ارتداد در آيينه فلسفه حقوق اسلامى

ارتداد در آيينه فلسفه حقوق اسلامى

سيد ابراهيم حسينى

مقدّمه

يكى از شبهات حقوقى كه تحت عنوان آزادى عقيده و مذهب به نظام حقوقى اسلام مطرح مى شود جرم تلقّى كردن تغيير مذهب (ارتداد) و مجازات قايل شدن براى مرتد است. سؤالى كه مطرح است اين كه مگر نه آن است كه آزادى عقيده و مذهب از حقوق طبيعى و اساسى بشر است و قرآن كريم به مثابه قانون اساسى و مهم ترين منبع حقوقى اسلام با شعار نفى تحميل عقيده و «لا اكراه فى الدين» (بقره: 256) آن را به رسميت شناخته است و از تقليد كوركورانه و ناآگاهانه مذمّت نموده و تفكر را برترين عبادت و تحقيق را مورد سفارش اكيد قرار داده است؟ پس چگونه براى كسى كه مذهب اسلام را ترك كرده است و براساس تحقيق و آگاهى خود به مذهب ديگرى، مثلا مسيحيت يا يهوديت يا عقيده ديگرى روى آورده، كيفرهاى شديد در نظر گرفته است؟ از اين رو، در قلمرو حقوق و آزادى هاى مذهبى، مسأله ارتداد از مهم ترين و حساس ترين موضوعات شمرده مى شود. اين نبشتار با تبيين مفهوم ارتداد و عوامل و موجبات آن و انواع مرتد، به ماهيت حقوقى جرم ارتداد اشاره نموده، آن گاه به فلسفه مجازات ارتداد و چگونگى سازگارى آن با آزادى عقيده مى پردازد.

مفهوم شناسى و كليّات

مفهوم ارتداد

«ارتداد» كه از واژه «ردّ» گرفته شده، در لغت به معناى بازگشت است. در فرهنگ دينى، بازگشت از دين حق به كفر «ارتداد» و «ردّه» ناميده مى شود. دين حق نزد ما مسلمانان و آنچه كه براساس براهين متقن عقلى قابل اثبات است، شريعت محمدى و اسلام است، از اين رو، هر مسلمانى كه به هر دليلى از دين اسلام به كفر برگردد، خواه مسيحى گردد يا يهودى و يا به ساير عقايد ديگر روى آورد، مرتدّ محسوب مى شود; همچنان كه نزد مسيحيت، شريعت حق، آيين حضرت مسيح(عليه السلام) و نزد يهوديان، آيين حضرت موسى(عليه السلام)مى باشد و چنانچه متديّن به هر يك از اين شرايع به مذهب و شريعت ديگرى روى آورد، كافر و مرتد محسوب مى شود. بنابراين:

1. مسأله ارتداد و احكام جزايى مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد، بلكه در برخى از اديان و مذاهب بزرگ ديگر نظير يهوديت و مسيحيت نيز هرگاه كسى از دين برگزيده و حق (به نظر آنان) روى گرداند، كافر به شمار مى آيد و بدان سبب كه از دين سابق برگشته، مرتد قلمداد شده و مجازات مى شود.1 در اروپاى قرون وسطى، مرتد نه تنها شامل افرادى مى شد كه دين مسيحيت را ترك مى كردند، بلكه رجوع از يك مذهب به مذهب ديگر نيز جرم بود و با شديدترين شكل مجازات مى شد.2

2. بازگشت از مذهب نسخ شده و فاقد اعتبار به مذهب حق و صحيح نه تنها مذمت نمى شود، بلكه به عنوان يك ارزش مورد توصيه همه شرايع است، از اين رو، موضوع ارتداد، تغيير مذهب به طور يك سويه است.

راغب اصفهانى در اثر نفيس فرهنگ قرآنى خود المفردات فى غريب القرآن مى نويسد:

«الارتداد و الردّة الرجوع فى الطريق الذى جاء منه لكنّ الردّة تختصّ بالكفر و الارتداد يستعمل فيه و فى غيره...»3; ارتداد و ردّة به معنى برگشتن در همان راهى است كه از آن راه آمده است، اما ردّه مختص به بازگشت به كفر است. اما ارتداد هم در بازگشت از دين به كفر به كار مى رود و هم در غير از آن; مثلا، بازگشت به سنّت ها و حالات اوّليه و... .

مرحوم علامه طباطبائى مفسّر بزرگ قرآن در تفسير گرانسنگ الميزان مى نويسد: معناى اين كه گفته مى شود فلانى «ارتدّ عن دينه» اين است كه از دين خود برگشت. و اين در اصطلاح اهل دين به معناى برگشتن از ايمان به كفر است، خواه اين كه ايمانش مسبوق به كفرى ديگر باشد مثل كسى كه كافر بوده، سپس ايمان آورده و دوباره به فكر قبلى خود برگردد و يا مسبوق به كفر نباشد مثل مسلمان زاده اى كه قبل از آن كه اسلام را برگزيند كافر نبوده باشد بلكه بعد از انتخاب اسلام (بدون پيشينه كفر) كافر شود. از اين رو مرتد نوع نخست را مرتدّ ملّى مى گويند چون در حقيقت به ملّت و كيش قبلى خود برگشته و دوّمى را مرتدّ فطرى مى گويند چون از دين فطرى و فطرت پاك توحيدى برگشته است. و اين نامگذارى، يك اصطلاح شرعى است و يا حداقل اصطلاحى است كه در عرف متشرّعه پيدا شده است.4

مرحوم محقق نيز مى فرمايد: «المرتد هو الذى يكفر بعد الاسلام»; آن گاه صاحب جواهر اضافه مى كند: «سواء كان الكفر سبق اسلامه أم لا»5 كه مفاد آن همان تعاريف پيشين است.

در فرهنگ اسلامى، از آن جهت كه دين حقيقى و برگزيده نزد خدا اسلام است،6 و هيچ دينى جز اسلام پذيرفته نمى شود،7 هر كس خداى متعال يا وحدانيت وى را انكار كند يا به حيات پس از مرگ (معاد) و يا شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله)و نبوت آن حضرت باور نداشته باشد، كافر قلمداد مى شود.8 البته جوهره همه اديان الهى واحد است و آن دعوت به انقياد و تسليم شدن در برابر خداوند متعال و اطاعت از فرامين است و شايد معناى «انّ الدين عند اللّه الاسلام» (آل عمران: 19) همين امر باشد. گرچه به مقتضاى تفاوت شرايط اجتماعى، شرايع نيز تفاوت مى يابند، اما در هر عصرى تنها يك شريعت بر حق است و ساير شرايع به دليل تفاوت شرايط قبلى يا وقوع تحريف، نسخ شده است.9 حرمت نهادن اسلام براى شريعت هاى پيشين، مانند يهوديت و مسيحيت، صرفاً به دليل تحمل و بردبارى و تسامح عملى و تأييد همزيستى مسالمت آميز است نه پذيرش حقانيت و اصالت كنونى آن ها.10

بنابراين، چنان كه علامه شهيد مطهرى مى فرمايد: «كافى نيست كه انسان يك دينى داشته باشد و حداكثر اين باشد كه آن دين، منتسب به يكى از پيامبران آسمانى باشد، با اين استدلال كه همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار، در همه وقت يكسان هستند، بلكه دين حق در هر زمانى يكى بيش نيست و بر همه كس لازم است كه در هر زمان، پيغمبر صاحب شريعت از سوى خدا در آن عصر را اطاعت كنند تا كه نوبت به حضرت خاتم الانبياء(صلى الله عليه وآله)رسيده است. در اين زمان، اگر كسى بخواهد به سوى خدا راهى را بجويد، بايد از دستورهاى دين او راهنمايى بجويد و به حكم صريح قرآن، دينى جز اسلام پذيرفته نيست.11 و حتى اگر مراد از اسلام، خصوص دين ما نباشد، بلكه منظور (معناى لغوى آن يعنى) تسليم خدا شدن باشد، بايد دانست كه حقيقت تسليم در هر زمانى شكلى داشته و در اين زمان (پس از بعثت محمد(صلى الله عليه وآله))، شكل آن همان شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله)است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس; چه اين كه اين شريعت، آخرين دستور الهى است و همواره بايد از آخرين دستورها تبعيت كرد. البته بايد توجه داشت كه ميان پيامبران، اختلاف و نزاعى وجود ندارد، لكن انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد12 و بداند كه پيامبران سابق، مبشّر پيامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آن ها، بوده اند و پيامبران لاحق، مصدِّق پيامبران سابق بوده اند.13 پس لازمه ايمان به همه پيامبران (كه مورد تأكيد قرآن است14) اين است كه در هر زمانى تسليم شريعت همان پيامبرى باشيم كه دوره اوست.»15

نتيجه اين سخن اين است كه در فرهنگ اسلامى و بر اساس آيات قرآن و روايات، كفار به سه گروه تقسيم مى شوند و چنانچه مسلمانى از شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله) دست بردارد و به هر يك از گروه هاى زير بپيوندد، مرتد محسوب مى شود. آن گروه ها عبارتند از:

1. اهل كتاب: يهودى و مسيحى ها;
2. شبيه اهل كتاب: زرتشتى ها كه براساس روايات، آنان نيز كتاب آسمانى داشتند ولى بعداً از بين رفت.
3. مشركان و ساير كفّار.16

قرآن كريم، همواره اهل كتاب را از مشركان جدا كرده است; براى مثال مى فرمايد: «ما يودّ الّذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين أن ينزّل عليكم من خير...» (بقره: 105); يعنى نه كفار كه عبارتند از اهل كتاب (يهودى ها و مسيحى ها) و نه مشركان، دوست ندارند كه بر شما خيرى نازل گردد... از اين رو، با آن كه يهوديان،حضرت «عزير» و مسيحيان حضرت «عيسى(عليه السلام)» را پسر خدا مى دانستند،17 مشرك ناميده نشده اند و در اسلام، روش برخورد و تعامل با آنان مانند روش برخورد با مشركان نيست.18

