هويّت دينى جديد ما1

هويّت دينى جديد ما¹

نويسنده: چارلز ديويس
مترجم: سيد حسين شرف الدين

به گونه اى باورنكردنى، چنين رايج شده است كه افراد مذهبى امروزه نوعى بحران هويّت را تجربه مى كنند. براى مثال، كاتوليك ها در گذشته، از يك هويّت مشخص و متمايز برخوردار بودند، اما اكنون اين گونه نيستند. من وضعيت اختصاصى خودم را به عنوان يك كاتوليك، كه ارتباطش عموماً با كليساى خويش قطع شده، شرح و توضيح مى دهم ـ و از اين بابت پيشاپيش از خوانندگان اين سطور پوزش مى طلبم. اگر كسى اينك از من سؤال كند كه آيا شما كاتوليك هستى، نمى دانم چگونه به او پاسخ گويم. من خوب مى دانم كه شرايط لازم براى عضويت در اين آيين را، كه در قوانين شرعى آن منعكس شده، به جا نمى آورم و نيز با همه عقايد جزمى كاتوليكى موافق نيستم. از سوى ديگر، به كاتوليك هاى شناخته شده اى برمى خورم كه شرايط شرعى و مرسوم براى عضويت را جدّى تلقّى نكرده و گاه حتى به عقايد جزمى كم تر از آنچه من معتقدم، اعتقاد دارند. مضافاً اين كه گروه ها و افرادى، اعم از روحانى و عامى، در امريكاى شمالى و انگليس آشكارا مرا به عنوان يك پيرو كاتوليكى وفادار و معتقد تلقّى مى كنند; واقعيتى كه تا چند دهه پيش امكان وقوع نداشت.

حال سؤال اين است كه من چه معيارهايى را بايد براى تبيين هويّت كاتوليكى محتمل خودم به كار بندم؟ مجدّداً سؤال مى كنم كه در عصر و زمان حاضر، چه كسى بايد خود را مسيحى بداند؟ يك اثر تأليفى، همچون كتاب افسانه خداى مجسّم² ويراسته متكلّم مسيحى، جان هيك، آموزه اصيل مسيحى ـ يعنى «تجسّم»، به معناى تعريف شده توسط شوراى كليسا ـ را انكار مى كند. واكنش سنّتى برخى مسيحيان اين است كه نويسندگان آن را به انحراف و رويگردانى (ارتداد) از عقايد مسيح متّهم كنند، اما واكنش گسترده تر نشان مى دهد كه اينك در ميان عموم كسانى كه خود را مسيحى مى نامند، اجماع و اتفاقى بر اين سطح آموزه اى وجود ندارد. حال، چگونه مى توانيم يك هويّت مسيحى را تعيين كنيم؟ به بيان ديگر، مى توانم اضافه كنم كه مشخص كردن وابستگى يك فرد به كمك فرقه مسيحى آسان تر از مشخص كردن [اصل] مسيحى بودن اوست. [دليل اين امر آن است كه] معيارهاى تعلّق داشتن به يك فرقه، معمولا بيرونى هستند و به آسانى اعمال مى شوند، اما همه كسانى كه خدماتى دريافت كرده و اعاناتى مى پردازند، لزوماً خود را معتقد به حضرت مسيح نمى انگارند.

البته مسأله تنها افول ظاهرى هويّت مسيحى در يك فرهنگ سكولار نيست. چنين تصور مى شود كه گستردگى يا ابهام و تيرگى هويّت مذهبى مسيحيان از پذيرش اديان ديگر ناشى شده است. ريماندو پانيكار (Raimundo panikkar)مدعى است كه او نه فقط يك مسيحى تمام عيار، كه يك هندوى تمام عيار نيز هست. چنين كسى ممكن است ادعا كند كه آموزه اخير توماس مرتن (Thomas Merton) [نشان مى دهد كه وى فردى] مسيحى يا بودايى است و شايد چنين نتيجه گيرى كند كه وى بالاخره مايل نيست تمايز اعتقادى خويش را وانمود سازد. در هر حال، اگر مسيحيان، ديگر سنّت مسيحى را امانت دار صرف يا نهايى حقيقت و ارزش مذهبى نپندارند، در آن صورت آيا هويّت آن ها به عنوان اشخاص مذهبى در سطحى عميق تر از ذهنيت و رفتار مسيحى متمايزشان و نيز در سطحى عميق تر از اظهار عقيده و باور مسيحى شان جاى خواهد گرفت؟ تا اين جا هويّت دينى به عنوان موضوع اصلى مطرح بود، اما اينك مجموعه مقارنى از مسائل در قلمرو اجتماعى و سياسى مطرح هستند.

