، پس اين تساوى نيست. من با اولين پرواز به وطنم برمى گردم و سعى مى كنم تفاوت بين زن و مرد را حفظ نمايم، همان گونه كه اين تفاوت در خلقت، وجود داشته است; چون اين تفاوت ها ما را حفظ خواهد كرد.»3

جادالحق، رئيس الازهر، كه يكى از معترضان به سند پكن است در پيام اعتراض آميز خود مى گويد: «تنظيم كنندگان اين سند تلاش مى كنند بنيان خانواده را تضعيف نمايند. آن ها تلاش مى كنند در متن (برنامه عمل) ترديد روى اين موضوع ايجاد نمايند كه خانواده واحد اصلى جامعه است. آن ها والدين را تشويق مى كنند كه چشم خود را بر روى روابط جنسى كودكان ببندند. حتى حق نداشته باشند در امور آن ها مداخله نمايند، آن ها سعى مى كنند مذهب را عامل تبعيض و فشار معرفى نمايند.»4

عضويت در كنوانسيون با چه هدفى؟

دولت هاى عضو اين كنوانسيون طبق بند 2 ماده 18 موظفند طبق خط مشى و رهنمودهاى كميته رفع تبعيض عليه زنان، هر چهار سال يكبار گزارش هاى خود را تنظيم كرده، به كميته مربوطه ارسال دارند.

بنابراين، على رغم پندار برخى مبنى بر اين كه الحاق به كنوانسيون فرصتى براى طرح و تبليغ ديدگاه هاى اسلامى در مورد زن است، بايد الحاق را فرصتى براى غربى ها به حساب آورد تا در چارچوب كنوانسيون و تعهدات ناشى از آن بر ملت ايران فشار آورند از احكام اسلامى به نفع كنوانسيون دست بردارند. به راستى در موقعيتى كه كشورها بايد هر چهار سال يك بار ميزان انطباق خود با كنوانسيون را اعلام كنند، چگونه مى توان انتظار داشت به جاى عمل به اين تكليف، به طرح ديدگاه هاى مخالف روح كنوانسيون و تبليغ آن ها پرداخته شود؟

رفع تفاوت يا تبعيض؟!

ماده يك كنوانسيون، تبعيض را اين گونه تعريف مى كند: «عبارت تبعيض عليه زنان در اين كنوانسيون به هرگونه تمايز، استثنا (محدوديت) بر اساس جنسيت اطلاق مى شود كه نتيجه آن خدشه دار كردن بهره مندى زنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى، و يا هر زمينه ديگر است...» كنوانسيون در اين ماده، هدف خود را برقرارى تساوى كامل بين حقوق زن و مرد و رفع هرگونه تبعيض عليه زنان مى داند، از اين رو، به تبعيض هايى كه به نفع زنان است نمى پردازد. در اين سند بين المللى هر نوع تفاوت بين زن و مرد در حقوق و تكاليف، تبعيض محسوب شده است، هر چند آن تفاوت ها ثمره تفاوت هاى تكوينى زن و مرد باشد. اين تفسير و نگرش، به يكسانى و تشابه حقوق زن و مرد مى انجامد. لازمه اين ديدگاه آن است كه به هر نوع عدم تشابه بين زن و مرد به ديد تبعيض نگريسته شود، در حالى كه عدم تشابه حقوق و تكاليف زن و مرد در برخى از موارد تفاوت است نه تبعيض، و آنچه كه مذموم و ناپسند به شمار مى آيد تبعيض ناروا مى باشد كه ظلم و بى عدالتى است. وجود برخى از تفاوت ها و توجه به آن ها در وضع حقوق و تكاليف، عين عدالت است نه ظلم به زنان. مقتضاى عدالت اين نيست كه حقوق زن و مرد كاملا يكسان و مشابه باشد، بلكه اين ظلم به زن و مرد و ناديده گرفتن توانايى ها، تفاوت ها و ويژگى هاى تكوينى آنان است. نبايد هر نوع تفاوتى را تبعيض دانست و تساوى و برابرى زن و مرد در حقوق و تكاليف را به معناى تشابه و يكسانى كامل زن و مرد در حقوق و تكاليف معنا كرد، بلكه تساوى به اين معناست كه هر يك از زن و مرد از حقوق و تكاليف مناسب با ويژگى هاى تكوينى شان برخوردار شوند و چيزى بر آنان تحميل نگردد. كاركردهاى متفاوت زن و مرد و نقش تكميلى آن دو براى يكديگر و ايجاد توازن و تعادل در نظام هستى، تفاوت هاى زن و مرد در برخى از حقوق و تكاليف را ضرورى مى سازد و اين عين عدالت است نه ظلم و تبعيض تا سعى در زدودن و از بين بردن آن شود.

در كنوانسيون، تساوى به معناى الغا و در نظر نگرفتن ويژگى جنسيت زن و مرد، يعنى الغاى مذكر و مؤنث بودن آن دو به منظور دستيابى به تشابه كامل زن و مرد در حقوق و تكاليف به كار رفته است، در حالى كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه بر اساس موازين اسلامى تنظيم شده، تساوى به معناى دوم اراده شده است; يعنى هر انسانى اعم از زن و مرد بايد از فرصت ها و زمينه هاى مناسب و كافى براى رشد و تكامل و رسيدن به كمالات وجودى برخوردار باشد و جنسيت هيچ يك از زن و مرد مانعى براى رسيدن به اين مطلوب والا نباشد و هركدام كه از فرصت هاى خود بهتر استفاده كند به رشد و كمال بيش ترى دست خواهد يافت و از ديگرى برتر خواهد شد. در اسلام، ملاك فضيلت و برترى تقوا و آراستگى به فضائل انسانى و اخلاقى است، نه زن يا مرد بودن. نه زن بودن به خودى خود نقص محسوب مى شود و نه مرد بودن كمال. از سوى ديگر، تساوى و برابرى حقوق زن و مرد در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مقيد به رعايت موازين اسلامى است و اين نگرش، با برداشت كنوانسيون و ساير اسناد بين المللى از تساوى حقوق زن و مرد متفاوت است. طبق اصل چهارم قانون اساسى، اصل اسلامى بودن قوانين بر همه اصول قانون اساسى حاكم است و اصول ديگر بايد در پرتو آن تفسير شوند. اصل بيستم قانون اساسى نيز بر رعايت موازين اسلامى تأكيد دارد: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.» اصل بيست و يكم هم دولت را موظف به تضمين حقوق زن در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى نموده است. نتيجه آن كه، تفسير و قرائت كنوانسيون از مفاهيمى همچون تبعيض، برابرى و تساوى زن و مرد با تفسير قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران از اين مفاهيم بسيار متفاوت و متعارض است و اين تعارض، در آموزه ها، توصيه ها، نتيجه گيرى ها و تشخيص مصاديق، تأثير فراوانى دارد و به تعارض جدى برخى از مواد كنوانسيون با قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مى انجامد.

در اسلام، تساوى ارزشى بين زن و مرد و نيز يكسان بودن راه ترقّى براى آن دو، يك اصل اساسى است و جزو اصول مسلم دينى به حساب مى آيد. در اين مورد مى توان به آيات ذيل استناد نمود: «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» ( حجرات: 3); «انى لا اُضيع عَمَل عاملِ منكم مِن ذكر وانثى» (آل عمران: 195); «مَن عملِ صالحاً مِن ذكر و انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياةً طيبةً و لنجزينهم اجرهم باحسنِ ماكانوا يعلمونَ» (آل عمران: 190); «و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هومؤمن فاولئك يدخلون الجنة و لا يظلمون نقيرا.» (نساء: 37)

آيات مزبور بيانگر تساوى حقوق زن و مرد است. در اين آيات مرد و زن باهم ذكر شده، اما اين دو موجود از نظر طبيعى و جسمى تفاوت هايى با همدارند. اين تفاوت ها اقتضاى تقسيم مسؤوليت ها و تربيت نظام هاى اجتماعى را طلب مى كند.

«تبعيض» هنگامى تحقق مى يابد كه در صورت تساوى توانايى ها واستعدادها، يكى را بر ديگرى ترجيح دهيم. لحاظ نكردن توانايى و استعداد و چشم پوشى از نوع مسؤوليت، موجب تبعيض مى شود. زن و مرد مكمّل يكديگر و همانند لباس، جبران كننده كمبود و مايه آرامش هم مى باشند. يكى از ستم هايى كه بر زن روا داشته مى شود، اين است كه از زن بخواهيم مسؤوليتى را بپذيرد كه با خلقت طبيعى او سازگار نيست.

استاد شهيد مطهرى پيرامون حقوق زن و تساوى آن ها با حقوق مردان مى فرمايد: در مكتب اسلام، زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق متساوى بهره مندند، اما آنچه كه از نظر اسلام مطرح است، اين است كه زن و مرد به دليل اين كه يكى زن و ديگرى مرد است و خلقت و طبيعت آن ها يكسان نيست، در برخى حقوق و تكاليف و مجازات ها داراى تفاوت هستند. در دنياى غرب اكنون سعى مى شود كه ميان زن و مرد از لحاظ قوانين و مقررات و حقوق و وظايف، وضع واحد مشابهى به وجود آورند و تفاوت هاى غريزى و طبيعى زن و مرد را ناديده بگيرند. بنابراين، آنچه اكنون در كشور ما ميان طرفداران حقوق اسلامى از يك طرف و طرفداران سيستم غربى از طرف ديگر، مطرح است، مسأله وحدت و تشابه نقش اجتماعى زن و مرد است نه تساوى حقوق آن ها. و كلمه تساوى حقوق، يك عنوان تزويرآميز است كه براى تساوى نقش در جامعه گذاشته شده است.5

شهيد مطهرى در آن زمان، اين برنامه ها را نوعى تزوير و فريب دانستند كه دنياى غرب به دنبال آن است. به گفته ايشان، آنان تساوى حقوق را مدنظر ندارند، بلكه تشابه حقوقى را در نظر دارند. اسلام ضمن اين كه زن و مرد را برابر و از يك جنس مى داند، اما اين دو را مكمّل يكديگر قرار مى دهد تا بتوانند راه تعالى را بپيمايند.

قرآن در آيه 21 سوره «روم» درباره آفرينش اين دو، چنين مى فرمايد: از نشانه هاى خداوند يكى اين است كه از خودتان براى شما همسرانى آفريديم تا بدان ها آرامش يابيد و بين شما دوستى و مهربانى قرار داد، در اين موضوع نشانه هايى براى انديشمندان است.

استاد محمدتقى جعفرى در اين باره مى نويسد: «از نظر حقوق اسلامى هر يك از اين دو صنف (زن و مرد) براى خود وظايفى دارند كه بتوانند با انجام آن در تشكيل خانواده و جلوگيرى از متلاشى شدن آن ـ كه اساس اجتماع است ـ سهم مشتركى داشته باشند. (اما در فرهنگ غرب) به همين جهت است كه امروزه زن را مرد نموده ولى نتوانسته اند مرد را زن جلوه دهند، هر روز آمار تلاشى سيستم خانواده در جهان (غرب) رو به افزايش مى باشد و يكى از نتايج متلاشى شدن خانواده، بيهوده جلوه كردن زندگانى و بيگانه شدن انسان ها از يكديگر است.»6

آلكسيس كارل درباره تفاوت هاى زن و مرد مى گويد: «زن از جهات زيادى متفاوت از مرد است و ما مجبوريم آن ها را آن گونه كه هستند، بپذيريم. زنان بايد به بسط مواهب طبيعى خود در جهت و مسير سرشت خاص خويش بدون تقليد كوركورانه از مردان بكوشند. وظيفه ايشان در راه تكامل بشريت، خيلى بزرگ تر از مردهاست. نبايستى براى دختران جوان همان طرز فكر و همان نوع زندگى و تشكيلات فكرى و همان هدف و ايده آلى را كه براى پسران جوان در نظر مى گيريم، معمول داريم. متخصصان تعليم و تربيت بايد اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظايف طبيعى ايشان را در نظر داشته باشند و توجه به اين نكته اساسى در بناى آينده تمدن ما حايز كمال اهميت است.»7

به هر حال، به نظر مى رسد مبناى اصلى كنوانسيون در دفاع از حقوق زنان بر پايه ناديده گرفتن تفاوت هاى طبيعى زن و مرد نهاده شده است كه توجه به اين تفاوت ها ما را در قضاوت هرچه بهتر در خصوص حقانيّت موضع كنوانسيون يارى خواهد نمود.

تفاوت هاى طبيعى در خلقت زن و مرد

تفاوت هاى طبيعى بين زن و مرد انكارناپذير است، هرچند ممكن است در ميزان اين تفاوت ها و ميزان تأثيرگذارى آن ها در نحوه تنظيم قواعد و مقررات حاكم بر آن ها اتفاق نظر نباشد. آنچه مسلم است اين كه اين تفاوت ها به حدى است كه مى تواند بسيارى از تفاوت هاى موجود در احكام زن ومرد را توجيه كند، چنان كه شهيد مطهرى از مجراى اين تفاوت ها كوشيده است برخى از شبهات در مورد نظام حقوق زن در اسلام را پاسخ گويد.8 ايشان در پاسخ به كسانى كه اعتقاد به تفاوت ميان زن و مرد را تفكر قرون وسطايى مى دانند، مى گويند: «در قرن بيستم و در پرتو پيشرفت هاى حيرت انگيز علوم، تفاوت هاى زن و مرد بيش تر روشن و مشخص شده است، جعل و افترا نيست، حقايق علمى و تجربى است. اما اين تفاوت ها به هيچ وجه به اين كه مرد يا زن جنس برتر است و ديگرى جنس پايين تر و پست تر و ناقص تر، مربوط نيست، قانون خلقت از اين تفاوت ها منظور ديگرى داشته است. قانون خلقت تفاوت هاى زن و مرد را به منظورى شبيه منظور اختلافات ميان اعضاى يك بدن ايجاد كرده است... در دنياى جديد در پرتو مطالعات عميق پزشكى، روانى، اجتماعى، تفاوت هاى بيش تر و فراوان ترى ميان زن و مرد كشف كرده است كه در دنياى قديم به هيچ وجه به آن پى نبرده بودند.»9

روان شناسان تفاوت هاى زنان و مردان را در جنبه هاى وابستگى طلبى، ويژگى هاى شخصيتى، شكل گيرى هويّت، ديگرخواهى، روحيه عاطفى و احساسى و هيجانى، پرخاشگرى، خلاقيت، نبوغ و برخى ديگر از ويژگى هاى طبيعى خاطرنشان كرده اند كه برخى از آن ها را مرور مى كنيم:10

وابستگى طلبى و حمايت خواهى

«بيش تر، از مردان به عنوان موجود مستقل و از زنان به عنوان موجودات ديگر گرا، منعطف و وابسته ياد مى شود. هر چند درباره شروع چنين رفتارى همسويى بين پژوهشگران و كارشناسان ديده نمى شود. بعضى اين حالت را در كودكى تأييد مى كنند، در حالى كه برخى چنين جهت گيرى را در كودكان خردسال مورد ترديد قرار مى دهند و بر اين باورند چنين جهت گيرى در اوايل دوران بلوغ شروع و به تدريج تثبيت مى شود.»11