حاصل سخن آن كه هر مسلمانى كه منكر دين اسلام گردد، مرتد نام مى گيرد19 و مجازاتى سخت بر او تحميل مى شود. اينك اين پرسش مطرح مى شود كه مقصود از انكار دين چيست و چه عواملى سبب ارتداد يك مسلمان مى گردد؟

عوامل تحقق ارتداد

امورى كه سبب كفر مى شود، هرگاه از سوى يك مسلمان صورت پذيرد، موجب ارتداداست. اين امور عبارت است از:

1. انكار اصل دين: مانند انكار وجود خدا و وحدانيت وى، انكار رسالت حضرت ختمى مرتبت(صلى الله عليه وآله) يا معاد و حيات پس از مرگ. با انكار يكى از اين امور، فرد كافر مى شود; مثلا اگر به خدا ايمان داشته باشد ولى به شريعت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)ايمان نياورد، كافر شمرده مى شود: «الكافر هو من انتحل غير الاسلام.»20

2. انكار يكى از احكام ضرورى و بديهى دين اسلام:21 مانند انكار وجوب نماز يا روزه. هر مسلمانى مى داند در دين اسلام نماز و روزه واجب است. ممكن است كسى منكر اصل دين اسلام و شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله)نشود و ادعا كند به خدا و پيغمبر اعتقاد دارد ولى به دليل انكار يكى از احكام ضرورى اسلام، كافر گشته، حكم ارتداد بر وى جارى گردد. از اين رو، فقها در شمار قسم دوّم كفار مى فرمايند: «الكافر هو... من انتحله (يعنى الاسلام) و جحد ما يعلم من الدين ضرورة»22

البته بين فقها به عنوان كارشناسان و متخصصان صاحب نظر در احكام و حقوق اسلامى، اختلاف نظر است كه آيا خود همين انكار ضروريات دين (احكام مسلّم و بديهى اسلام) سبب مستقل براى حكم به كفر و ارتداد است يا اين كه از آن جهت كه اين عمل، در حقيقت به انكار رسالت و نبوت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)منجر مى شود، و فرد مزبور به اين نكته توجه دارد.23 چنان كه حضرت امام خمينى(قدس سره)مى فرمودند: «آقايان بعضى شان مى گويند [كه اگر ]مسأله ولايت فقيه، يك مسأله تشريفاتى باشد، مضايقه نداريم، اما اگر بخواهد ولى [فقيه] دخالت كند در امور، نه; ما آن را قبول نداريم. حتماً بايد يك كسى از غرب بيايد، ما قبول نداريم كه يك كسى را كه اسلام تعيين كرده، او دخالت بكند. [آقايان ]اگر متوجه اين معنا باشند، مرتد مى شوند، لكن متوجه نيستند.»24

حاصل فحص و جستوجوى ما در كلمات فقها آن است كه بيش تر فقها بر نظريه دوّم تأكيد دارند، ليكن ظاهر روايات موافق برداشت و نظريه آن دسته از محققان از فقهاست كه بر اين باورند هر آنچه براى هر آشناى به فرهنگ اسلامى معلوم است كه از شريعت مقدس اسلام است، انكار آن موجب ارتداد مى گردد و در اين امر، فرقى نمى كند كه اين انكار به خاطر تكذيب پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) باشد يا به خاطر شبهه اى كه براى او پيدا شده است و فرقى نمى كند كه تصريح كند اين امر از باورهاى دينى است ولى من آن را نمى پذيرم و رسول خدا(صلى الله عليه وآله)را تكذيب مى كنم، يا بگويد اصلا اين مسأله جزو دين نيست و مردم در اشتباه هستند كه به دين چنين نسبتى را مى دهند مانند «باب»، «بهاء»، «قاديانى» و «كسروى». اينان نمى گويند پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) چنين و چنان فرمود و ليكن دروغ گفت يا اشتباه كرد، بلكه مى گويند كه حضرت، پيامبر راستگويى بود و ليكن شما معانى كلمات و سخنان آن حضرت را نمى فهميد.»25 شبيه، بلكه عين همين مطلب، بسيارى از بافته هاى فكرى و تراوشات ذهنى دگرانديشانى است كه با انكار ضروريات دين به نام قرائت روشنفكرانه از دين به مسخ هويت احكام واضح و مسلّم دينى پرداخته، از سوى دشمنان دين و بنگاه هاى سخن پراكنى «نوانديشان دينى» لقب دريافت مى كنند.

با وجود اين، اگر فردى كه احكام بديهى و روشن اسلامى را انكار مى كند، جديدالاسلام به شمار آيد يا دور از كشورهاى اسلامى زندگى كند، به گونه اى كه بداهت اين حكم نزد وى محتمل باشد، به كفر وى حكم نشده، مرتد محسوب نمى شود.26

3. انكار يكى از احكام قطعى ولى غيرضرورى اسلام:27 هرگاه كسى به طور مشخص بداند ـ مثلا ـ روزه در عيد فطر حرام است يا روزه مسافر (جز در موارد خاص) باطل است و يا پوشش اسلامى بانوان (حجاب) واجب است، ولى با وجود اين، منكر آن گردد، مرتد مى شود; چون اين امر به انكار رسول خدا(صلى الله عليه وآله) يا تكذيب آن حضرت مى انجامد.

نكته اى كه بايد در همه موارد مزبور بدان توجه داشت اين است كه لازم نيست انكار دين يا احكام شريعت مقدس اسلام، حتماً با گفتار صريح و آشكار باشد، بلكه هر گفتار يا كردارى كه سبب تكذيب، انكار، عيب گذارى و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاى دين اسلام يا اهانت به مقدسات28 و كوچك شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق كفر و ارتداد مى شود; مانند آن كه كسى دين را افيون مردم يا حكومت بداند و حال آن كه دين وسيله نجات و عامل بيدارى بخش و جنبش هاى رهايى بخش است، و يا مانند افكندن قرآن در كثافات يا پاره يا تير باران كردن آن. يكى از نمونه هاى بارز اهانت به مقدّسات اسلامى، عقب مانده يا غير انسانى خواندن احكام نورانى اسلام است، چنان كه در اين ايام نپذيرفتن، تشابه و يكنواختى كامل حقوق زن و مرد و ردّ الحاق به كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان از سوى شوراى نگهبان، از سوى برخى گروهك هاى ملى ـ مذهبى در رسانه هاى غوغاسالار و در گذشته اعتراض به لايحه قصاص از سوى هم كيشان آنان بيانگر آن است. به همين جهت حضرت امام خمينى(قدس سره) جبهه ملى ايران را پس از اعتراض به حكم الهى قصاص و غيرانسانى خواندن آن، مرتد و مهدورالدم اعلام كردند.29 از اين روى، هر رفتار و گفتارى كه نتيجه آن عدم حقانيت دين اسلام و در نتيجه، بى فايده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب كفر و ارتداد مسلمان مى گردد.30 يكى از نمونه هاى روشن آن، حكم حضرت امام خمينى(قدس سره) درباره سلمان رشدى و مرتد خواندن اوست. سلمان رشدى به صراحت و نفى و انكار اسلام نپرداخت، ولى به گونه اى مزوّرانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن كريم، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و همسران و برخى از ياران آن حضرت وهين كرد ـ اين خود جرمى است به نام «سبّ النّبى» و مجازات مستقل دارد ـ و مسأله وحى و نزول قرآن را به سُخره گرفت. او به خواننده كتابش تلقين مى كند كه رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و نزول قرآن كريم، دروغ ساخته ذهن نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)است و حتى بعضى از سخنان شيطان نيز در قرآن گنجانيده شده است.

انواع مرتد

در فقه اسلامى، مرتد دو نوع است: فطرى و ملّى. مبناى تقسيم سابقه دينى مرتد است و هر يك از آنان احكامى جداگانه دارند:

الف) مرتد فطرى: كسى است كه پدر و مادر يا يكى از آنان هنگام انعقاد نطفه يا ولادت وى مسلمان بوده، آن گاه اين فرد بعد از بلوغ، آيين اسلام را پذيرفته و سپس به كفر روى آورده است; مانند سلمان رشدى كه پدرش مسلمان است.

ب) مرتد ملّى: كسى كه پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه يا ولادت وى كافر بوده اند; آن گاه اين فرد بعد از بلوغ، اظهار كفر كرده، سپس مسلمان شده و بعد از آن به كفر بازگشته است.31

توجه به دو نكته مفيد و ضرورى است:

1. در اين كه ملاك فطرى يا ملّى بودن ارتداد، اسلام يا كفر والدين هنگام ولادت طفل است32 يا هنگام انعقاد نطفه، بين فقها اختلاف نظر است33 مقتضاى احتياط در اجراى حكم ارتداد به مقتضاى قاعده دَرء (تدرءُ الحدود بالشبهات)، اعتبار هر دو قيد و يا هنگام ولادت است.34

2. فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و كفر، تابع آيين پدر و مادرند.35 هرگاه يكى از والدين مسلمان باشند، فرزند، مسلمان شمرده مى شود (اسلام حكمى); چون اسلام بر كفر برترى دارد و تابعيت برتر براى فرزند منظور مى شود.36 اگر پدر و مادر هر دو كافر باشند، فرزند نيز در حكم كافر است.37 اما آنچه كه مهم است اين است كه براى حكم به ارتداد و اجراى مجازات آن، اسلام حكمى كفايت نمى كند، بلكه اجراى حكم ارتداد به مقتضى آن است كه خود فرد، پس از بلوغ اسلام را انتخاب كند و سپس كفر بورزد.38 بسيارى از فقها به اين امر تصريح كرده اند، از جمله مؤلف جواهر الكلام، كاشف اللثام و حضرت امام خمينى و آية الله موسوى اردبيلى و.... 39 امام خمينى در تحريرالوسيله مى فرمايند:

«المرتد و هو من خرج عن الاسلام و اختار الكفر على قسمين، فطرىّ و ملّى، و الاوّل من كان أحد أبويه مسلما حال انعقاد نطفته ثمّ اظهر الاسلام بعد بلوغه ثمّ خرج عنه و الثانى من كان أبواه كافرين حال انعقاد نطفته ثمّ اظهر الكفر بعد البلوغ فصار كافراً أصلياً ثمّ أسلم ثمّ عاد الى الكفر كنصرانى بالاصل أسلم ثمّ عاد الى نصرانيته مثلا...» و در موضع ديگر مى فرمايند: «و كذا ولد المسلم اذا بلغ و اختار الكفر قبل اظهار الاسلام فالظاهر عدم اجراء حكم المرتدّ فطريّاً عليهما...»40

مجازات و ماهيت حقوقى جرم ارتداد

مجازات جرم ارتداد

ارتداد در فقه و حقوق اسلامى از جرايم بزرگى است كه به حسب آن كه مرتد، ملّى باشد يا فطرى، و نيز زن باشد يا مرد، مجازات و احكام خاصى بر آن مترتّب مى شود.