مجدداً اجازه مى خواهم تا موضوع اختصاصى خودم را پيش بكشم: من حمايت و وفادارى سياسى نهايى ام را به كدام موضوع معطوف كنم؟ من اهل انگليس ام، اما اين كشور اكنون ديگر سرزمين من نيست. آيا كشور كانادا،  كه تابعيت آن را دارم، سزاوار وفادارى نهايى من هست؟ در عين حال، كانادا بر نظم و ترتيب قانونى و تشكيلاتى استقرار يافته و فاقد مردم يا توده³ يكپارچه است. كانادا به عنوان يك ساخت سياسى، ممكن است زوال پذيرد و اگر چنين چيزى واقع شود، من ناگزير بايد براى قوام بخشيدن به يك هويّت سياسى جديد، به سطح عميق ترى متوسّل شوم.

نمونه هاى ديگر نيز قابل ذكر هستند: براى مثال، بسيارى از سياه پوستان امريكايى اكنون هويّت عميق تر و نزديك ترى با سياهان افريقايى احساس مى كنند تا با همشهريان سفيدپوست امريكايى خود. در سطحى متفاوت، مديران يا كارگزاران اجرايى يك شركت يا مؤسسه چند مليّتى، ديگر از يك هويّت اجتماعى محدود شده ناشى از [انتساب به] يك ملت خاص برخوردار نيستند. همچنين همه مردان و زنان داراى مليّت هاى متفاوت، كه در يكى از آژانس هاى سازمان ملل متحد كار مى كنند، به علايق سياسى و اجتماعى فرا مليّتى متعهدند و احتمالا از ناحيه علايق ميهن پرستانه غالب خويش، نوعى فشار احساس مى كنند. همين سخن درباره كسانى كه براى شوراى جهانى كليساها كار مى كنند نيز صادق است. اين عضويت هويّت سياسى و مذهبى ايشان را متأثر مى سازد.

اين كه كسى خود را يك شهروند جهانى بنامد، امرى غيرواقعى است; بدين دليل كه هنوز نظم جهانى مستقر نشده است. با اين وجود، هم اكنون حركتى به سوى آنچه هويّت هاى ملّى، منطقه اى و فرهنگى خاص را نسبى مى سازند به وجود آمده است. در حقيقت، فشار فزاينده اى بر اين هويّت هاى خاص وارد مى آيد و در معرض تهديد اين فشار قرار دارند. ما پيش از آن كه واقعيت گروه اجتماعى خاصى را كه در آن تولد يافته ايم، به طور كامل درون ريزى كنيم، در معرض فشار يك جهان اجتماعى متكثّر قرار گرفته ايم. سنّتى كه بايد هويّت خاص ما را شكل دهد، نسبيت يافته و از اين رو، پيش از آن كه كار خويش را به انجام رساند، تا حد زيادى به ناكارامدى مبتلا گشته است. در زمان هاى گذشته، يك فرد در درون يك دنياى اجتماعى محدود از دنياهاى محتمل رشد مى يافت و وقتى به طور كامل [شخصيت او] شكل مى گرفت، به چرخه ارتباط با ديگر فرهنگ ها وارد مى شد. جوانان در عصر و زمان حاضر، تحت سلطه و نفوذ عناصر فرهنگ غيربومى قرار دارند و حتى يك فرهنگ بين المللى ناهمگون با فرهنگ محلِ نشو و نماى خود خلق مى كنند. از نظر مذهبى نيز بسيارى از افراد، از اديان ديگر اطلاع يافته و اعمال مذهبى آن ها را پيش از شناختشان مى پذيرند و از التزام به رعايت انحصارى اعمال مذهبى خاص خود انصراف مى جويند.

