نیاز به روایات در تفسیر قرآن
Article data in English (انگلیسی)
نیاز به روایات در تفسیر قرآن
على اکبر بابایى
منظور از «روایات» در این عنوان سخنانى است که با نقل متواتر یا محفوف به قراین قطعى یا از طریق راویان مورد اعتماد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) نقل شده باشند; و منظور از «تفسیر قرآن» بیان معناى آیات قرآن و آشکار کردن مراد خداى متعال از آن هاست.
درباره این که آیا در تفسیر قرآن به روایات نیاز است یا بدون کمک گرفتن از روایات نیز مى توان قرآن را تفسیر کرد، دیدگاه هاى گوناگونى وجود دارد:
1. جمعى بر این باورند که قرآن را جز با روایات نمى توان تفسیر کرد و از معنا و مفاد آیات تنها به آنچه در روایات بیان شده یا روایتى موافق معنا و مضمون آن باشد، مى توان اعتماد و احتجاج کرد.
راغب در مقدمة جامع التفاسیر مى نویسد: مردم در تفسیر قرآن اختلاف کرده اند که آیا براى هر دانشمندى جایز است که در آن وارد شود؟ برخى در مورد آن سخت گرفته و گفته اند: براى هیچ کس هرچند دانشمند ادیب و متبحّر در شناخت ادلّه و فقه و نحو و اخبار و آثار باشد، جایز نیست که چیزى از قران را تفسیر کند و تنها براى اوست که به روایات پیامبر(صلى الله علیه وآله) و صحابه اى که شاهد نزول آیات بوده و تابعانى که (معانى قرآن را) از آنان فرا گرفته اند، منتهى شود.1
شیخ طوسى در مقدمه تبیان چنین فرموده است: بدان که روایت ظاهر است در خبر دادن اصحاب ما به این که تفسیر قرآن جز با روایت صحیح از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامانى که سخن آنان مانند سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) حجت است، جایز نمى باشد و سخن گفتن در آن با رأى جایز نمى باشد.2
از این دو سخن، معلوم مى شود این دیدگاه، هم در بین اهل تسنّن طرفدار داشته است و هم در بین شیعه، با این تفاوت که طرفداران سنّى این دیدگاه تفسیر را تنها با روایت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و صحابه و تابعان روا مى دانسته اند و طرفداران شیعه آن، تفسیر را فقط با روایت پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) که سخنشان مانند سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)حجت است، جایز مى دانند.
محمدامین استرآبادى مدرک مسائل غیرضرورى دین، اعم از اصول و فروع، را منحصر به سخن معصومان(علیهم السلام) دانسته و دلایلى براى آن ذکر کرده است.3 گرچه سخن وى مستقیماً در تفسیر قرآن و کیفیت آن نیست، ولى انحصار مدرک مسائل نظرى دین در سخن معصومان(علیهم السلام)مستلزم کاشف ندانستن دلالت آیات قرآن از مراد خداى متعال و حجت ندانستن آن، حتى پس از تفسیر و آشکار کردن آن، است و اگر تفسیر غیر روایى را حرام نداند، دست کم آن را غیرقابل اعتماد و احتجاج و عبث و بیهوده مى داند.
شیخ حرّ عاملى در وسائل الشیعه بابى با عنوان «باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن الاّ من بعد معرفة تفسیرها من الائمة(علیهم السلام)»، منعقد نموده4 و روایات زیادى در آن باب جمع آورى کرده است که از آن استفاده مى شود: وى نیز استنباط احکام نظرى را از ظواهر آیات کریمه قرآن بدون تفسیر امامان معصوم(علیهم السلام) جایز نمى دانسته است. همچنین کتاب الفوائد الطوسیة در فایده 48 نیز در این زمینه بحث مفصّلى دارد.5 ابتدا استدلال به آیات و روایاتى از جانب مخالفان نظریه خود مطرح کرده و پاسخ داده، سپس به آیات و روایاتى بر نظریه خود استدلال کرده است. از مجموع آن بحث به دست مى آید: وى نصوص قرآن و ظواهرى از آن را که نصّى (روایتى) موافق مضمون آن یا در تفسیر آن رسیده باشد، قابل استدلال مى داند و استدلال به ظواهرى از قرآن، که نصّى (روایتى) موافق مضمون یا در تفسیر آن نرسیده باشد و استنباط احکام نظرى از آن ها را روا نمى داند.6
صاحب حدائق خبر داده است: برخى از اخبارى ها فهم معناى قرآن را مطلقا، حتى در مثل «قل هوَ اللّهُ أحد» (توحید: 1)، جز با تفسیر معصومان(علیهم السلام)منع کرده اند. وى از سید نعمت اللّه جزائرى نقل کرده است که در مسجد جامع شیراز، استاد مجتهد شیخ جعفر بحرانى7و شیخ محدّث، صاحب جوامع الکلام8 در این مسأله مناظره مى کردند، تا کلامشان به این جا رسید که فاضل مجتهد به وى گفت: در معناى «قل هوَ اللّهُ أَحَد» چه مى گویى؟ آیا در فهم معناى آن به حدیث نیاز است؟ گفت: آرى، معناى «احدیّت» و فرق بین «اَحَد» و «واحد» و مانند آن را جز با حدیث نمى فهمیم.9
2. در قرن چهاردهم هجرى، در مقابل آن دیدگاه دیدگاه دیگرى پیدا شد و آن این است که در تفسیر قرآن به روایات نیازى نیست و همه قرآن را مى توان به کمک خود قرآن تفسیر کرد. از روش تفسیرى صاحبان این دیدگاه با عنوان «تفسیر قرآن به قرآن» یاد مى شود، ولى باید توجه داشت همه کسانى که روش تفسیر قرآن به قرآن را روشى نیکو مى دانند، طرفدار آن دیدگاه نیستند. براى نمونه، ابن کثیر تفسیر قرآن به قرآن را صحیح ترین راه تفسیر مى داند و با این حال مفسّر را در تفسیر قرآن بى نیاز از روایات نمى داند وى در مقدمه تفسیرش گفته است: «اگر گوینده اى بگوید نیکوترین راه تفسیر چیست؟ جواب این است که صحیح ترین راه در آن تفسیر قرآن به قرآن است [زیرا ]آنچه در موضعى [از قرآن ]مجمل و سربسته است در موضع دیگر مبسوط و باز آمده است پس اگر از آن ناتوان ماندى به سنّت روى آور زیرا که آن شارح و توضیح دهنده قرآن است... و غرض این است که تفسیر قرآن را از خود قرآن طلب مى کنى و اگر آن را [از قرآن] به دست نیاوردى آن را از سنت طلب کن...»10 یکى از مفسّرانى که معروف به داشتن این نظریه است و مى توان او را از طرفداران این دیدگاه به شمار آورد. علّامه طباطبائى مؤلف تفسیر المیزان است. وى در مقدّمه تفسیرش فرموده است: «... و خدا جز به تدبّر در آیات کتابش دعوت نکرده است. پس با تدبّر هر اختلافى که از آیات به نظر آید برطرف مى شود و آن (کتاب) را هدایت نور و تبیان براى هر چیزى قرار داده است. پس این نور را چه شده است که با نورغیر خودش روش مى شود؟ ... چیزى که تبیان براى هر چیز است، چگونه به کمک چیزى غیر از خود آشکار مى شود؟»11در پاسخ روایات تفسیر به رأى فرموده است: «آنچه [در این روایات] نهى شده استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسّر بر خودش بدون رجوع به غیر است و لازمه آن وجوب رجوع به غیر استمداد از آن است و آن غیر با کتاب است یا سنّت اما این که آن غیر سنّت باشد هم با قرآن و هم با روایاتى که رجوع به قرآن و عرضه روایات به آن را فرمان مى دهد منافات دارد...»12
یکى دیگر از صاحبان این دیدگاه محمد صادقى، مؤلف تفسیر الفرقان است. وى در مقدّمه تفسیرش مى نویسد: «وقتى قرآن تنها تکیه گاه و مرجع براى غیرش بود، پس این که براى خودش نیز مرجع شود سزاوارتر است; زیرا تمسّک به قرآن در امور مشتبه اصلاح آن امور و رسیدن به رشد در آن امور است. پس حق و شایسته تر آن است که در تفسیر قرآن به خود آن تمسّک شود.» خدا فرموده است: «و کسانى که به کتاب (قرآن) تمسّک مى کنند و نماز را برپا مى دارند، البته که ما اجر اصلاح کنندگان را ضایع نمى کنیم.» پس کسانى که به قرآن تمسّک نمى جویند یا در تفسیر قرآن به غیر قرآن تمسّک مى کنند، آنان از فسادکنندگانند. و در گفتوگویى دیگر چنین مى گوید: «من مدعى هستم که حتى یک آیه (البته غیر از مفاتیح سور و حروف رمزى) در قرآن نیست که نشود آن را از خودش فهمید، تا چه رسد به دیگر آیات، حتى آیات متشابه. آیات متشابه قرآن دوگونه هستند: یک دسته آیات تشابه دارند و با آیه محکم فهمیده مى شوند; و یک دسته عمیق تر، که خود آیه متشابه را با خود آن آیه مى فهمیم، اگر دقت زیاد کنیم.»13
از ابوزید منهورى مؤلف الهدایة و الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن نقل کرده اند که گفته است: وجود روایات ساختگى و مطالب اضافى در تفاسیر مرا وادار کرد که این تفسیر را بنویسم و روش من در آن کشف معناى آیه و الفاظ آن به واسطه آیات و سورى که در موضوع آن آیه وارد شده است باشد و به همه مواضع قرآن از این طریق علم حاصل شود و همان گونه که خدا خبر داده است قرآن به تنهایى خودش را تفسیر کند و به غیر از واقعیتى که قرآن بر آن منطبق مى شود و آن را تأیید مى کند یعنى سنّت هاى خدا در هستى و نظام آن در جامعه به چیزى دیگرى نیاز نباشد.14
3. دیدگاه سوم در برابر دو دیدگاه یادشده آن است که قرآن کریم از جانب خداى متعال براى هدایت انسان ها نازل شده و در بیانات خود، به زبان مردم سخن گفته است و آنچه از معارف، احکام و سایر علوم که از قرآن کریم با رعایت قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره فهمیده مى شود، کاشف از مراد خداى متعال، معتبر و قابل احتجاج است. ولى براى فهم معارف، احکام و سایر علوم از آیات آن، باید به همه قراین متصل و منفصل آیات توجه شود و یکى از قراین منفصل آن روایات معتبرى است که در تبیین معنا و مراد آیات از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اوصیاى گرانقدر آن حضرت رسیده و از این رو، در تفسیر آیات باید به روایات معتبر نقل شده از آن بزرگواران نیز توجه کرد.
این دیدگاه مشتمل بر دو مدعاست:
الف. بیانات قرآن با رعایت قواعد ادبى و اصول عقلایى محاوره و کاشف از مراد خداى متعال، معتبر و قابل احتجاج اند.