اگر «مرتد فطرى» مرد باشد، علاوه بر برخى از احكام مدنى مانند فسخ پيمان نكاح و جدايى از همسر بدون نياز به طلاق و تقسيم اموال بين ورثه، به اعدام محكوم مى شود و توبه اش، از جهت ظاهرى، پذيرفته نمى شود; يعنى اگر با اعتقاد و باور قلبى توبه كند، خداى متعال مى پذيرد و نماز و ساير عباداتش صحيح است، اما بر جريان حكم اعدامش تأثير ندارد.41 اما اگر «مرتد ملّى» مرد باشد، احكام فوق بر وى مترتب مى گردد جز آن كه اگر توبه كند، توبه وى پذيرفته مى شود حتى پيش از جريان هر گونه حكمى، نخست وى را به توبه و بازگشت به اسلام دعوت مى كنند و سه روز به وى مهلت مى دهند تا تحقيق كند و با تأمّل از انحراف برگردد. اگر در اين مدت توبه كرد، آزاد مى شود وگرنه به اعدام محكوم مى گردد.42 البته در تعيين مدت زمانى كه به عنوان مهلت سه روزه بيان شد، اختلاف نظر وجود دارد، اما آنچه كه مقتضاى تحقيق و احتياط و نيز انطباق بيش تر با اصول انديشه هاى اعتقادى اسلام است، نظريه شيخ طوسى و برخى از محققان ديگر از فقها است كه مى فرمايند: «به مقدارى كه در آن فرصت زمانى امكان رجوع و توبه باشد، به فرد مزبور مهلت مى دهند تا توبه كند; زيرا روايات وجوب استتابه، مطلق است و اما روايت مورد استناد مرحوم محقق در شرايع الاسلام مبنى بر مهلت سه روزه، يك روايتى است كه بنابر مشهور ضعيف است.»43 در اين مورد يكى از صاحب نظران مى نويسد: «و اما لو قال المرتد بأنّ رجوعه عن الاسلام ليس هو من باب العناد كما أنه ليس هو من باب التقصير فى التحقيق بل هو من جهة شبهته حصلت له فحينئذ يستمهل مدّة حتى يحقّق هذه المسأله»44 دليل آن اين است كه در اين فرصت زمانى كه (به لحاظ افراد و ميزان شبهات محدوده آن لزوماً معيّن در سه روز نيست) به حسب حجّت و برهان به اسلام برگردد.

البته زن مرتد، از هر نوع كه باشد چه فطرى و چه ملّى، كشته نمى شود، بلكه او را به توبه فرا مى خوانند، چنانچه توبه كرد، آزادش مى كنند، وگرنه در زندان باقى مى ماند و هنگام نماز تازيانه مى خورد و در تنگناى معيشتى قرار مى گيرد تا توبه كند.45

موضوع ارتداد و آثار حقوقى آن در شريعت و حقوق اسلامى به اندازه اى روشن و بديهى است كه درباره اصل حكم كم ترين ترديدى وجود ندارد و همه مذاهب فقهى آن را پذيرفته اند.46 البته درباره جزئيات آن اختلاف نظرهايى ديده مى شود; براى مثال، بر اساس رأى مشهور اهل سنت، بين مرتد ملى و فطرى يا بين زن و مرد تفاوتى وجود ندارد، بلكه در نظر آنان، مرتد از هر نوع كه باشد، ابتدا به توبه دعوت مى شود، چنانچه توبه كرد آزاد وگرنه كشته مى شود.47 ابوحنيفه، مانند فقهاى شيعه، بين زن و مرد فرق گذاشته است.48 حسن بصرى نيز معتقد است كه مرتد، بى آن كه به توبه دعوت گردد، كشته مى شود.49

جرم بودن ارتداد و ماهيت حقوقى آن

هر جرم از سه عنصر قانونى، مادى و روانى تشكيل مى شود.

الف) عنصر قانونى ارتداد: مراد از عنصر قانونى جرم، «جرم شناخته شدن كارى در قانون» است; چون هيچ عملى (خواه انجام دادن يك كارى باشد يا ترك كار خاصى) جرم تلقّى نمى شود، مگر اين كه قبلا در قانونى آن كار (فعل يا ترك فعل) جرم شناخته شده و براى آن مجازات تعيين شده باشد. شبهه اى كه در عنصر قانونى جرم ارتداد مطرح مى شود اين است كه گرچه در فقه اسلامى و قواعد و مقررات شرعى، ارتداد از گناهان كبيره اى است كه مجازات سختى براى آن در نظر گرفته شده است، اما در قوانين جزايى جمهورى اسلامى هيچ ماده قانونى خاصى در اين زمينه وجود ندارد، از اين رو، برخى مدعى شده اند ارتداد يك جرم شرعى است نه جرم حقوقى و قانونى. اين شبهه از سوى برخى از دگرانديشان اين گونه تقويت مى شود كه در مهم ترين منبع حقوق اسلامى، يعنى در «قرآن كريم، اگرچه تغيير ايمان به كفر مذموم دانسته شده، اما تنها از عاقبت سوء اخروى آن ها خبر داده و هيچ مجازات دنيوى از قبيل اعدام و حبس ابد براى ارتداد تجويز نشده است، علاوه بر آن كه مجازات اخروى پيش بينى شده در برخى آيات50 تنها شامل آن هاست كه از سر عناد و لجاج در عين اين كه حق را مى شناسند آن را زيرپاى مى گذارند; يعنى مرتد عملى و سياسى نه مرتد نظرى و علمى، آنان كه ندانسته و به واسطه جهل، عقيده باطلى انتخاب كرده اند حتى در آخرت نيز مجازات نمى شوند. مجازات اخروى مرتد عملى و سياسى عبارت است از لعنت خداوند و فرشتگان و مردم، عذاب جاودانه و عدم تخفيف و مهلت در عذاب. اين مجازات ها در صورتى است كه مرتد عملى توبه نكند.»51

حقيقت آن است كه گرچه در قوانين جزايى جمهورى اسلامى ايران، درباره ارتداد نصّى (ماده قانون صريح) وجود ندارد، ولى چون بر اساس اصل چهارم قانون اساسى كه عالى ترين منبع حقوقى است مقرر شده است كه: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر به عهده فقهاى شوراى نگهبان است» و از طرف ديگر، براساس اصل 167 قانون اساسى: «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدوّنه بيابد واگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر حكم قضيه را صادر نمايد و نمى تواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدوّنه از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد»، از نظر موازين حقوقى، در اين موضوع كه از موارد سكوت (به هر دليل سياسى يا اجتماعى يا شرايط بين المللى و يا...) و يا احتمالا نقص قانون مدوّن است، بايد به منابع معتبر اسلامى مراجعه نمود. و اين احتمال كه «اين اصل قانون اساسى به دعاوى مدنى و يا به دعاويى انصراف داشته باشد كه جنبه خصوصى آن بر جنبه عمومى آن غلبه دارد; زيرا در اين دعاوى، قاضى بايستى بين طرفين دعوا، فصل خصومت كرده و حقوق هر يك را معيّن كند. چنانچه در اين دعاوى قاضى از رسيدگى و صدور حكم امتناع ورزد، حقوق مردم تضييع مى شود و اختلافات ميان آنان حل نمى شود، و اين بدان معناست كه در واقع، قوه قضاييه از وظيفه اش استنكاف كرده است، در حالى كه در دعاوى جزايى و يا دعاويى كه جنبه عمومى آن بر جنبه خصوصى اش غلبه دارد، موضوع از دو حالت بيرون نيست: يا فعل و ترك فعل مورد بحث، طبق قوانين جزايى جرم محسوب مى شود كه در اين صورت با استناد به مواد قانونى، حكم قضيه صادر مى شود، يا اين كه طبق نصوص قانونى، موضوع ياد شده جرم به شمار نمى رود، كه در اين صورت نيز تكليف قاضى روشن است و با استناد به اصل برائت، حكم به برائت مى كند»،52 فاقد دليل و ماهيت حقوقق و دور از فن تفسير است. وقتى كه نصّ صريح اصل 167 قانون اساسى مى گويد: «حكم هر دعوى...» و در اصل چهارم قانون اساسى مى گويد: «كليه قوانين و مقررات مدنى، اجرايى، بايد براساس موازين اسلامى باشد...» و تأكيد مى كند كه: «اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است» به كدامين دليل چنين قيدى را بر اطلاق و عموم اصل 167 مى زنند و آن دعاوى را به دعاوى مدنى يا دعاوى اعم از مدنى و جزايى كه جنبه خصوصى آن بر جنبه عمومى آن غلبه داشته باشد، اختصاص مى دهند؟! طبق تصريح اصل 167، قاضى موظف است در موارد سكوت يا نقص قانون مدنى يا جزايى به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر مراجعه كند و حكم به برائت ـ كه از موضوع مورد بحث ما خارج است ـ در دو مورد است، آن دو مورد عبارتند از:

1. موضوعى:همان گونه كه در اصل 37 قانون اساسى مقرر شده است «اصل، برائت است و هيچ كس از نظر قانون مجرم شناخته نمى شود، مگر اين كه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.» بنابراين، بى دليل نمى توان كسى را متهم نمود و او را مجرم شناخت.