چنين به نظر مى رسد كه امروزه تنشى لاينحل ميان نوعى عام گرايى⁴ رشد يابنده و مطلوب و نياز به يك هويّت و سنّت اجتماعى خاص به وجود آمده است. اين نوع عام گرايى، خاص گرايى سياسى مخرّب را مهار و انحصارگرايى فرهنگى و مذهبى را طرد مى كند و مردم را از محصور ماندن در درون مرزهاى يك جهان مذهبى يا اجتماعى محدود باز مى دارد. معاصران وابسته به [يك سنّت] خاص، به ريشه ها و بنيادها احساس نياز مى كنند. اين خود واكنشى عليه كثرت گرايى فرساينده است; كثرت گرايى كه به واسطه بمباران عناصر فرهنگى متنوّع، مردم را از درك واقعيت و كيفيت كامل هرچيز بازداشته است.

كشيده شدن به درون نوعى عام گرايى، اگرچه در ظاهر، مقتضاى مرحله ديگرى از توسعه سياسى ـ فرهنگى بشر است، با اين وجود، رغبت و اشتياق چندانى به رها كردن ويژگى هاى اختصاصى وجود ندارد; تلاش مسمّرى براى حفظ تنوّع پربار زندگى انسان در مقابل همگنى موجود در درون فرهنگ جهانى نسبتاً ساخت يافته در جريان است و به تعبير ميلتون، مردم هر شهر خود را با يك هويّت آشفته مواجه مى بينند. عام گرايى، خاص بودن مورد نياز براى رشد و بالندگى خود را تخريب مى كند. خاص بودن نيز به ويژه در نظم سياسى، عام گرايى مورد نياز براى بقاى انسان ـ نه فقط براى پيشرفت و ترقّى او ـ را تهديد مى كند. با اين وصف، آيا اين دو مى توانند با يكديگر سازگار باشند؟

هويّت پايه يك فرد يا يك موجوديت اجتماعى را در كجا مى توان يافت; در سطح عام، يا در سطح خاص؟ در خصوص ملاحظه اين هويّت با ارجاع به دين، جاى اين سؤال وجود دارد كه آيا من كاملا يك مسيحى هستم; كسى كه به عنوان يك مسيحى به شبكه ارتباط با مردم معتقد به ساير اديان وارد مى شود؟ آيا باورهاى مذهبى من در عمق و بنيان خود، از يك ويژگى عام برخوردارند، به گونه اى كه مرا با همه انسان هاى مؤمن متحد سازد، اگرچه اين باورها در اشكال و نهادهاى مسيحى، تجلّى تاريخى و اجتماعى خاص يافته باشند؟ آيا من چون مسيحى ام مذهبى شمرده مى شوم، يا چون مذهبى ام مسيحى به حساب مى آيم؟ اگر هر دو بيان درست هستند، چگونه ميان آن دو تعارض رخ نموده است؟

مسأله «هويّت دينى» اينك حساسيّت بيش ترى برانگيخته است; زيرا اين هويّت به واسطه يك آگاهى جديد و اشكال جديد، گرفتار گسست و چندپارگى شده است. در اين نوشتار، ابتدا سؤال عامى در خصوص هويّت شخصى و جمعى را مورد بررسى قرار داده، سپس يافته هاى مربوط به آن را ملاحظه خواهيم كرد. در انجام اين مهم، برخى از ايده هاى هابرماس و از طريق وى، آراء كوهلبرگ (Kohlberg) را در اين خصوص مورد ملاحظه قرار خواهيم داد. من خود را وامدار اين دو متفكر مى دانم. اضافه مى كنم كه هدف من نه شرح و توضيح افكار ايشان، بلكه به كارگيرى آن ها در جهت پاسخ دهى به سؤالات شخصى ام است.⁵ شروع بحث با هويّت شخصى [مناسب خواهد بود. ]«هويّت شخصى» را مى توان به عنوان قابليت موجودات خودآگاه و هوشمند براى حفظ شباهت و همانندى با يكديگر، به رغم تغييراتى كه ساخت شخصيت آن ها را متأثر مى سازد، تعريف كرد. هويّت شخصى وحدت و پيوستگى خودآگاهى است. اشخاص به عنوان موجودات خودآگاه و هوشمند پيوسته با وضعيت هايى كه ساخت موجود خودآگاهى آن ها را مورد چالش قرار مى دهد ـ يعنى وضعيت هايى كه با شيوه احساسى آن ها، طرز انديشه شان و طريق عمل آن ها مغايرت دارد ـ مواجهند. آن ها مى توانند با اين وضعيت ها كنار آيند و تجربه هايى را كه اين وضعيت ها صرفاً از طريق بازسازى شخصيت آن ها يا اكتساب يك خودِ جديد ـ آن گونه كه ما ادعا كرديم ـ موجب مى شوند، بپذيرند. هويّت شخصى يك وحدت بنيانى است كه در ضمن مجموعه اى از هويّت هاى خاص نهفته است و از طريق تضادها، تناقضات و چالش هاى زندگى ناشى از فرايند تغيير بر ما تحميل مى شود. آن جا كه هويّت شخصى وجود دارد، همه آن هويّت هاى خاص مى توانند در درون پيوستگى يك حيات تاريخى منحصر به فرد و در درون وحدت يك خودآگاهى منحصر به فرد مطرح شوند.