ب. روایات از قراین منفصل آیات هستند و در تفسیر باید به آن ها توجه کرد. با اثبات مدعاى اول، دیدگاه اول و با اثبات مدعاى دوم دیدگاه دوم ابطال مى شود. اینک اثبات این دو مدعا:
اثبات مدعاى اول: براى اثبات مدعاى اول، به وجوهى مى توان استدلال کرد:
1. قرآن کریم به زبان عربى فصیح نازل شده و روش تفهیم آن همان روشى است که عقلا در محاورات خود به کار مى گیرند. زیرا عقلا آنچه را از هر کلامى طبق مفاهیم عرفى کلمات در زمان صدور و قواعد ادبى مخصوص به آن با توجه به قراین متصل و منفصل مى فهمند کاشف مراد گوینده مى دانند و به آن استدلال و احتجاج مى کنند. این روش در همه زمان ها و در محاورات همه انسان ها معمول بوده است و از این که خداى متعال این روش را رد نکرده و روش جدیدى براى تفهیم خود بیان نفرموده، بلکه فرموده است: «إِنّا أَنزلناهُ قراناً عَرَبیاً لَعَلَّکُم تَعقِلون» (یوسف: 2)، «و مآ أَرسَلنا مِن رسول الاّ بِلِسانِ قومِهِ لِیُبَیِّن لَهُم» (ابراهیم: 4) معلوم مى شود که او نیز در قرآن کریم و توسط رسولان خود، با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است و روش تفهیم او نیز همان روش است که عقلا در محاورات خود به کار مى گیرند. بنابراین، آنچه از ظاهر آیات قرآن طبق مفاهیم عرفى کلمات در زمان نزول و قواعد زبان عربى فصیح با توجه به قراین متصل و منفصل آیات فهمیده مى شود، کاشف از مراد خداى متعال و حجت است.این که کسى بگویدشاید خداى متعال ظاهر کلامش را اراده نکرده باشد، پس از فحص از قراین در آیات و روایات پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) و نیافتن قرینه اى بر خلاف آن در نظر عقلا، قابل استماع نبوده و به آن اعتنا نمى کنند و این روش عقلا به دلیل رد نشدن آن از جانب خدا، مورد امضا و تقریر خداى متعال نیز هست.
البته اگر در مفاهیم عرفى کلمات و یا قواعد ادبى مربوط به آیات و یا قراین متصل و منفصل ابهامى باشد و در اثر آن یا به هر علت دیگر، معنا و مقصود آیات نامعلوم و مورد تردید باشد، نیاز به تفسیر پیدا مى شود. پس اگر مفسّر با تلاش علمى مناسب بتواند ابهام و تردید را برطرف و دلالت آیات را به خوبى آشکار کند و احتمال نسخ و تخصیص و تقیید و تأویل را با فحص در آیات دیگر و روایات معصومان(علیهم السلام)منتفى سازد، کاشف قرار دادن آن از مراد خداى متعال و احتجاج و استدلال به آن بلامانع است. اما اگر با نهایت تلاش و اجتهاد خود نتوانست ابهام یا تردید را برطرف و معناى آیات را آشکار کند، باید به جهل و عجز خود اعتراف نماید و در معناى آیه توقف کند; همچنان که به ظواهر قرآن قبل از فحص از ناسخ و مخصّص و مقیّد و تفسیر خاصى از جانب معلمان واقعى قرآن و احراز نبودن قید وقرینه اى در قبال آن نمى توان تمسّک کرد.
2. اختلاف و تردیدى نیست که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) قرآن را به عنوان معجزه نبوّت خود مطرح کرده و از همه مخالفان خود خواسته است که اگر تردیدى در نبوّت من و کلام خدا بودن قرآن دارید، سوره یا سخنى مانند آن بیاورید. از این تحدّى معلوم مى شود معانى قرآن کریم در حدى که تشخیص داده شود کلام بشر نیست و بشر از بیان سخنى مانند آن ناتوان است، براى همه انسان ها، حتى براى کافران، قابل فهم است; زیرا تحدّى به کلامى که معناى آن براى غیر معصومان(علیهم السلام) بکلى قابل فهم نباشد، غیرمعقول است و صدور آن از خداى حکیم و پیامبر عظیم الشأن امکان ندارد و با توجه به این که نسبت به سوره اى از قرآن نیز تحدّى شده است، درمى یابیم که فهم معنا به میزان یادشده نسبت به هر سوره اى از سور قرآن براى غیرمعصومان(علیهم السلام) ممکن است و اختصاص به برخى از سوره ها ندارد.
ضعف این گفته که منظور، تحدّى به سور قرآن پس از تفسیر و تبیین معناى آن توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى باشد، آشکار است; زیرا اولا، خلاف اطلاق تحدیّات قرآن است. ثانیاً، معنا ندارد به کلامى که کافران هیچ معنایى از آن نمى فهمند و مقصود گوینده آن را نمى دانند، تحدّى شود و به آنان که منکر نبوّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) هستند، گفته شود: بیایید تفسیر آن را از پیامبر بشنوید و معنا و مقصود آن را از وى یاد بگیرید و بعداً اگر مى توانید سوره اى مانند آن بیاورید!
3. آیاتى از قرآن دلالت صریح دارند بر این که قرآن، بیان و هدایت براى مردم15 و آسان براى پندگیرى است.16 در آیاتى به تدبّر در قرآن و آیات آن و پندگیرى از آن ترغیب،17 و حتى در بعضى آیات از تدبّر نکردن در آن نکوهش شده است.18 از این آیات به خوبى فهمیده مى شود بخشى از معانى (معارف، احکام و مواعظ) قرآن کریم براى عموم قابل فهم و آسان است و هرکسى با تحصیل علوم مقدّماتى و پیش نیاز مى تواند با تدبّر در آیات، به مطالبى آگاه شود و از آن ها پند بگیرد. از این که در برخى آیات از تدبّر نکردن مشرکان در قرآن و این که اگر از جانب غیر خدا مى بود، اختلاف فراوان در آن یافت مى شد، نکوهش شده19، معلوم مى شود که همه قرآن در حد پى بردن به نبود اختلاف در آن، حتى براى مشرکان و منکران نبوّت، قابل فهم بوده است.
این سخن که در این ایات نظر به قرآن کریم پس از تفسیر و تبیین نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) است، علاوه بر پاسخى که در وجه پیشین بیان شد، با تعبیر «هذَا بیانٌ للّنّاس» (آل عمران: 138) و «وَ لَقَد یَسَّرْنا القُرآنَ لِلذِّکر» (قمر: 17) کاملا ناسازگار است.
اشکال دَوُر بودن این استدلال به این بیان که نزاع در جواز استدلال به آیات است و استدلال به آیات براى اثبات آن، دور باطل است، پاسخ داده مى شود به این که نزاع در جواز استدلال به ظواهر آیات است و آیات یادشده از نصوص قرآن کریم هستند و مورد نزاع نمى باشند.
آنچه در اشکال به این وجه و وجه پیشین مى توان گفت، این است که آیات تحدّى و آیات یادشده در این وجه، به نصوص قرآن، که مورد نزاع نیستند، نظر دارد و بر کاشف بودن ظواهر قرآن از مراد خداى متعال و قابل احتجاج و استدلال بودن آن، که مورد نزاع است، دلالتى ندارد و با تکیه بر اطلاق آیات مورد استدلال، نمى توان این اشکال را رفع کرد; زیرا استدلال به اطلاق آیات، استدلال به ظواهر قرآن است که مورد نزاع مى باشد و استدلال به آن دور باطل است. بنابراین، تنها در ردّ نظریه طرفدار افراطى این مکتب، که فهم معانى قرآن را مطلقاً به معصومان(علیهم السلام) اختصاص مى دهد و مدارک مسائل نظرى دین را منحصر به روایات امامان معصوم(علیهم السلام) مى داند،20مى توان به این دو وجه استدلال کرد.
اما طرفداران اعتدالى این مکتب استدلال به نصوص قرآن را منع نمى کنند و در پاسخ استدلال به آیه «أفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرآنَ أَمْ على قُلوب أَقفالُه» (محمد: 24) تصریح کرده اند: ما مانند بعضى فهم جزئى از قرآن را بکلى منع نمى کنیم تا وجود مصداق براى این آیه ممتنع شود; زیرا دلالت آیات بر وعد و وعید و زجر و تهدید و ترغیب کسى که از حدود الهى تجاوز کند، آشکار است و مراد از تدبّر در این آیه همین است.21 بنابراین، نمى توان در ردّ نظریه آنان به این دو وجه استدلال کرد، مگر آن که گفته شود: شمول و گستره تحدیّات قرآن نسبت به همه سور و آیه «اَفَلا یتَدَبَّرونَ القرآنَ ولَو کانَ مِن عندِ غیرِ اللّهِ لَوَجدوا فیه اختلافاً کثیر» (نساء: 82) دلالت مى کند بر این که فهم مرتبه اى از معانى قرآن براى همگان فراتر از نصوص قرآن است; زیرا پى بردن منکران نبوّت به عجز خود از آوردن سوره اى مانند قرآن و همچنین پى بردن به نبود اختلاف در قرآن، در گرو فهم ظواهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. همچنین با توجه به این که «تدبّر» در لغت به تفکّر و تفهّم و اندیشه کردن و دریافت حقیقت معنا شده است.22 از آیات تدبّر در قرآن مى توان استفاده کرد: مطالبى را که آیات دلالت صریح بر آن ها ندارند و با اندیشه و تدبّر در آیات فهمیده مى شوند نیز قابل اعتماد و احتجاج هستند. ولى ممکن است گفته شود: این دلالت، نص نیست، بلکه ظاهر است و استدلال به آن بر مورد نزاع دَوُر باطل است.
4. آیه «هُوَ الّذى أنزَلَ علیکَ الکِتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکماتٌ هنَّ اُمُّ الکتابِ و اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الّذینَ فى قلوبِهِم زیغٌ فَیَتَبِعونَ ما تشابَهَ مِنهُ ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ و ابْتِغاءَ تأویلِهِ وَ مَا یَعْلَمُ تَأویلَه اِلاّ اللّهُ والرّاسِخونَ فى العِلم یَقولونَ ءَامَنَّا بِهِ کلٌّ مِّن عِندِ رَبِّنا...» (آل عمران: 7) دلالت دارد بر این که آیات قرآن دو دسته اند: محکمات و متشابهات. آنچه مورد مذمّت است، به دنبال متشابهات رفتن است و آنچه علم آن ویژه خدا و راسخان در علم است، تأویل قرآن مى باشد. اما فهم مطالب از محکمات و استدلال به ظواهر آن آیات، به قرینه مقابله و تقسیم منعى ندارد. روایتى که «قرآن» را به مجموعه کتاب و «فرقان» را به بخش محکم آن، که عمل به آن واجب است، معنا کرده23 نیز مؤید این استدلال مى باشد.
ضعف این سخن هم که هیچ آیه اى نیست مگر آن که احتمال دارد از ایات متشابه باشد، زیرا احتمال دارد منسوخ باشد و آیات منسوخ به دلیل روایات، از آیات متشابه اند،24 آشکار است; زیرا اولا، این سخن مخالف آیه مزبور است که دلالت صریح دارد براین که بخش اصلى قرآن کریم آیات محکم است.