«به هر حال، زنان ترجيح مى دهند كه به جاى ايفاى نقش مستقل، بيش تر سازگار شونده باشند و مورد توجه و احترام مردان قرار گيرند به گونه اى كه بين افزايش سازگارى و انعطاف پذيرى زنان و ميزان حرمت گذارى مردان به زنان همبستگى مستقيم وجود دارد، حتى گفته مى شود كه اهميّت دادن زنان به توجه و تحسين مردان بيش تر از بهادهى وسايل جنسى مى باشد، ريشه چنين تفاوتى (استقلال طلبى مرد ـ وابستگى زن) را به عاطفى بودن، ضعف جسمانى، عدم رشد عقلانى و سلامت فطرى و اخلاقى زنان باز مى گرداند. اين ويژگى كه بيش تر ريشه فيزيولوژيكى دارد، زنان را وامى دارد كه تحت نظر پدر و يا شوهر زندگى كنند. به گفته كليو داليسون، زنان از مرئوس بودن بيش تر لذت مى برند تا رئيس بودن.»12

«زنان، مردانِ با صلابت، شجاع، و با تدبير را بيش تر مى پسندند و احساس نشاط مى كنند. زن و مرد از نظر آفرينش ادارى، داراى وحدت نوعى مى باشند و از لحاظ استعداد و از جمله نيروى عقل، همانندىِ بسيارى دارند، اما رشد عقلانى و يا به كارگيرى نيروى عقل زنان، هم سطح مردان نمى باشد; زيرا شدت عاطفه و احساساتى بودن، زمينه شكوفايى عقل را در زنان محدود مى سازد. خانم لامبر نيز هنگام سخن، از نقصان عقلانى زنان، به شدت عاطفه اشاره دارد.»13

«زنانى كه از ويژگى هايى مانند قاطعيت، استقلال، سلطه جويى و برترى طلبى بر ديگران برخوردارند، از الگوى رفتار مردانه تبعيت مى كنند.»14

«موضوع وابستگى زن به مرد و استقلال خواهى مرد از نظر وضعيت جسمانى يك امر طبيعى است، روان زن به وابستگى گرايش دارد و از تنهايى مى ترسد.»15

سرشت هاى شخصيتى

«شخصيت از مجموعه سرشت هايى پديد مى آيد. حسادت، كنجكاوى، خيال بافى، اعتماد به نفس، عزّت نفس، مكانيسم هاى دفاعى و شيوه زندگى از عناصر سازنده شخصيت آدمى است و در ميان زن و مرد، تفاوت هاى جالبى جلب توجه مى كند; به عنوان نمونه، زنان از مردان حسودتر و كنجكاوترند، اعتماد به نفس كم ترى دارند، خيال بافى و تخيّلات در دو جنس فرق مى كند.»16

مبناى شكل گيرى هويّت

«خانواده، محيط و فرهنگ در شكل گيرى هويّت نقش دارند و در آن تفاوت هاى جنسى مشاهده مى شود. تحقيقات حاكى از آن است كه شكل گيرى هويّت دختران براى استقلال شخصى نيست، بلكه براى مراقبت از ديگران نيز هست در حالى كه هويّت پسران از اساس، براى استقلال و رقابت و خوديت شكل مى گيرد.»17

ديگرخواهى و خودخواهى

«روان شناسان زيادى بر اين نكته تأكيد دارند كه زنان بسيار ديگر خواهند و مردان خودخواه. زنان هستى خود را براى ديگران مى خواهند و خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى كسانى استوار مى سازند كه دوست دارند; همسر، فرزند، پدر و مادر. در حالى كه مردان ديگران را براى خود مى خواهند و خود و مصالح خود را محور روابط با ديگران قرار مى دهند.»18

عواطف و ارتباطات عاطفى

«زن از مرد عاطفى تر و با اين سرشت به دنيا مى آيد و با آن زندگى مى كند.»19

«زن به ارتباط هاى عاطفى علاقه نشان مى دهد، احساس محبت در دختران بيش از پسران است.»20

«مرد بيش تر بر ارتباط هاى فعاليّت مدار توجّه نشان مى دهد و دنياى بيرون را هدف قرار مى دهد و انرژى خود را صرف تسلط آن مى كند.»21

هيجان

«جنس زن هيجانى تر از مرد است و كيفيت هيجان او نيز با مرد فرق مى كند.»22

پرخاشگرى

«به طور قطع جنس نر از مادّه پرخاش جوتر است.»23

«در فرهنگ هاى متفاوت اين ويژگى را مى توان ديد و تا سالمندى ستيزه جويى [در مردان ]بيش تر از زنان مشاهده مى شود.»24

ابراز صلح طلبى

«زنان بيش تر از دو برابر مردان لبخند، مى زنند ولى اين عمل بيانگر شادكامى و خوشحالى آنان نيست. صاحبنظران اين حركت زنان را حركتى صلح طلبانه مى دانند.»25

قوه تخيّل

«زنان بيش تر از مردان به دروغ توسّل مى جويند; چون قوّه تخيل آنان با پوشاندنِ پوشش جذاب، دروغ را به راست و كذب را به حقيقت نزديك مى سازد.»26

خلاقيّت و نبوغ

«آنچه از تاريخ علم به دست مى آيد و مشاهدات تجربى و تحقيقى آن را تأييد مى كند اين است كه در ميان اكثر انواع پستانداران، جنس نر بيش تر كارهاى اكتشافى انجام مى دهد و انسان نمى تواند از اين قاعده مستثنا باشد.»27

«به گفته لمبروز، زنان كارهايى را ترجيح مى دهند كه به ابتكار فكرى نياز ندارد.»28

«به نظر هاولاك اليس، هزاران زن به نقاشى پرداخته اند، اما فقط مردان در اين رشته نبوغ داشته اند.»29

«در نشريه مردان علم امريكا، در برابر 247 مرد، فقط سه زن به عنوان برجسته و مشهور ثبت شده است. در اين نشريه درصد زنانى كه در عرصه هاى علمى درخشيده اند 4/7 ثبت گرديده است، كه تعداد آن ها در علوم مختلف فرق مى كند.»30

مهارت هاى زبانى

«بسيار اتفاق مى افتد كه زنى با صحبت كردن كشف مى كند كه چه مى خواهد بگويد. مردها غالباً پيش از آن كه درباره موضوعى حرف بزنند يا جوابى بدهند يا تجربه اى به دست آورند، در آغاز بررسى مى كنند و درباره اش مى انديشند و اين پديده ها از آن جاست كه مرد يا زن مى تواند به طور همزمان دو نيمكره مغزش را به كار گيرد ولى مردان مى توانند يا از مهارت هاى زبانى نيمكره چپ مغزشان استفاده كنند و يا از مهارت هاى معنايى و مشكل گشايى نيمكره راست بهره ببرند و در هر صورت اين نكته مهم شايان توجه است كه برترى زنان در توانايى هاى كلامى از حد سيالى كلام فراتر نمى رود، در درك كلامى و استدلال به آن مانند قياس كردن دختران به پسران ترجيح ندارند.»31

كارهاى خشن و آرام

«زنان به خاطر ظرافت روانى و عصبى نبايد به كارى گمارده شوند كه خشن و درهم كوبنده است. در دنيا هنوز به دختران سفارش مى شود كه به دليل وجود صحنه هاى دردناك و فشار عصبى از انتخاب شغل پزشكى خوددارى كنند و به كارهايى روى آورند كه نه تنها با صحنه هاى دردآور توأم نباشد، بلكه آرامش بخش نيز باشد، مانند مامايى و پرستارى.»32

حافظه

«حافظه به طور معمول سه مرحله دارد: رمز شدن، انباشتن (تحكيم)، رمزخوانى. براى اين كه يك خاطره جديد در حافظه دراز مدت بايگانى شود به ساعت ها يا روزها وقت نياز است و در مرحله انباشتن به سادگى مى تواند پاك شود، در مورد گسترش خزانه لغت، مى توان گفت كه دختران در مقايسه با پسران خزانه لغات خود را بيش تر گسترش مى دهند و اين گسترش در لغات مربوط به رنگ ها، افزايش بيش ترى دارد; زيرا معمولا آن ها به لباس ها و يا فعاليت هايى كه مستلزم استفاده از رنگ ها هست علاقه بيش ترى دارند در حالى كه خزانه لغات پسران در زمينه لغات عاميانه و فحش، از دختران افزايش بيش ترى دارد.»33

«در عين حال، برخى گفته اند گرچه نخستين تحقيقات درباره حافظه، برترى زنان بر مردان را نشان داده است، ولى اين نتيجه گيرى، بر آمار مبتنى نيست و در حافظه عددى، جمله اى و اشكال هندسى و علايم، اختلافات قابل توجهى بين دو جنس، مورد تأييد قرار گرفته است. زنان در حافظه فورى بر مردان برترند و مردان در حافظه غير فورى بر زنان برترى دارند.»34

ابراز احساسات

«مغز زن طورى سازمان يافته است كه بتواند به طور مؤثر احساسات خود را ابراز كند، از اين رو، صحبت كردن از زن جدا نشدنى مى نمايد.»35

«مرد بايد نخست درباره احساساتش فكر كند، آن گاه سخن بگويد، در حالى كه يك زن مى تواند همزمان فكر كند و بينديشد و حرف بزند.»36

جلوه هاى تزئينى

«زنان بيش تر به كارهاى خانه و اشيا و اعمال ذوقى، علاقه نشان مى دهند و بيش تر، مشاغلى را مى پسندند كه نياز به جابجايى در آن ها نباشد و يا كارهايى را دوست دارند كه بايد در آن ها مواظبت و دلسوزى بسيارى به خرج داد، مانند مواظبت از كودكان و اشخاص عاجز و بينوا. زن ها معمولا احساساتى تر از مردان هستند.»37

تبعيت از عقل و احساسات

«خانم كليو داليسون، روان شناس، مى گويد: به عنوان يك زن روان شناس، بزرگ ترين علاقه ام مطالعه روحيه مردهاست. چندى پيش به من مأموريت داده شد درباره عوامل روانى زن و مرد تحقيقاتى به عمل آورم. به اين نتيجه رسيده ام، خانم ها تابع احساسات و آقايان تابع عقل اند. بسيار ديده شده است كه خانم ها از لحاظ هوش، نه فقط با مردان برابرى مى كنند، بلكه در اين زمينه گاهى از آن ها برترند. نقطه ضعف خانم ها احساسات شديد آن هاست، مردان هميشه عملى تر فكر مى كنند، بهتر قضاوت مى كنند، سازمان ده بهترى هستند، بهتر هدايت مى كنند، پس برترى روحى مردان بر زنان چيزى است كه طراح آن طبيعت مى باشد. هر قدر هم خانم ها بخواهند با اين واقعيت مبارزه كنند بى فايده خواهد بود. خانم ها به علت اين كه حسّاس تر از آقايان هستند بايد اين حقيقت را قبول كنند كه به نظارت آقايان در زندگى شان احتياج دارند. كارى كه به تفكر مداوم احتياج دارد، زن را كسل و خسته مى كند.»38

اختلافات جنسيتى در سلول ها

اختلافات ناشى از جنسيت تا حدى است كه به قول ترمن «هر سلول بدنى انسانى حامل علامت جنس خود مى باشد و در يكايك سلول هاى بدنش همچنين دستگاه هاى عضوى و مخصوصاً سلسله عصبى، نشانه جنس او را بر روى خود دارد.39 رشد سريع تر دختران از پسران در مدت كودكى و بلوغ،40 و بالاتر بودن ظرفيت حياتى و نيروى عضلانى پسرها از دخترها به افزونى فعاليت حركتى پسران نسبت به دختران41 و تفاوت بارز اين دو جنس در غدد جنسى و كاركرد آن ها، كه در هر كدام آثار متفاوتى را بر جا مى گذارد، و تأثير آن ها در هر يك از دو جنس بسيار شگرف است42 و اختلافاتى كه در گرايشات اين دو جنس مشاهده مى شود43 همگى گوشه هايى اندك از علايم جدايى اين دو اقيانوس ناشناخته است. عدالت و انصاف در حق زنان اقتضا مى كند كه تفاوت هاى اين دو جنس، كه بى شمارند، مورد غفلت واقع نشود.

زن و مرد دو موجود با عرصه هاى گسترده اى از تفاوت، قطعاً حقوق متفاوتى را طلب مى كنند و ناديده گرفتن اين تفاوت ها هدف تبعيض زدايى را به سمت ظلمى ديگر عليه زنان تغيير خواهد داد.

مبانى فلسفى كنوانسيون

كنوانسيون همچون ساير اسناد بين المللى نظير آن، نشأت گرفته از فرهنگ غربى است كه مبانى خاصى را در خود پرورش داده است. اساساً برخى از مبانى مهم حاكم بر كنوانسيون عبارتند از: انسان مدارى، فردگرايى، دين زدايى (سكولاريسم)، ماده گرايى، لذت گرايى، ليبراليسم، نسبى گرايى، عقل گرايى افراطى و مكتب حقوق طبيعى. چالش در هر كدام از اين مبانى در جاى خود بحث مفصلى را مى طلبد.

مهم ترين عنصر فرهنگ غرب و به تعبيرى ستون فقرات آن، «اومانيسم» يا اصالت انسان است كه به معناى بازگشت به انسان به جاى خدا، بازگشت به زمين به جاى آسمان و بازگشت به زندگى دنيا به جاى آخرت گرايى است.44 اين اصل، يكى از بنيادى ترين مبانى و پايه هايى است كه كنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان بر اساس آن پى ريزى شده است. در اين نظريه، انسان ها محور و خالق ارزش ها هستند و تفكر انسانى همه چيز، حتى سرنوشت موجودات را تعيين مى كند و معيار سنجش خوبى ها و بدى هاست. اصالت انسان يعنى اين كه انسان نسبى گرا باشد و به اصول اخلاقى ثابتى، پاى بندى نشان ندهد و از محدوديت هاى اخلاقى بگريزد. با حاكميت اومانيسم، دين و وحى به گوشه انزواى زندگى فردى رانده شده و در زندگى اجتماعى نقشى ايفا نمى كنند. آنچه اومانيسم به عنوان راه كمال و دستيابى به حقيقت بر آن تأكيد مى كند، يكى عقل و انديشه است (راسيوناليسم) و ديگرى تجربه و آزمون (پوزيتويسم). شعار اومانيسم، حداكثر مصرف و بهرهورى از دنيا و لذت هاى آن (مكتب لذت گرايى) و رهايى از هرگونه قيد و محدوديت در اين زمينه است (ليبراليسم). اومانيسم و به تبع آن لذت گرايى، اقتضا مى كند تمام هدف و آرمان انسان، آزادى هرچه بيش تر در تمامى زمينه ها براى كامجويى و تأمين غرايز باشد. در اين تفكر، انسان از آزادى فردى كامل، تا جايى كه منجر به هرج و مرج نشود، برخوردار است و وظيفه و هدف قانون هم فراهم كردن زمينه لذت جويى است و همه محدوديت ها تنها براى جلوگيرى از هرج و مرج و قانونمند و منظم شدن لذت هاى انسان است تا او بتواند در كمال آرامش به كامجويى هاى حيوانى خود بپردازد. اصالت لذت و كامجويى و نگاه لذت جويانه و طلبكارانه به هر چيز، از مهم ترين آموزه هاى اين نظريه است. در پرتو آن و در بستر مدرنيسم، ايده «انسان مدرن، انسان محق نه مكلّف» پديد مى آيد كه تأكيد آن بر حقوق انسان است نه تكاليف او و اين آموزه نسبت به خداوند هم تسرّى مى يابد و انسان در برابر خداوند، صاحب حقوق تلقّى مى شود نه مكلف. بدين ترتيب، اومانيسم پايه اى ترين ركن كنوانسيون است كه مبانى ديگر را در خود پرورش مى دهد.

