مبانى نقلى فهم روايات تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) در الميزان

مبانى نقلى فهم روايات تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) در الميزان

نيكزاد عيسى زاده

مقدّمه

اصل روشمندى و قانونمدارى فهم گزاره ها در هر رشته اى از علوم انسانى، پيش فرض مسلّمى است كه تكاپوى فهم و دانش پژوهى در هر شاخه اى از اندوخته هاى فكرى بشرى را بر منطق خاصّى، استوار مى سازد. در اين ميان، «روايات تفسيرى»، كه بخش عمده اى از مبحث «تفسير روايى» قرآن را به خود اختصاص داده و از جايگاه مهمّى در حوزه علوم قرآنى برخوردار است، از اين اصل مستثنى نبوده و ورود به دايره فهم و تجزيه و تحليل خويش را بر منطق ويژه اى بنيان نهاده است. «مبانى فهم»، كه عنصرى اساسى در سازمان منطق فهم روايات تفسيرى قلمداد مى شود، اصولى بنيادين و كارا براى تحصيل فهم صحيح و روشمند كلام معصومان(عليهم السلام)است كه قواعد و قوانين فهم و تفسير روايات اهل بيت را بر خود مبتنى مى سازد. مبانى، آن گونه كه در لغت آمده است، از ريشه «بنى»، كه به معناى برپا كردن و ساختن چيزى با ضميمه كردن بعضى از اجزاى آن به بعض ديگر مى باشد، مشتق شده است.1 مبانى جمع مبتنى و بر محل بنا و ريشه چيزى و يا پايه و بنيان اطلاق مى شود.2 در علوم مختلف، مبانى به پيش فرض ها و مسلماتى گفته مى شود كه سمت و سوى موضع گيرى هاى بعدى بر اساس آن تنظيم شده و شكل مى گيرد. قواعد و دستورالعمل هاى كلى در فرايند فهم از آن كشف شده و زمينه روش ها را فراهم مى آورد. به طور كلى، مى توان مبانى فهم روايات تفسيرى را در يك دسته بندى براساس منابعى كه اين مبانى از آن اخذ مى شود، به مبانى عقلى و مبانى نقلى تقسيم كرد: مبانى عقلى آن دسته از مبانى اى است كه مستقيماً و مستقلا از عقل و تحليلات آن حاصل شده و با تكيه بر مباحث برون دينى و نگاهى از بيرون به روايات به دست مى آيد، هرچند كه نقلى با مفاد ارشادى خود آن را مورد تأييد قرار دهد، خواه اين مبانى محصول منظر كلامى باشد يا منطقى يا فلسفى و يا ديگر گرايش هاى عقل مدارانه. مراد از مبانى نقلى آن دسته از مبانى اى است كه از منبع نقل به دست آمده و متكى بر آن است كه در معناى وسيع خويش شامل آيات، روايات و اختبار تاريخى مى شود.

هرچند در ميان مفسّران نخستين، انديشمندانى وجود دارند كه در تفسير خويش به مبانى فهم روايات تفسيرى توجه داشته و بر اساس آن به نقد و بررسى روايات پرداخته اند،3 اما اين روند، گسترده و فراگير نبوده و بيش تر تفاسير روايى تنها به نقل روايات در ذيل آيات و در نهايت، به ترجيح اجمالى روايتى بر روايات ديگر بسنده كرده اند. امروزه كم تر اثر تفسيرى را مى توان يافت كه در توجه به مبانى فهم و به كارگيرى قواعد برخاسته از آن در فهم و تفسير احاديث اهل بيت(عليهم السلام)همانند تفسير گران سنگ و ارزشمند الميزان باشد. مؤلف بزرگ آن، يعنى علامه سيد محمدحسين طباطبائى از معدود كسانى است كه با بصيرت و دقتى وصف ناپذير روايات تفسيرى بر جاى مانده از خاندان عصمت و طهارت را بر اساس مبانى و قواعدى استوار با خبرگى تمام در خدمت تفسير آيات وحى قرار مى دهد. در اين ميان، احاطه كامل وى به مفردات سنت معصومان(عليهم السلام)همواره او را در ايجاد سازگارى بين تفسير آيات و سنت صحيح يارى رسانده است.4 در ميان آن دسته از مبانى كه در فرايند فهم و تجزيه و تحليل روايات تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) در الميزان مورد توجه قرار گرفته است، برخى صبغه نقلى دارد و برخاسته از روايات و اخبار تاريخى است. مقاله حاضر، كه تلاشى در راستاى تبيين اين مبانى است، آن را در دو محور روايى و تاريخى مورد بررسى قرار داده است:

الف. روايى

1. اشتمال بر محكم و متشابه

همانندى روايات با قرآن در اشتمال بر محكم و متشابه و اشارات و رمز، حقيقت در خور توجهى است كه به صورتى روشن و شفّاف در كلمات معصومان(عليهم السلام)مطرح شده و از ديدگاه مفسّر بزرگ قرن، نقشى زيربنايى در فهم احاديث اهل بيت(عليهم السلام) دارد و مبناى مهمى را در اين راستا رقم مى زند; چرا كه در احاديث نيز مانند قرآن محتواى بلند و حقايق نامحسوس در قالب محدود و محسوس الفاظ ارائه شده و گاه مراد روايات را همانند آيات به تشابه كشانده است: «و از چيزهايى كه دانستن آن واجب است، همانندى حديث با قرآن در اشتمال بر محكم و متشابه بوده و كلام از روى اشاره و رمز در آن بسيار است، بخصوص در حقايقى مانند "لوح"، "قلم"، "حجب"، "سما"، "بيت معمور" و "بحر مسجور". بنابراين، بر هر محققى فرض است تا تلاش خود را براى تحصيل قراين (جهت روشن شدن معانى اين حقايق) به كار گيرد.»5

مدركى كه وى براى مبناى مذكور ارائه مى كند روايات رسيده از اهل بيت، از جمله روايتى از امام رضا(عليه السلام) است كه فرمود: «ان فى اخبارنا متشابها كمتشابه القرآن فردوا متشابهها الى محكمها و لا تتبعوا متشابهها فتضلّو»;6 به درستى كه در اخبار ما متشابهاتى همانند متشابه قرآن وجود دارد، پس آن متشابه ها را به محكم برگردانيد و از آن ها پيروى نكنيد; چراكه در اين صورت گمراه خواهيد شد.