ثانیاً، منسوخ نبودن بسیارى از آیات قطعى است و آیاتى نیز که احتمال نسخ در آن ها داده مى شود، با فحص از ناسخ و احراز نبودن ناسخى براى آن، منسوخ نبودنشان معلوم مى شود. احتمال این که ظواهر قرآن نه از محکمات باشد و نه از متشابهات و نتیجه گرفتن از آن که این آیه نسبت به ظواهر قرآن تعرضى ندارد،25 با توجه به دلالت صریح این آیه در تقسیم کتاب به محکم و متشابه، منتفى است. ظواهر قرآن هرچند قبل از فحص از قراین منفصل به لحاظ احتمال وجود قید و قرینه اى براى آن، از متشابهات به شمار آید، ولى پس از فحص و احراز نبودن قید و قرینه اى براى آن، از محکمات قرآن هستند; همان گونه که ظواهر روایات را پس از احراز نبودن قید و قرینه اى در قبال آن، همه، حتى طرفداران این مکتب، از محکمات مى دانند.
5. در عهدنامه حضرت على(علیه السلام) به مالک اشتر در ذیل آیه «... فَاِن تنازعْتُم فى شىء فَرُدُّوهُ اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ...» (نساء: 59) آمده است: «فالردُّ الى اللّهِ الاخِذِ بِمُحکَم کتابه»;26 ردّ تنازع به خدا، استناد به [آیاتِ ]محکم کتاب اوست.
این آیه با توجه به روایتى که در ذیل آن آمده است، مؤمنان را فرمان مى دهد که در تنازع ها و اختلاف ها، به آیات محکم قرآن کریم استناد بجویند. پس نه تنها از فهم معانى آیات محکم و استدلال و استناد به آن منع نشده، بلکه مأمور به آن هستیم.
شیح حرّ عاملى در اشکال به این استدلال، فرموده است: این آیه همان گونه که واو عاطفه دلالت مى کند، فرمان مى دهد که در وقت تنازع، به خدا و رسول با هم مراجعه شود و بر اکتفا به رجوع به یکى از آن دو دلالت ندارد، و این مطلوب ماست، نه مطلوب شما; زیرا در هر آیه اى وجوه زیادى از نسخ و غیر آن محتمل است و ناچار باید از آن تفحص شود و جز با وجود نصّ صحیح صریحى در معناى آیه از پیامبر یا امام، تمام نمى شود. پس آیه کاملا با مدعاى ما مطابقت دارد.27
اما این اشکال وارد نیست; زیرا هرچند عطف «الرسول» به «الله» در این آیه با توجه به روایتى که در معناى آن وارد شده است، دلالت مى کند بر این که در منازعات و اختلاف ها علاوه بر رجوع به قرآن، به سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز باید مراجعه کرد، ولى اقتضاى آن بیش از این نیست که معناى آیات باید با توجه به سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به دست آید. اما اگر با تفحّص معلوم شد در سنّت چیزى بر خلاف ظاهر آیات نیست، جایز نبودن رجوع به ظاهر آیات وجهى ندارد. همان گونه که اگر ظاهر سنّت بر حکمى دلالت کند، نبودن آیه اى که بر آن حکم دلالت آشکار داشته باشد، مانع استدلال به ظاهر سنّت نیست. پس آنچه را عطف به واو دلالت مى کند، منع استغنا به قرآن کریم از سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است، ولى بر مدعاى وى (که به ظاهر هیچ آیه اى تا وقتى روایتى مفسّر یا موافق آن نباشد، نمى توان استدلال کرد،) دلالت ندارد.
با این بیان آشکار است که این استدلال با آیاتى از قبیل «فَلاَ وَ رَبِّکَ لا یُؤمِنونَ حتّى یُحَکِّموکَ فیما شَجَرَ بَینَهُم» (نساء: 65); «وَ مَا ءَاتَیکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ و مَا نَهیکُم عَنهُ فانتهو» (حشر: 7); «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فى رسولِ اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَة» (احزاب: 21); «لِتُبّیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهِم» (نحل: 44)، «وَلَو رَدُّوهُ اِلَى الرَّسولِ و الى اُولِى الأَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذینَ یستَنبِطونَهُ مِنهُم» (نساء: 83); و «قُلْ اِن کُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعونى» (آل عمران: 31) معارضه اى ندارد;28 زیرا آنچه از این آیات استفاده مى شود، لزوم رجوع به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و اولى الامر است و این از استدلال به ظاهر آیه اى که با فحص معلوم شده روایتى مخالف یا موافق آن نیست، منع نمى کند.
6. از این که در حدیث «ثقلین»، که با سند متواتر از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل شده،29 با عبارت «انّی تارکٌ فیکُم الثَقَلینِ کتابَ اللّهِ و عِترَتى أهلِ بَیتی ما انْ تَمَسّکتُم بهِما لَن تَضِلّوا اَبد» تمسّک به قرآن در عرض
تمسّک به عترت، شرط گم راه نشدن معرفى گردیده است، به خوبى معلوم مى شود که نه تنها از فهم معارف و احکام قرآن کریم و استدلال و استناد به آن ممنوع نیستیم، بلکه تمسّک به آن ـ که عبارت است از اخذ معارف و احکام آن و التزام قلبى و عملى به آن ـ30 شرط گم راه نشدن انسان است، گرچه به لحاظ این که در این حدیث تمسّک به عترت نیز قرین قرآن و شرط گم راه نشدن معرفى شده، در هر مسأله و تفسیر هر آیه اى رجوع به روایات معصومان(علیهم السلام)نیز لازم است، ولى اگر پس از فحص، معلوم شد در بیان معناى آیه اى، قید یا قرینه و تفسیر خاصى از معصومان(علیهم السلام)وجود ندارد، نه تنها منعى از تمسّک به ظاهر آیه وجود ندارد، بلکه این روایت دلالت مى کند بر این که تمسّک به آن، که مستلزم فهم معنا و تفسیر آن نیز هست،31 شرط گم راه نشدن انسان است.
7. روایات زیادى از پیامبر و امامان(علیهم السلام) نقل شده است که مسلمانان را به فهم معارف و احکام قرآن کریم ترغیب مى کنند; مانند:
ـ از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)روایت شده است که فرمود: «... فَاذا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الفِتَنُ کَقِطَعِ الَّلیلِ المُظلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالقرآنِ... و هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ على خیرِ سَبیل و هُوَ کتابٌ فیه تفصیلٌ و بیان»;32 هرگاه فتنه ها مانند پاره هاى شب تاریک بر شما مشتبه شدند، به قرآن روى آورید... و آن دلیلى است که بر بهترین راه دلالت مى کند و کتابى است که در آن تفصیل [حقایق] و بیان آن است.
ـ از حضرت على(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «... فَانْظُرْ اَیُّهَا السّائلُ فَما دَلَّکَ القرآنُ عَلَیْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأتَمَّ بهِ وَ استَضئى بِنورِ هِدایَتِهِ...»;33 اى پرسش کننده [از صفات خد]، بنگر از وصف خدا آنچه قرآن تو را به آن راهنمایى کرده است، پى روى کن و از نور هدایتش روشنى بگیر.
نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمود: «وَ تَعَلَّمُوا القُرآنَ فَاِنَّهُ اَحسَنُ الحدیثِ و تَفَقَّهوا فیهِ فَاِنَّهُ ربیعُ القلوب»;34 قرآن را بیاموزید که آن نیکوترین سخن است و در آن تفقّه کنید که آن بهار دل هاست.
ـ نیز نقل شده است که فرمود: «وَ عَلیْکُمْ بِکتابِ اللّهِ فَاِنَّهُ الحَبْلُ المَتینُ و النُّورُ المُبینُ... و العِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّکِ و النَّجاةُ لِلمُتَعَلِّق»;35 به کتاب خدا روى آورید; زیرا که آن ریسمان (رشته ارتباط) استوار و نور آشکار است... و براى تمسّک کننده [به آن ]عصمت (مصون ماندن از لغزش) و براى آویخته [به آن] نجات [از عذاب الهى ]است.
ـ همچنین نقل شده است که فرمود: «وَاعْلَموا انَّ هذا القرآنَ هُوَ النّاصِحُ الَّذى لا یَغِشُّ والهادِى الَّذى لا یَضِلُّ و المُحَدِّثُ الَّذى لا یَکْذِبُ و ما جالَسَ هذا القرآنَ أَحَدٌ الاّ قام عنهُ بزیادة و نُقصانِ زیادَة فى هُدىً و نُقصان مِن عمىً... و اسْتَدِلّوه على ربِّکُم و اسْتَنصِحوهُ عَلى اَنْفُسَکُم و اتَّهِموا عَلَیه آرائِکُم...»36 بدانید که این قرآن پند دهنده اى است که خیانت نمى کند و راهنمایى است که گم راه نمى کند و سخن گویى است که دروغ نمى گوید. هیچ کس با این قرآن ننشسته است، مگر آن که با افزایش و کاهشى از [کنار ]آن برخاسته است; افزایشى در هدایت و کاهشى از نابینایى (نادانى)... آن را بر [شناخت ]پروردگارتان دلیل گیرید و بر نفس هایتان از آن نصیحت بگیرید و رأى هایتان را که بر خلاف آن است، متهم سازید.
این گونه روایات بسیارند و مجال نقل همه آن ها نیست. دلالت مجموع آن ها بر این که دست کم بخشى از آیات قرآن، چه در معارف و چه در احکام، دلالت روشن دارند و قابل استنادند، انکارناپذیر است. البته در فهم معناى آیات به تفسیر پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)نیز باید توجه کرد و معناى آیات را با توجه به قیود و قراینى که آنان براى آیات ذکر نموده اند به دست آورد. ولى اگر با فحص معلوم شد در مورد آیه اى تفسیرخاصى از آنان نرسیده، نه تنها از استدلال به ظاهر آن منع نشده ایم، بلکه به حکم این روایات مأمور به آن هستیم.
روایات عرض اخبار بر قرآن37 و روایاتى که براى علاج روایات متعارض یکى از مرجّحات را موافقت با قرآن قرار داده اند38 و روایاتى که شرط مخالف با کتاب را از شرط هایى که وفا به آن واجب است، استثنا کرده اند،39 بر حجیّت ظواهر قرآن و قابل فهم بودن بخشى از معارف آن براى همگان دلالت دارند که براى طولانى نشدن کلام از ذکر و بیان استدلال به آن ها صرف نظر مى شود.
اثبات مدعاى دوم: این مدعا را از سه طریق مى توان اثبات کرد: الف. اصول عقلایى محاوره; ب. دلیل قرآنى; ج. دلیل روایى.
الف. اصول عقلایى محاوره: براى اثبات قرینه بودن روایات از طریق مطابقت آن با اصول عقلایى محاوره و تعیین حدود آن، بیان دو مقدّمه لازم به نظر مى رسد:
1. سیره عقلا در استفاده از کتاب ها: سخنانى که القا مى گردند و کتاب هایى که نوشته مى شوند بر دو دسته اند: یک دسته سخنان و کتاب هایى که براى استفاده عموم القا شده و یا نگارش یافته اند و به همین دلیل، عبارت هاى آن ها ساده و روان و مطالبشان آسان و براى همگان قابل فهم است و در نتیجه، براى فراگیرى مطالب و معارف ان ها، به معلم و مبیّن نیازى نیست و علوم پیش نیاز براى آن ها ضرورتى ندارد. دسته دیگر سخنان علمى و تخصصى و کتاب هاى درسى است که مطالب تخصصى و معارف علمى عمیق و بلندى در بردارند که براى همگان قابل فهم نیستند و احیاناً گوینده و نویسنده براى این که سخن طولانى نشود و یا نوشته اش حجیم نگردد، مطالب را به صورت کلى و سربسته بیان مى کند و شرح و تفصیل آن را به عهده معلم مى گذارد و گاه به دلایلى عمداً مواردى از کتاب را مجمل و متشابه بیان مى نماید.