2. حكمى: همان گونه كه در اصل 169 قانون اساسى مقرر شده است «هيچ فعل يا ترك فعلى به استناد قانونى كه بعد از آن وضع شده است، جرم محسوب نمى شود.»

موضوع بحث ما در مورد اشخاصى است كه رفتارهاى خاصى از آن ها سر زده است و عنصر مادى جرم را تشكيل داده است، نه آن كه بى دليل آن ها را متهم كنيم چنين رفتارى از آنان سرزده است يا نه. از سوى ديگر، بحث در محاكمه و صدور حكم و تلقّى جرم از رفتار وى به استناد قانون بعدى نيست; زيرا قانون جرم و مجازات ارتداد، قانون متأخّر نيست، بلكه از زمان صدر اسلام توسط رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) بيان شده است و با تصريح اصل 167 اين روايات و نيز فتاواى فقها منبع معتبر كه قاضى نه تنها مى تواند به آن ها استناد كند، بلكه موظف است به استناد به آن ها حكم لازم را صادر نمايد. و اگر مدوّن نبودن قانون به معناى عدم وجود قانون فرض شود، بين اصل 167 و 169 قانون اساسى تعارض آشكار وجود خواهد داشت; زيرا فلسفه وجودى اصل 167 قانون اساسى، وجود مواردى است كه در منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر فقها احكام آن مشخص است، اما به دلايلى در قوانين مدون مسكوت مانده است يا داراى نقص و اجمال و ابهام است. با اين بيان روشن مى شود كه حتى اصل حقوقى معتبر در تفسير قوانين، يعنى «لزوم تفسير مضيق در قوانين جزايى» نيز تأثيرى در اين مسأله ندارد; چه اين كه با وجود صراحت اصل 167 قانون اساسى از يك طرف و اجماع و اتفاق فقهاى شيعه و سنى و نيز وجود روايات معتبر از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه هدى(عليهم السلام)، ابهام و اجمال يا سكوتى در اين قضيه وجود ندارد تا نياز به تفسير باشد تا آن گاه به اصل تفسير مضيّق توسل جوييم، بلكه تمسّك به اصل «برائت» يا «اصل تفسير مضيق»، اجتهاد در مقابل نصّ است. به عبارت ديگر، استناد به اصل برائت و يا اصل تفسير در جايى پذيرفته است كه دليل وجود نداشته باشد و با وجود دليل روشن و قطعى، مجالى براى تمسّك به اين اصول باقى نمى ماند.

خلاصه آن كه، باتوجه به اصول 4 و 167 قانون اساسى، قضات بايد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر فقهى مراجعه كنند و حكم شرعى و قانونى را صادر نمايند و «دعواى» موضوع اصل 167 قانون اساسى هيچ اختصاص ياانصرافى به دعاوى مدنى و يا جزايى مربوط به جرايم خصوصى ندارد و در سخنان مدّعيان اختصاص يا انصراف نيز، منشأ انصراف يا اختصاص بيان نشده است.

به هر صورت، كليه قوانين ومقررات در نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر شريعت اسلامى است و كم ترين ترديدى در بين فقهاى شيعه و سنّى در اصل حكم ارتداد و مجازات آن وجود ندارد، گرچه برخى اختلافات جزئى در بين شيعه و سنى و يا ميان فقهاى هر يك از دو فرقه وجود دارد. آرى، اگر از شيوه عقلايى اجتهاد و كارشناسى ضابطه مند دست برداريم و تمام تلاش و اهتمام سازگارى آزادى عقيده و مذهب و ساير مقررات اجتماعى و سياسى اسلام با ملاك هاى حقوق بشر باشد53 و يا بدتر از آن حقوق بشر را مقدّم و حاكم بر قوانين الهى بدانيم،54 در اين صورت، بسان دگرانديشان، به نام قرائت هاى جديد و مدرن و مترقّى از اسلام،55 همه قوانين شرعى منطبق با اعلاميه جهانى حقوق بشر و ساير كنوانسيون هايى خواهد بود كه در اساس و مبنا، با نگرش الحادى و اومانيستى تدوين شده اند; زيرا در چنين تفكرى «بشر تا مرز انكار خداوند و تغيير دين آزاد است»56 و مرجع تعيين حقوق بشر، خود انسان است57 و «محتواى حقوق بشر، غيردينى يا انسانى است.»58

ابن رشد از فقهاى مشهور اهل سنت در قرن ششم مى گويد: هر كس از دين اسلام خارج شود، مرتد بوده، كشتن او واجب است و اين مسأله مورد اتفاق فقها و علماست.59 ابن قدامة60 فقيه برجسته ديگر اهل سنت با بيان اجماع دانشمندان اسلامى بر حكم اعدام مرتد از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه آن حضرت فرمودند هر كس (از مسلمانان) دين خود را تغيير دهد او را بكشيد. وى مى نويسد: «اجمع اهل العلم على وجوب قتل المرتد و روى ذلك عن أبى بكر و عمر و عثمان و على و معاذ و ابى موسى و ابن عباس و خالد و غيرهم و لم يُنْكر ذلك فكان اجماعاً و قال النبى(صلى الله عليه وآله):مَنْ بدّل دينه فاقتلوه.»61ابوحنيفه، شافعى، مالك و عموم فقهاى اهل سنت بر اين باورند كه مرتد را توبه مى دهند، خواه اين كه در اصل مسلمان بوده سپس مرتد شده باشد يا اين كه در اصل كافر بوده و سپس مسلمان شده و آن گاه كفر ورزيده و مرتد شده است و در صورتى كه توبه نكند، كشتن او واجب است.62

فقها و كارشناسان دينى شيعه نيز، از قديم و جديد، با استناد به روايات معتبر و صحيح كه خدشه اى در سند و صدور آن روايات از اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) وارد نيست، در اين مسأله اتفاق نظر دارند.63 از جمله آن روايات به ذكر دو مورد بسنده مى كنيم:

1. محمد بن مسلم از امام باقر(عليه السلام) در مورد مرتد پرسيد، آن حضرت فرمودند: هركس از دين اسلام برگردد و به شريعت (و آموزه هاى) حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) كفر بورزد بعد از آن كه مسلمان بوده است، توبه او پذيرفته نمى شود و اعدام چنين شخصى واجب است و از همسرش جدا مى گردد و اموال و دارايى او بين فرزندان و ورثه وى تقسيم مى شود.64

2. روايت ديگر، روايت معتبر و صحيح السند عمّار ساباطى از امام صادق(عليه السلام) است. وى مى گويد از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود: بين مسلمانان هر مسلمانى كه از اسلام خارج شود و نبوت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)را انكار كند و او را تكذيب كند، خونش براى هر كس كه از او شنيده باشد مباح است، و همسرش از روز ارتداد از او جدا مى شود و مالش بين ورثه اش تقسيم مى شود و همسرش عده وفات مى گيرد و بر امام لازم است كه او را بكشد و استتابه نيز نكند.»65

بهانه عدم تجويز مجازات دنيوى مرتد در قرآن به منظور نفى جرم تلقّى كردن ارتداد،66 يك ادعاى واهى و غير مسموع بيش نيست. نهايت سخن آن است كه مجازات دنيوى براى جرم ارتداد در قرآن بيان نشده است، نه آن كه تجويز نشده است; اما مگر تمام مقررات شريعت اسلامى در قرآن بيان شده است؟! حتى طرّاح شعار «حسبنا كتاب اللّه» و پيروان او نيز گرچه به ناحق در صدد سدّ باب اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)بودند،67 با وجود اين، ناگزير به سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)پناه آوردند، بلكه برخى از آنان گفتار و سيره صحابه را نيز تلقّى به قبول نمودند. ضرورى ترين و بديهى ترين احكام اسلامى مانند كمّ و كيف نماز كه هر مسلمان پنج نوبت در روز آن را اقامه مى كند، در قرآن بيان نشده است. گرچه مهم ترين منبع حقوق و شريعت اسلامى همانا قرآن كريم است، اما منبع منحصر به فرد آن نيست، بلكه سنت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام)مكمّل و مفسّر آيات قرآن است.68 آرى، روايات نبايد مغاير با آيات قرآن باشد، اما مقصود از اين مغايرت منفى، تضاد تقابل است نه تغاير به نحو عموم و خصوص يا مطلق و مقيد. به همين جهت، روايات بيانگر مجازات در مغايرت كلى با آيات نيست، بلكه شارح و مفسّر و مكمّل آن است.

حاصل سخن آن كه براساس منابع معتبر اسلامى و فتاواى معتبر جهان اسلام، ارتداد در نظام حقوقى اسلام جرم است و در نظام حقوقى جمهورى اسلامى نيز براساس اصول 4 و 167 قانون اساسى، بايد مرتد را مجرم شناخت و مجازاتى را كه در شريعت اسلامى مقرر شده است بر روى تحميل كرد. بنابراين، ترديدى در عنصر قانونى جرم ارتداد نيست.