الف. تعريف متشابه: متشابه در لغت از ريشه «شَبَه» به معناى همانندى دو چيز است7 و در كاربرد قرآنى داراى دو معنى است:

1. همانندى و يكسانى آيات در نظم و زيبايى و عمق محتوا،8 چنان كه در آيه ذيل به كار رفته است: «خداوند بهترين سخن را نازل كرده; كتابى كه آياتش (در لطف و زيبايى و عمق و محتوا) همانند يكديگر است. آياتى مكرّر دارد (با تكرارى شوق انگيز) كه از شنيدن آياتش لرزه به اندام كسانى كه از پروردگارشان مى ترسند مى افتد.»9

2. وجود چندمعناى شبيه به هم براى يك آيه به طورى كه تفسير آن به دليل همانندى معانى آن مشكل مى شود.10 معناى اخير، كه عنوان متشابه را در مقابل محكم قرار مى دهد، برآمده از اين آيه قرآن است: «هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ ام الكتاب و اخر متشابهات» (آل عمران: 7); خدا كسى است كه بر تو كتاب نازل كرد، در حالى كه برخى از آيات آن محكم مى باشند ـ كه آن ها اساس كتابند ـ و برخى از آيات متشابه هستند.

علامه طباطبائى نيز تعريف متشابه آمده در روايات را اين گونه نقل مى كند: «متشابه چيزى است كه بعضى از آن با بعضى ديگر همانند است.»11

در نهايت، تعريفى كه وى از محكم و متشابه ارائه مى دهد عبارت است از: «محكم آيه اى است كه در مدلول خود محكم واستوار باشد و معنى مراد آن به غير مراد اشتباه نشود و متشابه برخلاف آن است.»12 چرا كه از ديدگاه وى تشابه از اوصاف معنايى است كه لفظ بر آن دلالت دارد و آن معنى به گونه اى است كه قابل انطباق بر مقصود و غير آن مى باشد، نه از اوصاف لفظ از نظر غرابت و اجمال و نه اعم از لفظ و معنى13 آن طور كه بعضى از ارباب لغت مطرح نموده اند.14

ب. تبيين مبنايى: وجود تشابه در محتواى برخى از روايات كه در كنار دليل نقلى، ملاحظه مفاهيم بلند و متشابه آن ها، آن را به اثبات مى رساند در قالب مبنايى اساسى، فرايند فهم در متن احاديث را بر اصول ويژه اى بنيان نهاده و جلوى جهت گيرى هاى سطحى و عجولانه در قبال روايت اهل بيت(عليهم السلام)را خواهد گرفت.

از سوى ديگر، باورمندى به وجود روايات متشابه، فهم اين گونه اخبار را بر رجوع به محكمات مبتنى مى سازد، چنان كه در روايت امام رضا(عليه السلام)به صراحت مورد تأكيد قرار گرفته است: «ان فى اخبارنا متشابها كمتشابه القرآن فردوا متشابهها الى محكمه»; در روايت ما همانند قرآن متشابه وجود دارد، پس متشابه آن را به محكم برگردانيد.15 و اين روندى است كه مؤلف الميزان همواره در فهم و تفسير روايات مدنظر داشته و از روايات ديگر در قالب توضيح و تفسير روايتى متشابه مدد مى گيرد. وى با نقل روايتى از امام صادق(عليه السلام) كه فرمود: «لا يضرّ مع الايمان عمل و لا ينفع مع الكفر عمل»; هيچ عملى با وجود ايمان ضررساز نيست و هيچ عملى با وجود كفر نفع نمى بخشد،16 مى نويسد: «مراد روايت با آيات و روايات ديگر روشن مى شود.»17

ج. معيارهاى تشابه: تعيين ملاك ها و معيارهاى متشابه در روايات اهل بيت(عليهم السلام) و اين كه اصولا براساس چه مشخصاتى نمى توان حكم به متشابه بودن روايتى كرد، از مسائل حايز اهميت در به كارگيرى مبناى مذكور است; زيرا با روشن شدن آن ملاك ها، قواعد لازم براى فهم اين دسته از روايات، مجراى درست خود را پيدا خواهد كرد. چنان كه در روايت امام رضا(عليه السلام)آمده است: روايات اهل بيت(عليهم السلام) از لحاظ تشابه همانند آيات است و آن دو از ملاك هاى يكسانى در تشابه برخوردارند. بنابراين، اگر معيار تشابه در آيات متشابه قرآن به دست آيد، در روايات متشابه نيز احتمالا اين اصل جريان خواهد داشت. هرچند در تعيين اين ملاك ها به صورت جزئى و مشخص، تصريحى از سوى انديشمندان حوزه علوم قرآن ظهور و بروز كرده است، اما نظرات مختلفى در قالب تعريف متشابه به صورت كلى ارائه شده كه علامه طباطبائى به بعضى از آن ها اشاره كرده است.18 معيارى كه وى پس از نقل و ارزيابى ملاك هاى مطرح شده از سوى ديگران عرضه مى دارد، اين گونه است: «تشابه آيه اى است كه در عين آن كه به مدلول لفظى خود دلالت مى كند، از نظر مقصود و معنى مورد شبهه و ترديد باشد و چنان نيست كه اين ترديد از لحاظ لفظ آن پيش آمده باشد تا با طريقه مأنوسه نزد اهل لسان ـ از قبيل ارجاع «عام» به مخصص و برگرداندن «مطلق» به مقيد ـ معالجه شده، ترديد آن مرتفع گردد، بلكه ترديد و تشابهى است كه از نظر سازگار نبودن با معناى آيه ديگر (آيه محكمه اى كه مورد هيچ گونه شك و ترديد نيست) پديد آمده است.»19 با تفحص در بخش روايى الميزان و با عنايت به مبناى مورد اشاره، نمونه هاى فراوانى را مى توان يافت كه علامه طباطبائى با ارجاع روايات متشابه به محكم، آن ها را مورد فهم و تفسير قرار داده است كه از جمله آن ها مى توان به موارد زير اشاره كرد:

ايشان در ذيل آيه «فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى» (حجر: 29); هنگامى كه كار را به پايان رساندم و در او از روح خود دميدم»، با نقل روايتى از امام صادق(عليه السلام) كه فرمود: «مراد از روح، قدرت ملكوتى است»،20 آن را با روايات ديگر مورد تفسير قرار مى دهد و مى نويسد: «مراد روايت آن است كه روح آن قدرت فعلى خداوند است كه از قدرت ذاتى او سرچشمه مى گيرد و از آن صادر مى شود، چنان كه روايت قبلى بر آن دلالت مى كند.»21