روشن است که سیره عقلا در استفاده از این دو دسته سخن و کتاب متفاوت است: در دسته اول، به آنچه از ظاهر کلام فهمیده مى شود، اکتفا نموده و بدون هیچ تردیدى، همان را مقصود گوینده و نویسنده آن مى دانند. ولى در دسته دوم، براى فهم مطالب، علوم پیش نیاز و یا رجوع به معلم را لازم مى دانند و بدون آن، حتى اگر با دقت و تأمّل زیاد مطالبى را از آن بفهمند، در غالب موارد همراه با شک و تردید خواهد بود، و به طور قطعى روشن نیست که آیا مقصود گوینده یا نویسنده همان بوده یا آن که توضیح و تبیین و قید و استثنایى داشته است. در نتیجه، جز در موارد اندکى که فهم مطالب آسان و آشکار بوده و احتمال خلاف در آن داده نمى شود، به آنچه از ظاهر کلام، بدون معلم فهمیده اند، اطمینان پیدا نمى کنند.
2. قرآن چگونه کتابى است؟ کسانى که درصدد فهم معانى و معارف قرآن کریم برآمده باشند، به خوبى مى دانند که در قرآن کریم هرچند آیاتى وجود دارد که فهم مرتبه اى از معناى آن ها اسان بوده و براى فراگیرى مفاد آن و مقصود خداى متعال از آن ها به معلم و مبیّنى نیاز نیست، ولى آن آیات مراتب عمیق تر و پیچیده ترى از معنا را هم دربردارند که بدون کمک گرفتن از روایات، قابل دستیابى نیستند و نیز آیاتى وجود دارد که فهم معنا و مراد واقعى خداى متعال از آن ها بدون استمداد از روایات ممکن نیست. براى روشن شدن این مدعا و ملموس گردیدن این ویژگى در آیات قرآن، در ذیل، چند دسته از آیاتى که فهم برخى از مراتب معناى آن ها و یا مقصود واقعى خداى متعال از آن ها وابسته به بیان روایات است، ذکر مى شوند:
1. آیاتى که مطالب یا احکامى را به صورت اجمالى و سربسته بیان نموده، تفصیل آن ها را نه از خود آن آیات و نه از آیات دیگر، حتى با تدبّر زیاد هم نمى توان به دست آورد. گرچه در این گونه آیات، آنچه خداى متعال درصدد بیان آن براى عموم افراد بوده، آشکار و قابل فهم است، ولى شناخت تفصیلى مراد خداى متعال از آن آیات، بدون استمداد از روایات ممکن نیست. براى مثال، در آیات بسیارى از نماز و زکات سخن به میان آمده، به برپاداشتن نماز و دادن زکات امر شده40 و این دو از صفات نیکان به شمار آمده،41 بر انجام آن ها وعده پاداش داده شده،42 به مواظبت و محافظت بر نمازها تأکید شده،43 به یارى جستن از نماز توصیه گردیده،44 بجا نیاوردن نماز از ویژگى هاى اهل دوزخ45 و ندادن زکات از صفات مشرکان به شمار آمده است46 و... . ولى در هیچ آیه اى اجزا و احکام این دو به تفصیل بیان نشده و حتى با تتبّع در تمام آیات قرآن نیز نمى توان کیفیت و خصوصیات این دو فریضه بزرگ قرآنى را به طور کامل به دست آورد. در مورد حج و عمره و روزه و سایر فرایض قرآنى نیز وضع بدین منوال است.
این دسته از آیات منحصر به احکام عبادى نیست، در احکام غیر عبادى و حتى در غیر احکام نیز از این قبیل آیات وجود دارد که براى نمونه، از احکام غیرعبادى مى توان آیه حدّ سرقت47 را نام برد که در آیات قرآن، از این که دست دزد در چه شرایطى قطع مى شود، چه قسمتى از آن را باید قطع کرد و چه کسى باید این کار را انجام دهد، سخنى به میان نیامده و جز از طریق روایات نمى توان حکم آن ها را به دست آورد. البته در روایتى مرسل48 در مورد تعیین قسمتى از دزد که باید بریده شود، از آیه کریمه «و انَّ المساجد للّه...» (جن: 18) استمداد شده است، ولى بااندکى تأمّل متوجه مى شویم که اگر در این مورد روایتى نمى بود، تعیین قسمتى که باید قطع شود، با تدبّر در آن آیه و استمداد از آن امکان پذیر نبود. پس در این زمینه هم مانند سایر شرایط و احکام حدّ سرقت، از روایات بهره مى گیریم و در بیان مراد تفصیلى خداى متعال در حدّ سرقت نیز روایات قرینه آیات هستند.
در غیر احکام هم مى توان آیه شریفه «فتَلقّى آدمُ مِن ربِّه کلمات...» (بقره: 37) را به عنوان مثال ذکر کرد; زیرا در این آیه شریفه نیز براى شناخت تفصیلى کلمات، باید از روایات بهره گرفته و روایات در بیان مراد تفصیلى خداى متعال، قرینه این آیه کریمه هستند. گرچه برخى از مفسّران در تفسیر «کلمات» از آیه «قالا ربَّنا ظَلمنا اَنفُسنا وَ اِن لَم تَغفِرلَنا و تَرحَمنا لَنکونَنَّ مِن الخاسرین» (اعراف: 23) استفاده کرده و منظور از «کلمات» را جمله «ربَّنا ظَلمن» دانسته اند.49 ولى این استفاده مبتنى بر حدس و گمان است و نه تنها شاهدى نیست که منظور از «کلمات» در آن آیه، جمله اى باشد که در این آیه آمده است، بلکه شاهدى برخلاف آن وجود دارد.50
شایان ذکر است که علّامه طباطبائى ـ که تفسیر ایشان از مصادیق بارز تفسیر قرآن به قران است و خود بر این روش تأکید فراوان دارند ـ نیز به این نکته اعتراف داشته و در مواردى از تفسیر خود به نقش انحصارى سنّت در تفسیر و تبیین بعضى از مطالب قرآنى تصریح کرده است. براى نمونه در تفسیر آیه کریمه «حافِظوا عَلَى الصَّلواتِ و الصَلوةِ الوسطى و قوُموا لِلّهِ قانتین» (بقره: 238) بیان داشته است: «از کلام خداى متعال روشن نمى شود که مراد از "صلوة وسطى" چیست؟ و تنها سنّت است که آن را تفسیر مى کند.»51
2. دسته دیگر، آیاتى است که احکامى را به طور عام یا مطلق بیان کرده، در صورتى که باتوجه به روایات معتبر درمى یابیم که عموم و اطلاق این آیات مراد خداى متعالى نیست، ولى مخصِّص و مقیّد آن ها را از خود قرآن، حتى با تدبّر فراوان هم نمى توان فهمید و در نتیجه، براى فهمیدن مراد خداى متعال از این آیات، ناگزیر باید به روایات مراجعه کرد و بدون مراجعه به روایات، نه تنها مرادخداى متعال به دست نمى آید، بلکه برخلاف آنچه مراد واقعى است، فهمیده مى شود. چند نمونه از آیات مزبور عبارتند از:
ـ «...واتّخذوا مِن مقامِ ابراهیم مُصلّى...» (بقره: 125)
در تفسیر این آیه شریفه، در ابتدا سؤال هاى متعددى وجود دارد: نخست آن که مقصود از مقام ابراهیم(علیه السلام) آیا محل اقامت حضرت ابراهیم(علیه السلام) است یا چیز دیگرى است؟ دوم این که مادّه «مُصَلّى» در این جا «صلاة» به معناى «دع»ست یا به معناى «نماز»؟ سوم این که «مِن» در این آیه شریفه به چه معناست؟
ممکن است با توجه به فضاى نزول آیه و این که در زمان نزول آیه، مقام ابراهیم به سنگى گفته مى شده که حضرت ابراهیم(علیه السلام)هنگام ساختن خانه کعبه بر روى آن مى ایستاده است و آن را در کنار خانه کعبه قرار داده بودند، پى ببریم که منظور از «مقام حضرت ابراهیم» همان سنگ است. همچنین با توجه به کثرت استعمال کلمه «صلاة» به نماز در لسان قرآن کریم، آیه ظهور پیدا کند در این که مراد از «صلوة»، نماز است و منظور از «مصلّى» جایگاه نماز، و به قرینه سیاق و مناسبت حکم و موضوع نیز پى ببریم که «مِن» در این آیه شریفه، به معناى حقیقى نیست و منظور از انتخاب جایگاه نماز، خود آن سنگ نمى باشد; زیرا نماز خواندن بر روى آن میسّر نیست، بلکه معناى مجازى آن مراد است و منظور، نماز خواندن در کنار آن سنگ و نزدیک به آن است. با رفع این مشکلات و روشن شدن این امور، مفاد آیه این مى شود که جایگاه نماز خود را در کنار آن سنگ انتخاب کنید و نزدیک آن نماز بخوانید.
این مفاد اطلاق دارد و تفاوتى نمى کند که جایگاه نماز پشت مقام باشد یا جلوى آن، سمت راست آن باشد یا سمت چپ آن و حال آن که با توجه به روایات معتبر و مستفیض و سیره مستمر مؤمنان، متعیّن است که نماز در پشت مقام ابراهیم(علیه السلام) خوانده شود و این خصوصیت را نه از این آیه کریمه مى توان فهمید و نه از آیات دیگر و تنهااز طریق روایات مى توان آن را به دست آورد. بنابراین، روایاتى که مبیّن این خصوصیت و مقیّد اطلاق آیه کریمه اند،52 از قراین ناپیوسته این آیه کریمه به شمار مى روند که به همراه این آیه، مراد واقعى خداى متعال را از آن بیان مى کنند. البته از لحاظ بیان کیفیت نمازى که باید در آن جا خوانده شود نیز به روایات نیاز است، ولى ازاین نظر، این آیه کریمه از مصادیق آیاتى است که در تفصیل مراد خداى متعال از آن به روایات نیاز است، و در دسته قبل بیان گردید.
ـ «الزانیةُ و الزانى فاجلدوا کلَّ واحد منهِما مأةُ جلدة...» (نور: 2)
در این آیه شریفه، «الزانیةُ و الزانى» مطلق است و هر زن و مرد زناکارى را شامل مى شود، چه محصن (زن شوهردار و مرد همسردار) و چه غیر محصن، در حالى که با توجه به روایات معتبر53، معلوم مى گردد که حد زناکار محصن با شرایط مخصوصى، «رجم» (سنگسار کردن) است و این آیه مربوط به زناکار غیر محصن مى باشد. این خصوصیت و قید را نه از خود این آیه مى توان فهمید و نه از آیات دیگر. بنابراین، در این آیه شریفه نیز روایات از قراین مفصلى هستند که بدون توجه به آن ها، نه تنها نمى توان مراد خداى متعال را به دست آورد، بلکه مراد وى برخلاف واقع فهمیده مى شود.