كنوانسيون در پى آن است كه زنان در كامجويى از مردان عقب نمانند و در ميدان رقابت لذت جويى، همگام و همسان مردان به پيش بروند. لازمه اين آرمان اين است كه به تفاوت هاى طبيعى موجود بين زن و مرد در موقعيت هاى اجتماعى و برخوردارى از لذايذ دنيوى به چشم تبعيض نگريسته شود و هدف هم از بين بردن اين تفاوت ها به عنوان مشكل اصلى لذت جويى بيش تر زنان و برقرارى تساوى و به تعبير صحيح، يكسانى زن و مرد در حقوق و تكاليف باشد. آنچه در كنوانسيون به روشنى به چشم مى خورد نوعى نگاه طفيلى به زن است كه شايد به طور ناخواسته بر اصالت مرد و تلاش در جهت همانندسازى زن نسبت به مرد در راستاى توهم كمال براى زن تأكيد شده است. گويى ارتكاز تدوين كنندگان بر اين بوده است كه راهى براى كمال زن جز اين وجود ندارد كه تا آن جا كه ممكن است شبيه مرد باشد، چه اين كه اگر چنين نباشد زن از انسانيت خود تنزل يافته است.

در ديدگاه كنوانسيون اگر گفته شود زن براى فلان جايگاه در زندگى مناسب تر است، جايگاه انسانى او ناديده گرفته شده است و به عكس، اگر اساساً جايگاه و كار ويژه خاصى براى زن در نظر گرفته نشود و بر ايفاى نقش هاى مشابه مرد اصرار شود، زن به جايگاه انسانى شرفياب شده است. حتى نقش مادرى را نبايد براى زن نقشى انحصارى و غير قابل اجتناب تلقّى كرد. براى زن كسر شأن و منزلت است كه از او انتظار ايفاى هر چه بهتر اين نقش را داشته باشيم. اساساً حركت در جهت تقويت اين نقش، يعنى پافشارى بر نقش هاى كليشه اى به زنان، كه نه تنها در چارچوب آرمان هاى كنوانسيون نمى گنجد، بلكه مزاحم اهداف آن به شمار مى آيد.

مغايرت كنوانسيون با شرع و قوانين جمهورى اسلامى ايران

احكام و قوانين، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر، قدرت درك دقيق همه مصالح و مفاسد و قوانين را ندارد و همين راز نيازمندى او به وحى، انبيا و كتب آسمانى است. نمى توان مصالح و مفاسد را صرفاً با ملاك هاى مادى و لذت جويى هاى حيوانى سنجيد، بلكه معيار آن ها دين و وحى است. هدفمند و هماهنگ بودن تشريع و تكوين در اسلام يك اصل است. بشر با اين محدوديت هايى كه دارد، چگونه مى تواند به همه رازهاى تكوين آگاهى پيدا كرده و قوانين منطبق با آن را وضع نمايد؟ همه انسان ها اعم از زن و مرد به گونه اى آفريده شده اند كه رشد و كمالشان اقتضا مى كند و نيز قوانينى از طرف خداوند تشريع گرديده است كه ويژگى هاى تكوينى آن ها طلب مى كند و اين سرّ اعتقاد خداجويان به انحصار حق قانون گذارى خداوند و لزوم وضع قوانين از طريق وحى است كه توسط انبياى الهى در اختيار بشر قرار مى گيرد. تنها اين قانون مى تواند حافظ كرامت ذاتى انسان باشد و هدف نهايى او، يعنى لقاى خداوند و تقرب به ذات ربوبى را برآورده سازد.45

شناخت همه حقايق هستى، به ويژه انسان، نه در صلاحيت دولت و مردان بزرگ است، آن گونه كه هگل اعتقاد دارد،46 و نه در صلاحيت اكثريت مردم، آن گونه كه دموكراسى غربى مدعى آن است، بلكه فقط خداوند است كه به ابعاد پيچيده وجودى انسان و همه نظام خلقت و قوانين فطرى و تكوينى آگاهى كامل دارد و بدين سبب، تنها اوست كه مى تواند منشأ وضع قانون باشد. روسو در اين باره مى گويد: «براى كشف قوانينى كه به درد ملت ها بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهودات انسانى را ببيند ولى خود هيچ احساسى نكند، با طبيعت رابطه اى نداشته باشد ولى كاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد به ما كمك كند... بنابراين فقط خداوند مى تواند براى مردم قانون وضع كند.»47

در نقد محتوايى كنوانسيون از منظر دين اسلام مى توان نكات زير را از منظر حقوقى و بر مبناى قوانين جمهورى اسلامى ايران بيان كرد:

1. حقوق اجتماعى، سياسى زن

هنگامى كه گفته مى شود زن محور كانون خانواده و گرمى بخش محيط خانه و صفابخش روحيه همسر و فرزندان است، اين پندار به ذهن راه پيدا مى كند كه پس اجتماع و سياست از حضور زن محروم و يا زن از آن محروم است. حال آن كه زنان به عنوان نيمى از پيكر اجتماع انسانى، سهم بسزايى در تاريخ جوامع و ملت ها ايفا كرده و مى كنند و اسلام نيز همپاى تاريخ به حضور زن در اين عرصه ارج نهاده، آن را ستوده و به ارتقاى چنين حضورى انديشيده است.

تاريخ اسلام سرشار از صحنه هايى است كه زنان آفريدگار آن بوده اند. آن گاه كه پيامبران الهى دست بيعت به سوى انسان ها دراز كردند، زنان نيز در خيل مؤمنان نقش آفرين بوده اند; «بيعة النساء» و «عقبة اولى» در زمانى كه اوج فشار از كافران بر مسلمانان وارد مى شد، بيانگر نقش انكارناپذير زنان در تاريخ اسلام است. در اين بيعت زنى به نام عفراء دختر عبيدة بن ثعلبه حضور داشت و در عقبه ثانى نيز چند زن با نام هاى نسيبه دختر حارث انصارى و خواهرش، نسيبه دختر كعب از بنى خزرج، ام منيع و اسماء دختر عمروبن عدى حضور داشتند48 كه در شب سيزدهم ذى الحجة به همراه ساير بيعت كنندگان مخفيانه در منى نزد پيامبر آمدند و با آن حضرت بيعت كردند مبنى بر اين كه همان گونه كه از فرزندان و خانواده خويش دفاع مى كنند از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)دفاع كنند.49

در بيعت رضوان نيز نام سه نفر از زنان در منابع تاريخى ذكر شده است: ربيع بنت معوذ، ابن هشام انصاريه و نسيبه دختر حارث.50 شيخ مفيد در توصيف اين بيعت كه در جريان صلح حديبيه واقع شد، مى فرمايد: حضرت على(عليه السلام)عهده دار اجراى اين بيعت بودند به اين صورت كه لباسى را پهن كردند و زنان به عنوان بيعت بر آن لباس دست مى كشيدند و سپس پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر آن لباس دست مى كشيدند و بدينسان بيعت واقع گرديد.51 آيه 12 سوره «ممتحنه» مفاد بيعت ديگرى را بيان كرده كه ميان زنان و پيامبر(صلى الله عليه وآله)واقع شد. اين بيعت در جريان فتح مكه و با حضور وسيع زنان صورت پذيرفت.52 در روز غدير خم نيز زنان همپاى مردان در بيعت با اميرمؤمنان شركت داشتند.53 و بالاخره پشتوانه خلافت آن حضرت نيز بيعت مردم از جمله زنان بود.54

و در روايتى از امام باقر(عليه السلام) نقل شده كه در بيان گروندگان به حضرت ولى عصر (عج) نيز پنجاه زن وجود دارد كه بين ركن و مقام در مسجدالحرام با آن حضرت بيعت مى كنند.55

قرآن كريم زنان مؤمن را نيز همچون مردان مكلّف ساخته است كه در شرايطى كه جامعه دچار آلودگى هاى معنوى شديد شده است، به سرزمينى كه قانون خداوند اجرا مى شود مهاجرت كنند، مگر آنانى كه از اجراى چنين حكمى معذورند.56 زنان پيامبر همه از مهاجرين بودند.57 در هجرت به حبشه 18 زن حضور داشتند58 كه اسماء بنت عميس، ام سلمه و رقيه دختر رسول خدا از جمله آنان بودند.59

در ميان زنان مهاجر به مدينه فاطمه بنت اسد، مادر اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز بود. طبق فرمايش امام صادق(عليه السلام)، وى اولين زنى بود كه به سوى پيامبر پياده از مكه به مدينه هجرت نمود.60 در اين هجرت، زينب دختر پيامبر(صلى الله عليه وآله)61 و فاطمه زهرا(صلى الله عليه وآله)(همسر اميرمؤمنان) دختر ديگر آن حضرت نيز از جمله مهاجران فى سبيل الله به حساب مى آيند.

اگر جهاد را از بارزترين جلوه هاى سياست دينى به حساب آوريم، حضور زنان به عنوان آب رسانى، پرستارى، تداركات جنگ و انتقال اجساد حضور چشمگيرى است62 و در مواردى نيز كه امر دفاع از پيامبر حضور آنان را مى طلبيده از آن دريغ نمى كرده اند.63 حضور مؤثر فاطمه زهرا(عليها السلام) در شعب ابى طالب و مساعدت هاى او به پيامبر تا بدان جا كه به «ام ابيها» لقب گرفت;64 حضور وى در جنگ هاى احد65 و خندق66 و نيز فتح مكه;67خطبه هاى آن حضرت پس از پيامبر; مناظره هاى آن حضرت با انصار مدينه و موارد بسيارى ديگر، همگى بيانگر نقش زن مسلمان در عرصه سياست و اجتماع است.

نقش مؤثر ام سلمه، همسر پيامبر، در جنگ ناكثين (جمل) و همراهى او با اميرالمؤمنين(عليه السلام) و دفاع او از ولايت و تحريض فرزندان به پيروى از حضرت و سر نهادن به ولايت او;68 نقش آفرينى ام الفضل به عنوان نيروى اطلاعاتى در خدمت اميرمؤمنان در اين جنگ;69 سخنرانى هاى سياسى ام الخير با رقيّه در جنگ صفين در تحريك سپاه على(عليه السلام) به حمايت و فرمانبردارى از آن حضرت70 و نيز سوده همدانى71 از مظاهر جايگاه سياسى زن مسلمان هستند. نقش زنان در قيام حسين بن على(عليه السلام) نيز به خوبى بيانگر اين حقيقت است; زينب(عليها السلام) دختر اميرمؤمنان(عليه السلام) در كربلا، شام و كوفه، حادثه اى در تاريخ رقم زد كه تا ابد بر تارك آن خواهد درخشيد.

اين ها و نمونه هاى بسيارى ديگر، زنانى بوده اند كه در راه صلاح جامعه و تسهيل اجراى اهداف نبوت و ولايت شكنجه ها، رنج ها و مشقت ها و حتى شهادت ها را بر خود هموار كردند. شهادت سميه، اول شهيده اسلام، كه به فرموده امام عسگرى مشمول آيه شريفه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» است72 و شكنجه هايى كه ام شريك توسط مشركان مكه به جان خريد73 و شهادت ام فروه انصاريه به جرم ولايت على(عليه السلام)74 نمونه هايى از بسيار زنانى اند كه در عرصه اجتماع دينى ايفاى نقش كرده و تاريخ را به نام خود مزيّن كرده اند.

نقشى كه ام سلمه پس از رسول خدا در دفاع از ولايت ايفا كرد ستودنى است. وى در دفاع از خطبه حضرت زهرا(عليها السلام) در مسجد و در اعتراض به غصب فدك و مقابله با اسائه ادب خليفه به آن بانوى بزرگوار، كار را به جايى رساند كه به قطع مقررى يك ساله وى از بيت المال منتهى شد.75 او امين اسرار رهبران سياسى الهى آن دوران بود،76 همچون فاطمه بنت الحسين كه به فرموده امام باقر(عليه السلام): «امام حسين(عليه السلام)آن گاه كه زمان شهادتشان نزديك شد دختر خود فاطمه را خواندند و كتابى را كه درهم پيچيده شده بود و نيز وصيتى ظاهرى را به او سپردند.»77 و يا آن گاه كه امام موسى كاظم(عليه السلام) با فشار و تهديد خليفه ستمگر عازم عراق گرديد، مواريث امامت و رهبرى را به ام احمد سپرده، فرمودند: «هر گاه كسى به نزد تو آمد و اين امانت را از تو طلب نمود، بدان كه من به شهادت رسيده ام و او پس از من رهبر و امام امت و اطاعت او بر تو و بر ساير مردم واجب مى باشد.» هنگامى كه آن حضرت در بغداد مسموم شد، امام رضا نزد ام احمد آمده، از او مواريث امامت را طلب نمودند. آن بانوى بزرگوار، امانت را به امام(عليه السلام) داد و با آن حضرت بر رهبرى بيعت نمود.78

در يك نتيجه گيرى از آنچه بيان شد بايد گفت:

1. ادلّه شرعى و خطابات قرآن و روايات كه در خصوص تكاليف سياسى مسلمانان وارد شده اند، عموماً ناظر به رجوليت نبوده، بلكه مخاطب آن ها همه مسلمانان هستند; نظير آيات پيرامون امر به معروف و نهى از منكر، تولّى و تبرّى و نظاير آن ها.

2. در برخى از اين گونه آيات خطابات خاصى به زنان وجود دارد كه به خوبى نمايانگر توجه تكليف به زنان مى باشد; نظير امر به معروف و نهى از منكر و هجرت.

3. بسيارى از فعاليت هاى سياسى زنان مسلمان با تأييد معصومان(عليهم السلام) همراه بوده است.

4. تقرير و سكوت معصومان در اين خصوص نيز از وجوه حجيت چنين اقداماتى است; همچون سكوت على(عليه السلام)در مقابل تلاش سياسى ام سلمه در دفاع از ولايت و نيز ام الفضل كه در غزوات جمل و صفين كار اطلاعاتى براى حضرت انجام مى دادند.