هويّت شخصى و نيز هويّت جمعى، يك مفهوم هنجارى اند، نه يك مفهوم صرفاً توصيفى. اين مفهوم نه صرفاً براى توصيف وضعيت امور، بلكه براى ابراز آرمانى كه براى آن تلاش شده و براى ارزشى كه عينيت يافته، به كار مى رود. به همين دليل است كه ما مى توانيم از «فقدان هويّت»، «بحران هويّت»، «ضعف هويّت» و غير آن سخن بگوييم. با چنين شيوه اى، ما مى توانيم بسط آنچه را يك شخص از طريق برجسته ساختن مراحل شكوفايى هويّت شخصى، به يك هويّت متناسب با موجود انسانى مى رسد، اندازه گيرى كنيم. اين مراحل سه گانه را در يك نمودار انتزاعى مى توان به اين بيان از يكديگر تفكيك نمود: هويّت ماقبل مرسوم و قراردادى يا هويّت طبيعى، هويّت مرسوم و قراردادى يا هويّت نقش ها، و هويّت فرامرسوم يا هويّت جهانى، [اگرچه] توسعه هويّت شخصى در شكل عينى و واقعى، نوعى از هم گسيختگى و ناهمگونى درونى را نشان مى دهد.

در سطح «هويّت ماقبل مرسوم و قراردادى»، كودك تمايز جسم خود به عنوان يك ارگانيسم محدود و با دوام را از محيط تشخيص مى دهد. كودك از طريق جسمش به عنوان يك امر محدود شده در مكان، استمرار يافته در خلال زمان، و موجود در مقابل اعيان مجاور، خود را به صورت يك شخص متمايز درك مى كند. البته در اين سطح، كودك هيچ تمايزى ميان اعيان فيزيكى و اعيان اجتماعى قايل نيست. او هنوز به دنياى اجتماعى با معانى آن وارد نشده است. آن معانى انسانى، كه روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى را شكل مى دهند، از دسترس او دورند. ساير افراد و خود او به عنوان يك ارگانيسم متمايز، صرفاً اعيانى همچون ساير اعيان طبيعى موجود در محيط هستند. از اين دو، هويّت او را مى توان يك هويّت طبيعى ناميد. در مرحله بعد، يعنى در سطح مرسوم و قراردادى، فرد مجموعه هايى از معانى اجتماعى را، كه «نقش ه» ناميده مى شوند، فرا مى گيرد. يك نقش، يك هويّت نهادى را شكل مى دهد. اين هويّت نمادى مجموعه ثابتى از انتظار و توقّعات رفتارى را متوجه فرد مى سازد. اين انتظارات ممكن است به صورت هنجارها يا قواعد عينى رفتار، نظم و نسق يابند. «هنجارها يا قواعد دينى» قراردادهايى هستند كه شخص براى ايفاى نقش هايى كه جامعه تعيين مى كند، الزاماً بايد خود را با آن ها منطبق سازد. زمانى كه شخص از قراردادها پى روى مى كند و به انتظارات و توقّعات جامعه پاسخ مى دهد، تقدير و سپاسى از نقش اجتماعى اش دريافت مى كند. اين تقدير و سپاس به عنوان يك هويّت موسوم و قراردادى درون ريزى مى شود. اين هويّت تا حد زيادى به تقدير و سپاس متقابل شخص از نقش هاى اجتماعى ديگران بستگى دارد. يك هويّت موسوم و قراردادى يا هويّت نقش ها وارد شدن به درون شبكه روابط اجتماعى است.