ـ «یُوصیکُم اللّهُ فى اولادِکم لِلذّکرِ مِثلُِ حَظِّ الاُنثین...» (نساء: 11)
این آیه شریفه نیز با قطع نظر از روایات، ظهور دارد در این که مطلق فرزندان از پدرو مادر خود ارث مى برند، چه کافر باشند و چه مسلمان، حتى اگر عمداً پدر یا مادر خود را کشته باشند. ولى با توجه به روایات54، مى فهمیم که مراد خداى متعال در آیه کریمه فرزندان مسلمان میّت است، آن هم در صورتى که قاتل عمدى او نباشند. بنابراین، در این جا نیز مى توان گفت: روایات قرینه آیات کریمه اند; زیرا در شناساندن مراد خداى متعال، قرین آیات به شمار مى روند.
3. افزون بر دو دسته یادشده، در قرآن کریم، به آیاتى برمى خوریم که قبل و بعد از توجه به روایات، دو معناى متفاوت از آن ها فهمیده مى شود و این آیات به لحاظ این که از قبیل عمومات و مطلقات و مجملات نیستند، جزو دسته سوم قرار مى گیرند. نمونه آن آیات:
ـ «یا اَیُّها الّذینَ آمَنوا لا تَقرَبوا الصَّلاة و اَنتم سُکارى حتّى تَعلَموا ما تَقولونَ ولا جُنُباً اِلاّ عابری سبیل حتّى تَغتَسِلوا...» (نساء: 43)
در این آیه شریفه، از جمله «ولا جُنُباً الاّ عابری سبیل حتّى تَغتَسِلو» ـ بدون توجه به تبیین معلمان قرآن و روایات رسیده از آنان ـ فهمیده مى شود که نماز خواندن در حال جنابت جایز نیست، ولى در حال عبور از راه و یا در حال مسافرت جایز است با جنابت نماز خوانده شود. ولى وقتى به روایات رسیده55 از معصومان(علیهم السلام)مراجعه مى کنیم، مى بینیم آنان این جمله را به این صورت معنا کرده اند که در حال جنابت، جز براى عبور به مسجدها وارد نشوید. این معنا گرچه در تفاسیر به عنوان یک احتمال ذکر شده، ولى تعیّن آن براى آیه شریفه جز با استفاده از روایات معتبرى که در توضیح مقصود آیه آمده اند، قابل اثبات نیست.56
معنایى که با کمک روایات از آیه کریمه فهمیده مى شود، توجیه عرفى اش این است که به قرینه صدر آیه «لا تَقرَبوا الصَّلوةَ و انتُم سُکارى» و با توجه به عطف «وَلا جُنُباً اِلاّ عابری سبیل» به جمله «وَ اَنتُم سُکارى» مى دانیم که قبل از «جُنُباً...» جمله «لا تَقرَبوا الصّلوة» در تقدیر است و در این جمله، مجازاً از کلمه «الصلوة»، مسجد، که مکان اقامه نماز است، اراده شده57 و این استعمال گرچه مجاز است و نیاز به قرینه دارد، ولى نادرست نیست و قرینه آن، بیان معلمان قرآن است که به صورت روایت، به دست ما رسیده و این که یکى از مفسّران معروف، جمله «ولا جُنُباً اِلاّ عابرى سبیل» را دلیل دانسته بر این که مراد از «الصلاة» مذکور در صدر آیه، مسجد است و جمله «لا تَقَربوا الصّلوةَ و انتُم سُکارى» را به حرام بودن ورود افراد مست به مسجد معنا کرده،58 صحیح نیست; زیرا آشکار است که جمله «وَلاَ جُنُباً الاّ عابرى سبیل» با قطع نظر از روایات، بر مجاز بودن «الصلاة» و این که منظور از آن «مسجد» است، دلالت ندارد و تنها چیزى که موجب شده عبارت «ولا جُنُباً الاّ عابرى سبیل» ناظر به ورود به مساجد باشد، روایات معتبرى است که بر این معنا دلالت مى کند. این روایات تنها جمله «ولا جُنُباً الاّ عابرى سبیل» را مربوط به مساجد دانسته و بر این که منظور از «الصلوة» مذکور در صدر آیه «مسجد» باشد، دلالتى ندارند، بلکه بر عکس آن یعنى حقیقى بر آن و مراد بودن خود نماز از آن دلالت دارند.59 بنابراین، وجهى براى دست برداشتن از ظهور صدر آیه و حمل کردن آن بر حرمت ورود افراد مست به مسجد نیست.
ـ «وَ اِذا ضَرَبتُم فى الاَرضِ فَلَیس عَلَیکُم جُناحٌ اَن تَقصِرُوا مِن الصّلوةِ اِن خِفتم اَن یَفتنَکُم الّذین کَفرو» (نساء: 101)
این آیه کریمه نیز از جمله آیاتى است که اگر بدون توجه به روایات به آن نظر شود، معنایى غیر از آنچه مقصود خداى متعال است، از آن فهمیده مى شود; زیرا ظهور دارد در این که قصر خواندن نماز در سفر براى مسلمانان جایز است، آن هم در صورتى که از فتنه کافران ترس داشته باشند، در حالى که از طریق روایات معتبر، مى یابیم که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، هم در حال امن و هم در حال خوف، نمازهاى ظهر و عصر و عشا را در سفر قصر مى خوانده اند و پى روى از این سنّت نبوى بر مسلمانان واجب است. با توجه به این روایات معتبر و سنّت قطعى نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)، پى مى بریم معنایى که از ظاهر آیه مزبور فهمیده مى شود، مقصود خداى متعال نیست، بلکه این آیه کریمه به قرینه سنّت نبى اکرم، دو رکعتى بودن نمازهاى ظهر و عصر و عشاى مسافر را افاده مى کند و تعبیر «لا جُناحَ عَلَیکم» منافاتى با وجوب آن ندارد; همان گونه که در آیه کریمه «اِنَّ الصّفا وَ المَروةَ مِن شعائِرِ اللّهِ فَمَن حجّ البیتَ او اعتمَر فَلاجُناحَ عَلیهِ اَن یُطَوَّف بهما...» (بقره: 158) نیز این تعبیر، با وجوب سعى بین صفا و مروه منافات ندارد.
در روایتى از محمّد بن مسلم و زراره نقل شده است: «به امام باقر(علیه السلام)گفتیم: درباره نماز در سفر چه مى فرمایید؟ چگونه و چه مقدار است؟ فرمود: خداى ـ عزّوجل ـ مى فرماید: "و اذا ضَرَبتُم فى الارضِ فَلَیسَ عَلَیکُم جُناحٌ اَن تَقصِروا مِن الصَّلوةِ." پس قصر خواندن در سفر، مانند واجب بودن نماز تمام درغیر سفر، واجب است. گفتیم: «خداى ـ عزّوجل ـ فرموده است: «فَلَیسَ عَلیکُم جُناح» و نفرموده است: بجا آورید. چگونه قصر خواندن در سفر واجب شده است; همان گونه که نماز تمام در حضر واجب گردیده است؟ فرمود: آیا خداى ـ عزّوجل ـ نفرموده است: "اِنَّ الصَّفا و المَروةَ مِن شعائِر اللّهِ فَمَن حجَّ البیتَ اَو اِعتَمر فلا جُناح علیه اَن یَطوَّف بِهما؟" آیا نمى بینید طواف [سعى] بین این دو واجب است، چون خداى ـ عزّوجلّ ـ آن را در کتابش ذکر کرده و پیامبرش(صلى الله علیه وآله) آن را انجام داده است؟ همچنین قصر خواندن نماز در سفر [نیز] چیزى است که پیامبر آن را انجام مى داده و خداى متعال آن را در کتاب خود ذکر کرده است.»60
ملاحظه مى شود که امام(علیه السلام) نیز به حسب این روایت، وجوب قصر بودن نماز در سفر را به این آیه کریمه، همراه با سنّت نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)مستند کرده است. پس در دلالت بر مقصود خداى متعال، سنّت نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)قرینه آیه کریمه است.
از نمونه آیاتى که در ضمن سه دسته بیان شد، به دست آمد که در قرآن کریم، هم آیاتى مجمل و سربسته وجود دارند که بیان و تفصیل مطالب و احکام آن ها را از خود قرآن نمى توان فهمید و هم مطلق ها و عام هایى در آن هستند که اطلاق و عموم آن ها مراد نبوده و مقیّد و مخصّص آن ها را از خود قرآن نمى توان به دست آورد و هم آیاتى در آن وجود دارند که ظاهر آن ها مراد نیست، ولى قرینه صارف از ظهور و تعیین کننده مراد واقعى آن ها را نه از خود آن آیات مى توان فهمید و نه از آیات دیگر قرآن.
با توجه به این گونه آیات، که در قرآن بسیارند ـ و آنچه ذکر شد، نمونه اى از آن هاست ـ به خوبى پى مى بریم که قرآن کریم از جمله کتاب هایى است که هرچند به بخشى از معارف آن بدون نیاز به معلم مى توان دست یافت، ولى در فهم معناى بخشى از آیات آن، به معلم و مبیّن نیاز است و بدون استمداد از معلم و مبیّنى که خداى متعال براى آن مقرّر فرموده، معناى بخشى از آیات آن مجمل و سربسته مانده و بسیارى از احکام آن قابل عمل نیست و حتى در مواردى، معنایى از آیات کریمه فهمیده مى شود که مراد خداى متعال نیست و براى پى بردن به معنایى که مراد خداى متعال است، ناگزیر باید از معلمان قرآن و سخنان آنان کمک گرفت.
ب. دلیل قرآنى: براى تبیین ضرورت استفاده از روایات در تفسیر آیات و قرینه ناپیوسته بودن آن، علاوه بر روش عقلایى محاوره به برخى از آیات نیز استدلال شده است، آیاتى که دلالت دارند بر آن که پیامبر(صلى الله علیه وآله)معلّم و مبیّن قرآن کریم است و مردم در فهم قرآن، نیازمند تعلیم و تبیین پیامبرند و بدون آن، هرچند به فهم مرتبه اى از معانى قرآن در اکثر قریب به اتفاق آیات مى توان رسید، ولى فهم مراتب بالاتر معانى آیات و نیز فهم بخشى از آیات متشابه، تنها در پرتو تبیین و تعلیم پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمّه معصوم(علیهم السلام)دست یافتنى است.
دو آیه ذیل از جمله روشن ترین آیاتى هستند که بر ضرورت استفاده از بیانات پیامبر و ائمّه معصوم(علیهم السلام)در تفسیر آیات به آن ها استدلال شده است:
1) «... و اَنزلنا اِلیکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلیهِم و لَعلّهم یَتَفَکَّرون» (نحل: 44)
کلمه «ذکر» در کاربردهاى قرآنى، گرچه در مورد آنچه بر پیامبران پیشین نازل شده،61 یاد خدا و غیر آن62 نیز به کار رفته است، ولى در آیات بسیارى،63 مراد از آن «قرآن» مى باشد و در این آیه کریمه نیز به قرینه سیاق «وَ اَنزَلنا اِلَیک» منظور از آن «قرآن» است; زیرا آنچه خدا بر نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) نازل کرده همان قرآن است، نه کتاب هاى آسمانى دیگر و نه یاد خدا و نه غیر آن. البته بعضى آن را به آنچه از سنّت بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده، تفسیر کرده اند64 و این معنا هرچند به خودى خود بى اشکال به نظر مى رسد، ولى با توجه به این که در کاربردهاى قرآنى، کلمه «ذکر» و عبارت «اَنزلن» فراوان در مورد قرآن به کار رفته و در هیچ آیه اى این دو واژه در مورد سنّت به کار نرفته است، نمى توان آن را پذیرفت.