2. تقيّه اى بودن برخى روايات تفسيرى

الف. تعريف: تقيّه، آن طور كه در كتاب هاى لغت آمده، به معناى «اخذ الوقاية للخوف»; گرفتن محافظى به خاطر ترس22 است. يعنى انسان به سبب ترسى كه از دشمنان خويش دارد، براى حفظ جان خود از ضررهاى دينى يا دنيوى، اعتقاد خود را بر آنان مخفى نگاه دارد تا بدينوسيله خود را از آسيب هاى بعدى حفظ نمايد. باورمندى به تقيه در برخورد با مخاصمان از امتيازات و مسلّمات مكتب تشيّع به حساب مى آيد; چنان كه اخبارى كه بر مشروعيت و جواز آن از ناحيه اهل بيت(عليهم السلام)دلالت مى كند، به تعبير مؤلف الميزان متواتر و بسيار زياد است.23 براى نمونه، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در اين باره مى فرمايد: «لا دين لمن لا تقيّه له»; كسى كه معتقد به تقيه نباشد دين ندارد.24 اعتقاد به وجود محمل تقيه در روايات مفسّر متن وحى، فرايند فهم احاديث تفسيرى را به سمت و سويى سوق مى دهد كه در آن محتواى تفسيرى تمام روايات انعكاس مراد خداى متعال نخواهد بود و تنها آن دسته از روايات چنين ويژگى اى خواهند داشت كه از صورت تقيه اى بودن خارجند; چرا كه تقيه اى بودن يك روايت به اين معناست كه معصوم(عليه السلام) با قرار گرفتن در شرايط و فضايى مخالف و خطرآفرين مجبور به بيان مطالبى برخلاف مراد واقعى خداوند مى شود. برايند طبيعى چنين اعتقادى آن است كه براى فهم محتوايى روايات و ميزان تقيه اى بودن آن و نيز محمل تقيه، بايد از شرايط ويژه اى كه سبب آن گفتار تقيه اى شده است، آگاه شد و در فهم روايات تقيه اى از آن بهره گرفت. بر اين اساس، فهم اين گونه روايات تفسيرى، شيوه خاصى را مى طلبد و اعتقاد به تقيه در فهم روايات تفسيرى نقش مهمى دارد. از سوى ديگر، شناخت روايات تقيه اى ضرورت پيدا مى كند و براى دست يابى به آن لازم است تا شرايط، قلمرو و فضاى جريان تقيه، در روايات مورد بررسى قرار گيرد تا ناخودآگاه دامنه جريان مذكور در تمام آن ها سرايت ننمايد.

ب. معيارهاى شناخت روايات تقيه اى: هرچند برخى امكان تقيّه در تأويل و تفسير آيات را رد كرده اند،25 اما با نظر به برخى موضع گيرى هاى مؤلف الميزان، اين امر در نزد ايشان رنگ جواز به خود گرفته است. براى مثال، وى روايتى از امام صادق(عليه السلام) را، كه در تفسير آيه «انك لمن المنظرين الى يوم الوقت المعلوم»; به درستى كه تا روزى كه وقت آن معلوم است، عمر داده خواهى شد،26 فرمود: «روزى كه يك بار در صور دميده مى شود و شيطان بين دميدن اول و دوم مى ميرد»27 را از باب تقيه مى داند. به طور كلى، محدوده تقيه بنابر فرمايش امام باقر(عليه السلام)آن جايى است كه انسان دچار اضطرار مى شود.28 اما اين بيان، چنان كه از ظاهر آن نيز برمى آيد، كلامى مطلق است، از اين رو، بايد قلمرو تقيّه را به صورت جزئى ترى در روايات تفسيرى دنبال كرد. دست يابى به اين مهم از منظر علامه طباطبائى به تأمّل در برخى عبارات ايشان بسته است. از ديدگاه وى، جريان تقيّه در روايات تفسيرى آن جايى امكان پذير است كه محتواى روايت با ظاهر قرآن مخالف نبوده باشد; چرا كه در اين صورت، نيازى به حمل روايت بر تقيّه نخواهد بود، بلكه به تعبير ايشان اساساً روايت مذكور مورد اعتنا واقع نشده و طرد خواهد شد.29 بنابراين، دايره تقيّه را بايد در گرد رواياتى ترسيم كرد كه مخالفتى با ظاهر قرآن نداشته، بلكه در عين توافق با نظرات مخالفان، با عقايد حقه موافقان و مقصود واقعى آيات ناسازگار مى نمايد. مطلبى ديگر كه از نظر وى قلمرو تقيّه در روايات تفسيرى را معين مى سازد، آن است كه آن گاه مى توان تقيّه اى بودن روايتى را مطرح كرد، كه موضوع مطرح شده در آن، در جبهه موافق و مخالف امرى مسلم باشد;30 زيرا چنان كه در تعريف تقيّه گذشت، دو عنصر موافقت با نظر خصم و مخالفت با عقايد مسلّم شيعه ملاك تحقق آن است، حال در صورت عدم وجود نظرى مسلّم در ميان گروه مخالف يا موافق، چگونه مى توان آن را حمل بر تقيّه و همراهى مصلحت آميز با نظر مخالفان نمود، با توجه به آن كه معيار ديگرى غير از اعتقاد صحيح موافقان در دست نيست، كه آن هم در صورت اختلاف، نمى تواند زمينه تقيّه را فراهم سازد. بنابراين، مى توان براساس موضوع مطرح شده در روايات، قلمرو تقيّه را در آن ها مشخص ساخته و محمل آن را در رواياتى جستوجو كرد كه دو ديدگاه كاملا متفاوت از سوى موافقان و مخالفان مكتب شيعه در آن موجود باشد.

معيارى ديگر كه مؤلف الميزان آن را در تشخيص روايات تقيّه اى در تفسير به كار مى گيرد و تا حدى مى تواند قلمرو اين دسته از روايات را مشخص سازد، توافق روايت با ظاهر قرآن و نظر مخالفان و مخالفت آن با روايات فراوان و هماهنگى است كه در يك موضوع صادر شده است. براى مثال، وى روايتى از امام صادق(عليه السلام) در ذيل آيه «انك لمن المنظرين الى يوم الوقت المعلوم»; به درستى كه تو تا آن روزى كه وقت آن معلوم است عمر داده خواهى شد، را نقل و تفسير امام را به اين كه مراد از آيه، ابليس است كه بين نفخه اول و دوم مى ميرد، از باب تقيّه مى داند; چرا كه از ديدگاه وى غالب آيات قيامت در اكثر روايات به علائم ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) تفسير شده اند.31 و اين روايت كه تفسيرى مطابق با ظاهر قرآن و نظر مخالفان و مخالف با غالب روايات است، بر تقيّه حمل مى شود.