ب) عنصر مادى ارتداد: عنصر مادى يعنى عنصر خارجى، ملموس و محسوس كه به سبب آن ارتداد عينيت مى يابد. به عبارت ديگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادى اين پديده به شمار مى آيد. البته ارتداد با انكار قلبى حاصل مى شود و چنين فردى مستحق خشم و كيفر الهى مى شود. ولى آنچه باعث جرم شده، مجازات دنيوى بر آن مترتب مى گردد، ارتدادى است كه با گفتار يا رفتار اظهار شود; مانند سخنرانى، نوشتن كتاب، مقاله و... . ارتداد تا وقتى ابراز نشود، جرم حقوقى نيست و كسى حق تحقيق و تفحّص و تفتيش عقايد ندارد.69 افزون بر اين، اگر مسلمانى اظهار كفر كند و پس از آن مدعى شود تحت فشار يا اكراه به چنين كارى مبادرت ورزيده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعايش پذيرفته مى شود.70

با اين بيان روشن شد كه جرم تلقّى كردن ارتداد، منافاتى با آزادى عقيده ندارد;71 چون عقيده امرى است قلبى و در اين صورت، گرچه كفر و شرك و يا تغيير مذهب از اسلام به كفر يك جرم شرعى است، اما جرم قانونى (حقوقى) نيست; چه اين كه:

اوّلا: وظيفه و نقش حقوق، تنظيم روابط اجتماعى است72 و عقيده مادامى كه در قلب باشد و ابراز نگردد، خارج از محدوده حقوق است.

ثانياً: آزادى شرعى، يعنى انسان از نظر شرع مقدس، در انجام يا ترك كارى آزاد باشد. مفهوم اين نوع آزادى، مشروعيت و جواز شرعى همه گزينه هاى آزاد و مجاز است.73از اين رو، كفر و شرك و ارتداد، با توجه به آيات شديداللحن كه در مذمّت و توبيخ آن وارد شده است،74 شرعاً مجاز نيست، اما لازمه جرم و ممنوعيت شرعى اين نيست كه حتماً از جهت حقوقى و قانونى نيز جرم تلقّى گردد، بلكه ممكن است از نظر حقوقى آزاد باشد; يعنى در قلمرو دخالت قوانين و مقررات حقوقى كه به تنظيم روابط اجتماعى مى پردازد، نباشد. از اين رو، ممكن است انسان در پيشگاه الهى و انتخاب فلان رفتار يا اعتقاد خاصى شرعاً مسؤول باشد و آزاد نباشد، اما از جهت حقوقى، مجازات و عقاب دنيوى بر فعل يا اعتقاد او مترتب نشود. براى مثال، حسادت، كينه، بخل و كفر و شرك، شرعاً آزاد نيست، بلكه حرام و ممنوع است، اما در دايره حقوق نيست تا جرم تلقّى و موضوع مجازات دنيوى گردد.75

در مبحث بعدى به تبيين فلسفه مجازات مرتد، على رغم پذيرش آزادى عقيده (البته آزادى مسؤولانه) در بينش اسلامى خواهيم پرداخت.

ج) عنصر روانى جرم ارتداد: عنصر روانى يعنى قصد مجرمانه داشتن. ماهيت جرم ارتداد با تعيين عنصر روانى آن روشن مى شود. برخى از متفكران معاصر مانند راشد الغنوشى، شيخ محمد عبده و شيخ عبدالمتعال الصعيدى معتقدند ارتداد، از آن جهت كه جرمى سياسى و اقدام عملى عليه حكومت اسلامى است، مجازات دارد. بنابراين، مجازات ارتداد جنبه تعزيرى دارد و صرف تغيير دين جرم شمرده نمى شود.76 عمده استدلال آنان، به دو چيز است: 1. پذيرش شفاعت عثمان بن عفان براى برادر رضاعى خود يعنى عبدالله بن سعد ابى السرح كه مرتد شده بود و سپس توبه كرد و مورد عفو پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)قرار گرفت و چنانچه مجازات ارتداد جنبه حدّى داشت، هيچ كس نمى توانست در مورد حدّ شفاعت نمايد. 2. جنگ هاى «ردّه» در زمان خلفا، با آن كسانى بود كه عليه نظام اسلامى قيام مسلحانه نموده، موجوديت نظام را به خطر مى انداختند.77

اما آيات و روايات نشان مى دهد كه خود ارتداد، يعنى «صرف تغيير دين و عقيده» موضوع حكم است نه همراه شدن آن با جرايم ديگر. البته با توضيحى كه گذشت، هرگاه تغيير دين و عقيده از اسلام به كفر، از قلمرو قلبى خارج نشود فقط جرم شرعى است، اما هرگاه ابراز گردد و اثبات گردد جرم قانونى تلقّى مى شود. براى نمونه «يا ايها الذّين آمنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتى اللّه بقوم يحبّهم و يحبّونه...» (مائده: 54) و «و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يُقْبَلَ منه و هو فى الآخرة من الخاسرين كيف يهدى اللّه قوماً كفروا بعد ايمانهم و شهدوا أنّ الرّسول حقّ و جاءهم البيّنات و اللّه لايهدى القوم الظّالمين اولئك جزاؤهم أن عليهم لعنة اللّه و الملائكة و النّاس اجمعين خالدين فيها لايخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون الاّ الذّين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فانّ اللّه غفور رحيم انّ الذين كفروا بعد ايمانهم ثمّ ازدادوا كفراً لن تقبل توبتهم و اولئك هم الضّالّون» (آل عمران: 85ـ 90).

در روايت صحيحى على بن جعفر از برادرش امام كاظم(عليه السلام)نقل مى كند كه از آن حضرت پرسيدم: هرگاه مسلمانى، به مسيحيت بگرود، چه حكمى دارد؟ آن حضرت فرمودند: بدون آن كه دعوت به توبه بشود، اعدام مى شود. از آن حضرت پرسيدم: اگر فردى مسيحى بوده، اسلام آورد و دوباره از اسلام برگردد، چه حكمى دارد؟ آن حضرت فرمودند: از او خواسته مى شود كه توبه كند، اگر پذيرفت و به دين اسلام برگشت، چه بهتر و گرنه اعدام مى شود.78 در روايت صحيح ديگرى بُريد عجلى نقل مى كند كه از امام باقر(عليه السلام) درباره مردى كه عده اى گواهى دادند كه سه روز از روزه ماه رمضان را افطار كرده است (روزه خوارى نموده است) پرسش شد، آن حضرت فرمود: از آن فرد سؤال مى شود كه آيا اين روزه خوارى بر تو حرام بوده است يا نه؟ اگر پاسخ منفى داد (به معناى انكار ضرورى دين است) در اين صورت، بر رهبر جامعه اسلامى واجب است كه او را بكشد و اگر جواب مثبت داد (در واقع به حلال و حرام خدا و شريعت نبوى(صلى الله عليه وآله)ايمان دارد) در اين صورت، بر رهبر جامعه اسلامى لازم است كه او را مجازات نمايد و تازيانه بزند.79 در روايت ديگرى شيعه و سنى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند كه: هر كس دين خود را تغيير دهد، او را بكشيد.80

در آيات و روايات ديگر، جزئيات ديگر بحث آمده است، اما قيدى كه از آن بتوان ارتداد را به عنوان يك جرم سياسى و اقدام عليه نظام حاكم اسلامى قلمداد نمود، به چشم نمى خورد. ادعاهاى نظريه جرم سياسى بودن ارتداد نيز مخدوش است; چه اين كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)شفاعت عثمان را در خصوص عبدالله بن سعد نپذيرفته است، بلكه آن حضرت به جمعى از مسلمانان كه او را نكشتند اعتراض كرد.81 اقدام ابوبكر يا عمر نيز در برابر كسانى بود كه به واسطه نامشروع دانستن دستگاه خلافت و سازمان سياسىوحكومتى جديد،82 از پرداختن زكات به حكومت به عنوان يك تكليف شرعى خوددارى مى كردند، از اين رو، آنان در يك اقدام سياسى، مهر ارتداد و بازگشت از دين بر پيشانى چنين افرادى زدند و جنگ با آنان را جنگ هاى «ردّه» ناميدند.83

آنچه كه از دقّت در برخى آيات استنباط مى شود اين است كه ارتداد به عنوان يك جريان فتنه انگيزى براى ايجاد تزلزل در باورهاى دينى مسلمانان از سوى دشمنان داخلى و خارجى مطرح بود، در نتيجه ارتداد نه به عنوان يك جرم سياسى، بلكه يك جرم امنيتى، يعنى اقدام عليه امنيت جامعه اسلامى، موضوع مجازات است. خداوند متعال مى فرمايد: «جمعى از اهل كتاب (يهوديان به پيروان خود) گفتند (برويد در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد (و از آيين اسلام بازگرديد) شايد آن ها از آيين خود بازگردند.»84 بنابراين، مسأله تحقيق و انتخاب كفر از روى آگاهى نيست، بلكه همه اين ها زمينه اى است تا از مؤمنان از دين خود برگردند (لعلّهم يرجعون) و در جامعه اسلامى شكاف ايجاد شود. اين آيه صريح در تلقّى ارتداد به عنوان يك توطئه است. در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقيقى بود و نه كفرشان در تحقيق علمى ريشه داشت. اين كردار آن ها مقدمه اى بود براى ايجاد تزلزل در باورهاى دينى مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند: اگر اسلام، آيين حق و درست است، پس چرا اهل كتاب كه از بشارات آسمانى پيشين آگاهاند، از آن بازگشتند؟ اين كار آنان به واسطه حسادت بود نه خيرخواهى.85 عامل سوّم، هوس برخى از مسلمانان است. شيطان اين كار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مى دهد و از جاه طلبى و ديگر مطامع پست دنيوى براى فريفتن و پيوند زدنشان با دشمنان بهره مى برد.86 خداى متعال در آيه ديگرى مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هر كس از شما از آيين خود بازگردد (به خدا زيان نمى رساند) خداوند جمعيتى را مى آورد كه خدا آن ها را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند، در برابر مؤمنان متواضع و در برابر كافران سرسخت و نيرومندند...»87 مرحوم علامه طباطبايى اين آيه را با آيات قبل مرتبط دانسته كه در آن ها از توليت و استيلاى غيرمسلمانان بر مسلمانان نهى شده است. «يا ايها الذين آمنوا لا تتّخذوا اليهود و النّصارى اولياء بعضهم اولياء بعض و من يتولّهم منكم فانّه مهم انّ اللّه لايهدى القوم الظّالمين فترى الّذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم يقولون نخشى أن تصيبنا دائرة...» (مائده: 51و52) منظور ازاستيلاى غير مسلمانان بر مسلمانان، برگشت دادن جامعه اسلامى به جامعه غيراسلامى است و افراد تازه مسلمان هر لحظه در اين دام بودند، تا با ارتداد خود، دولت تازه تأسيس يافته پيامبر را به سقوط بكشانند و اين نگرانى براى پيامبر وجود داشت. بنابراين، خداوند پيامبر را دلدارى و دلگرمى مى دهد و مى فرمايد: اگر اين قوم تازه مسلمان به ارتداد روى آورند، خداوند قوم ديگرى را كه شايسته ترند، جايگزين مى سازد. بنابراين، مراد از ارتداد، با دين بازى كردن و جبهه كفار را به ضررمسلمانان تقويت كردن مى باشد. پس ازآيات يادشده، خداوند تأكيد مى كند «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، افرادى از اهل كتاب كه آيين شما را به باد استهزا و بازى مى گيرند و مشركان را ولىّ خود انتخاب نكنيد و از خدا بپرهيزيد اگر ايمان داريد.»88 - 89