علاوه بر این، با در نظر گرفتن روایت نقل شده از امام صادق(علیه السلام)، که به استناد این آیه فرموده: «خدا قرآن را ذکر نامیده است»،65 تردیدى نمى ماند که منظور از «ذکر»، قرآن کریم است و همچنین منظور از «ما نُزّلَ اِلَیهم» نیز قرآن کریم مى باشد; زیرا ظهور کلمه «نُزِّل» در تعلّق آن به کتاب آسمانى66 و مناسبت «لتُبَیّن» با کتاب بودن آن، منشأ ظهور آن در کتاب آسمانى است و مجاورت آن با «اَنزَلنا اِلَیکَ الذِّکر» و علم به این که در زمان پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)همه مردم تنها به پى روى از قرآن کریم مأمور بوده و تبیین آن وظیفه رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است، موجب تعیّن آن در قرآن کریم مى باشد که نزول آن به سوى مردم به واسطه نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) انجام گرفته است. این مطلب در آیه کریمه «یا اَیُّها النّاسُ قد جاءَکُم بُرهانٌ مِن ربِّکم وَ اَنزَلنا اِلیکُم نوراً مبین» (نساء: 174) و آیه کریمه «لَقَدْ اَنزَلنا اِلیکُم کِتاباً فیه ذِکرُکم اَفَلا تَعقِلون» (انبیاء: 100) نیز بیان گردیده67 و مؤیّد استظهار یاد شده است. گرچه مفسّران در این که «ما نُزِّلَ الیهم» چه بخشى از قرآن را شامل مى شود، اختلاف کرده اند،68 ولى حق این است «ما نُزِّلَ الیهم» اطلاق دارد و تمام آیاتى را که فهم همه یا بخشى از مفاد و معناى آن به نحوى نیاز به تبیین داشته باشد، در برمى گیرد.69 شایان ذکر است که تبیین آیات، شامل همه آیات قرآن مى شود.
البته به قرینه مناسبت حکم و موضوع، آنچه از قرآن کریم که نیاز به تبیین نداشته باشد، مشمول آن نیست. به عبارت دیگر، نصوص قرآن (آیاتى که با صراحت بر مقصود دلالت دارند و احتمال داده نمى شود که در بیان مبیّن قرآن قرینه اى باشد که معناى آن ها را دگرگون کنند) از موضوع «ما نُزِّلَ الیهم» خارجند، ولى غیر آن، حتى معنایى که آیات کریمه ظاهر در آن هستند، ولى قید و قرینه اى براى آن ها در کلام مبیّن قرآن وجود دارد، مشمول آن بوده و در حیطه آن قرار مى گیرند.70 بنابراین، هرچند از این آیه کریمه نمى توان به دست آورد که کدام یک از آیات و فهم چه مقدار از مفاد آن ها به تبیین نیاز دارد، ولى به خوبى از آن فهمیده مى شود که فهم مفاد قرآن، اجمالا (کم یا زیاد) به تبیین نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) نیاز دارد و مردم بدون تبیین آن حضرت، نمى توانند به همه معارف آن دست یابند و در نتیجه، این آیه کریمه نیز به وضوح دلالت دارد بر این که قرآن از جمله کتاب هایى است که فهم مفاد آن فى الجمله (همه یا قسمتى از آن) مبیّن لازم دارد و خداى متعال نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) را مبیّن آن قرار داده است.
2) «هوَ الَّذى بَعثَ فى الاُمیّینَ رَسولا مِنهم یَتلو عَلیهِم آیاتِه و یُزَکّیهم و یُعَلِّمُهُم الکتابَ والحِکمَة» (جمعه: 2)
در این آیه شریفه، به قرینه سیاق معلوم است که منظور از «رسول» حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) است و منظور از «الکتاب» قرآن کریم و منظور از «آیاته» نیز به قرینه «یتلو» آیات قرآن است; زیرا کلمه تلاوت در مورد بیان آیات تکوینى به کار نمى رود. بنابراین، در این آیه کریمه، افزون بر تلاوت آیات قرآن بر مردم، تعلیم کتاب (قرآن) نیز یکى از وظایف رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) به شمار آمده است و از ذکر تعلیم کتاب پس از تلاوت آیات، استفاده مى شود که تعلیم کتاب چیزى غیر از تلاوت آیات و آموزش قرائت آیات است و به قرینه مجاورت با «الحکمة» در تعلیم محتوا و مفاد قرآن کریم ظهور دارد و یا دست کم، آن را نیز شامل مى شود.71 پس این آیه نیز بر آن دلالت دارد که فهم محتوا و مفاد قرآن اجمالا (کم یا زیاد) به معلم نیاز دارد و معلم آن نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)است و نظیر این آیه در چند جاى دیگر قرآن نیز آمده است.72 بنابراین، آیات متعددى از قرآن دلالت مى کنند بر این که فهم قرآن فى الجمله به معلم و مبیّن نیاز دارد، گرچه آیات دیگرى در قرآن وجود دارند که قرآن را «بیان»، «تبیان»، «کتاب مبین»، به زبان عربى آشکار و سهل و آسان براى پند گرفتن معرفى مى کنند، ولى آن آیات با آنچه در این جا بیان گردید، منافات ندارد، زیرا معارف قرآن مراتب و سطوح متفاوتى دارد و دلالت آیات کریمه بر آن معارف یکسان نیست; قسمتى از آن صریح و آشکار بوده و به تبیین نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) نیاز ندارد و آن آیات، ناظر به آن قسمت است و قسمتى از آن پس از تبیین نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)آشکار مى گردد که آیات مورد بحث، ناظر به آن هستند. بر اساس ادلّه جانشینى ائمه اطهار(علیهم السلام) از آن حضرت، در تبیین قرآن و احکام دین و رهبرى جامعه، این سخن در مورد تبیین آنان نیز قابل تعمیم است.
ج. دلیل روایى: روایات بسیارى در کتب حدیث وجود دارند که به خوبى از آن ها دو مطلب فهمیده مى شود: نخست آن که قرآن کتابى است که فهم قسمت هایى از معارف آن به معلم و مبیّن نیاز دارد و به تعبیر بعضى از روایات، قیّم لازم دارد و دیگر این که ائمّه اطهار، یعنى حضرت على و فرزندان معصوم ایشان(علیهم السلام) پس از پیامبر اکرم مبیّن و معلّم و قیّم آن هستند. از آن رو که این روایات از نظر کثرت در حد تواتر معنوى هستند،73 به بررسى سند آن ها نیازى نیست، هرچند در میان این روایات، روایتى که از نظر سند معتبر باشد نیز وجود دارد.
در این جا مجال ذکر همه این روایات نیست، ولى قسمتى از آن ها ذکر مى شود و دلالت آن ها بر مدعاى مزبور بیان مى گردد و در ضمن آن، به نادرستى برخى از برداشت هایى که از این روایات شده است نیز اشاره مى شود:
منصور بن حازم مى گوید: به امام صادق(علیه السلام) عرض کردم: «من با گروهى مناظره کردم و به آنان گفتم: آیا شما نمى دانید که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از جانب خدا بر خلق حجّت است؟ پس هنگامى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) [از بین امّت ]رفت، پس از او چه کسى حجّت است؟ گفتند: قران. پس در قرآن نظر کردم، دیدم مُرٌجِئى، حَرورى و زندیقى که ایمان ندارد در مورد آن مخاصمه مى کنند، تا هریک بر خصم خود غلبه کند [یعنى هر یک براى اثبات سخن خود به آن استدلال مى کند.] پس دانستم که قرآن جز با قیّمى که هرچه در مورد قرآن بگوید حق باشد، حجت نیست. پس گفتم: چه کسى قیّم قرآن است؟ گفتند: عبدالله بن مسعود و فلانى و فلانى [معناى آن را ]مى دانند. گفتم: همه آن را؟ گفتند: نه. پس هیچ کس را جز على بن ابى طالب(علیه السلام)نیافتم که گفته شود همه آن را مى داند و هرگاه چیزى در بین آن گروه باشد و این بگوید نمى دانم و این هم بگوید نمى دانم و این هم بگوید نمى دانم و این هم بگوید نمى دانم، پس گواهى مى دهم که على بن ابى طالب(علیه السلام)قیّم قرآن است و اطاعت او واجب است و پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)حجت بر همه مردم است و هر چه او در [معناى] قرآن بگوید، حق است. امام(علیه السلام)فرمود: "رحمک الله" پس سر او را بوسیدم و گفتم: على بن ابى طالب(علیه السلام) نیز از دنیا نرفت. تا این که حجّتى به جاى گذاشت و به درستى که حجت پس از على(علیه السلام)حسن بن على(علیهما السلام) است و شهادت مى دهم که حسن بن على(علیه السلام)حجّت است و اطاعت او واجب است. پس امام فرمود: «رحمک اللّه...» منصور بن حازم در ادامه حدیث، سایر ائمّه اطهار(علیهم السلام)تا امام صادق(علیه السلام)را ذکر نمود و امام نیز او را تصدیق کرد.74
از این روایت به خوبى استفاده مى شود که دست کم بخشى از قرآن به گونه اى است که هرکس مى تواند از آن براى اثبات مدعاى خود، خواه حق و خواه باطل، استفاده کند و به همین دلیل، قرآن نیاز به قیّم دارد و در زمان پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، قیم قرآن هم ایشان بود و پس از آن حضرت، ائمه معصوم(علیهم السلام)قیّم قرآن هستند. البته همان گونه که از ظاهر روایت به دست مى آید، مقصود آن نیست که بدون قیّم و معلّم قرآن، نمى توان هیچ مطلبى از آیات استفاده کرد; زیرا هرچند جمله «قرآن جز با قیّمى که هرچه در مورد قرآن بگوید حق باشد، حجّت نیست» با قطع نظر از سیاق اطلاق دارد، ولى با توجه به این که منصور بن حازم این مطلب را از استدلال گروه هاى مختلف به قرآن فهمیده است، معلوم مى شود: منظور از این جمله آن است که قسمتى از قرآن که قابل تمسّک براى گروه هاى مختلف است و هرکسى معنایى از آن استفاده مى کند، به قیّمى، که معناى حق آن را بیان کند، نیازمند است. اما نصوص و محکمات قرآن، که دلالت آن ها چنان روشن و آشکار است که قابل حمل بر معانى مختلف نبوده و زمینه اى براى استدلال گروه هاى متخاصم به آن ها وجود ندارد، نیازى به قیّم ندارند و جمله «هرچه درباره قرآن بگوید حق باشد» که وصف براى قیّم است، مؤید همین نکته است; زیرا قسمتى از قرآن که معناى حق آن نامعلوم است، نیاز به چنین قیّمى دارد; ولى در نصوص و محکمات، که معناى حق آن ها آشکار است، وجهى براى نیاز به قیّم وجود ندارد. به تعبیر دیگر، منظور این است که مجموع قرآن بدون قیّم حجت نیست، نه این که هیچ آیه اى از آیات آن بدون قیّم حجت نباشد و هیچ مطلبى را بدون قیم نتوان از آن فهمید.