بنابراين، اگر احكامى محدودكننده در اسلام نسبت به زنان وجود دارد، هرگز به معناى ناديده گرفتن توانايى هاى اين بخش از اجتماع در اداره جامعه و نقش آفرينى اجتماعى آنان نيست. امام خمينى(قدس سره) درباره شخصيت زن در اسلام و ديدگاه اهتمام برانگيز به زن مى فرمايند: «زن مبدأ همه سعادت هاست، از دامن زن، مرد به معراج مى رسد. زن مربى جامعه است، سعادت و شقاوت كشورها بسته به وجود زن است، صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه مى گيرد.»79

هرچند اصل بيست و هشتم قانون اساسى بر فرصت هاى شغلى برابر با مردان براى زنان تأكيد دارد و دولت موظف شده كه براى همه افراد، امكان اشتغال به كار و شرايط و زمينه هاى مساوى براى احراز مشاغل فراهم نمايد و قانون كار جمهورى اسلامى ايران نيز محدوديتى براى اشتغال زنان ايجاد نكرده است ـ بلكه فقط طبق ماده 75 قانون كار، زنان از انجام كارهاى سخت و زيان آور و خطرناك منع شده اند80 كه آن هم در جهت حمايت از منافع زنان است ـ ولى همه اصول قانون اساسى، از جمله اصل بيست و هشتم، مقيد به رعايت موازين اسلامى و عدم مخالفت با اسلام هستند. اين قيد موجب محدوديت هاى شرعى و قانونى براى زنان در تصدى برخى از مشاغل مى گردد كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

زنان و رهبرى

بر اساس ماده سه كنوانسيون، دولت ها موظفند اقدامات لازم از جمله وضع قوانين موردنياز را در تمامى زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، براى تضمين توسعه و پيشرفت كامل زنان و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر مبناى مساوات با مردان به عمل آورند. و طبق ماده هفت كنوانسيون، دولت ها متعهدند در جهت رفع تبعيض از زنان در حيات سياسى و اجتماعى، شرايط مساوى زنان با مردان را در زمينه مشاركت هاى سياسى و اجتماعى فراهم آورند. مقدمه كنوانسيون و ماده يازده آن نيز بر تساوى زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت هاى شغلى و رفع تبعيض از زنان و تضمين حقوق آنان تأكيد فراوانى دارند.

در قانون اساسى به شرط ذكوريت به عنوان يكى از شرايط ولى فقيه تصريح نشده است، ولى چون قضاوت از شؤون و وظايف اصلى و اولى حاكم اسلامى و ولى فقيه است و ساير قضات نيز از طرف او منصوب هستند و مشروعيت خود را از وى كسب مى كنند، و در باب قضاوت مشهور فقها بر اشتراط ذكوريت در قاضى تصريح نموده اند، از اين رو،درحاكمورهبرجامعه اسلامى نيزذكوريت بالملازمه شرط است.

همچنين در برخى از روايات، از رهبرى زنان نهى شده است. از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرموده اند: «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة»;81 هرگز گروهى كه امارت آن ها را زنى به عهده داشته باشد به رستگارى نخواهند رسيد. و امام محمد باقر(عليه السلام) نيز فرموده اند: «و لا تولى المراة القضاء و لا تولى الامارة»;82زنان نبايد به امر قضاوت و فرمانروايى بپردازند.

مقام هاى اجرايى از قبيل رهبرى و مرجعيت، يك مسؤوليت خطير است نه فضيلت و كمال، از اين رو، ثابت نبودن آن براى زنان، نقص و تبعيض محسوب نمى شود. بزرگان دين نيز در عين تلاش فراوانى كه براى رسيدن به مقام اجتهاد و فقاهت انجام مى دادند، مرجعيت را به سختى مى پذيرفتند. آنچه در اين ميان اهميت دارد آن است كه زن و مرد در انسانيت و فضايل انسانى با هم برابرند و هر دو مكلف به تكاليف الهى و داراى اهليت كامل هستند و مسير پيمودن كمال براى هر دو باز است و هيچ كمال معنوى مشروط به مرد بودن و يا منوط به زن بودن نيست.83

رياست جمهورى

مواد سه و هفت كنوانسيون بر برابرى زن و مرد در برخوردارى از حقوق مساوى در مشاركت هاى اجتماعى و سياسى و شركت در انتخابات و داشتن حق رأى و نامزدى براى رسيدن به تمامى مسؤوليت هاى اجرايى و سياسى تأكيد دارند. اطلاق اين دو ماده با اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه شرط مرد بودن را براى رئيس جمهور بيان مى كند، در تعارض است. در بخشى از اصل يكصد و پانزدهم آمده است: رئيس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى انتخاب گردد.

برخى از نويسندگان در توجيه امكان قانونى تصدى پست رياست جمهورى براى زنان معتقدند كه قانونگذار از كلمه رجال، معناى مجازى آن، يعنى شخصيت ها و چهره هاى مذهبى و سياسى را قصد كرده است نه معناى لغوى آن; زيرا اصول قانون اساسى مفسّر و مبين يكديگرند و با توجه به بند 14 اصل سوم و همچنين اصل بيستم كه بيانگر لزوم برابرى مردم در پيشگاه قانون است، اين نكته به دست مى آيد كه همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند و با رعايت موازين اسلامى از همه حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و همچنين با توجه به اين كه براى نمايندگى مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان و عضويت در شوراى نگهبان و هيأت دولت جنسيت شرط نيست، مى توان نتيجه گرفت كه منظور از رجال در اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسى معناى حقيقى آن، يعنى جنس مرد نيست. آنان بر عقيده اند كه احراز پست رياست جمهورى مبتنى بر انتخاب است و مبناى انتخاب نيز وكالت است كه از نظر شرعى ذكوريت در آن شرط نيست و اصولا پديده رياست جمهورى پديده نوظهورى است كه احكام و شرايط فقهى خاصى براى آن بيان نشده است.84

در مقابل، گروهى بر اين باورند كه كلمه رجال در اصل يكصد و پانزدهم (به معناى مردان) در برابر نساء (به معناى زنان) به كار رفته است و مراد از آن مردان مذهبى و سياسى است نه چهره ها و شخصيت هاى مذهبى و سياسى، به همين دليل شامل زنان نمى شود. در صورت ترديد در استعمال لفظ در معناى حقيقى يا مجازى اش، اصل، استعمال آن در معناى حقيقى است و تا قرينه صارفه قطعى وجود نداشته باشد، بايد كلمه رجال بر معناى حقيقى اش، يعنى مردان، حمل شود و در اصل يكصد و پانزدهم و ديگر اصول قانون اساسى، چنين قرينه صارفه قطعى وجود ندارد. از اين رو، به ظاهر اصل يكصد و پانزدهم عمل مى شود.

بايد توجه داشت كه بند 14 اصل سوم و اصل بيستم قانون اساسى مطلق نيستند، بلكه مقيد به رعايت موازين اسلامى مى باشند. به همين دليل اگر براى تفسير اصل يكصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه مى شود، بايد قيد مهم آن دو، يعنى موازين اسلامى را نيز در نظر گرفت.

از سوى ديگر، با مراجعه به مذاكرات مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى اين نكته به دست مى آيد كه مراد آنان از رجال، معناى حقيقى و لغوى آن است نه معناى مجازى آن، و شايد شرايط و محدوديت ها و تنگناهاى آن روز اجازه نمى داد كه براى تصدى مقام رياست جمهورى به شرط ذكوريت، تصريح شود. از اين رو، با توجه به مصالح آن روز كشور از تعبير رجال مذهبى و سياسى استفاده شده است تا حساسيت كم ترى برانگيخته شود. به ويژه كه از نگاه مشهور فقها، ولايت و حكومت مخصوص مردان است و رياست جمهورى هم صرفاً وكالت نيست تا جنسيت در آن شرط نباشد، بلكه ماهيت رياست جمهورى، حكومت و از شؤون ولايت است، به همين دليل، ذكوريت در آن شرط مى باشد.85

همچنين به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسى، مرجع تفسير اصول قانون اساسى، شوراى نگهبان است و اين شورا صلاحيت هيچ يك از داوطلبان زن را در هفتمين دوره رياست جمهورى تأييد نكرد كه به نظر مى رسد علت آن بيش تر به دليل زن بودن آنان بوده است.86

قضاوت

اصل يكصد و شصت و سوم قانون اساسى، بيان صفات و شرايط قاضى را به قانون عادى احاله داده است، و در قانون شرايط انتخاب قضات دادگسترى (مصوب ارديبهشت 1361 كه يك ماده واحده بيشتر ندارد) تصريح شده است كه قضات از ميان مردان واجد شرايط انتخاب مى شوند.87 همچنين اصل يكصد و شصت و سوم بر اين نكته تصريح دارد كه بيان شرايط و صفات قاضى توسط قانون عادى، بايد مبتنى بر موازين فقهى باشد ـ طبق نظر مشهور فقها ذكوريت شرط قضاوت است و زنان حق انشاى رأى ندارند.

علامه حلى(رحمه الله) شرط لازم براى صحت قضاوت را مرد بودن دانسته مى فرمايد: «و لا ينعقد القضاء للمراة و ان استكملت الشرائط.»88

شيخ طوسى در مبسوط مطلقا قضاوت زنان را مردود دانسته آورده است: «فان المراة لاتنعقد لها القضاء بحال.»89

و شهيد ثانى در مسالك مى گويد: «و لا ينعقد القضاء للمراة و ان استكملت الشرائط»;90 هرچند ساير شرايط قضاوت جمع باشد، اگر شرط مرد بودن مهيا نباشد، قضاوت صحيح نخواهد بود.

شهادت زن در محاكم قضايى

اجمالا اين كه طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، يا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و يا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر يك مرد معتبر است. طبق مواد 119، 128، 137، 153، 170، 189، 199 و 237 اصولا جرايم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نيست. جرم زنا نيز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هيچ صورت قابل اثبات نيست (ماده 76)، اما برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل با دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد 74 و 75). قتل شبه عمد و قتل خطايى نيز با شهادت دو زن عادل و يك مرد عادل قابل اثبات است.

اكنون براى بررسى بيش تر، ابتدا لازم است دانسته شود كه در چه مواردى شهادت زنان مورد قبول نيست و در چه مواردى انضمام به شهادت مردان لازم است:

1. در جرايمى كه مربوط به حق الناس نيست، به استثناى جرم زنا به اجماع فقها91 شهادت زنان مورد قبول نيست و مطابق نظر مشهور فقها در اثبات مواردى چون وكالت، ثبوت هلال و دعواى طلاق نيز شهادت زنان پذيرفته نيست.92در مورد قصاص نيز برخى از فقها شهادت زنان را به صورت ضميمه در قصاص پذيرفته اند.93

2. در برخى جرايم نيز شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذيرفته مى شود و به تنهايى مورد پذيرش نيست. ماده 74 و 76 قانون مجازات اسلامى در اين خصوص مطابق با نظر مشهور فقها است كه با شهادت سه مرد و دو زن مجازات سنگسار و با شهادت دو مرد و چهار زن فقط مجازات شلاق در زنا ثابت مى شود.94 در اثبات دعاوى مالى نيز شهادت زن به تنهايى كافى نيست و انضمام به شهادت مرد95 و يا ضميمه قسم مدعى به آن لازم است.96

مرحوم صاحب جواهر در بيان يك ضابطه كلى در خصوص شهادت زنان مى گويد: «مستفاد از نصوص اين است كه اساساً در كليه دعاوى مربوط به حق الناس شهادت در رد با قسم مدعى و شهادت دو زن و يك مرد يا شهادت دو زن با قسم مدعى پذيرفته مى شود مگر برخى موارد استثنايى كه دليل خاصى بر خلاف آن باشد97 بنابراين در جرايمى كه جنبه حق اللهى دارند شهادت زنان پذيرفته نيست.

دلايل محدوديت اسلام در پذيرش شهادت زنان

در اين خصوص مى توان گفت:

1. در حدود، كه شهادت زنان پذيرفته نيست، شايد به اين دليل باشد كه اساساً بناى شارع مقدس بر اين است تا جايى كه ممكن است اصل برائت جارى شده و متهمان تبرئه شوند تا اجراى حدود تسهيل نشود. يكى از راه هاى دستيابى به چنين هدفى آن است كه به بهانه هاى مختلف راه هاى اثبات اين گونه جرايم محدود گردند و يك راه محدودسازى، محدوديت در پذيرش شاهدان زن است.

2. در امور مالى، كه دو شاهد زن و يك مرد نياز است، ذيل آيه اى كه مستند اين حكم است تا حدى بيانگر حكمت اين حكم مى باشد كه فرموده: «... ان تضلّ احداهما فتذكّر احداهما الاخرى» (بقره: 282); تا اگر يكى از آن دو زن در شهادت خطا رفت ديگرى او را يادآورى نمايد. در تفسير صافى اين امر، يعنى «احتمال فراموشى»، دليل تعدد شهود زن به حساب آمده است.98

از نظر علمى نيز اين مطلب در مورد زنان مورد تأييد است; چنان كه گروهى از روان شناسان مى گويند: «نتايج تحقيقات حاكى از آن است كه هيجان مى تواند بر بازيابى از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد.»99

از سوى ديگر، از ديدگاه روان شناسان عامل شرم و حيا نيز در ميزان كارآيى حافظه تأثير دارند و آن را كاهش مى دهند.100

به دليل آن كه هر دو عامل، يعنى هيجانات احساسى و شرم و حيا در زنان بيش از مردان است101 انتظار وقوع اين دو عامل در جرايم كيفرى مى رود، از اين رو، فقه اسلامى نسبت به شهادت قضايى زنان حكمى متفاوت از مردان دارد.

اين حكم در مورد مردانى كه دچار نسيان و فراموشى شده باشند نيز وجود دارد; چنان كه مقدس اردبيلى معتقدند در صورتى كه حتى اگر بر شاهد مرد هم سهو و نسيان غلبه نمايد، شهادتش مخدوش است و مورد قبول نيست.102

قصاص

در مورد اجراى حكم قصاص نيز بين زن و مرد تفاوت وجود دارد; بدين معنا كه اگر زنى عمداً مردى را به قتل برساند قصاص مى شود، ولى اگر مردى زنى را عمداً به قتل برساند در صورتى قصاص مى شود كه خانواده زن معادل نصف ديه مرد را به او بپردازد (مواد 207، 209 و 258 قانون مجازات اسلامى).

در مورد قصاص عضو، در ماده 273 قانون مجازات اسلامى آمده است: در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو يا جرمى كه به زن وارد نمايد به قصاص عضو مانند آن محكوم مى شود، مگر اين كه ديه عضوى كه ناقص شده، ثلث يا بيش از ثلث ديه كامل باشد كه در آن صورت، زن هنگامى مى تواند قصاص كند كه نصف ديه آن عضو را به مرد بپردازد.

از روايات مستفيض103 و نيز نظر فقها چنين برمى آيد كه قصاص مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل ديه است. در اين خصوص از سوى فقهايى همچون شيخ صدوق،104 فاضل هندى (م1137ق )105و مرحوم صاحب جواهر (م 1266ق)106 و نيز فقهاى متقدم شيعه همچون سيد مرتضى، شيخ طوسى، ابن زهره و ابن ادريس107 ادعاى اجماع شده است.