3. وجود روايات بطنى در احاديث تفسيرى

در نگاه برخى لغت شناسان بر هر چيز پيچيده و مشكلى «بطن» اطلاق شده و در مقابل به هر امر آشكار و روشنى «ظهر» گفته مى شود.32 و نيز به آنچه كه به وسيله حواس قابل درك باشد، «ظاهر» و بر خلاف آن را «باطن» مى گويند.33 و از نگاه برخى ديگر، به چيزهايى كه بيان آن اشكار است «ظهر» گفته مى شود و «بطن» آن چيزهايى است كه نياز به تفسير دارد.34

از ديدگاه برخى از انديشمندان علوم قرآنى، بطن به آن معنايى گفته مى شود كه از حدود و دسترس فهم و درك عادى به دور بوده و از طريق ظواهر الفاظ آيات قابل دست رسى نباشد.35 از سوى ديگر، در لسان روايات، ظهر بر تنزيل و مورد نزول حمل شده و بطن به تأويل و تمام مصاديقى كه در آينده مى آيند تفسير شده است. در روايتى از امام باقر(عليه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى كه از معناى ظهر و بطن پرسيده بود، چنين آمده است. «ظهر آن تنزيل و بطنش همان تأويل است. بعضى از آن گذشت و برخى هنوز نيامده است. همانند خورشيد و ماه همواره جارى است و هرگاه زمان چيزى از آن فرا رسيد واقع شده است.»36

علامه طباطبائى در تفسير روايت مزبور مى نويسد: از تعبير «منه ما مضى و منه ما يأتى» چنين برمى آيد كه مراد از ضمير، قرآن است و اين به اعتبار اشتمال آن بر تنزيل و تأويل مى باشد. بنابراين، در اين روايت تنزيل بر اصطلاح جرى منطبق شده كه به معناى انطباق كلام بر مصداق است.37 وجود مراتب مختلف معنايى به حسب مراتب معرفتى و طهارت مخاطبان و مقامات آن ها و نسبى بودن ظهر و بطن دو نتيجه اى است كه وى از روايت مذكور به دست مى آورد.38 در اين ميان، روايات فراوانى وجود بطن براى آيات قرآن را به اثبات مى رساند كه در جوامع روايى به ثبت رسيده است.39 از آن جمله مى توان به روايت امام باقر(عليه السلام)اشاره كرد: «ان للقرآن بطناً و للبطن بطن; همانا براى قرآن بطنى و براى آن بطن بطنى [ديگر] هست.»40

الف. معيارهاى شناخت روايات بطنى: روايات بطنى به آن دسته از رواياتى اطلاق مى شود كه در آن ها تفاسيرى از برخى آيات ارائه شده است كه محتواى آن ها دور از دسترس فهم و درك عادى بشرى مى باشد. و در برابر آن، روايات ظهرى يا روايات تفسيرى ظاهرى قرار دارد كه با استفاده از اصول رايج در محاورات عرف عقلا مانند اصل به كارگيرى ادبيات ويژه كلام، ترجمه لغت، استخدام قراين و... به روشنگرى معناى ظاهرى آيات اقدام مىورزد. از اين رو، راه تشخيص و شناسايى روايات باطنى، كه بخش قابل توجهى از روايات تفسيرى را شامل است، تأمّل در چگونگى تفسير قرآن در روايات معصومان(عليهم السلام)است. به اين صورت كه اگر روايتى براى تفسير آيه اى از قرآن، اصول و ابزار فهم معمول در محاورات عادى و عرفى را به كار گيرد، از گروه روايات ظاهرى به حساب مى آيد و روايتى كه از ابزار و اصول مذكور در تفسير قرآن بهره نگرفته و محتواى ارائه شده توسط آن قابل دسترسى فهم عادى نيست، از روايات بطنى محسوب مى شود. تنها شرط دست يابى به اين گونه از مفاهيم، طهارت نفسى است كه بنابر فرموده قرآن فقط در وجود مطهّران جاى گرفته و تنها آنان مى توانند آن معانى بطنى را تجربه و حس نمايند. البته، بنابر فرمايش علامه هركسى به اندازه برخوردارى از طهارت قادر به دريافت اين معانى خواهد بود.41

به اعتراف تمام منصفان عرصه تفسير وحى، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام)، انسان هاى در اوج طهارتى هستند كه قرآن حقايق محتوايى درون خويش را تنها بر آنان گشوده است.42 و اين برخاسته از نقش تعليمى و تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) است كه از علم لدنّى و كامل آنان به قرآن،43كه اين گرامى نامه آسمانى براى آنان تثبيت نموده است،44 سرچشمه مى گيرد. در اين رهگذر، مقام تعليم، چنان كه علامه طباطبائى فرموده اند، به آن معانى اى باز مى گردد كه از ظواهر قرآن قابل دريافت مى باشد و نقش تبيين به مفاهيمى مربوط مى شود كه فهم عادى راهى به سوى آن ندارد.45 در نگاه وى، وجود معانى در وراى ظواهر آيات، كه از آن به معانى بطنى تعبير مى شود، حقيقتى است كه كتاب و سنت در كنار حكم عقل به آن اذعان دارند و تنها راه رسيدن به آن را نيز استعمال ظواهر دينيه، يعنى روايات اهل بيت(عليهم السلام)، مى دانند;46 چرا كه غير از آنان كسى به بطن آيات وحى و طريق دسترسى به آن آشنايى ندارد.47 از اين رو، هر تفسير باطنى كه از ناحيه غير آنان انجام شود، داراى حجيت نخواهد بود، هرچند براى خود آن شخص معتبر باشد.

در اثبات وجود روايات بطنى، علاوه بر مطالب پيشين، مى توان به رواياتى استناد نمود كه در آن ائمه اهل بيت(عليهم السلام) به طور صريح خبر از وجود چنين رواياتى در ميان روايات تفسيرى خود داده اند. براى نمونه، جابر از قول امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه از آن حضرت درباره تفسير آيه اى از قرآن پرسيدم و آن حضرت جوابى به من داد، آن گاه براى بار دوم همان سؤال را پرسيدم و امام جواب ديگرى به من داد. به ايشان گفتم: فدايت شوم، شما جواب ديگرى به اين سؤال داده بوديد؟! پس آن حضرت فرمود: اى جابر براى قرآن بطنى هست و براى آن بطن نيز بطنى وجود دارد و نيز براى قرآن ظهرى هست و براى آن ظهر، ظهرى. اى جابر هيچ چيز از تفسير قرآن نسبت به عقل هاى مردمان دورتر نيست; چرا كه يك آيه، اوّل آن درباره چيزى و وسط آن درباره چيزى و آخر آن در چيز ديگرى است و در عين حال، كلامى متصل است كه وجوه مختلفى دارد.48