قرینه دیگر این است که در روایت، آگاهى غیرمعصومان از برخى معانى و معارف قرآن کریم نفى نشده و تنها بر این که قیّم قرآن کسى است که همه معانى قرآن را بداند، پافشارى شده و این خود شاهد گویایى است بر این که غیر قیّم قرآن نیز قدرت فهم بخشى از آیات قرآن را دارد، هرچند فهم همه قرآن، که شامل موارد اختلاف نیز مى شود، در گرو وجود و پذیرش سخن قیّم قرآن است.
یونس بن یعقوب مى گوید: «هشام بن حکم در مناظره اى که با مردى از اهل شام در محضر امام صادق(علیه السلام)داشت، از مرد شامى پرسید: پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)چه کسى حجت است؟ گفت: کتاب و سنّت. هشام گفت: آیا کتاب و سنّت در رفع اختلاف از ما نافع است؟ شامى گفت: آرى. هشام گفت: پس چرا من و تو اختلاف داریم و [براى مناظره ]در مورد اختلافى که با تو داریم، از شام به نزد ما آمده اى؟ شامى ساکت شد. امام صادق(علیه السلام)فرمود: چرا سخن نمى گویى؟ گفت: اگر بگویم اختلافى نداریم، دروغ گفته ام و اگر بگویم کتاب و سنّت اختلاف ما را برطرف مى کند، سخن نادرستى گفته ام; زیرا این دو قابل حمل بر وجوه [و معانى مختلفى] است...»75
صدر این حدیث بر آن دلالت دارد که قرآن ـ فى الجمله ـ قابل حمل بر معانى متعدد است. بدین سبب، نمى تواند رافع اختلاف باشد و نیازمند مبیّن و حجتى است که معناى واقعى آن را بیان کند و اختلافى را که در معناى آن وجود دارد برطرف نماید و در ذیل آن اثبات شده است که امام صادق(علیه السلام)حجت و مبیّن آن است. ولى باید توجه داشت که این حدیث دلالتى ندارد بر این که همه قرآن قابل حمل بر معانى متعدد است; زیرا آنچه در حدیث آمده، این است که این خصوصیت قرآن موجب شده که رافع اختلاف نباشد و به حجت دیگرى نیاز باشد و براى این مطلب، کافى است که قسمتى از قرآن، داراى این خصوصیت باشد و قسمت دیگر آن هم رافع آن خصوصیت نباشد. بنابراین، بیش از این مقدار نمى توان از این حدیث استفاده کرد و وجود آیات محکمات در قرآن و روایات نصّ و ظاهر در سنّت، که دلالت آن ها آشکار و قابل حمل بر معانى متعدد نیست، شاهد گویایى است که بیش از مقدار مزبور از این حدیث اراده نشده و اگر کسى در کثرت چنین آیاتى تردید کند، مى توان گفت: کثرت چنین روایاتى مورد اتفاق و غیر قابل انکار است. گذشته از آن، اگر کسى به این حدیث بر حجت نبودن ظواهر کتاب، حتى پس از فحص از قراین منفصل آن، استدلال کند، باید ظواهر سنّت را نیز حجت نداند; زیرا در این حدیث، کتاب و سنّت به یک منوال قابل حمل بر وجوه مختلف معرفى شده اند و این سخنى است که نمى توان به آن ملتزم شد و باتوجه به امور یاد شده و ادلّه اى که براى اثبات مدعاى اول بیان شده، کوچک ترین تردیدى باقى نمى ماند که مدلول و مقصود حدیث بیش از مقدار مزبور نمى باشد.76
این نکته شایان توجه است که آنچه در این جا به اثبات رسید، غیر از آن چیزى است که به اخباریان نسبت داده شده است. آنچه در این جا به اثبات رسید، این است که به ظواهر آیات قرآن قبل از فحص و استقصاى قراین منفصل آن ها در روایات نمى توان تمسّک نمود و مراد واقعى خداى متعال را از آن ها به دست آورد، ولى آنچه به اخبارى ها نسبت داده شده، این است که از ظواهر آیات، تنها آن چیزى قابل اعتماد است که در روایات رسیده از پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)بیان شده باشد و چیزى که در روایات بیان نشده است، هرچند از ظاهر قرآن استفاده شود، قابل اعتماد نمى باشد.77
- پى نوشت ها
1ـ حسین بن محمد، راغب اصفهانى،مقدمة جامع التفاسیر،ص93.
2ـ شیخ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 4.
3ـ محمدامین استرآبادى، الفوائد المدنیّة، ص 128.
4ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 129.
5ـ قریب 33 صفحه در این زمینه بحث کرده است. (ر.ک: محمدبن حسن حرّ عاملى، الفوائد الطوسیّة، ص 63 ـ 195.)
6ـ ر.ک: همان، ص 163، 177، 183 و 186.
7ـ جفعربن کمال الدین از معاصران شیخ حرّ عاملى، (م 1088 هـ.) ابتدا در شیراز بود و سپس به حیدرآباد هند رفت و در آن جا مرجعیت عمومى یافت و در همان جا وفات کرد. (ن.ک: ریحانة الادب، ج 1، ص 230.)
8ـ وى ظاهراً سیدمحمد، معروف به «سید میرزاى جزائرى»، از مشایخ علّامه مجلسى و شیخ حرّ عاملى و سیّد نعمت اللّه محدث جزائرى، مولف کتاب «جوامع الکلم»، یکى از مجامع حدیثى متأخر، باشد. (ن.ک: شیخ آقابزرگ طهرانى، الذریعه، ج 5، ص 253، رقم 1213.)
9ـ یوسف بن احمد بحرانى، الدرر النجفیه، ص 169
10ـ اسماعیل ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه، 1415، ج 1، ص 4.
11ـ محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج1،ص 6.
12ـ همان، ج 3، ص 77.
13ـ محمد صادقى، مجله پژوهش هاى قرآنى، ش 9، ص 289.
14ـ محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 533.
15ـ «شَهرُ رمضانَ الّذى اُنزِلَ فیهِ القرآنُ هُدىً للنّاسِ و بَیِّنات مِن الهُدى و الفُرقان» (بقره: 185); «هَذا بیانٌ للنّاسِ و هُدىً وَ موعِظَةٌ للمُتَّقین» (آل عمران: 138)
16ـ «ولَقَد یَسَّرنا القرآنَ لِلذِّکرِفَهَل من مُدَّکر.»(قمر:17،22،32و40)
17ـ «کتابٌ أَنزلْناهُ اِلَیکَ مُبارکُ لیَدَّبَّروا آیاتِهِ و لِیَتذَّکّر اوُلوُا الالباب.» (ص: 29)
18ـ «أَفَلا یَتَدَّبَّرون القُرآنَ أَم على قلوب أقفالُها.» (محمد: 24)
19ـ «أَفَلا یتَدَبَّرونَ القرآنَ ولو کانَ من عندِ غیرِاللّهِ لَوَجَدوا اِختِلافاً کثیراً.» (نساء: 82)
20ـ ر.ک: محمدامین استرآبادى، الفوائد المدنیّه، ص 128.
21ـ ر.ک: یوسف بن احمد بحرانى، الدرر النجفیه، ص 171.
22ـ محمد مرتضى زبیدى در تاج العروس گفته است: «... فالتدبّرُ هو التفکّرُ و التفهیمُ... .» در منتهى الارب آورده است: «تدبّر، اندیشه کردن و حقیقت چیزى را دریافتن.» در لسان العرب نوشته است: «... والتدبّرُ، التفکّرُ فیه... .»
23ـ ر.ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 21، حدیث 5.
24ـ ر.ک: الفوائد الطوسیه، ص 171.
25- ر.ک: الفوائد الطوسیه، ص 171.
26ـ نهج البلاغه، نامه 53، ص 332.
27ـ الفوائد الطوسیّه، ص 169 و 170.
28ـ پس معارضه اى را که وى مدعى شده، منتفى است. (ر.ک: الفوائد الطوسیة، ص 170.)
29ـ بخشى از مصادر این روایت در همین کتاب، بخش مفسّران، نخستین فصل مفسّران آگاه به همه معانى قرآن، ص 64 و 65 ذکر شده است.
30ـ «تمسّک» در لغت، به «اخذ، تعلّق، اعتصام» معنا شده است. (ر.ک: المصباح المنیر، ص 573) و اخذ و تعلّق و اعتصام به چیزى، یک صورت حسى دارد و یک صورت معنوى. با توجه به این که قرآن کریم کتاب هدایت است و در این حدیث، گم راه نشدن بر تمسّک به قرآن و عترت مترتّب شده، روشن است که صورت معنوى آن مراد است و صورت معنوى آن این است که انسان معارف واحکام قرآن را بفهمد و با علاقه تمام، به آن التزام قلبى وعملى داشته باشد.
31ـ زیرا تمسّک معنوى به قرآن متقوّم به فهم معارف و احکام آنو در صورت ابهام، تلاش براى رفع ابهام در حدّ توان است.
32ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج2، ص573، کتاب «فضل القرآن»، حدیث 2.
33ـ نهج البلاغه، ص 234، خطبه 90.
34ـ همان، ص 339، خطبه 109.
35ـ همان، ص 490، خطبه 155.
36ـ نهج البلاغه، ص 566 و 567، خطبه 175.
37ـ در کتاب البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 28، باب 14 ذیل عنوان «بابِ انّ کلَ حدیث لا یُوافق القرآنَ فهو مردود» سیزده روایت از روایات عرضِ اخبار بر قرآن آورده شده است.
38ـ این روایات را در این مصادر بنگرید: اصول کافى، ج 1، ص 120، کتاب «فضل العلم»، باب اختلاف الحدیث، حدیث 10 / وسائل الشیعه، ج 18، ص 76، باب «وجوه الجمع بین الاحادیث المختلفة»، حدیث 1، ص 80، حدیث 19، ص 82، حدیث 21، ص 84، حدیث 29، ص 89، حدیث 38.
39ـ مانند روایت عبدالله بن سنان از امام صادق(علیه السلام) که فرمود: «المسلمونَ عندَ شروطِهم اِلاّ کلَّ شرط خالفَ کتابَ الله عزّوجل فلا یجوز» (وسائل الشیعه، ج 12، ص 353، باب 6، ابواب «خیار»، حدیث 2 / به حدیث هاى 1، 3و 4 همان باب نیز بنگرید.)
40ـ بقره: 110.
41ـ بقره: 177.
42ـ بقره: 277.
43ـ بقره: 238.
44ـ بقره: 153.
45ـ مدّثّر: 42 و 43.
46ـ فصلّت: 6 و 7.
47ـ «السارقُ و السارقةُ فاقطعوا ایدیهما...» مائده: 38.
48ـ ر.ک: تفسیر عیّاشى، ج 1، ص 319.
49ـ ر.ک: جامع البیان، تفسیر بیضاوى، تفسیرالقرآن العظیم و المنار، ذیل آیه 37، سوره بقره.
50ـ ر.ک: المیزان، ذیل آیه 37 سوره بقره.