مرحله «مرسوم و قراردادى» از توسعه هويّت شخصى، برابر با نوع مرسوم خودآگاهى اخلاقى است. خودآگاهى اخلاقى در سطح مرسوم و قراردادى، بر رعايت هنجارها، يعنى قواعد اخلاقى عينى متمركز است. اين نوع پاى بندى اخلاقى است كه با جهت گيرى به سوى اقتدار بيرونى انطباق دارد.

اين دو مرحله را مى توان از يكديگر متمايز ساخت: فرد در آغاز، با يك هويّت مرسوم و قراردادى در خانواده و در ساير گروه هاى اجتماعى كوچك، همچون گروه همسالان ظاهر مى شود. آنچه در اين عرصه مستقيماً فرد را در گزينش رفتارش در چارچوب نقش هاى قالبى تقويت مى كند، موافقت يا عدم موافقت كسانى است كه وى شخصاً با آن ها در ارتباط بوده، با آن ها كنش متقابل دارد. در دومين مرحله، فرد به درون جامعه گسترده تر حركت مى كند. اخلاق مرسوم و قراردادى به سازگارى با قوانين و نظم و نظام اجتماعى، درون ريزى هنجارها يا قواعد رفتار اجتماعى و نيز اطاعت و فرمان برى از اقتدار نهادهاى اجتماعى تبديل مى شود.

فرد به واسطه رشد و گسترش فكرى از هويّت مرسوم و قراردادى به يك «هويّت فرامرسوم يا عامگر» پيشرفت كرده و ميان هنجارها و قواعد عينى از يك سو، و اصول جهان شمولى كه اين هنجارها يا قواعد را به وجود آورده اند، از سوى ديگر، تمايز مى گذارد. يك هويّت عامگرا با هيچ نقش خاص يا مجموعه اى از نقش ها ارتباط ندارد. اين هويّت از وراى همه نقش ها به سوى اصولى كه اين نقش ها را به وجود آورده اند، جريان دارد. از منظر هويّت صرفاً مرسوم و قراردادى، فقدان يك نقش، فقدان هويّت شخصى است و شخص به درون يك وضعيت بحرانى افكنده مى شود. چنين بحرانى با يك هويّت عامگرا امكان وقوع چندانى ندارد.

«هويّت عام» عبارت است از: قابليت خلق هويّت هاى همواره جديد در جهت تقويت حركت هاى شخصى در درون نظام نقش هاى جامعه و در سطحى عميق تر در رويارويى با تضادها و تناقضاتى كه از وقوع تغييرات در خود نظام نقش ها ناشى مى شود. هويّت پايه فرد به صورتى پايدار و براى هميشه، به مجموعه خاصى از هنجارها، قواعد، نهادها يا سنّت ها محدود نمى شود. اين هويّتى است كه مى تواند اساسى ترين تغييرات تاريخى را كه ممكن است براى فرد به وقوع پيوندد، ابقا كند. نيازى به ذكر نيست كه فرد هيچ گاه منقطع از يك هويّت خاص با هنجارها و عناصر قراردادى آن زندگى نمى كند، و هيچ گاه از تغييرات هرچند بزرگ، كه همواره موجب شكافى بزرگ ميان سنّت يا قراردادهاى گذشته و قراردادهاى موجود يا نوظهور مى شوند، مصون نيست. با اين وجود، يك فرد داراى هويّت عامگرا به واسطه تأمّل و تفكر به جهش خلّاقيت انسانى از آنچه انسان ها در جهت ساخت دنياهاى اجتماعى متوالى شان همراه با نقش ها، هنجارها، نهادها و سنّت هاى خاص خويش ترسيم كرده اند، راه مى يابد. فردى كه هويّت خويش را در چنين سطحى تثبيت كرده باشد، قادر است از يك نقش يا نظم اجتماعى به نقش يا نظم اجتماعى ديگر گذر كند.

يك هويّت فرامرسوم يا عامگرا با نوعى خودآگاهى اخلاقى فرامرسوم يا عامگرا مقارن است. اين هويّت، ديگر نه بر هنجارها يا قواعد اخلاقى عينى، بلكه بر اصولى كه در وراى اين قواعد نهفته اند، مبتنى است. به همين دليل، اين جهت گيرى اينك از اقتدار بيرونى به سمت خودمختارى و استقلال شخصى تغيير مكان داده است.