اما تحليل مختصر چرايى اين حكم و دليل اين تفاوت:

اولين نكته اى كه در پاسخ بايد به آن توجه داشت، نقشى است كه هر يك از زن و مرد در اقتصاد خانواده دارند. به طور معمول مردان نقش بيش ترى در اقتصاد و معيشت خانواده بر عهده دارند و بر همين اساس، براى آن كه اجراى حكم قصاص نتايج ناعادلان هاى بر اقتصاد خانواده ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است كه اجراى قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل ديه به خانواده مرد است.

در خصوص علت تفاوت در حكم قصاص ميان زن و مرد همچنين بايد توجه داشت كه آيات قرآن حق قصاص را بدون هيچ تفاوتى ميان زن و مرد در نظر گرفته است و نفس را در برابر نفس قرار داده است، اعم از اين كه زن باشد يا مرد.108 توجه به خاستگاه هاى متفاوت اين حكم ما را در دستيابى به دليل اين تفاوت يارى خواهد كرد. قاتل يك زن همچون قاتل يك مرد از نظر مجازات اخروى معاقب است و اين گونه نيست كه مرد بودن قاتل و زن بودن مقتول، او را از چنگال عذاب الهى رهايى بخشد. اگر از ديدگاه حقوق عمومى نيز به مسأله نگاه شود، در مواردى كه حاكم اسلامى تشخيص دهد با اجراى قصاص، حق عمومى را استيفا خواهد كرد و امنيت اجتماع تأمين خواهد شد، در اين خصوص، امر بر مدار جنسيت نخواهد بود. اما در اين ميان خاستگاه اقتصادى اين حكم را نيز نبايد از نظر دور داشت. در تفاوتى كه ميان مرد و زن در حكم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانى زن و مرد و جايگاه اجتماعى آنان ملاك نبوده است، چنان كه تأثير عاطفى اين حكم در تسكين آلام روحى خانواده مقتول نيز مبناى تشريع اين قانون نيست، بلكه مبناى اين حكم جايگاه اقتصادى هر يك از آن دو بوده است. مسؤوليت اقتصادى مرد و رياست او بر اداره خانواده كه در نظام حقوقى اسلام پيش بينى شده است، هرگونه مسؤوليت اقتصادى را از دوش زن برداشته است. بر اين اساس، اگر مرد در برابر زن به قتل برسد و قصاص شود، اما نصف ديه مرد نيز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادى تأمين شده است و هم مصالح قصاص.

ديه

در ماده 15 همان قانون، ديه به اين صورت تعريف شده است: «ديه، مالى است كه از طرف شارع براى جنايت تعيين شده است.»

اصولا ديه به قتل يا جرح غير عمدى تعلق مى گيرد، ولى در صورت عمد هم ممكن است ولى دم يا مجنى عليه از قصاص بگذرد و به گرفتن ديه راضى شود كه در اين صورت، قصاص به ديه تبديل مى شود. ماده 257 قانون مجازات اسلامى مى گويد: «قتل عمد موجب قصاص است، لكن با رضايت ولىّ دم و قاتل، به مقدار ديه كامله يا كم تر يا زيادتر از آن تبديل مى شود.»

قانون مجازات اسلامى در مورد ميزان ديه زن مى گويد: «ديه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غير عمدى، نصف ديه مرد مسلمان است.»

در مبحث مربوط به ديه سقط جنين نيز بند 6 ماده 487 مقرر مى دارد: «ديه جنين كه روح در آن پيدا شده است اگر پسر باشد ديه كامل و اگر دختر باشد نصف ديه كامل و اگر مشتبه باشد سه ربع ديه كامل خواهد بود.»

ولى در خصوص ديه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه ديگرى را در پيش گرفته است; نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، ديه زن را نصف ديه مرد قرار داده و نه به طور كامل و مطلق ديه زن را با ديه مرد مساوى دانسته است، بلكه تا يك ميزان، ديه مرد و زن مساوى است و بيش تر از آن، ديه زن نصف ديه مرد مى شود.109 ماده 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مى دارد: «ديه زن و مرد يكسان است تا وقتى مقدار ديه به ثلث ديه كامل برسد، در آن صورت ديه زن نصف ديه مرد است.»

همين روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است، چنان كه در ماده 273 آمده است.

صاحب جواهر مى گويد: اشكال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن ديه زن نسبت به مرد وجود ندارد. اجماع بر اين امر قائم است و اخبار مستفيض و يا متواتر نيز در اين باب وجود دارد، بلكه مسلمين بر اين امر متفقند. فقط از دو نفر به نام هاى ابن عليه و اصم نقل شده است كه گفته اند ديه زن مثل ديه مرد است.»110

يكى از نويسندگان اهل سنت مى گويد: «فقها بر اين امر اتفاق دارند كه ديه زن نصف ديه مرد است.»111

در قرآن112 ديه به طور مطلق و به صورت نكره آمده است. ظاهر آيه دلالت بر اين دارد كه آن مقدار ديه كه خانواده مقتول را راضى كند كافى است، ولى سنت (روايات) ميزان ديه را تعيين، و بدان گونه كه معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص كرده است. به هر حال، اجماع مسلمانان اين است كه ديه مرد مسلمان آزاد يك صد شتر و ديه زن نيز نصف ديه مرد است. ولى ظاهر آيه اين است كه فرقى بين زن و مرد نيست.113

در خصوص نصف بودن ديه قتل زن نسبت به مرد، از طرق شيعه رواياتى وارد شده است; از جمله صاحب وسائل الشيعه مى گويد: در ضمن حديثى كه عبدالله بن مسكان از امام صادق(عليه السلام)نقل كرده آمده است كه: ديه زن نصف ديه مرد است. چند روايت نيز به اين مضمون از امام صادق(عليه السلام) و امام باقر(عليه السلام)در مورد مردى كه زنى را به قتل رسانده بود، نقل مى كند كه: «خانواده زن مى توانند قاتل را قصاص كنند و نصف ديه را به خانواده مرد بپردازند و يا از قصاص بگذرند و نصف ديه را از او بگيرند.»114

اهل سنت نيز به رواياتى منقول از بعضى اصحاب و على(عليه السلام)استناد كرده اند كه ديه زن را نصف ديه مرد دانسته اند; مثلا از معاذ نقل شده است كه: «ديه زن نصف ديه مرد است» يا از حضرت على(عليه السلام) روايت شده كه: «ديه زن نصف ديه مرد است، هم در نفس و هم در اعضا.»115

اما در خصوص دليل اين تفاوت، پيش از هر چيز بايد بر اين حقيقت تأكيد كرد كه تفاوت احكام حقوقى نظير ديه، هرگز لطمه و خدشه اى به جايگاه زن در نظام ارزشى اسلا م وارد نمى كند. احكام حقوقى تابع و انعكاس اهداف اجتماعى اسلام هستند، به گونه اى كه تحقق اين اهداف مرهون اجراى اين احكام و قواعد است.

در پاسخ به سؤال از چرايى اين تفاوت بايد گفت: ديه نيز نظير قصاص بهاى خون انسان ها نيست، بلكه جبران خسارتى است كه بر مجنى عليه وارد شده است و اگر چنين است، بايد ديد از نظر اقتصادى چه ميزانى از خسارت به دنبال جنايت موردنظر وارد شده است. كاملا آشكار است كه هم از نظر حقوقى و هم از نظر واقعيت خارجى، ميزان اين خسارت نسبت به هر يك از زن و مرد كاملا متفاوت است. در اسلام، از نظر حقوقى مرد رياست خانواده و مسؤوليت اقتصادى آن را بر عهده دارد و زن در اين رابطه هيچ مسؤوليتى ندارد و تأمين مسكن، خوراك، پوشاك و نيازمندى هاى او بر عهده مرد است. با چنين وضعيتى آيا به راستى اگر ديه زن و مرد مساوى باشد، عدالت حقوقى رعايت شده و تماثل و برابرى در مجازات محقق شده است؟

ممكن است گفته شود زنانى يافت مى شوند كه سهم قابل ملاحظه اى در اقتصاد خانواده ايفا مى كنند، آيا چنين حكمى نسبت به آنان عادلانه خواهد بود؟

در پاسخ بايد گفت: هر چند نمى توان اين واقعيت را انكار كرد، اما بايد دانست كه قانون براى استثنائات وضع نمى شود. براى استثنائات بايد راه حل هاى استثنائى جستوجو كرد، نه اين كه قانون را در مسير استثنائات قرار داد. در مواردى كه زنان در اقتصاد خانواده به طور مستقيم ايفاى نقش مى كنند دو حالت متصور است: 1. خانواده سرپرست اقتصادى خود را از دست داده است يا او توان تأمين مالى خانواده را ندارد.

2. زن در جهت هميارى و همكارى و مساعدت با اعضاى خانواده و همسر خود، بخشى از درآمد خود را به خانواده اختصاص مى دهد و در خانه خرج مى كند.

در صورت نخست، زن از نظر حقوقى هيچ مسؤوليتى در قبال تأمين معاش همسر و فرزندان ندارد و در اين رابطه، حكومت اسلامى را بايد مسؤول دانست تا نسبت به اين افراد بى سرپرست تصميم بگيرد; چنان كه در قانون اساسى اين امر از حقوق ملت بر دولت به شمار رفته است و دولت موظف است از مادران به هنگام حضانت فرزند واز كودكان بى سرپرست حمايت كند و زنان بيوه و سالخورده و بى سرپرست را مورد حمايت قراردهد116 و همه افراد بى سرپرست را از تأمين اجتماعى برخوردار سازد.117

اما در صورت دوم نيز، چنان كه بيان آن گذشت، زن مى تواند از نظر حقوقى هيچ گونه مساعدت مالى در خانواده نداشته باشد بدون اين كه كم ترين مسؤوليت حقوقى متوجه او باشد.

گزيده سخن اين كه در واقع، هرگونه قضاوتى در مورد يك حكم حقوقى بدون در نظر گرفتن ساير بخش هاى حقوقى هر نظام حقوقى، محقق را در بيراهه و نتيجه گيرى ناصواب قرار مى دهد و مطالعه در نظام حقوقى اسلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست.

ارث

يكى ديگر از عرصه هاى تفاوت ميان زن و مرد كه با روح حاكم در كنوانسيون در تعارض است، حكم اسلام در مورد ارث است كه بر مبناى آن، ارث زن در مواردى متفاوت از ارث مرد است. در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن كريم، محروميت زنان از ارث در ميان همه اقوام و ملل بشرى در سطح دنيا رواج داشت و زن به هيچ يك از عناوين همسرى، مادرى، دخترى و يا خواهرى ارث نمى برد.118 اسلام در اين زمينه انقلابى به وجود آورد و اولين نظام حقوقى جهان بود كه به زنان حق ارث عطا كرد.119در آن دوران نه تنها حق ارث براى زنان تشريع شد، بلكه از به ارث برده شدن زنان نيز منع گرديد.120

اما اين كه چرا سهم الارث زنان با مردان يكسان نيست و جنسيت در اين ميان تا چه اندازه دخيل بوده است، نكته اى است كه پاسخ آن از مطالب پيشين تا حدود زيادى معلوم است، اما براى تبيين بيش تر اين مسأله، توجه به اين نكته مفيد خواهد بود كه در نظام حقوقى اسلام سهم الارث زن بر حسب عناوين موجب ارث متفاوت است و بر حسب اين سهم الارث نيز تفاوت مى يابد. اين عناوين عبارتند از:

1. همسرى: اگر متوفا فرزندى نداشته باشد، يك چهارم و اگر فرزند داشته باشد، يك هشتم به همسر يا همسران او ارث مى رسد.121

2. فرزندى: اگر دختر تنها فرزند خانواده باشد، تمامى تركه به او مى رسد و اگر همه فرزندان دختر باشند، اموال به صورت مساوى بين آنان تقسيم مى گردد، ولى اگر متفاوت باشند پسر دو برابر ارث مى برد.122

3. مادرى: در اين صورت، يا سهم مادر با پدر مساوى است يا از او بيش تر است.123

4. خواهرى: در اين صورت مرد و زن به صورت مساوى ارث مى برند.124

همان گونه كه ملاحظه مى شود، اگر عامل جنسيت عامل اصلى براى تعيين سهم الارث بود، نبايد در مواردى سهم الارث زنان مساوى با مردان و در مواردى بيش تر از آنان باشد، حال آن كه ارث زن در همه حالت ها از مردان كم تر نيست.

از سوى ديگر، مبناى تفاوت سهم الارث زن و مرد را بايد در عدم مسؤوليت وى در قبال مسائل اقتصادى خانواده و عدم الزام وى به خدمت سربازى و جهاد دانست كه از جهت اقتصادى و مالى زن را از هرگونه هزينه سازى در امور مالى معاف و او را تحت حمايت مرد قرار مى دهد. در اين خصوص اگر گفته شود: چرا اسلام ارث را نصف قرار داده تا از آن طرف بخواهد مسؤوليت اقتصادى را از دوش زن بردارد؟ پاسخ اين است كه اين حكم ارث است كه بر مبناى مسؤوليت هاى مالى تنظيم شده است نه به عكس. در اسلام به دليل آن كه نهاد خانواده از اهميت ويژه اى برخوردار است، از زن، به عنوان محور استحكام خانواده، مديريت داخلى خانواده خواسته شده است تا فارغ از هرگونه مسؤوليت و دغدغه اى، به اين مهم بپردازد و در همين راستا، مسؤوليت مالى و اداره اقتصادى خانواده بر دوش مرد نهاده شده است. بنابراين، اهداف اجتماعى و تربيتى اسلام مبناى تنظيم احكام مربوط به مسؤوليت هاى مالى مى باشد، چنان كه آن ها نيز مبناى حكم ارث و مانند آن است.

مليت

در بند 1 ماده 9 كنوانسيون آمده است: «دول عضو به زنان حقوق مساوى با مردان در مورد كسب، يا حفظ مليت آنان اعطا خواهند كرد و تضمين مى كنند كه ازدواج با فرد خارجى يا تغيير مليت همسر طى دوران ازدواج خود به خود باعث تغيير مليت زن، بىوطن شدن يا تحميل اجبارى مليت شوهر نمى گردد.» در حالى كه بر اساس بند 6 ماده 976 قانون مدنى، هر زن خارجى كه شوهر ايرانى اختيار كند تابعيت ايرانى كسب خواهد كرد، اما اگر زن ايرانى با مرد خارجى ازدواج كند نه تنها شوهر وى به تابعيت ايران در نخواهد آمد، بلكه احتمال دارد طبق قانون دولت متبوع شوهر، تابعيت شوهر به لحاظ ازدواج به وى تحميل گردد.

در بند 2 ماده 9 كنوانسيون مقرر شده كه دول عضو در مورد مليت كودكان به زنان حقوق مساوى با مردان اعطا خواهند كرد، حال آن كه بر اساس بند 2 ماده 976 قانون مدنى، تحصيل تابعيت ايرانى براى فرزندان منوط به تابعيت ايرانى پدر ايشان است.

اهليت

در بند 2 ماده 15 كنوانسيون تساوى زن ومرد در اهليت مطرح شده كه با اصل بيستم قانون اساسى و ماده 1207 و تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنى در تعارض است. مطابق اين مواد براى اهليت تمتع و استيفاء بلوغ شرط است; در مردان 15 سال و در زنان 9 سال قمرى. حتى چنانچه بر مبناى قول غير مشهور، قانون گذار اين ماده قانونى را تغيير دهد و سن 13 سال را براى بلوغ دختران اختيار كند يا ملاك بلوغ را احتلام در پسران و حيض در دختران125 قرار دهد، همچنان اين تعارض به حال خود باقى خواهد بود.