قرآن كريم پرده از توطئه و نقشه سوء دشمنان برداشته، ايجاد تزلزل در باورهاى دينى مردم با ايجاد اضطراب و اختلال در نظام فكرى جامعه، ايجاد فضاى و هم گون و تيره و تار به نحوى كه حق از باطل در اين فضاى غبارآلود روشن نشود و ضلالت گسترى، و در يك كلمه، فتنه انگيزى در بين صفوف محكم جامعه اسلامى را خطرناك تر و زيان بارتر از قتل و كشتار مى داند: «... ايجاد فتنه (و محيط نامساعد كه مردم را به كفر تشويق و از ايمان باز مى دارد) حتى از قتل بالاتر است و مشركان، پيوسته با شما مى جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آيين تان برگردانند، ولى هر كس كه از دين خود برگشت و ارتداد ورزيد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك گذشته او، در دنيا و آخرت، برباد مى رود و آنان اهل دوزخ اند و هميشه درآن خواهند بود.»90

چه بسا بتوان به واسطه قراين و شواهد مذكور در اين آيات، مجازات مذكور در روايات را به ترتّب آثار اجتماعى بر ارتداد افراد مقيّد دانست; يعنى هرگاه كسى كه از دين خارج شده، با تبليغ ارتداد خود (با نگاشتن مقالات، سخنرانى ها و ديگر ابزارى كه به نحوى به ابراز چيزهايى بپردازد كه اظهار آن مايه ارتداد محسوب مى شود)، در اذهان عمومى، ترديد و شبهه پديد آورد و در روحيه ايمانى جامعه را تضعيف كند، با آن مجازات روبه رو مى شود.91

بنابراين، ارتداد به عنوان اخلال در نظم و امنيت عمومى، ايجاد ترديد در باورهاى دينى و فتنه انگيزى عليه وحدت و انسجام جامعه اسلامى جرم شمرده مى شود نه به عنوان يك جرم سياسى و اقدام عليه نظام حاكم. پس، برخلاف نظر شيخ محمد عبده و راشد الغنوشى، مجازات ارتداد از باب حدود الهى است نه از باب تعزيرات.92 به همين جهت در روايات، از جمله در روايت معتبر بريد عجلى از امام باقر(عليه السلام)نقل شده است كه آن حضرت در باب مجازات مرتد فرمودند «على الامام»;93 يعنى بر امام واجب است و حال آن كه مجازات تعزيرى در اختيار امام است و از آن به «للأمام» تعبير مى شود. با تعليل و استنباط فوق، فتنه انگيزى به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر روانى آن را تشكيل مى دهد، ولى فتاواى فقها مانند عمده يا همه روايات مطلق است. بدين ترتيب، شايد جرم ارتداد در زمره جرايم صرفاً مادّى قرار گيرد. جرايم صرفاً مادى جرايمى است كه تنها با انجام عمل مادى از سوى افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه يا وجود تقصير جزايى از ناحيه مرتكب، عنصر روانى جرم تحقق پيدا مى كند; مانند صدور چك بى محل.94 در اين گونه موارد، قانون گذار صرف تحقق كارى را اماره قانونى95 يا فرض قانونى96 بر قصد فاعل منظور مى كند; مثلا در مسأله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در يك فضاى بسته، هر چند آنان قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است. در اين تحليل اگر ابراز ارتداد عقيدتى (با گفتار يا رفتار) را اماره قانونى بر قصد فتنه انگيزى و برهم زدن نظم عمومى جامعه اسلامى بدانيم، صرف همين ابراز ارتداد، نشانه و اماره جرم تلقّى مى شود مگر آن كه بتواند با ادلّه معتبر خلاف آن را اثبات كند; يعنى اثبات كند كه اصلا چنين هدفى را نداشته است. و چنانچه ابراز ارتداد عقيدتى را فرض قانونى بر ايجاد تزلزل در باورهاى دينى و تضعيف انسجام اجتماعى جامعه اسلامى بدانيم، صرف همين ابراز ارتداد، از نظر قانون گذار اقدام عليه امنيت جامعه اسلامى فرض مى شود و خلاف آن را نمى توان اثبات كرد; يعنى حتى اگر بتواند اثبات كند چنين هدفى را مدّنظر نداشته است، قانون اجازه نمى دهد كه دليل او را بپذيريم.

حاصل تحليل ما اين است كه حكمت از منع ارتداد در اين استنباط جلوگيرى از نفوذ بيگانگان و استفاده از ضعف فكرى افراد سست ايمان است. به عبارت ديگر، آن قدر اين شيوه براى ايجاد تزلزل در باورهاى دينى مردم مؤثر و رايج و در عين حال، ساده است كه قانون گذار به كسى اجازه نمى دهد به آن نزديك شود، خواه مرتد، قصد مجرمانه داشته باشد يا نه.

فلسفه مجازات مرتد

در تفكر الحادى اومانيستى غرب، انسان جايگزين خدا شده است97 و محور همه ارزش ها قلمداد مى شود; حقوق و قانون چيزى است كه انسان ها وضع مى كنند و بر اساس ميل آن ها تنظيم مى گردد. در اين نظام سكولاريستى، معيار حقانيت و مشروعيت هر قانون و حكومتى، خواست مردم است.98 اين بدان جهت است كه در اين تفكر، انسان مالكِ خويشتن است;99 يعنى زندگى هر انسان دارايى خود اوست، متعلق به خودش است، نه متعلق به دولت است و نه متعلق به مردم، خدا يا هر كس ديگر مى تواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند.100 از اين رو، انسان حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ كس حتى حق محدود كردن آزادى هاى وى و تصميم گيرى براى وى ندارد.101 به همين سبب اومانيسم به ليبراليسم، يعنى اباحه گرى، مى انجامد و دولت نيز جز تأمين رفاه و لذت هاى مادى افراد وظيفه اى ندارد. در فرهنگ ليبراليسم، سخن از اميال، شهوات و تمنيّات است نه حكمت و مصلحت; قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند كه در جهت برخوردارى مردم از خواسته هاى نفسانى و رسيدن به هوس هايشان تنظيم شوند، به گونه اى كه حتى عقل نيز در اين ساحت فقط خدمتگزار و ابزار سنجش كمّ و كيف لذت است.102

بر اين اساس، حق همجنس بازى به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعى انسان قلمداد مى شود كه حقّ پرستش خداى متعال در عقايد مذهبى مقدس و قابل دفاع است103 و چون حق پرستش خدا اين قدر بى ارزش شمرده مى شود، تغيير مذهب به سليقه افراد بوده، فرد مطلقاً آزاد است هر مذهبى را انتخاب كند، هر زمانى خواست از آن دست بردارد و به هر كيش ديگرى درآيد و كسى حق ندارد از آن جلوگيرى كند.104

اما در فرهنگ اسلامى، انسان موجودى دوبعدى (مادى و معنوى) است; حكومت بايد در جهت تأمين منافع مادى (دنيوى) و أخروى (معنوى) مردم تلاش كند و منافع مادى بايد مقدمه اى براى تأمين منافع اخروى و معنوى به شمار آيد. از اين رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوى مقدم است. خداى متعال به مقتضاى لطف و حكمتش براى تأمين مصالح دنيوى و أخروى، شريعتى آسمانى به بشر ارزانى داشته است. در اين زمان، پذيرش عقايد اسلامى و اجرا كردن قوانين آن تنها راه نيل به آن مصالح شمرده مى شود.