51ـ ر.ک: المیزان، ج 2، ص 266. برخى از موارد دیگر آیات، که علّامه طباطبائى فهم آن ها را منوط به ملاحظه روایات دانسته، به شرح ذیل هستند. وى در المیزان، ج 5، ص 221) در تفسیر آیه «وضو» (مائده: 6) مى نویسد: «یدلُّ على مسحِ بعضِ الرأسِ فى الجملهِ و امّا انّه اىّ بعضٌ منِ الرأسِ فممّا هو خارجٌ من مدلولِ الآیةِ و المتکفَلِ لبیانه السنّة...» و (در ج 9، ص 89) در تفسیر آیه «خمس» (انفال: 41) در بیان «ولذى القربى» فرموده است: «و ذوالقربى القریبُ و المرادُ به قرابةُ النبى(صلى الله علیه وآله) او خصوص اشخاص منهم على ما یفسّره الاثارُ القطعیة» و (در ج 2، ص 78) در تفسیر «الحجُّ اشهرٌ معلوماتٌ...» بقره: 197) مى نویسد: «اشهرٌ معلوماتٌ عندالقوم و قد بیّنه السنّةُ و هى شوال و ذوالقعدةُ و ذوالحجة»، و (در ج 5، ص 327) در تفسیر آیه «محاربه» مائده: 33) در بیان معناى «اَن یُقتَلوا و یُصلَّبوا او تُقطِعُ ایدیهم و ارجلُهُم مِن خلاف او یُنَفوا مِن الارض» مى گوید: «و امّا الترتیبُ او التخییرُ بینَ اطرافِ التردید فانّما یُستفادُ احدهما من قرینة خارجیة حالیة او مقالیة فالایةُ غیر خالیة عن الاجمال من هذهِ الجهةِ و انّما بیّنها السُّنّة و سیجیىءُ انّ المروىَّ عَن أئمّة اهل البیت ـ (علیهم السلام)ـ انَّ الحدود الاربعة مترتّبةٌ بحسبِ درجات الافساد...» و در بیان معناى «او یُنفوا من الارض» نوشته است. «فالنفىُ هو الطردُ و التغیبب و فُسِّرَ فى السنّة بطرده من بلد الى بلد.»
52ـ براى اطلاع از این روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج 9، ص 478 ـ 480، 484، 494، 31 و 515، کتاب «الحج»، ابواب الطواف، 3 و 5 و باب 72، حدیث 1 و 2 و باب 74، حدیث 10 و 18 و باب 82، حدیث 7، ابواب احرام، باب 22، حدیث 3و 4 و ابواب سعى، باب 2، حدیث 3.
53ـ ر.ک: نورالثقلین، ج 3، ص 569 / وسائل الشیعه، ج 18، ص 348، صحیحه محمدبن مسلم، صحیحه زراه و صحیحه عاصم بن حمید.
54ـ براى اطلاع از این روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج 17، ص 374، کتاب «الفرائض و المواریث»، ابواب موانع الارث، باب 1، باب «اِنّ الکافرُ لا یَرِثُ المُسلِم» و ص 388، باب 7، باب «ان القاتل ظلماً لا یرث المقتول».
55ـ ر.ک: تفسیر برهان، ج 1، ص 371، ذیل آیه 43 سوره نساء،حدیث 8.
56ـ شایان ذکراست معنایى که بدون توجه به روایات از ظاهر آیه کریمه استفاده شده، محذورهایى دارد:
الف. لازم مى آید که در حال سفر، نماز خواندن با حالت جنابت جایز باشد و این خلاف مسلّمات فقهى است.
ب. در صدر آیه کریمه گفته مى شود، در حال سفر نماز خواندن با حالت جنابت جایز است. در ذیل آن گفته مى شود: اگر مسافر بودید و با زنان آمیزش نمودید و آب نیافتید، با خاک پاکیزه تیمّم کنید. پس اگر تیمّم رفع جنابت نباشد، تخصیص جواز نماز خواندن جنب به حال سفر در صدر آیه وجهى ندارد. گذشته از آن در حال سفر نیز مطلقاً نمى توان با تیمّم نماز خواند. در نتیجه، با وجود بیان حکم تیمّم در ذیل آیه، لازم مى آید که صدر آیه نه تنها فایده اى نداشته باشد، بلکه مخلّ به معنا باشد; زیرا مشتمل بر تعمیم و تخصیص ناصواب است واگر تیمم را در حال نداشتن آب رافع جنابت بدانیم، بین صدر و ذیل تعارض به وجود مى آید. صدر آیه مى گوید: در سفر، نماز با حالت جنابت جایز است و ذیل آن مى گوید: در سفر هم جایز نیست و اگر آب نداشتید، باید با تیمّم جنابت را رفع کنید.
ج. معنا کردن «عابرى سبیل» به مسافر خلاف معناى حقیقى آن است و نیاز به قرینه دارد و اگر به «عبور کنندگان از راه»، که معناى حقیقى آن است، معنا شود و از آیه استفاده شود که در حال راه رفتن نماز خواندن، با حالت جنابت جایز است، گذشته از مخالف آن با ضروریات فقهى، هیچ مفسّرى نیز آن را چنین معنا نکرده است.
57ـ صاحب جواهر نیز در این مورد چنین فرموده است: «لا یُقال انّه لا یحرِم علَى السُّکرانِ القربُ الى المساجِد مِن حیثُ کونِها مساجدَ لانّا نقولُ قد یکونُ المرادُ مِن الصلاةِ نفسِها بِالنسبةِ الىَ السّکرانِ والىَ الجنب مواضعها على طریق الاستِخدامِ اَو غیره.» (جواهرالکلام، ج 3، ص 50)
58ـ المیزان، ج 4، ص 360.
59ـ البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 370.
60ـ البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 410.
61ـ ر.ک: اعراف: 63 و 69 / انبیاء: 48 و 105.
62ـ ر.ک: مائده: 91 / یوسف: 42 / رعد: 28 / مریم: 2 / نور: 37 / زخرف: 36 / بقره: 200.
63ـ ر.ک: آل عمران: 58 / یوسف: 104 / حجر: 6 و 9 / نحل: 43 /انبیاء: 5 و 7 / یس: 69 / ص: 8 و 87 / فصّلت: 41 / زخرف: 44.
64- ر. ک: کشف الاسرار؛چ 5؛ص398.
65ـ البرهان فى تفسیرالقرآن، ج 2، ص 370 / نورالثقلین، ج 3، ص 57.
66ـ این ظهور، ناشى از کثرت استعمال آن در مود قرآن و کتاب آسمانى است. در قرآن کریم، کلمه «نزّل» هفت بار استعمال شده و شش بار از آن به قرآن کریم تعلّق گرفته است. (ر.ک: انعام: 37/ حجر:6/ نحل: 44 / فرقان: 32 / زخرف: 31 / محمّد(صلى الله علیه وآله): 2.)
67ـ در آیات دیگرى نیز نزول کتاب بر غیر پیامبران، که منظور از آن نزول با واسطه است، ذکر شده (ر.ک: بقره: 231 / نساء: 140 / نور: 34.)
68ـ به عنوان مثال، فخر رازى آن را به «مجملات قرآن» حمل کرده (تفسیرکبیر، ج 20، ص 38) و ابن کثیر آن را به مجمل و مشکل قرآن تفسیر کرده (تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 592) و ابوحیّان آن را به مشکل و متشابه معنا کرده (البحرالمحیط، ج 6، ص 534) است و بیضاوى آن را مردّد بین اوامر و نواهى و متشابه قرآن قرار داده است (تفسیر بیضاوى، ج 3، ص 400) و از مفسّران خاصّه، شیخ طوسى و طبرسى آن را به احکام و شرایع و دلایل توحید تفسیر کرده (التبیان فى تفسیر القرآن، ج 6، ص 385/ مجمع البیان، ج 6، ص 159) و فیض کاشانى نیز آن را به اوامر و نواهى تطبیق داده است. (تفسیر صافى، ج3، ص 138)
69ـ شایان توجه است آیاتى که فهم آن ها نیاز به تبیین دارد، اعم است از آیات متشابه که فهم معناى آن ها به بیان نیاز دارد، و آیات مجمل که شناخت تفصیلى مطالب آن ها در گرو تفصیل و تبیین آن هاست، و آیات مطلق و عامى که اطلاق و عموم آن ها مراد نیست و فهم معناى واقعى آن به قرینه مقیّد و مخصّص نیاز دارد، و آیاتى که ظاهر آن ها مراد نیست و پى بردن به معنایى که از آن ها اراده شده، به قرینه صارف از ظهور و تعیین کننده معناى آن بستگى دارد و حتى مى توان گفت: از لحاظ معانى باطنى، همه آیات کریمه را شامل مى شود; زیرا همه آیات معانى باطنى دارند و فهم آن ها نیاز به تبیین دارد. بنابراین، اختصاص آن به بعضى از آیات وجهى ندارد.
70ـ کلام علّامه طباطبائى نیز ظاهر در مطلب مزبور است. عبارت وى در (المیزان، ج 12، ص 261) در ذیل آیه 44 سوره نحل چنین است: «و فى الایة دلالةٌ على حجّیة قول النبى(صلى الله علیه وآله) فى بیان الایات القرآنیة و امّا ما ذکَره بعضُهم انّ ذلک فى غیر النصِ و الظاهرِ مِنَ المتشابهاتِ اَو فیما یَرجعُ الى اسرارِ کلامِ اللّهِ و ما فیه مِن التأویلِ فممّا لا ینبغى اَن یُصغى الیه.»
71ـ مجمع البیان، ج 1، ص 394، ذیل آیه 129 سوره بقره / البحرالمحیط، ج 1، ص 626، ذیل آیه 129 سوره بقره / روح المعانى، ج 1، ص 387، ذیل آیه 129 سوره بقره / المیزان، ج 19، ص 265، ذیل آیه 2 سوره جمعه / اطیب البیان، ج 13، ص 5.
72ـ ر.ک: بقره: 129 و 151 / آل عمران: 164.
73ـ شیخ حرّ عاملى در وسائل الشیعه، ج 18، ص 129 تنها در باب 13 از ابواب صفات قاضى، 82 روایت از این روایات را گردآورى کرده است.
74ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 32، ص 17 / علل الشرایع، ص 192.
75ـ وسائل الشیعه، ج 18، ص 130، باب 13، ابواب «صفات قاضى»، حدیث 2 / نیز ر.ک: اصول کافى، کتاب «الحجة»، باب 1، حدیث 4 / بحارالانوار، ج 23، ص 9 ـ13، حدیث 12. شایان ذکر است که ترجمه مزبور مطابق با متن وسائل الشیعه است.
76ـ براى یافتن برخى از روایات دال بر این مطلب، به منابع ذیل رجوع کنید: وسائل الشیعه، ج 18، ص 22، 26، 34، 35، 131، 132، 133، 138، 141 و 142 / اصول کافى، ج 1، ص 301، کتاب «الحجة»، باب 41 (فى شأن انا انزلناه فى لیلة القدر) / عیون اخبارالرضا، ج 2، ص 49 / برقى، المحاسن، ص 268 / محمدین یعقوب کلینى، روضة کافى، ج 2، ص 142 / نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 125 و 157 و نامه 77 / نورالثقلین، ج 3، ص 58 / بحارالانوار، ج 92، ص 78 ـ 106، باب «انَ للقرآنِ ظاهراً و باطن»، نیز 84 حدیث آورده که بیش تر آن ها بر این مدعا دلالت دارند.)
77ـ بخشى از این مقاله برگرفته از فصل دوم روش شناسى تفسیر قرآن به قلم نگارنده است که پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت آن را چاپ و منتشر کرده است.