اقامت

بند 4 ماده 15 كنوانسيون در راستاى حق آزادانه محل اقامت و سكونت افراد، خواستار اعطاى حقوق برابر با مردان به زنان شده است، در حالى كه بر اساس ماده 1114 قانون مدنى، زن پس از ازدواج مكلّف مى شود در منزلى كه شوهر براى او انتخاب كرده است سكونت نمايد. عدم تبعيت از نظر زوج، نشوز تلقّى شده و موجب از بين رفتن حق نفقه مى گردد. همچنين به موجب بند 3 ماده 18 قانون گذرنامه، زنان نمى توانند آزادانه در خارج از كشور تردد نمايند و صدور گذرنامه براى زنان شوهردار موكول به رضايت كتبى شوهر است.

حجاب

روح كلى حاكم بر كنوانسيون نفى هرگونه تفاوت ميان زن و مرد است كه اين امر حكم حجاب را نيز شامل مى شود.

واژه حجاب به معناى پوشش نيست و در قرآن تنها يك بار آن هم به معناى مانع به كار رفته است و حاكى از عنايت اسلام به وجود نوعى مانع در معاشرت هاى زن ومرد و پيش گيرى از اختلاط و آميختگى دو جنس مخالف مى باشد و مى توان گفت: در اصل وجود چنين حقيقتى در اسلام و ميان مسلمانان هيچ گونه ترديدى نيست. هرچند همان گونه كه اشاره شد، حجاب به معناى ستر و پوشش نيست، اما بايد پذيرفت كه در فرهنگ ما از حجاب دقيقاً همان مفهوم ستر و پوشش اراده مى شود. هنگامى كه گفته مى شود: «فلان خانم با حجاب است»، مراد اين است كه بدن خود را از نامحرم مى پوشاند و هرگز كسى از اين جمله عزلت و گوشه گيرى و خانه نشينى زنان را تلقّى نمى كند. بنابراين، ظاهراً خيلى مناسبت نخواهد داشت اگر خود را درگير اين موضوع كنيم كه واژه «حجاب» را به كار ببريم يا نه.

مبناى قرآنى حجاب: در قرآن كريم آياتى بر اين مطلب دلالت مى كند كه به آن ها اشاره مى شود:

خداوند متعال در آيه موسوم به آيه حجاب، مؤمنان را مكلّف ساخته است كه با زنان پيامبر از پشت پرده و مانع سخن بگويند. هرچند ممكن است تصور شود اين حكم به زنان پيامبر اختصاص دارد، اما تعليل موجود در ادامه آيه عام است و شامل ساير زنان نيز مى شود. در اين بخش از آيه مى فرمايد: «رعايت اين مسأله براى پاك ماندن دل هاى شما و زنان مناسب تر است.»126

و در آيه ديگرى معروف به آيه «خمار» مى فرمايد: «زنان روسرى خود را پشت سر نينداخته، گردن و بالاى سينه خود را بپوشانند.»127

در ادامه اين آيه به زنان هشدار مى دهد كه محكم بر زمين راه نروند تا صداى زيورهاى مخفى آنان به گوش نرسد. به راستى چگونه خواهد بود كه رساندن صداى زينت به گوش نامحرمان حرام باشد و عيان ساختن آن ها و نمايش بدن هايشان حرام نباشد؟128

در آيه ديگرى كه به آيه «جلباب» معروف است، فلسفه حجاب را امنيت اجتماعى زنان بر شمرده، مى فرمايد: رعايت اين دستور اسلامى براى اين كه به ايمان و پاكدامنى شناخته شوند و مورد اذيت واقع نشوند مناسب تر است.129 بنابراين، دانسته مى شود كه حجاب نشانه شناسايى است نه عامل دورى از جامعه. اين آيه نمى گويد حجاب براى آن است كه زنان شناخته نشوند، بلكه مى گويد براى آن است كه شناخته شوند; يعنى ديگران آنان را به پاكدامنى بشناسند و متعرض آنان نشوند.

درآيه 60 سوره «نور» برخى از سختگيرى ها از زنان مسن، كه ديگر مورد رغبت و تمايل جنسى مردان نبوده و اميدى براى ازدواج ندارند، برداشته شده به آنان اجازه داده شده است كه به شرط آن كه خود را به زيور آلات نياراسته و آرايش نكرده باشند، لباس خود فروگذارند، در حالى كه اگر همانان نيز به عفت و پاكدامنى بگروند برايشان بهتر خواهد بود.130 اين آيه به خوبى دلالت دارد كه بر زنان غير يائسه جايز نيست لباس خود را فرو گذارند و بدن و زيور آلات خود را به نامحرمان نمايش دهند.

فلسفه حجاب: در اين جا به بيان برخى از حكمت هاى اين حكم الهى مى پردازيم:

1. حجاب يكى از عوامل مؤثر در حفظ كيان خانواده است و به دليل آن كه خانواده هسته مركزى اجتماع به حساب مى آيد، تأثير اين عامل را بايد در نهايت به نفع اجتماع نيز دانست. آزادى بى قيد و بند زن در خودنمايى و تحريك مردان بيگانه با حجاب محدود مى شود و اين خودنمايى و تحريك از خارج به داخل خانه انتقال مى يابد و در راه همسر و ارضاى نيازهاى او به كار گرفته مى شود كه در نهايت، تحكيم هرچه بيش تر بنيان روابط زناشويى را به همراه خواهد داشت. احساس نياز به خودنمايى و جلب نظر و جلوه گرى آن گاه كه در خارج از خانه كاملا پاسخ داده شود، جايى براى ارضاى آن در درون خانه و براى همسر نخواهد ماند و اين سردى ارتباطات همسرى را به همراه خواهد داشت. از سوى ديگر، زنى كه تمام دل مشغولى او خارج از خانه است، در رابطه با فرزندان نيز عنصر موفقى نخواهد بود.

2. جلوه گرى زنان در برابر بيگانگان در نهايت، امكان سقوط اخلاقى زن را افزايش خواهد داد; زيرا هر اندازه زن در برابر مردان بيگانه بيش تر جذاب و چشم گير جلوه نمايد، تقاضاها و تمجيدها و پيشنهادهاى هوسرانان را به سوى خود افزايش خواهد داد.

3. علاوه بر سقوط اخلاقى زن، بايد سقوط اخلاقى مردان در دام مزاحمت هاى خيابانى، هرزگى ها و نظاير آن ها را نيز از پيامدهاى بى حجابى بانوان به حساب آورد. چه بسيار مردانى كه در محيط بى حجاب زمانه به ورطه فساد اخلاقى غلتيده اند.

4. اگر روابط جنسى نامشروع را بازخوانى كنيم، به طور يقين عامل خودنمايى و جلوه گرى زنان مهم ترين عامل را تشكيل مى دهد. اين گونه روابط به دنبال خود امراض تناسلى و آلودگى هاى بهداشتى فراوانى را به همراه دارد كه نمونه آن ايذر است. مقابله با اين امراض هزينه هاى هنگفتى را در سراسر جهان به خود اختصاص داده و مى دهد كه همگى معلول سهل انگارى نسبت به امر پوشش در جوامع و ثمره ايجاد عطش جنسى در ميان مردان و زنان است. بدون شك زنان مى توانند با رعايت پوشش مناسب و حريم نگه داشتن در روابط اجتماعى خود در اين خصوص نقش مهمى را ايفا كنند.

5. بى حجابى از نظر اقتصادى هزينه هاى گزافى را به جوامع تحميل مى كند; زيرا اولا، زن جلوه گر در كار و توليد توفيقى نخواهد داشت. ثانياً، با نمايشگرى هاى خود ديگران را نيز از كار و تلاش بازداشته، افكار و انديشه هاى آنان را به جاى كار و توليد هنر و انديشه به سوى خود جلب مى كند.

2. حقوق مربوط به ازدواج و خانواده

روح و مفاد كنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان، برقرارى حقوق برابر و يكسان بين زن و مرد در همه زمينه هاست. از اين رو، بر اساس مفاد كنوانسيون، بخصوص ماده 2 و 16 آن، زنان و مردان از حقوق يكسانى در رابطه با حقوق خانوادگى، ولايت، حضانت و قيمومت كودكان برخوردارند و در همه اين موارد، منافع كودكان اولويت دارد.

ماده شانزدهم كنوانسيون مقرر مى دارد:

1. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعيض عليه زنان در تمام مواردى كه مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است، به عمل خواهند آورد و به ويژه امور زير را بر مبناى برابرى حقوق مردان و زنان تضمين خواهند نمود:

الف. داشتن حق يكسان براى (انعقاد) ازدواج;
ب. داشتن حق آزادانه و يكسان براى انتخاب همسر و (انعقاد) ازدواج بر پايه رضايت آزاد و كامل دو طرف;
ج. داشتن حقوق و مسؤوليت هاى يكسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدايى);
د. داشتن حقوق و مسؤوليت هاى يكسان به عنوان والدين در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف نظر از وضعيت زناشويى آن ها. در كليه موارد منافع كودكان از اولويت برخوردار است.
هـ. داشتن حقوق يكسان جهت تصميم گيرى آزادانه و مسؤولانه در زمينه تعداد فرزندان و فاصله زمانى باردارى و دستيابى به اطلاعات، آموزش و وسايلى كه آن ها را براى اجراى اين حقوق قادر مى سازد.
و. داشتن حقوق و مسؤوليت هاى يكسان در رابطه با حضانت (سرپرستى)، قيمومت كودكان و فرزند خواندگى يا رسم هاى مشابه با اين مفاهيم كه در قوانين داخلى وجود دارد. در كليه موارد منافع كودكان از اولويت برخوردار است.
ز. داشتن حقوق فردى يكسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگى، حرفه و شغل.
ح. داشتن حقوق يكسان براى هر يك از زوج ها در رابطه با مالكيت، حق اكتساب، مديريت، سرپرستى، بهره بردارى و اختيار اموال خواه رايگان باشد و يا هزينه اى در برداشته باشد.

2. نامزدى و ازدواج كودكان غير قانونى است و كليه اقدامات از جمله وضع قانون جهت تعيين حداقل سن ازدواج و ثبت اجبارى ازدواج در يك دفتر رسمى ضرورى است.

ماده 16 كنوانسيون به طور كلى در مورد رفع تبعيض عليه زنان در مسائل مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است و مواردى را در اين خصوص به طور خاص مورد تأكيد قرار داده است كه در كليات و جزئيات خود با مواردى از قوانين جمهورى اسلامى ايران و قواعد شرعى در تعارض است كه در ذيل به برخى از آن ها اشاره مى شود:

سن ازدواج

2. طبق ماده 1041 قانون مدنى، سن ورود به ازدواج همان سن بلوغ است و سن بلوغ، طبق تبصره 1 ماده 1210 در پسر 15 سال و در دختر 9 سال شناخته شده و طبق ماده واحده مصوب 7/8/1379 اصلاح تبصره ذيل ماده 1041 قانون اصلاح موادى از قانون مدنى مصوب 14/8/70 سن ورود به ازدواج براى پسر 18 سال و براى دختر 15 سال خواهد بود، البته ازدواج پيش از رسيدن به اين سن، منوط به اجازه از دادگاه است.

در برخى روايات سن بلوغ ازدواج 9 سالگى اعلام شده است و در برخى سن ديگرى، اما آن چه مهم است اين كه در همه اين روايات ميان زن و مرد در سن بلوغ و در نتيجه، سن ازدواج تفاوت وجود دارد. اين تفاوت در سن بلوغ ميان مرد و زن به دليل امور طبيعى (حيض) است كه در دختران وجود دارد.131

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «حدّ بلوغ المرأة تسع سنين»;132 حد بلوغ زن نُه سالگى است.

آن حضرت همچنين مى فرمايد: «اذا بلغت الجارية تسع سنين دفع اليها مالها و جاز امرها فى مالها و اقيمت الحدود التامة لها و عليها»;133 زمانى كه (دختر) به نُه سالگى رسيد، دارايى او، به او بازگردانده مى شود و رواست كه در مال خود تصرف كند و حدود تامه، به سود او و عليه او جارى مى شود.

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد: «الجارية اذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم وزوجت واقيمت عليها الحدود التامة عليها و لها»;134هنگامى كه دختر نُه ساله شد، كودكى او پايان مى پذيرد و ازدواج مى كند و حدود عمومى عليه او و به سود او جارى مى شود.

رياست خانواده

مطابق ماده 1105 قانون مدنى رياست خانواده با مرد است كه اين ماده با كليت ماده 16 كنوانسيون در تعارض است.

در بند 2 ماده 16 هرگونه اثر قانونى از نامزدى و ازدواج كودك سلب شده است، در حالى كه براساس تبصره 1 ماده 1041 قانون مدنى پدر و جد پدرى حق دارند حتى دختر نوزاد خود را به عقد ازدواج مردى در آورند به شرط آن كه مصلحت وى ناديده گرفته نشود. چنين ازدواجى حتى با مخالفت دختر پس از بلوغ صحيح است. اين قانون با بند 1 ماده 16 نيز مغايرت دارد.

قرآن كريم مى فرمايد: «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله» (نساء: 34); خداوند مردان را بر زنان رياست بخشيده و اداره امور زنان را به مردان سپرده است به دليل برترى كه از آن برخوردارند.

مراد از «بما فضل الله بعضهم على بعض»، جهات برترى است كه مردان به حسب طبع بر زنان دارند و آن عبارت است از افزونى قوه تعقل در آن ها و قدرت مقاومت بر شدايد و سختى ها. زنان به دليل آن كه بعد عاطفى قوى ترى دارند، از لطافت و ظرافت طبع بيش ترى برخوردارند. در همين آيه دليل ديگرى را بر اين رياست مطرح مى كند و مى فرمايد: «و بما أنفقوا من أموالهم»; به دليل هزينه هايى كه در زندگى بر عهده دارند همچون مهريه و نفقه از اين رياست برخوردارند.

از عموميت دليل نخست ممكن است استفاده شود كه اين قيموميت اختصاص به امور خانوادگى ندارد و در ساير امور اجتماعى كه اين جهات برترى در آن ها مدخليت دارد نيز مردان بر زنان از قواميت برخوردارند.

ازدواج با غير مسلمان

به موجب ماده 1059 قانون مدنى ازدواج مرد غير مسلمان با زن مسلمان باطل مى باشد، اما اين قانون در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان ساكت است. از اين رو، بر طبق اصل يكصد وشصت و هفتم قانون اساسى، در اين مورد بايد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر مراجعه كرد. در اين خصوص فقهاى اسلام، اعم از شيعه و سنى، ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان و غير اهل كتاب را باطل مى دانند.135 اما در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب اختلاف نظر وجود دارد136 كه حسب مشهور، ازدواج دايم باطل و ازدواج موقت صحيح است.137 براساس ماده 1060 قانون مدنى اگر زن ايرانى مسلمان بخواهد با مرد غير ايرانى مسلمانى ازدواج نمايد، بايد قبلا از دولت كسب اجازه كند، در حالى كه چنين محدوديتى جز در موارد معدودى مربوط به كارمندان برخى دستگاه هاى دولتى براى مرد ايرانى وجود ندارد.