دين مقدس اسلام، بنيان هاى اصلى ساختار فكرى خود را بر پايه خردمندى بشر نهاده، همواره انسان ها را به بهره گيرى از فروغ عقل و تعالىِ انديشه و جدالِ فكرى صحيح سفارش كرده است. از اين رو، بزرگ ترين خيانت به بشر آن است كه با فتنه انگيزى، فضاى فكرى جامعه را آلوده و اذهان عمومى را در تشخيص حق و باطل، مشوش كرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ روانى و تبليغاتى عليه اسلام و مسلمانان، سدّى محكم به شمار مى آيد. دولت اسلامى، همان گونه كه موظّف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدايى كند و آب سالم براى مردم فراهم آورد، وظيفه دارد در صورت مسموميت يا آلودگى فضاى فكرى جامعه و شيوع عقايد گمراه كننده، در جهت سالم سازى آن بكوشد.105

بنابراين، مجازات مرتدّ اقدامى شايسته و بازدارنده است تا ديگران دريابند نمى توانند ارزش هاى جامعه را ناديده بگيرند و هر روز به دينى جديد روى آورند. مجازات ارتداد براى استفاده بهينه از آزادى مذهبى و ايجاد فضاى سالم براى بهره بردارى شايسته از آن است نه محدود ساختن آزادى مذهبى. از اين رو، با توجه به شاخصه هاى ذيل مى توان دريافت كه مقصود اصلى از مجازات مرتدّ، بازدارندگى در قبال فتنه گرى است:

1. آزادى عقيدتى مسؤولانه و منع تحميل عقيده; 2. عدم مجازات قانونى و دنيوى براى كفر، گرچه در آخرت مؤاخذه است; 3. عدم مجازات قانونى براى ارتداد مادامى كه اعلان و اظهار نكند; 4. عدم مجازات مرتدّ به واسطه شبهه و اكراه، بلكه مهلت دادن به او براى تأمّل، تفكر و توبه; 5. عدم جواز فحص در موارد حق اللّه و قبول و حمل بر صحت آنچه كه ظاهر است; 6. قاعده «تدرء الحدود بالشبهات»; 7. متعلق ارتداد، انكار (و نه صرفاً ترديد در) ضروريات دين است نه مسائلى كه محل اختلاف است يا بيّن و يقينى نباشد; 8. دعوت اسلام به ايمان از روى بصيرت ناشى از تحقيق و تفكر پيش از انتخاب; 9. انتخاب هاى انسان، بخصوص توده مردم، هميشه تحت تأثير منطق و استدلال برهانى نيست، بلكه تأثير شگرف هيجانات و احساسات ناشى از تبليغات غيرقابل انكار است، به ويژه اگر فضا غبارآلود و محيط، محيط اغواگرى باشد; 10. عدم اجراى مجازات ارتداد نسبت به مسلمان حكمى; يعنى تا كسى خودش پس از بلوغ، اسلام را انتخاب نكرده باشد، كفر او موجب اجراى مجازات ارتداد نخواهد شد.

اسلام از پيروان خود پيروى كوركورانه و بى دليل را نمى پذيرد. هرگاه كسى تحت تأثير پدر و محيط و عوامل ديگر به اسلام گردن نهد، با توبيخ اين آيين رو به رو مى شود. اسلام معتقد است پيروانش بايد بر اساس دليل هاى منطقى و دور از ابهام و پيچيدگى كه فراروى همگان قرار دارد، به مبانى مذهبى پاى بند گردند، وگرنه صرف اظهار ايمان و به كار بستن مقرّرات دينى بدون اتكا به اصول علمى درست، هيچ ارزشى ندارد. اسلام مانند مسيحيت كنونى و ديگر مذاهب ساختگى نيست كه قلمرو ايمان را از قلمرو منطق جدا بداند. در اسلام، ايمان به مبادى مذهب و ريشه هاى عقايد بايد از منطق و استدلال سرچشمه گيرد. اگر از مسيحيان كنونى بپرسيم: چگونه ممكن است خدا در عين آن كه يكى است، سه تا (پدر، پسر و روح القدس) باشد؟ پاسخ مى دهند: قلمرو ايمان از قلمرو عقل و منطق جداست! ولى اسلام مى گويد: «به بندگانم، آنانى كه همه گونه حرف ها را مى شنوند و در ميان آن سخنان، نيكوترين آن را انتخاب مى كنند، بشارت بده، اينان كسانى هستند كه از ناحيه خدا هدايت يافتند و اينان صاحبان خردند.»106 قرآن كريم از كسانى كه براى خدا شريك قايل شده اند يا به سبب تعصب مذهبى و غرور ملى، بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزيده خدا مى دانند، دليل و برهان طلب مى كند و مى فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين.»107

بنابراين، اسلام پيش از آن كه كسى را به عنوان پيرو بپذيرد، به او هشدار مى دهد چشم و گوش خود را باز كند و درباره آيينى كه مى خواهد بپذيرد، آزادانه بينديشد; چنانچه از لحاظ عمق و استدلال، روحش را قانع ساخت ـ البته حتماً قانع مى سازد ـ در شمار پيروانش درآيد وگرنه حق دارد هر چه بيش تر درباره اش تحقيق و بررسى كند. قرآن مجيد به پيامبرش دستور مى دهد: «اگر يكى از مشركان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود، آن گاه به امان گاهش رسان، اين به خاطر آن است كه آنان مردمى نادانند.»108درپى اين فرمان،فردى به نام صفوان خدمت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)شرفياب گرديد و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مكه بماند و درباره اسلام تحقيق كند تا شايد حقيقت و درستى آن برايش روشن گردد و در زمره پيروانش درآيد. پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: من به جاى دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مى دهم.»109

بر همين اساس، اسلام هشدار مى دهد چشم و گوش خود را باز و دلايل و منطق اين دين را دقيقاً بررسى كنيد، اگر شما را قانع نكرد و مجذوب اصالت و واقعيت خود نساخت، در برابرش گردن ننهيد «لا اكراه فى الدين.» (بقره: 256) ولى هرگاه مسلمان شديد، ديگر نمى توانيد از آن باز گرديد. اين سخت گيرى، علاوه بر آن كه سبب مى شود مردم دين را امرى سَرسَرى و تشريفاتى ندانند و در پذيرش و انتخابش بيش تر دقت كنند، راه سودجويى و غرضورزى را بر مغرضان و دشمنان كينه توز اسلام مى بندد تا نتوانند از اين راه، آيين ميليون ها مسلمان را بازيچه اميال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومى آن را از اعتبار ساقط كنند. البته اسلام براى زنان مرتدّ، بدان سبب كه از نظر سازمان دفاعى و فكرى نوعاً از مردها ضعيف ترند و زودتر تحت تأثير قرار مى گيرند، كيفر آسان ترى در نظر گرفته است.110

اساساً خداى متعال، انسان را آزاد ولى هدفمند آفريده است. از اين رو، آزادى و حق انتخاب انسان، موهبتى الهى براى نيل به كمال شمرده مى شود. به همين جهت، از نظر اسلام، بت پرستى و شرك و كفر و الحاد در شأن انسان نيست; خداوند شرك و كفر را از انسان نمى پذيرد. «إن تكفروا فانّ اللّه غنىٌّ عنكم و لا يرضى لعباده الكفر و ان تشكروا يرضه لكم...» (زمر: 7) و مشركان را نمى بخشد «انّ اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك...» (نساء: 116).

آنچه كه شايد در كلام برخى دگرانديشان111 ذكر شد و رسواتر از آن است كه مورد نقد و بررسى قرار گيرد، تقدم حقوق بشر بر آموزه هاى دينى و يا تعطيلى اجراى احكام و حدود الهى در زمان غيبت معصومان(عليهم السلام)است; چه آن كه «و جعل كلمة الذين كفروا السّفلى و كلمة اللّه هى العليا» (توبه: 40) و اختصاص اجراى حدود و مقررات اسلامى به دوران معصومين با كدام يك از اطلاقات و عمومات قطع دست دزد و تازيانه زدن بر افراد بزهكار به خاطر روابط نامشروع و ساير تعزيرات و حدود سازگار است؟! لازمه چنين پندار واهى، تعطيل احكام اجتماعى اسلام و اختصاص آن به مسلمانان صدر اسلام است و حال آن كه بدون ترديد همه ما مخاطب وحى هستيم و اين امر، لازمه جهانى و جاودانگى احكام اسلام است و در اين موضوع، فرقى بين نماز و روزه و ساير احكام عبادى با احكام اجتماعى و حكومتى نيست. همان قرآنى كه مؤمنين را مورد خطاب قرار مى دهد كه نماز بخوانيد، همانان را فرمان مى دهد كه دست دزد را قطع كنيد، زناكار را مجازات كند. نگرش سكولاريستى اين دگرانديشان در تقابل روشن با قرآن و سنتواعتقادات مسلمين است.