ب. تبيين مبنايى: آنچه در اين بين به وجود روايات باطنى و يا به تعبير ديگر، بطنى بودن برخى از روايات تفسيرى رنگ مبنايى بخشيده و فرايند فهم دراين دسته از روايات را بر آن مبتنى مى سازد، اين است كه با اثبات وجود روايات بطنى در ميان روايات تفسيرى و در نظر گرفتن مشخصات ويژه آن ها، عمل فهم در اين گروه از روايات تفسيرى وابسته به ابزار و اصول فهمى، كه در تفسير ظاهر به كار گرفته مى شود، نخواهد بود. بنابراين، ديگر نمى توان به دنبال تطابق معانى بطنى ارائه شده در روايات با ظواهر الفاظ آيات بود; چرا كه با عنايت به تعريف بطن و روايات بطنى، چنين كارى توجيه صحيح عقلانى نخواهد داشت. از اين رو، به ناچار بايد سراغ ابزار و اصول فهمى رفت كه بتواند در دريافت و درك معانى چنين رواياتى به كار آيد. چنان كه در آيات قرآن و روايات اهل بيت(عليهم السلام)آمده است، تنها اصل اساسى براى راهيابى به آن لايه هاى پنهان محتوايى وحى، كسب طهارت روحى و رسيدن به مقام شهود و حضور است.49 «وجود روايات بطنى در احاديث تفسيرى» مبنايى است كه علامه طباطبائى آن را با عنايت به كلام معصومان(عليهم السلام)، كه مخاطبان خود را به حقيقت مذكور توجه داده بودند، اخذ نموده و جريان فهم خويش از روايات تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) را بر آن استوار ساخته است. بر همين اساس، سراسر الميزان سرشار از رواياتى است كه وى آن ها را از مصاديق روايات بطنى به شمار آورده است. براى مثال، روايتى از قول جابر را، كه در آن آيه «انّ شرّ الدوابّ عندالله الذين كفروا فهم لا يؤمنون» (انفال: 55); به درستى كه بدترين موجودات در نزد خدا كسانى هستند كه كافر شدند، پس آنان ايمان نمى آورند، به بنى اميه تفسير شده است، از روايات بطنى دانسته است.50

ب. تاريخى

مراد از مبانى تاريخى، آن دسته از پيش فرض هاى مسلمى است كه بر اساس داده هاى تاريخى هويّت تاريخى به خود گرفته است. اين گروه از مبانى، كه محصول بررسى شرايط و اوضاع و احوال تاريخى تأثيرگذار بر احاديث اهل بيت و نقل آن ها به نسل هاى آينده است، از جمله مبانى نقلى به شمار مى آيد.

در نگاه علامه طباطبائى، حوادث پس از ايام رسالت به پيدايش دو جريان موافق و مخالف در مقابل اهل بيت(عليهم السلام) و روايات آن ها انجاميد و زمينه طرح امورى همچون نقل به معنى و جعل روايات را در حوزه حديث پژوهى فراهم آورد.51 وى در تشريح روايات مربوط به جنگ احد مى نويسد: «هر متفكرى كه در اين روايات تأمّل كند بى درنگ درمى يابد كه گرايش هاى مختلف، روح خودشان را در آن روايات دميدند تا زبان آن ها را به نفع خود گويا سازند.»52

مؤلف الميزان توجه به شرايط تاريخى و اجتماعى دوران زندگى معصومان(عليهم السلام) را از بايسته هاى فهم احاديث اهل بيت معرفى مى كند;53 چرا كه اوضاع و شرايط سياسى، اجتماعى حاكم بر هر زمان تأثير مهمى بر پنهان سازى حقايق و يا ابهام آفرينى در آن دارد.54اختلاف شديد و ناسازگارى محتوايى بين روايات نقل شده از ائمه اهل بيت(عليهم السلام) را بايد از ثمرات ناخوشايند همين فراز و نشيب هاى سياسى و اجتماعى در طول تاريخ به حساب آورد.55 نقل به معنا شدن روايات تفسيرى و جعلى بودن برخى از آن ها دو مبناى مهمى است كه وى در فهم و تجزيه و تحليل اين گروه از روايات به آن ها نظر داشته و با بررسى آن دو از زاويه تاريخ، معيارهاى تشخيص و قوانين و قواعد لازم براى فهم روايات تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) را با ابتناى بر آن دو تبيين مى نمايد.56

1. نقل به معنا شدن روايات تفسيرى

نقل به معنا بودن روايات يا «رواية الحديث بالمعنى» اصطلاحى است كه بيانگر انتقال معناى حديث در قالب الفاظى غير از الفاظ صادره از ناحيه متكلم اصلى است; «نقل معنى الحديث من دون الجمود على الالفاظ.»57

با صرف نظر از بحث هاى فراوانى كه در جواز يا عدم جواز نقل به معناى روايات بين انديشمندان علوم حديثى صورت گرفته است،58 بايد گفت: بسيارى از روايات بر جاى مانده از حضرات معصومان(عليهم السلام)، به ويژه احاديث پيامبراكرم به خاطر منع حديث نگارى در قرن اول هجرى59 حتى در حوزه تفسير قرآن، نقل به معنى شده و عين الفاظ به كار رفته در سخنان آن بزرگواران به ما منتقل نشده است. وجود كلمات مختلف در روايات مربوط به موضوع واحد و گاه غير فصيح،60 كه با فصاحت كلام خاندان وحى ناسازگار مى باشد، گواه بر اين مدعاست. در حقيقت، اهميت مبنا بودن نقل به معنى شدن روايات براى فهم روايات تفسيرى از آن روست كه اين پديده آسيب زا، در هنگام فهم روايات، مخاطب را دچار چالش ساخته و در موارد بسيارى با تشويشى كه در محتواى احاديث به وجود مى آورد،61 مراد واقعى و صحيح روايت معصوم را به تاريكى و ابهام مى كشاند. علامه نمونه اى از اين آسيب را در بررسى چند روايت مورد لحاظ قرار داده و چنين بيان مى كند: «پيداست كه در روايات اختلالى هست كه از سوء فهم و نقل ناقلين روايات سرچشمه گرفته است و شايد چيزى كه پيامبر يا بعضى از ائمه بيان كرده اند اين باشد كه خداوند گروهى از مستضعفين را به وسيله شفاعت يا اراده خود وارد بهشت مى كند. آن گاه نقل به معنى آن را تغيير داده است.»62

الف. نقش نقل به معنا در فهم روايات: پديده نقل به معنا بودن روايات در عين برخوردارى از زمينه آسيب زايى، اصلى شايع و پذيرفته شده از ميان اصول رايج محاوره عرفى عقلايى است; چرا كه با توجه به عدم اعجاز لفظى روايات اهل بيت(عليهم السلام)، هدف اساسى امام، كه همان انتقال معنى و مقصود به مخاطبان و روندگان در مسير هدايت است، مى تواند در قالب الفاظ مترادف با كلمات اصلى صادر شده از معصوم(عليه السلام)نيز محقق شود. البته شرط اوليه اين تحقق، چنان كه علامه طباطبائى نيز به آن توجه نموده، آن است كه اختلاف حاكى (الفاظ روايت) و محكى (محتوا و مقصود) به حدى نباشد كه اصل معنا و مراد را به فساد بكشاند: «واختلاف الحاكى و المحكى يفسدالمعنى و احتمال النقل بالمعنى مع هذا الاختلاف الفاحش لا مسوّغ له.»63 از سوى ديگر، توجه و اهتمام راويان مورد وثوق به انتقال درست محتواى الفاظ و سخنان ائمه(عليهم السلام)، هرچند در قالب كلماتى نزديك به الفاظ صادر شده، درجات آسيب زايى نقل به معنا را به طور چشمگيرى كاهش داده و در غالب موارد نزديك به صفر رسانده است.