ولايت بر طفل و قيمومت

مطابق مواد 1180، 1181، 1188، 1194 و 1218 قانون مدنى ولايت بر طفل به اشتراك با پدر و جد پدرى است و مادر نسبت به اموال فرزند خويش هيچ سمتى ندارد. در صورت نبودن پدر و جد يا يكى از اجداد پدرى، وصى منصوب از طرف آنان ولى طفل است و هرگاه ولىّ خاص موجود نباشد، ولايت با حاكم است. بر اساس بند 5 اصل 21 قانون اساسى، اعطاى قيمومت به مادران در رابطه با فرزندان، به نبود ولى شرعى، مشروط است. پدر و جد پدرى بر اساس ماده 1180 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران، ولىّ قهرى و شرعى كودكان صغير بوده و ولايت بر آنان دارند و همه امور آن ها بايد تحت نظارت پدر و جد پدرى صورت بگيرد و تا زمانى كه يكى از آن دو وجود دارد، مادر حق دخالت در امور آنان را ندارد و حتى پدر و جد پدرى مى توانند با وصيت، سرپرستى كودكان را به فردى غير از مادر واگذار نمايند.

ولايت بر ازدواج دختر

بر اساس ماده 1043 قانون مدنى براى پدر يا جد پدرى ولايت در ازدواج دختر باكره وجود دارد. مادر در اين مورد ولايت ندارد. اما پسر براى ازدواج نيازى به اجازه پدر يا جد پدرى ندارد. اين در حالى است كه مطابق كنوانسيون، حكم اسلامى مزبور به جهت حمايتى كه اسلام براى دختران منظور داشته، جعل شده است.

فسخ نكاح

مطابق ماده 1123 و ماده 1122 قانون مدنى عيوبى كه در زنان موجب حق فسخ نكاح از سوى مرد شمرده شده است، با عيوبى كه در مردان موجب حق فسخ نكاح براى زن است، متفاوت است.

حق طلاق

بر طبق ماده 1133 قانون مدنى مرد مى تواند هر وقت كه بخواهد زن خود را طلاق بدهد، در حالى كه طبق مواد 1029، 1130، 1190، 1146 زن به صورت مشروط مى تواند از دادگاه تقاضاى طلاق كند.

همان گونه كه ملاحظه مى شود، طبق قوانين موضوعه اختيار طلاق در دست مرد است; يعنى مرد هر وقت بخواهد مى تواند اقدام به طلاق دادن زن خود بنمايد و ملزم نيست دليل خاصى را براى تصميم خود نسبت به طلاق دادن ذكر كند.

البته اين محدوديت براى مرد وجود دارد كه اگر بخواهد زن خود را طلاق دهد حتماً بايد به دادگاه مراجعه نمايد و دادگاه به اميد رسيدن به سازش و منصرف كردن مرد از طلاق، موضوع را به داورى ارجاع مى نمايد و طبعاً براى مدتى مانع اجراى تصميم او مى شود. اما به هر حال اگر مرد مصمم بر طلاق باشد، سرانجام دادگاه گواهى عدم امكان سازش صادر مى كند و او با در دست داشتن آن مى تواند رسماً طلاق را ثبت نمايد.

همچنين با توجه به نحوه تعبير ماده واحده مصوب سال 1371 و مذاكرات جانبى هنگام بررسى و تصويب، به نظر مى رسد اگر مردى قصد واقع ساختن طلاق به صورت غير رسمى را داشته باشد و بدون مراجعه به دادگاه با ملاحظه شروط ماهوى صحت طلاق طبق قانون مدنى زن خود را طلاق دهد، طلاقش صحيح و معتبر است.138

ولى زن اگر متقاضى طلاق باشد، علاوه بر آن كه بايد به دادگاه مراجعه نمايد، درخواست طلاق خود را نيز بايد در قالب يكى از موارد خاص پيش بينى شده در قانون مدنى، يعنى ترك انفاق يا عسر و حرج مطرح نمايد و آن را ثابت كند يا در ضمن عقد، شروطى گذاشته و يا وكالت گرفته باشد كه در صورت تخلف از آن شروط خود را مطلقه نمايد و در دادگاه، گرفتن وكالت و تخلّف از شروط را اثبات نمايد تا موفق به اخذ گواهى عدم امكان سازش شود.

همچنين زن مى تواند با بخشيدن مهريه يا بذل مال ديگرى به شوهر، موافقت او را براى طلاق جلب كند و در اين صورت با توافق از دادگاه درخواست طلاق نمايند.139

قاضى ابن البراج طرابلسى (قرن پنجم هجرى) در كتاب المهذب در ابتداى بحث طلاق با نقل آيه شريفه «يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن...» (طلاق: 10) مى گويد: «خداوند طلاق را در اختيار مرد قرار داده نه زن و آن را براى مردان مباح كرده است. بنابراين، اگر مردى خواست زنش را طلاق دهد، او را مى رسد كه چنين كند، خواه علتى براى اين كار داشته باشد يا بدون علت بخواهد طلاق دهد; زيرا طلاق دادن براى او مباح شمرده شده است. البته طلاق دادن زن بدون جهت مكروه است. بنابراين، اگر بدون جهت اقدام به طلاق نموده ترك افضل كرده است، ولى گناه و خطايى به حساب او نمى آيد.»140

فقهاى اهل سنت نيز عموماً طلاق را حق مرد و او را مالك طلاق مى دانند و همه بحث ها در كتب فقه و تفسير در مورد چگونگى و شرايط استفاده از اين حق وجود دارد.141 البته در طلاق هاى رجعى، در مورد رجوع نيز، خواست و رضايت زن، شرط دانسته نشده و صرفاً حق مرد شناخته شده است.142

مفسّران در تفسير آيه نخست سوره «طلاق» گفته اند: منظور اين است كه شايد مرد كه زن را طلاق داد، در طول ايام عده، تغيير وضعى بدهد و خداوند دل او را به سوى زن بگرداند و رجوع كند.143

معروف ترين روايت در مورد حق طلاق مرد، روايتى است كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده. ابن عباس مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) به منبر رفت و فرمود:... اى مردم چه شده است كه بعضى از شما كنيزش را به عقد ازدواج برده اش درمى آورد و آن گاه مى خواهد بين آن ها جدايى بيفكند؟ همانا طلاق حق كسى است كه ساق زن را در اختيار دارد: «يا ايها الناس ما بال احدكم يزوج عبده امته ثم يريد ان يفرق بينهما؟ انما الطلاق لمن اخذ بالساق»144

محقق صاحب شرايع در مقام بيان عدم صحت طلاق به وسيله ولى مى گويد: علت آن اين است كه طلاق مخصوص مالك بضع است. و شهيد ثانى در مسالك در شرح اين كلام مى گويد: علت اين امر حديث منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) است كه فرمود: طلاق در اختيار كسى است كه ساق را در اختيار دارد، كنايه از شوهر است كه حق منحصر تمتع از زن را داراست. شهيد ثانى مى گويد: مقتضاى اين روايت اين است كه طلاق صحيح و معتبر، منحصرا در اختيار شوهر است كه وصف فوق را دارد; يعنى مالك بضع است.145

ابو زهره در پاسخ اين سؤال كه چرا بين زن و مرد فرق گذاشته شده و به مرد اجازه داده شده كه بدون مراجعه به دادگاه زن را طلاق دهد ولى طلاق به درخواست زن مشروط به مراجعه به دادگاه و گرفتن حكم از دادگاه شده است، مى گويد: علت اين امر به طبيعت زن و مرد بر مى گردد; زن تحت تأثير عاطفه است و عاطفه هرگاه بر امور مهم غلبه پيدا كند ضرر مى رساند. اگر طلاق در دست زن باشد بدون سنجيدن عواقب آن، اقدام به طلاق مى نمايد، ولى مرد بخصوص به خاطر اين كه براى ازدواج خرج كرده و پيامدهاى آن را مى داند و نگران وضع فرزندان است، بيش تر انديشه مى كند و قبل از اقدام به طلاق، پيامدهاى آن را ارزيابى مى كند و مضار و منافعش را مى سنجد و آن گاه تصميم مى گيرد.146

حضانت

براساس ماده 1169 و ماده 1170 قانون مدنى در صورت طلاق، براى نگاهدارى طفل، مادر تا دو سال از تاريخ ولادت او اولويت خواهد داشت و پس از انقضاى اين مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث كه تا سال هفتم حضانت آن ها با مادر خواهد بود. در صورتى كه مادر ازدواج كند اين حق محدود را نيز نخواهد داشت.

علاوه بر اين ها، موارد بسيار ديگرى نيز هست كه بر اساس ديدگاه تناسب محور اسلام ميان مرد و زن تفاوت وجود دارد و با ديدگاه تشابه محور كنوانسيون سازگارى ندارد كه براى اختصار از ذكر آن ها خوددارى مى شود.

كنوانسيون و قاعده آمره

يكى از استدلالات طرفداران الحاق ايران به كنوانسيون اين است كه محتواى اين كنوانسيون به صورت قاعده آمره در آمده يا به زودى در خواهد آمد، بنابراين، تعهد دولت ها نسبت به مفاد آن از حالت اختيارى خارج شده و حالت اجبارى به خود گرفته يا خواهد گرفت.

در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: به موجب ماده 53 عهدنامه 1969 وين، قاعده آمره (jus cogens) ) قاعده اى است كه با اين وصف مورد قبول جامعه جهانى قرار گرفته باشد به گونه اى كه اتخاذ تصميم بر خلاف آن مجاز نباشد. چنين قاعده اى با اين وصف تنها از طريق يك قاعده آمره ديگر كه پس از آن به وجود آيد قابل نسخ خواهد بود.

كلود آلبر كلييار در ارتباط با اين قاعده، كه براى اولين بار توسط عهدنامه وين تعريف شده است، مى گويد: در اين عهدنامه مرجعى براى تشخيص مصاديق قاعده آمره مشخص نشده است كه اين موجب ابهام در شناخت قاعده آمره مى گردد.

از سوى ديگر، در اين تعريف نيز كلى گويى و ابهام وجود دارد.147

با توجه به اين مطلب، ادعاى اين كه اين كنوانسيون به قاعده آمره تبديل شده است ادعاى بى دليل و مبهم است كه ناشى از ابهام در تعريف مندرج در معاهده وين است. با اين وضعيت، چگونه عدم الحاق ايران به اين كنوانسيون مى تواند تعهد بين المللى از ناحيه مخالفت با قاعده آمره براى ايران فراهم كند؟

وانگهى در خصوص كنوانسيون مخالفت هاى جدى در جامعه جهانى هم در ميان كشورهاى اسلامى و هم در ميان كشورهاى غربى وجود دارد. به عنوان مثال، الحاق كشورهاى اسلامى به اين كنوانسيون با حق شرط reservation)) به طور جدى حاكى از اين است كه اين كنوانسيون هرگز پشتوانه جهانى را براى خود به همراه ندارد.

كنوانسيون و عرف عام (General custom)

ادعاى ديگرى كه مى تواند پشتوانه طرفداران الحاق به كنوانسيون باشد اين است كه محتواى اين كنوانسيون به صورت عرف بين الملل در آمده است، بنابراين، حتى اگر به كنوانسيون نپيونديم، در آينده اى نه چندان دور ملزم به اجراى مفاد آن به صورت اجبارى خواهيم بود.

در پاسخ به اين استدلال مى توان گفت: بند 2 ماده 38 اساسنامه،148 عرف بين الملل را به يكى از منابع مورد استناد بر شمرده است كه عبارت است از عمل بين المللى كه به عنوان قانون صورت پذيرد.

عرف بين المللى از دو عنصر مادى و معنوى برخوردار است. عنصر مادى عبارت است از تكرار عمل و رفتار دولت ها به طور مستمر در يك مدت زمان طولانى و عنصر معنوى عبارت است از اعتقاد به قانونى بودن اين عمل.

آنچه مسلم است اين كه اين كنوانسيون مورد عمل كشورهاى جهان به گونه اى كه چنين وصفى را واجد شود نيست و كشورها به طور يكپارچه به آن ملحق نشده اند، بلكه چنين ادعايى نسبت به كشورهايى هم كه به اين كنوانسيون ملحق شده اند حتى بدون حق شرط نيز صادق نيست و محل بحث و چالش دارد.

يكى از استدلالات براى حمايت از الحاق به اين كنوانسيون اين است كه در صورت الحاق ايران به اين كنوانسيون الحاق با حق شرط (reservation) خواهد بود و جمهورى اسلامى ايران تنها در مواردى كه مخالف شرع نباشد خود را متعهد به اين كنوانسيون مى سازد.