  • پى نوشت ها
1ـ عهد قديم، سفر تورية مثنى، فصل 13، عهد جديد، نامه اى به مسيحيان يهودى نژاد عبرانيان، بند 10، جمله 26 ـ 32.
2ـ محمدحسين مظفرى، نابردبارى مذهبى، تهران، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، 1376، ص 76.
3ـ ابوالفرج راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانية، 1404 هـ.، ص 192 ـ 193.
4ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلامية، الطبعة الثانية، 1394 هـ.، ج 5 ذيل آيه 205 سوره مائده.
5ـ الشيخ محمد حسن النجفى، جواهر الكلام، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة السادسة، ج 41، ص 600.
6ـ «انّ الدّين عند اللّه الاسلام» (آل عمران / 19).
7ـ آل عمران: 85. اين در حالى است كه در دو آيه پيش از آن خداوند متعال مى فرمايد: «آيا اهل كتاب دينى جز دين خداوندى مى جويند...» (آل عمران / 83)
8ـ ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 2 ـ 1، ص 128.
9ـ محمد رشيدرضا، تفسير المنار، مصر، دارالمنار، الطبعة الثالثه، 1375، ج 6، ص 416 ـ 417.
10ـ محمدتقى مصباح، پرسش هاو پاسخ ها (آزادى و پلوراليسم)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379، ج 4، ص 38
11ـ آل عمران/ 85
12ـ توبه / 285.
13ـ صفّ: 6 / بقره: 146
14ـ بقره: 136 و نيز ر.ك: آل عمران: 84 ـ 83 / نساء: 150 و 152
15ـ مرتضى مطهرى،عدل الهى، تهران، انتشارات صدرا، ص 296
16ـ ر.ك: كتب فقهى شيعه و اهل سنّت، بخش جهاد.
17ـ توبه: 30 و 31، مائده: 17 و 72 ـ 73.
18ـ السيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 9، ص 281 ـ 282 / الراغب الاصفهانى، پيشين، ص 260.
19ـ روح اللّه الموسوى الخمينى، تحرير الوسيله، تهران، مكتبة العلمية الاسلاميه، ج 2، ص 499 / محمدحسن النجفى، جواهر الكلام، بيروت، داراحياءالتراث العربى، ج41،ص 600
20و21ـ ر.ك: كتب فقهى شيعه و سنّى، باب نجاسات، از جمله شرايع الاسلام (مرحوم محقق); تحرير الوسيله، ج 1 (امام خمينى)، و المغنى (ابن قدامة المقدسى).
22ـ السيدمحمدالموسوى العاملى، مدارك الاحكم فى شرح شرايع الاسلام، قم،مؤسسة آل البيت لاحياءالتراث،1410، ج 2، ص 294.
23ـ السيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، التنقيح فى شرح عروة الوثقى، بيروت، دارالكتاب الاسلامى، ج 3، ص 58 ـ 61
24ـ صحيفه نور، ج 9، ص 254.
25ـ جواهر الكلام، پيشين، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 48 و 49 / السيد عبدالكريم الموسوى الاردبيلى، فقه الحدود و التعزيرات، قم، منشورات مكتبة اميرالمؤمنين دارالعلم، 1413 هـ.، ص 839.
26 و 27ـ جواهر الكلام، پيشين، ج 6، ص 49.
28ـ مانند حكم به ارتداد از سوى حضرت امام خمينى(رحمه الله) نسبت به خانمى كه در مصاحبه راديويى به مناسبت تولد حضرت زهرا(عليها السلام) در پاسخ به اين پرسش كه الگوى شما كيست، گفته بود: خانم اوشين الگوى من است; چون حضرت فاطمه(عليها السلام) به چهارده قرن قبل تعلق داشته اند!
29ـ صحيفه نور، ج 15، ص 19.
30ـ جواهر الكلام، پيشين، ج 6، ص 48 و ج 41، ص 600.
31ـ تحرير الوسيله، پيشين، ج 1، ص 499.
32ـ السيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، مبانى تكملة المنهاج، نجف: 1976، ج 1، ص 325.
33و35ـ الموسوى الاردبيلى، فقه الحدود و التعزيرات، ص 842
36، 37، 38ـ جواهرالكلام، پيشين، ج 41، ص 602 / تحرير الوسيله، پيشين، ج 2، ص 498 / ج 6، ص 49 / ص 44 ـ 45 / ج 41، ص 603 و 605 و 6017.
39ـ موسوى اردبيلى،پيشين، ص 843.
40ـ همان، (كتاب الحدود)، ص 625.
41ـ همان، ص491وص654/ جواهرالكلام،پيشين،ج41،ص605.
42ـ همان / النجفى، همان، ص 605 و 612 ـ 613.
43ـ النجفى، همان، ص 613.
44ـ موسوى اردبيلى، فقه الحدود و التعزيرات، پيشين، ص 851.
45ـ تحريرالوسيله، پيشين، ج 2، ص 624 / جواهرالكلام، پيشين، ج 41، ص 605 ـ 616.
46ـ الموسوى الاردبيلى، فقه الحدود و التعزيرات، پيشين، ص 836 / ابن قدامة المقدسى، المغنى، پيشين، ج 10، ص 76.
47ـ عبدالرحمن الجزيرى، افقه على المذاهب الاربعة،ج5،ص424.
48ـ ابوبكر الكاسانى، بدايع الصنايع، ج 7، ص 135.
49ـ ابن قدامة المقدسى; المغنى، پيشين، ج 10، ص 76.
50ـ آل عمران: 85 ـ 88.
51ـ محسن كديور، «آزادى عقيده و مذهب در اسلام»، مجله آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص 60.
52ـ محمدحسين مظفرى، نابردبارى مذهبى، پيشين، ص 92.
53ـ54ـ محسن كديور، پيشين، ص 54 / ص 56
55ـ محسن كديور، پيشين، ص 58.
56، 57و 58ـ محمدمجتهدشبسترى، پيشين، ص 226 / ص 227.
59ـ ابن رشد الحفيد، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 2، ص 593.
60ـ متوفى 620 هـ ق.
61ـ ابن قدامة المقدسى، پيشين، ج 8، ص 103.
62ـ ر.ك: كتب فقهى اهل سنت از جمله مصادر پيشين.
63ـ الموسوى الاردبيلى، پيشين، ص 836.
64و 65ـ شيخ محمدبن الحسن الحر العاملى، وسايل الشيعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 18، باب 1، من ابواب حدّ المرتدّ، حديث 3 / همان،باب 1، حديث 3.
66ـ محسن كديور، پيشين، ص 60 / فاضل ميبدى، «انسان، اديان، ارتداد»، مجله آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص 70.
67ـ بقره: 189
68ـ نحل: 44 / بقره:151.
69و 70ـ الموسوى الاردبيلى، پيشين، ص 859
71ـ در ردّ سخن كديور و برخى ديگر از دگرانديشان كه مى گويند: ترديدى نيست در نظر گرفتن مجازات هايى از قبيل اعدام و حبس ابد براى مرتد، از مصاديق بارز اكراه در دين است و منافى با آزادى عقيده. (محسن كديور، پيشين، ص 58.)
72ـ حقوق عبارت است از مجموعه قوانين و مقررات، بايد و نبايدهايى كه در زندگى اجتماعى انسان حاكم است و ضمانت اجراى دولتى دارد.
73ـ بنابراين، انسان علاوه بر آن كه به لحاظ طبيعى و تكوينى در انجام يا ترك كارى آزاد است، در امورى كه از جهت شرعى آزاد است، به لحاظ شرعى نيز، در اين گزينش و انتخاب آزاد است و مستحق عقاب و كيفر الهى نباشد.
74ـ بقره: 161 و 217 / آل عمران: 56 و 85 ـ 90 / نساء: 48 و 116 و 137 / توبه: 28 / انعام: 14 / احزاب: 73 / لقمان: 13.
75ـ ر.ك: نگارنده، اصل منبع توسل به زور و موارد استثنا آن در اسلام و حقوق بين الملل معاصر، تهران، دفتر نشر معارف، 1382، ص 106 ـ 111.
76و 77ـ محمدحسين مظفرى، پيشين، ص 82 / ص 83.
78و 79ـ شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، تهران، صدوق،1376، ج 10، ص 159 / همان; ص 161.
80ـ محدث نورى، مستدرك الوسايل، قم، مؤسسة آل البيت، ج 3، ص 242 / ابن قدامة، پيشين، ج 10، ص 76.)
81ـ ابن هشام، السيرة النبويّة، بيروت، دارالقلم، ج 4، ص 50 ـ 51.
82ـ به دليل آن كه زعامت سياسى و رهبرى اجتماعى جامعه اسلامى پس از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)براساس آيه تبليغ (مائده: 67) از سوى خدا بر عهده على(عليه السلام) قرار گرفت و براساس آيه 36 سوره احزاب، پس از آن كه خدا و پيغمبر در كارى از كارهاى مؤمنان تصميمى گرفتند و حكمى صادر نمودند، هيچ زن و مردى حق گزينش ندارد، بلكه بايد همان تصميم را بپذيرد و تخلف از آن گمراهى آشكار است، از اين رو، خلافت هر كس ديگر غير از على(عليه السلام) از ديدگاه قرآن نامشروع و غيرحقانى بود.
83ـ احمدبن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمه محمد توكّل، چ4، تهران، نشر نقره، 1367، ص 142 / حسن بن موسى نوبختى، فرق الشيعة، بيروت، دارالأضواء، الطبعة الثانيه، 1404، ص 4.
84ـ آل عمران / 72
85ـ بقره: 109
86ـ محمد: 25 ـ 30
87ـ مائده / 54.
88ـ مائده: 57
89ـ سيد محمدحسين طباطبائى،پيشين، ج 5 ذيل آيات 51 تا 57.
90ـ بقره: 217
91ـ ر.ك: جزوه «دين و آزادى» سخنرانى آية اللّه مصباح يزدى در مدرسه فيضيه قم.
92ـ از اين رو، قريب به اتفاق فقهاى شيعه و سنى، بحث ارتداد را در باب حدود مطرح كرده اند.
93ـ شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، پيشين، ج 10، ص 161.
94ـ محمدصالح وليدى، حقوق جراى عمومى، ج 2، جرم، تهران، نشر داد، چ دوّم، 1373، ص 323 و 324.
95ـ اماره قانونى آن جاست كه قانون گذار، چيزى را نشانه وقوع يك عمل خاص تلقّى كند و اين نشانه بودن ثابت است تا مادامى كه خلاف آن اثبات نشود و در اين صورت اثر آن رفع مى شود.
96ـ فرض قانونى آن جاست كه قانونگذار، چيزى را نه تنها نشانه، بلكه دليل قطعى بر وقوع يك عمل خاص تلقى مى كند به گونه اى كه فرد مربوطه نمى تواند (از نظر حقوقى) خلاف آن را اثبات كند.(عبدالرّزاق السهورى، الوسيط، ج 1 و كتب ادله اثبات دعوى).
100، 101 102ـ آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، چ سوّم، تهران، نشر مركز،1377، ص 38 / ص 42 ـ 43 / همان.
105ـ محمدتقى مصباح، هفته نامه پرتو، 2/10/81
106ـ زمر: 17 و 18
107ـ بقره: 111 / انبياء: 24 / نحل: 64
108ـ توبه: 6
109ـ أسد الغابة، ج 3، ص 22.
110ـ زين العابدين قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ پنجم، 1375، ص 480 ـ 484.
111ـ محسن كديور، پيشين، ص 61.