پذيرش نقل به معنى بودن برخى و يا اكثر روايات تفسيرى، پديده فهم در اين دسته از روايات را بر قواعد خاصى مبتنى مى سازد. بهره گيرى از معانى بدون لحاظ لفظ در تفسير يكديگر، چنان كه در سيره تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) مشهود است64 و يا به كارگيرى دو معنايى را كه در جمله اى يا مانند آن در تبيين يك موضوع مشترك باشند65 مى توان از قواعد برخاسته از مبناى فوق به حساب آورد كه مؤلف ارجمند الميزان نيز در موارد بسيارى از آن ها بهره گرفته است. تأييد روايات تفسيرى با يكديگر در دلالت بر موضوعى خاص66و تفسير يك روايت با استمداد از روايت ديگر67 و يا عرضه روايتى بر محتواى روايات ديگر68 همه و همه روشى است كه مبتنى بر نقل به معنا بودن روايات تفسيرى و پذيرش آن است. هرچند تشخيص نقل به معنا شدن روايت منوط به انس و مراجعه دايم به احاديث معصومان(عليهم السلام) و داشتن خبرگى در آن هاست، اما شايد بتوان با تأمّل در كلام اصحاب تفسير روايى، بخصوص علامه فقيد علامه طباطبائى، ملاك ها و معيارهايى را در مشخص ساختن نقل به معنى بودن يك روايت به دست داد. موارد ذيل نشانه هايى در تشخيص نقل به معنى بودن روايات است كه از الميزان استخراج شده است.

ب. معيارهاى تشخيص در نقل به معنا بودن روايات: 1. در آن جايى كه دو يا چند روايت با الفاظى تقريباً متفاوت اما مشترك در جمله اى يا مانند آن، از قول ائمه نقل شود، مرجع آن دو واحد بوده و دال بر آن است كه هر دو روايت يا يكى از آن دو نقل به معنى شده است. 69موضوع مذكور در اين گونه از روايات گاه به حد تواتر معنوى70 نيز مى رسد.

2. گاه واژه هايى در روايت مى آيد كه به روشنى دال بر نقل به معنى بودن تمام يا بخشى از يك روايت است. كلماتى نظير «يعنى»، «مراده» و... نشانه آن است كه در اين قسمت راوى حديث به جاى الفاظ اصلى، كلمات ديگرى را جايگزين كرده است. همانند «و لعلّ قوله، يعنى الارض بقدميك، من كلام الراوى و النقل بالمعنى» گويا عبارتِ «مراد آن است كه دو پايت را بر زمين بگذار» از كلمات راوى بوده و نقل به معنى شده است.»71

3. از راه هاى ديگر تشخيص نقل به معنا شدن روايت كه علامه از آن مدد جسته است، ملاحظه تمام روايات مربوط به يك موضوع و مقايسه آن ها با يكديگر است; چرا كه در صورت اشتراك محتوايى آن ها نقل به معنى بودن آن ها به اثبات مى رسد: «و اين روايت دقيقاً همان روايت سابق است، هرچند كه الفاظ و عبارت هاى آن دو روايت به خاطر نقل به معنى شدن متفاوت مى نمايد.»72 و يا در جاى ديگر، با اشاره به مستفيض بودن روايتى مى نويسد: «اين روايت از آن حضرت مستفيض است. شيعه و سنى آن را با الفاظ مختلفى از ايشان نقل كرده اند و... و به خاطر نقل به معناشدن روايت معناى آن در اشكال عجيبى ظهور و بروز كرده است.»73

4. به كارگيرى برخى از مبانى عقلى فهم روايات تفسيرى همانند عدم تعارض روايات قطعى صادره از اهل بيت(عليهم السلام) با مسلّمات عقلى و يا عدم تعارض فرمايشات معصومان(عليهم السلام) با قرآن، مى تواند معيارى براى تشخيص نقل به معنايى يك روايت باشد; به اين صورت كه چون اصل اوّلى در روايات معصومان(عليهم السلام)، عدم تعارض آن ها با مسلّمات عقلى و يا قرآن است، از اين رو، در آن جا كه تعارض روايتى با معيارهاى نامبرده به اثبات رسد، يكى از عوامل اين تعارض مى تواند نقل به معنا شدن آن روايت باشد. آن گونه كه علامه نيز به آن عنايت داشته و در مواردى آن را به كار گرفته است.74

2. وجود احاديث جعلى در ميان روايات تفسيرى

الف. تعريف: عنوان «جعلى» از ريشه جعل، كه در لغت به معناى وضع و ساختن است،75 مشتق شده و مفهوم آن ساختگى بودن چيزى است. در اصطلاح علوم حديث، «روايات جعلى» به احاديثى گفته مى شود كه از ناحيه معصوم(عليه السلام) صادر نشده، بلكه از سوى ديگران اختراع شده و به دروغ و به دليل انگيزه هاى مختلف به يكى از معصومان(عليهم السلام) نسبت داده مى شود. واژگانى همچون «موضوعه» و مانند آن، تعبيرات ديگرى از مفهوم جعلى بودن است. با مطالعه و بررسى سير تفسير روايى قرآن در طول تاريخ عامل وضع و جعل احاديث از مهم ترين عوامل وهن تفسير روايى قرآن و اختلال در روايات تفسيرى به شمار مى آيد.76

ب. آسيب زايى جعل در فهم روايات: وضع و جعل حديث را بايد از امورى دانست كه از ابتدا پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين(عليه السلام)انديشهورزان عرصه حديثى را بدان توجه داده و آسيب آن را در جريان فهم روايات خويش، از جمله روايات تفسيرى، هشدار داده اند، چنان كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)در اين باره فرمودند: «در زمان پيامبر دروغ هايى بر او بسته شد تا اين كه روزى خطبه اى خواند و فرمود: اى مردم، دروغگويان و جاعلين بسيار شدند، پس هر كس از روى عمد دروغى بر من ببندد جايگاه او مملو از آتش خواهد شد.»77