پاسخ اين استدلال اين است كه مطابق بند 2 ماده 28 كنوانسيون اساساً هرگونه حق شرط نسبت به كنوانسيون كه با هدف و روح حاكم بر كنوانسيون مخالف باشد مورد پذيرش نخواهد بود.149 چه اين كه از نظر اصولى نيز شرط خلاف مقتضاى عقد، مفسد اصل عقد است و الحاق با چنين شرطى اساساً باطل است. و در يك كلام، به راستى چطور مى توان به كنوانسيونى كه متجاوز از 90 مورد خلاف قانون و شرع دارد با حق شرط پيوست؟ آيا اين استثناى اكثر نخواهد شد؟

  • پى‌نوشت‌ها
1- 1زن روز، 18/12/1375
2- مقام معظم رهبرى، در ديدار با شوراى فرهنگى اجتماعى زنان، 8/4/75.
3- ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان.
4- ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان.
5- مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 1371، ص 155ـ153.
6- محمدتقى جعفرى، تفسيرونقدوتحليل مثنوى، ج 1، ص 165.
7- ر.ك: آلكسيس كارل، انسان موجود ناشناخته، ص 100.
8- مرتضى مطهرى، پيشين، بخش هفتم به بعد.
9- همان، ص 205ـ 200.
10- سيدحسين تقوى دهاقانى، آسيب شناسى فمينيسم (در حوزه جنسيت تابعيت و خانواده)، 1381، قم، مؤسسه فرهنگ منهاج، ص 205ـ 213
11- وندر زندن و همكار، روان شناسى زنان، ص 127 / اى بيوس هتزميگتون و راس دى پارك، ترجمه جواد طهوريان، (و ديگران)، روان شناسى كودك از ديدگاه معاصر، مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ج 2، ص 318
12- هاشمى و كاوندى، مقدمه اى بر روان شناسى زن (با نگرش علمى و اسلامى)، ص 93ـ 66ـ62ـ7ـ3.
13- همان، ص 130.
14- ترينگتون و پارك، پيشين، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.
15- ترينگتون و پارك، پيشين، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424
16- ترينگتون و پارك، پيشين، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.
17- وندر زندن و همكار، روان شناسى زنان، ص 40ـ 39.
18- جينا لومبروزو، روح زن، ترجمه پرى حسام شهرئيس، 1370، تهران، دانش، ص 4و5.
19- آن ديكسون، قدرت زن مؤثرترين شگردهاى قاطعيت، 1370، تهران، البرز، ص 82.
20- روش هاى پيشرفته زناشويى، ص 22.
21- روژه پيره، روان شناسى اختلافى زن و مرد، 1370، تهران، جان زاده، ص 92.
22- بحران خودكشى، ص 101ـ40
23- روان شناسى زنان، ص122.
24 رشد و شخصيت كودك، ص 167.
25- روان شناسى اجتماعى، ص 514.
26 جينا لمبرزو، پيشين، ص 119.
27 اصول روان شناسى، ج 1، ص 612.-
28 روان شناسى رشد، ج 1.--
29- روان شناسى اختلافى، ص 145.
30- ماهنامه اطلاعات علمى، سال 13، ش 10، ص 6.
31- جان گرى، روش هاى پيشرفته زناشويى، ص 98ـ94.
32- زنان از ديد مردان، بنوات، گرى، ص 30. نيز ر.ك: مجله نقد، شماره 17 و زن در نگاه علم، سيد هادى حسينى.
33- هتزينگتون، پشين، ج 2، ص 319.
34- جوديت هوپروديك ترسى، جهان شگفت انگيزمغز، ص 367.
35- دروان شناسى اختلافى، ص 50.
36- سلكتون و همكاران، تفاوت هاى فردى.
37- اتو كلان برگ، روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد كاردان، تهران، نشر انديشه، ص 313.
38- مجله زن، ش 101.
39- انسان موجود ناشناخته، 1348، اصفهان، كتابفروشى تأييد اصفهان، ص 100.
40- «روان شناسى اخلاقى»، ص 202 و 203، به نقل از كتاب نقد، ج 12، ص 57.
41- كتاب نقد، ج 12، ص 57.
42- انسان موجود ناشناخته، ص 100ـ102و 152ـ153.
43- ويليام جيمز دورانت، لذات فلسفه، 1354، تهران، انديشه فرانكلين، ص 149.
44- محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، جلد اول، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378، ص 170.
45-عبدلله جوادي آملي ، فلسفه حقوق بشر ، اسراء، 1375، ص 5
46ـناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 191- 214
47ـ ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعي، ترجمه عنايت الله شكيبا پور،ص 41
48- زهرا آيت اللهى، زن، دين، سياست، تهران، سفير صبح، 1380، ص 23
49- بحارالانوار، ج 19، ص 26 و 27 / مناقب آل ابى طالب، ص 156ـ158.
50- محمدالحسونوام على مشكور،اعلام النساء،درمنات،ص624.
51- ارشاد مفيد، ص 60ـ60.
52 ـر.ك . به: تحف العقول، ص 337
53- بحارالانوار، ج 94 ص 112، ثواب الاعمال ص 68.
54- نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 220 «و حسرت اليها اللكعاب.»
55- بحارالانوار، ج 52، ص 223 «يجبى والله ثلاث مأة و بضعة عشر رجلا فيهم خمسون امراة يجتهون بمكه ... بما يعونه بين الركن و المقام.»
56- عنكبوت: 56 / زمر: 10 / نساء: 97 و 98 / ممتحنه: 10 / احزاب: 50 / آل عمران: 195 / انفال: 73.
57- احزاب: 50
58- الطبقات الكبرى، ج 1، ص 207.
59- ابن حجرعسقلانى،الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 4، ص 238.
60- اصول كافى، ج 1، ص 377.
61- بحارالانوار، ج 19، ص 380، به نقل از: تاريخ طبرى.
62- محمد بن سعد، طبقات كبرى، ج 8، ص 455 / بحارالانوار، ج 41، ص 3 / مناقب آل ابى طالب المغازى، ج 1، ص 265 / بحارالانوار، ج 18، ص 31 / سيره ابن هشام، ج 3، ص 106/ اعلام النساء، ج2، ص254 / رياحين الشريعه، ج 1، ص 32 و 17.
63- رياحين الشريعة، ج 5، ص 80 / حيلة الاولياء، ج 2، ص 64 و 65 / شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 3، ص 377ـ374 / اسد الغابة، ج 5، ص 493 / بحارالانوار، ج 20، ص 245ـ244.
64- مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 71.
65- سيره ابن هشام، ج 3، ص 106.
66- شرح ابن ابى الحديد، ج 11، ص 129 / عيون الاخبارالرضا، ص 205 و 206.
67- بحارالانوار، ج16، ص225/ عيون اخبارالرضا،ص205و 206.
68- ر.ك: اعلام النساء المؤمنات،ص 656ـ651
69- فصول المهمّة، ص 51.
70- اعلام النساءفى عالمى العربوالاسلام،عمرراكحاله،ج1،ص322.
71- اعلام النساء المؤمنات، ص 451.
72- تفسير امام حسن عسكرى، ص 262 و 263 / بحارالانوار، ج 22، ص 338.
73- اعلام النساء المؤمنات، ص 166.
74- الامه وسياسه،ص136.
75- زن، دين، سياست، ص 100.
76- زن، دين، سياست، ص 140.
77- اصول كافى، ج 1، ص 303 / مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 172 / تنصيح العالم، ج 2، ص 87.
78- رياحين الشريعة، ج 3، ص 358 / تحفة العالم، ج 2، ص 87
79- جايگاه زن درانديشه امام خمينى(ره).
80- ماده 75 قانون كار جمهورى اسلامى ايران: انجام كارهاى خطرناك، سخت و زيان آور و حمل بار بيش تر از حد مجاز با دست و بدون وسائل مكانيكى براى كارگران زن ممنوع است.
81- احمد بن شعيب النسائى، سنن نسائى، كتاب آداب القضاة، باب النهى عن استعمال النساء فى الحكم، داراحياء التراث العربى، ج 8، ص 227.
82- شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج4، ص 263، حديث 821.
83- عبدالله جوادى آملى، زن در آئينه جلال و جمال، مركز نشر فرهنگى رجاء، قم، چ اول، 1369 ص 336.
84- مهرانگيزكار، رفع تبعيض اززنان،پروين،تهران،1378،ص153.
85-- سيد محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.
86- . سيد محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.
87- هر چند طبق قانون اصلاح تبصره، 5 قانون الحاق پنج تبصره به قانون شرايط انتخاب قضات دادگسترى مصوب 1363، كه در سال 1374 به تصويب رسيد، زنان مى توانند با دارا بودن پايه قضايى، پست هاى مشاوره و قاضى تحقيق را دارا باشند ولى اين به معناى داشتن حق انشاء راى نيست. قاضى تحقيق در احقاق حقوق مردم و تامين عدالت بسيار مؤثر است ولى حق انشاء رأى ندارد.
88- علامه حلى ، شرايع الاسلام، مؤسسة المعارف الاسلاميه، قم، چ اول، 1415 ق، ج 4، ص 67.
89- جعفر سبحانى، نظام القضاء و الشهادة فى الشريعة الاسلامية الغراء، موسسه امام صادق(عليه السلام)، قم، ص 47.
90- زين الدين بن على العاملى، مسالك الافهام، مؤسسه المعارف الاسلاميه، قم، الطبعة الاولى، 1408ق ، ج 13، ص 329.
91ـ جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، محمدحسن نجفى، دارالكتب الاسلامية، 1363، ج 41 ص 159.
92- همان، ج 41 ص 162 / مجمع العائده و البرهان، فى شرح ارشادالاذهان، ج12، موسسه النشرالاسلامى،قم1414ق،ص 423.
93- جواهرالكلام،پيشين/مجمع الفائدة والبرهان، همان، ص 424.
94- ر.ك: جواهرالكلام، ج 41، ص 155 و 152 كه در اين خصوص ادعاى عدم خلاف كرده است (در ص 304) و تحرير الوسيد، ج 2، ص 416 مسأله 9.
95- جواهر الكلام، ج 40، ص 275 و ج 41 ص 167ـ165.
96- همان، ج 41، ص 169و 167 و 168 / المبسوط فى فقه الاماميه، ابوجعفر شيخ طوسى.
97- جواهرالكلام، ج 40، ص 274 و ج 41، ص 165 و 167.
98- الصافى فى تفسيرالقرآن، ملا محسن فيض كاشانى، ج 1، اسلاميه، چ ششم، 1362، ص 235.
99- درآمدى بر روان شناسى، ج 1، ريتا آتكين سون، ريچارد آتكين سون، و ارنست هليگارد، ترجمه حسين مرندى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1368، ص 286ـ285.
100- اصول روان كاوى، ارنست جونز، دالبى يز، ترجمه هاشم رضى، انتشارات كاوه، 1342، ص 266ـ267
101- روان شناسى هوش، ك. پلاتونف، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتى عطايى، چ دوم، 1363، ص 185.
102- مجمع الفائدة البرهان; شرح ارشاد الاذهان، ملامحمد مقدس اردبيلى، مؤسسه النشرالاسلامى،قم1414،ج12، ص 297.
103- ر.ك: وسائل الشيعه، ج 29، ابواب القصاص فى النفس، باب 33، ص 80، ح 1 و 2 و 3و5.
104- ر.ك : سلسله الينا بي الفقهيه، ج 24، ص 19 از (المقنع في الفقه ) ، شيخ مفيد
105- ر.ك: كشف اللثام، بهاءالدين محمدبن الحسن{ فاضل هندى} ، قم مكتبه آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 2، ص 446.
106- ر.ك: جواهرالكلام، ج 42 ص 82: «فيقتل الحر بالحر بل و بالحره ولكن مع رد فاضل ديه النصف بلاخلاف فيه بل الاجماع بقسميه عليه مضافا الى النصوص المستفيضه اوالمتواتره.»
.
107- ر.ك: سلسله الينابيع الفقهيه، على اصغر مرواريد، ج 24، ص 70 و 244 و ج 25، ص 309 / كتاب الخلاف، محمدبن الحسن الطوسى.
108- «النفس بالنفس من قتل نفسا فكانما قتل الناس جميعا».
109- حسين مهرپور، «بررسى تفاوت ديه زن و مرد در قانون»، فصلنامه متين، ش 2.
110- شيخ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 43، ص 32 / همچنين ر.ك: سيد ابوالقاسم موسوى خويى{ آيت الله }، مبانى تكملة المنهاج، ج 2، ص 205. شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج 15، ص 322. شرح لمعه، ج 10، ص 1890. شيخ مفيد، مقنعه، ص 739 / ديگر كتب معتبر فقهى شيعه. به نقل از مهرپور
111- عبدالقادرعوده،التشريع الجنائى، ج1،ص669،ج2،ص 182.
112- در آيه 92 سوره نساء بحث ديه مطرح شده است.
113- محمد رشيدرضا، تفسير المنار، ج 5، ص 332.
114- شيخ حر عاملى، همان، ص 151.
115- وهبه زحيلى، فقه الاسلام و ادلته، ج 6، ص 310: «عن معاذ، دية المراة نصف دية الرجل، يا: عن على(عليه السلام): عقل المراة على النصف من عقل الرجل فى النفس و فيما دونها...».
116- اصل بيست و يكم.
117- اصل بيست و نهم.
118-ر.ك: حقوق زن در اسلام و جهان، يحيى نورى، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، چ سوم، 1347، ص 138-139.
119- حضاره العرب ، گوستاولين، ترجمه عربى عادل زعيتر، ص 4474، به نقل از كتاب نقد، ش 12، ص 108
120- نساء / 18: «يا ايها الذين آمنوا لايحل لكم ان ترثوالنساء كرها».
121- نساء: 12.
122- نساء: 11.
123- نساء: 11 / ر.ك: الميزان.
124- نساء: 12.
125- ر.ك: المبسوط ، محمدبن حسن طوسى، تهران، انتشارات حيدرى، 1378 هـ.ق، ج 71، ص 276.
126- حجاب: 53: «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن»
127- نور: 31.
128- «ولا يضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن».
129- احزاب: 59: «ذلك ادنى ان يعرفن فلا يوذين».
130- نور: 60: «والقواعد من النسا اللاتى لا يرجون نكاحا فليس عليهن جناح ان يضعن ثيابهن»
131- امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: هنگامى كه پسر سيزده ساله شد، خوبى ها و بدى هاى او نوشته مى شود و بر بدى ها كيفر مى شود. زمانى كه دختر نه ساله شد همان حكم را دارد; زيرا در نه سالگى حيض مى شود. شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، ج 9، ص 184، دارالتعارف، بيروت.
132- شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، دار تحقيق، مؤسسه آل البيت، ج 2، ص 104.
133- وسائل الشيعه، ج 18، ص 411 و ج 19، ص 367 / شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 221، دارالتعارف، بيروت.
134- وسائل الشيعه، ج 1، ص 43 و ج 28، ص 20 / فروع كافى، ج 7، ص 198.
135- ر.ك: زين الدين، الجبعى العاملى، مسالك الافهام، ج 1، ص 391 / شرح لمعه، ج 5، ص 228 / جواهرالكلام، ج 30، ص 28 به نقل از پايان نامه كارشناسى ارشد، بررسى حقوقى الحاق جمهورى اسلامى ايران به كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، زمستان 1379، ص 91
136- جواهرالكلام، ص 49 به نقل از همان.
137- جواهرالكلام، ص 49 به نقل از همان.
138- ر.ك: حسين مهرپور، فصلنامه نامه مفيد، ش 21.
139- ر.ك: حسين مهرپور، فصلنامه نامه مفيد، ش 21.
140- قاضى ابن البراج، المهذب، ج 2، ص 275.
141- ر.ك: عبدالرحمن الجزيزى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج 4، احكام القرآن از حصاص، ج اول، ص 388 / مغنى ابن قدامه، ج 7، كتاب طلاق و...
142- از جمله ر.ك: مغنى ابن قدامه، كتاب طلاق، ج 7، ص 278 كه تصريح مى كند: در رجوع رضايت زن شرط نيست و حق و اختيارى براى زن در اين خصوص قرار داده نشده است. (نقل از حسين مهرپور، فصلنامه نامه مفيد، ش 21)
143- ر.ك: ذيل آيه 1 سوره طلاق / تفسير مجمع البيان، ج 9و10، ص 454 / تفسير كشاف زمخشرى، ج 4، ص 552 / تفسير الميزان، ج 19، ص 362.
144- سنن ابن ماجه، تحقيق محمد فواد عبدالباقى، داراحياء التراث العربى، 1975 م، ج اول، ص 672، ح 2081
145- مسالك الافهام، ج 9، ص 11.
146- محمد ابوزهره، الاحوال الشخصية، دارالفكر العربى، 1967 م، ص 281 ـ 283.
147- ر.ك: كلييار، كلود آلبر، نهادهاى روابط بين المللى، ترجمه هدايت الله فلسفى، نشر نو، 1368، ص 464.
148- STATUTE OF THE INTERNATIONAL COURT OF JUSTICE: Article 38:The Court, whose function is to decide in accordance with international, law such disputes as are submitted to it, shall apply.
.... (b) international custom, as evidence of a general.
149- Article 28.... 2: A reservation incompatible with the. 185 object and purpose of the present Convention shall not be permitted