توجه علامه طباطبائى به بى اساس بودن برخى از روايات تفسيرى نسبت داده شده به پيامبر اكرم و ائمه اطهار(عليهم السلام) از طريق بررسى تاريخ، مبناى مهمى را در فهم روايات تفسيرى براى وى رقم زده است. نفوذ احاديث دروغين به ميان اين گروه از روايات، حقيقت تلخى است كه در صورت عدم دقت در شناسايى آن ها، عمل فهم در روايات تفسيرى را با اعوجاج روبه رو ساخته و مفسّر را در بهره گيرى از آن روايات دچار سردرگمى مى سازد. بنابراين، با پذيرش مبناى مذكور، قواعدى چند در فهم روايات انتظام مى يابد كه برخى از آن ها لزوم موازنه محتواى روايات با موازين متقنى همچون كتاب، سنت قطعيه، سيره معصومان، براهين يقينى عقل و... پيش از هر اقدامى در ارتباط با آن احاديث است; چرا كه هماهنگى و عدم مخالفت اخبار منسوب به پيامبر اكرم و اهل بيت(عليهم السلام) با ملاك هاى مذكور، امرى مسلّم تلقّى شده و محور ارزيابى روايات تفسيرى نزد بزرگان شيعه، از جمله علامه طباطبائى، بوده است. سيد مرتضى با عنايت به اين مسأله مهم چنين مى گويد: «به درستى كه احاديث منقول در كتاب هاى شيعه و تمام مخالفان، شامل انواع خطاها و اباطيل است. از آن جمله، محالاتى است كه جايز نبوده و قابل تصور نمى باشد و باطلى است كه دليل بر بطلان و فساد آن وجود دارد، همانند تشبيه و جبر و رؤيت [خدا ]و قول به قِدَم صفات الهى و اباطيلى از اين دست كه بى شمار در احاديث وجود دارد و به خاطر همين بايد حديث مورد نقد قرار گيرد.»78

مؤلف الميزان نيز با توجه به مبناى فوق در قالب قاعده اى كلى مى نويسد: «آنچه از رواياتى كه از ائمه اطهار(عليهم السلام) نقل شده هرگز مشتمل بر موردى بر خلاف عقل نمى باشد.»79

وى كه موازين مزبور را در نقد احاديث به كار مى گيرد، مشخصاتى چند در شناسايى اين گونه روايات به دست مى دهد:

ج. مشخصات احاديث تفسيرى جعلى: 1. مخالفت با قرآن: اولين ويژگى اين دسته از روايات در نگاه علامه طباطبائى آن است كه در عرضه بر قرآن هرگز با كتاب و آيات الهى آن سر سازگارى ندارد. در نقد يكى از اين احاديث مى نويسد: «اشكال اين حديث آن است كه ارتكاب معصيت براى پيامبران را جايز شمرده است، در حالى كه اين مطلب خلاف سخن قطعى قرآن است.»80

نكته قابل تذكر در اين جا آن است كه شايد بتوان ويژگى مذكور را يكى از نقاط امتياز روايات تفسيرى از روايات فقهى در مسأله فهم دانست; چرا كه بسيارى از روايات فقهى به دليل بيان جزئيات و تفاصيل شريعت، كه در قرآن نيامده است، در هنگام احتمال بر جعلى بودن آن ها قابل تطبيق و عرضه بر كتاب نخواهند بود، بلكه از راه هاى ديگرى مانند بررسى سند و... قابل شناسايى مى باشد، به خلاف روايات تفسيرى به معناى خاص،81 كه يكى از راه هاى تشخيص جعلى بودن آن، چنان كه مؤلف الميزان و ديگر انديشمندان به آن توجه داشته اند، عرضه بر قرآن است.

2. مخالف با سنت قطعيه: يكى از معيارهاى دقيق براى ارزيابى احاديث تفسيرى، چنان كه علامه طباطبائى نيز از آن بهره برده است، عرضه آن بر سنت قولى و فعلى حكايت شده از معصومان است. وى در بيان ملاك فوق مى فرمايد: «به طور كلى علتى براى طرح روايات وجود ندارد، مگر زمانى كه مخالف كتاب و يا سنّت قطعى [معصومان(عليهم السلام)] تشخيص داده شود.»82

3. مخالفت با براهين مسلم عقلى: با نظر به جايگاه ويژه اى كه عقل در نزد شرع داشته و حتى تبعيت از فرامين و رهنمودهاى آيات وحى نيز منوط به تدبّر و تفكر در آن دانسته شده است، مى توان آن را از محكم ترين معيارهاى محك احاديث رسيده از معصومان دانست كه مهم ترين نقش را در فهم احاديث تفسيرى، الميزان بر عهده گرفته است. براى مثال، مؤلف در موردى با نقل چند روايت جعلى آن ها را با براهين عقل به نقد كشانده و مى نويسد: «اين روايات چون مبتنى بر تشبيه خداوند به مخلوقات است با براهين عقلى سازگارى ندارد.»83 علامه طباطبائى با تكيه بر به كارگيرى ميزان فوق در ارزشيايى روايات، مخاطبان خود را به اين نكته مهم نيز توجه مى دهد كه نمى توان به محض برخورد با احاديثى كه مطالب آن براى عقل قابل هضم نيست، حكم به جعلى بودن آن نمود.84

4. ناسازگارى با مسلّمات تاريخى: علامه طباطبائى طريق تشخيص ساختگى و بى اساس بودن برخى از روايات را مراجعه به تاريخ و تدبّر در اصل قصه و قراينى مى داند كه حق را آشكار ساخته و جعلى بودن اين گونه روايات را نمايان مى سازد.85 از ديدگاه وى، نقشى كه گرايشات مخالف و موافق سياسى در طى قرون و اعصار در جعل احاديث داشته اند، به حدى بوده است كه گاه برخى از موضوعات را كاملا به تاريكى كشانده و چهره حقيقت را مخدوش ساخته است.86 وى با اشاره به روايات مربوط به جنگ احد چنين مى نويسد: «رواياتى كه در آن آمده است تمام مسلمين از گرد پيامبر پراكنده شدند مگر حضرت على(عليه السلام) و ابودجابه و همين قول مورد اتفاق روايات است و در بعضى از روايات ديگر افراد ديگرى را نام برده اند تا جايى كه افراد باقى مانده با پيامبر را به سى نفر رسانده اند، ليكن اين روايات برخى از آن ها برخى ديگر را نفى مى كند. بنابراين، برتو لازم است تا در اصل قصه و قراينى كه اوضاع و احوال را مشخص مى سازد تدبّر نمايى تا حق برايت آشكار شود.»87

ويژگى هاى مزبور از بارزترين مشخصاتى است كه مؤلف الميزان آن ها را در شناسايى روايات جعلى به كار گرفته و خوانندگان الميزان را به آن ها توجه داده است. علاوه بر خصوصيات مذكور، از مشخصات ديگرى همانند مخالفت با عصمت اهل بيت(عليهم السلام)،88 تعارض با مسلّمات كلامى شيعه،89 و تضاد با مسلّمات علمى و تجربى90 مى توان نام برد.


  • پى نوشت ها

1ـ ابن فارس، معجم مقائيس اللغه، بيروت، دارالاسلاميه، 1410، ج 1، ذيل واژه بنى.

2ـ حسن عميد، فرهنگ عميد، تهران، اميركبير، 1362، ج 2، ذيل كلمه مبنى.

3ـ براى نمونه مى توان به تفسير طبرى اشاره كرد كه گاه بر اساس ملاك ها و مبانى پذيرفته شده از قبل به تحليل روايات و ترجيح يكى بر ديگر روايات مى پردازد.

4ـ حقير جعفر، تفسيرالقرآن بالقرآن عندالعلامه طباطبائى، قم، دارالقرآن، 1369، ص 344.

5ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 2، ص 30.

6ـ همان، ج 3، ص 68 (براى ملاحظه متن كامل روايت ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 185، روايت 9).

7ـ خليل بن احمد فراهيدى، العين، قم، اسوه، ج 2، ص 886.

8ـ ر.ك: الميزان، ج 3، ص 32.

9ـ زمر: 23.

10ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، دمشق و بيروت، دارالقلم و دارالساميه، 1416، ص 443.

11ـ الميزان، ج 3، ص 68.

12 ؟، قرآن در اسلام، ص 34، ؟ ،؟ ،؟

13ـ ر.ك: الميزان، ج 3، ص 68.

14ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن/ الميزان، ج 3، ص 39.

15ـ الميزان، ج 3، ص 68.

16ـ همان، ج 9، ص 318.

17ـ همان، ج 9، ص 318.

18ـ الميزان، ج 3، از ص 32 به بعد.

19ـ همان، ج 3، ص 41.

20ـ الميزان، ج 12، ص 174.

21ـ الميزان، ج 12، ص 174.

22ـ مجمع البحرين، ج 1، ص 453 / الميزان، ج 3، ص 153.

23ـ همان، ص 163 (براى ملاحظه روايات مربوط به جواز تقيه در الميزان ر.ك.به: ج 3، ص 163 و 153، ج 12، ص 359، ج 17، ص 338.)

24ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 413، روايت 64 / الميزان، ج 3، ص 163.

25ـ ر.ك: على تهرانى، تقيه در اسلام، چ چهارم، مشهد، فيروزان، ص 29.

26ـ ر.ك: الميزان، ج 12، ص 175.

27ـ ر.ك: الميزان، ج 12، ص 175.

28ـ همان، ج 3، ص 163

29ـ وى درباره رواياتى كه مى گويد آزر پدر ابراهيم(عليه السلام) بود مى نويسد: «پس روايات دال بر اين كه آزر پدر ابراهيم است، رواياتى مخالف با كتاب است و به آن اعتنا نمى شود، بنابراين، احتياجى به حمل آن ها بر تقيّه نيست.» (الميزان، ج 7، ص 209.)

30ـ ر.ك.به: همان.

31ـ ر.ك: همان، ج 12، ص 175.

32ـ مفردات راغب، ذيل كلمه «بطن»

33ـ مفردات راغب، ذيل كلمه «بطن»

34ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 304.

35- ر.ك: علي اكبر بابايي ، مجله معرفت، قم ، ش 26، سال 1377، ص 7

36ـ الميزان، ج 1، ص 42 و ج 3، ص 72 (براى ملاحظه روايات مربوط به ظهر و بطن قرآن ر.ك: وسائل الشيعه، ج 27، ص 192 و ص 204)

37ـ الميزان، ج 3، ص 72

38ـ الميزان، ج 3، ص 73.

39ـ براى مطالعه برخى از اين روايات ر.ك: وسائل الشيعه، ج 27، ص 192 و 204.

40ـ بحارالانوار، ج 92، ص 95، روايت 48.

41ـ الميزان، ج 3، ص 73.

42ـ ر.ك: واقعه: 80ـ78 / الميزان، ج 1، ص 12ـ11.

43ـ الميزان، ج 7، ص 350 و نيز ج 1، ص 12ـ11.

44ـ نحل: 44 / جمعه: 2.

45ـ الميزان، ج 3، ص 85.

46ـ ر.ك: همان، ج 5، ص 282.

47ـ ر.ك: همان، ج 3، ص 72.

48ـ ر.ك: الميزان، ج 3، ص 73 / بحارالانوار، ج 92، ص 91، روايت 37.

49ـ ر.ك: الميزان، ج 19، ص 137، 141.

50ـ ر.ك: الميزان، ج 9، ص 129 (براى ملاحظه برخى از روايات بطنى در الميزان ر.ك: الميزان، ج 5، ص 188 و ج 8، ص 290).

51ـ الميزان، ج 5، ص 274 به بعد.

52ـ همان، ج 4، ص 66

53ـ همان، ج 4، ص 74..

54ـ همان، ج 4، ص 74.

55ـ همان، ج 4، ص 74.

56ـ ر.ك: الميزان، ج 2، ص 206، ج 4، ص 13، ج 14، ص 206.

57ـ محمدرضا جديدى نژاد، معجم مصطلحات الرجال و الدرايه، ص 70.

58ـ در اين باره ر.ك: 1. همان. 2. صبحى صالح، علوم الحديث و مصطلحه، ص 83 به بعد.

59ـ ر.ك: الميزان، ج 14، ص 207 / قرآن در اسلام، ص 119.

60ـ ر.ك: همان.

61ـ ر.ك: الميزان، ج 16، ص 96.

62-الميزان، ج 8، ص 144

63- همان ج 7، ص 304

64- همان ج 3، ص 86

65- همان ج 1، ص 260

66- همان ج 5، ص 320

67- همان ج 2، ص 199

68- همان ج 3، ص 70.

69ـ ر.ك: الميزان، ج 1، ص 260.

70ـ تواتر معنوى آن است كه عبارت هاى راويان حديث متفاوت ولى معنايى كه ارائه كرده اند به تضمن يا التزم بين همه آن ها مشترك بوده و به خاطر فراوانى تعداد روايات به آن قدر مشترك علم پيدا كنيم (معجم مصطلحات الرجال و الدرايه، ص 146)

71ـ الميزان، ج 14، ص 127.

72ـ همان، ج 9، ص 176 و نيز بنگريد: همان، ج 14، ص 207.

73ـ همان، ج 13، ص 374.

74ـ ر.ك: همان، ج 14، ص 217 و ج 5، 320.

75ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ذيل واژه جعل.

76 ـ الميزان، ج 4، ص 65و 74.

77ـ بحارالانوار، ج 2، ص 228، روايت 13.

78ـ سيد مرتضى، رسائل (اجوبه لحرابيات)، قم، دارالقرآن الكريم آيت الله گلپايگانى، 1405 هـ. ج 1، ص 409.

79ـ الميزان، ج 3، ص 185.

80ـ همان، ج 18، ص 255.

81ـ مراد رواياتى است كه به تفسير ظاهرى آيات قرآن مى پردازد نه روايات بطنى و يا مصداقى.

82ـ الميزان، ج 1، ص 293.

83ـ الميزان، ج 19، ص 380.

84 ـ ر.ك: همان، ج 1، ص 121.

85ـ ر.ك: همان، ج 4، ص 13.

86ـ ر.ك: همان، ص 13 و 74.

87ـ همان، ج 4، ص 13.

88ـ براى نمونه ر.ك: همان، ج 12، ص 286 و ج 19، ص 310.

89ـ براى نمونه ر.ك: همان، ج 5، ص 107، 145، ج 7، ص 13 و ج 11، ص 167.

90ـ ر.ك: همان، ج 17، ص 373.