خودآگاهى اخلاقى عامگرا در درجات متفاوت از درك و فهم يافت مى شود. در پايين ترين درجه، عامگرايى به معناى حركت از وراى هنجارهاى قراردادى به اصول عام است. اين نوع عامگرايى در عين حال، داراى جهت گيرى فردگرايانه است. هر فرد علايق و دغدغه هاى خاص خويش را در قالب اين فرض سودمدارانه، كه هر عضو علايق انحصارى خويش را در اقلام عام جامعه مى جويد، تعقيب مى كند. آزادى خودمدارانه براى فرد، سازگار و هماهنگ با آزادى خودمدارانه براى همه قلمداد مى شود. جامعه به عنوان يك قرارداد اجتماعى در ميان افراد مستقل ملاحظه مى گردد. واسطه عملى براى ايجاد سازگارى ميان علايق فردى، قانون با آيين نامه ها و قواعد و ضمانت اجراى قراردادهاى آن و نيز اصول عام نهفته شده در وراى هنجارها و قواعد خاصى است كه به عنوان امورى منطبق با قانون ملاحظه مى شوند.

اولين درجه اخلاق عامگرا همخوان و منطبق با نگرش ليبراليستى بورژوازى است كه توسط سى. بى. مك فرسن (C.B. Macpherson) به عنوان يك فردگراى انحصارطلب توصيف شده است. هر فرد خود را مالك مستقل شخص و استعدادهاى خويش مى انگارد و جامعه نظامى از تعاملات قراردادى در ميان مالكان مستقل است. اين يك ديدگاه بازارى از جامعه است.

دو نكته در خصوص اين ديدگاه قابل طرح به نظر مى رسند. اولين نكته اين كه از نظر تاريخى، اولين قلمرو جامعه، كه خود را از قيد و بندهاى محدودكننده رسوم سنّتى آزاد ساخته و بر پايه اصول عام سازمان يافته، قلمرو اقتصادى است. ليبراليسم بورژوا، آغاز شكاف خاص گرايى سياسى است. دومين نكته آن كه اين ديدگاه نمايانگر نوعى عام گرايى است كه به حق مايه هراس مردم شده است; چه آن كه اين نوع عام گرايى، سرگردانى، رقابت جويى و فردگرايى خودمدارانه را موجب مى شود و با هيچ يك از گروه هاى اجتماعى ارتباط انداموار ندارد. اين نوع عام گرايى توسعه اى تك بعدى است كه در حقيقت، فعاليت اقتصادى انسان را از سلطه قيد و بندهاى ناشى از صلابت و انعطاف ناپذيرى نهادها و رسوم پايدار آزاد ساخته، در عين حال، نيروى خلّاق عام گرايانه اى كه منتشر مى سازد، رقابت جويانه و فردگرايانه است. اين نيرويى است كه تاكنون عمل كرده و اينك نيز براى تخريب عام گرايى عميق ترى كه انسان ها را به جاى انزواجويى و فاصله گزينى از هم، به يكديگر پيوند مى دهد، عمل مى كند.

اشكال برجسته ديگرى نيز از عام گرايى وجود دارند. درجه ديگر خودآگاهى اخلاقى عامگرا زمانى ظهور مى كند كه فرد در مسير درك و دريافت اصول اخلاقى عام پيشرفت كند. در آن صورت، فرد ديگر برپايه علايق خصوصى عمل نمى كند. اين كافى نيست كه علايق خصوصى همه افراد انسانى با يكديگر به صورت قانونى نظم و نسق يابند. آنچه رفتار را هدايت مى كند، وجدان فردى به عنوان خودآگاهى ارزش هاى اخلاقى عام است كه به صورت اصول اخلاقى عموماً معتبر قاعده مند شده اند. وجدان در اين مرحله، امرى خودمختار و مستقل است. فرد، اين وجدان اخلاقى را صرفاً براى سازگارى و انطباق با استانداردهاى پذيرفته شده رفتار ملاحظه نمى كند. اين البته توجيه مناسبى از رفتار از نقطه نظر قراردادهاى موجود نيست. قراردادها يا هنجارهاى پذيرفته شده بايد در مقابل وجدان، يعنى در مقابل اصول عام آزمون شوند. هنجارها يا قواعد دينى در يك جامعه نهادى شده و فرهنگ حاكم بر آن ها را مى توان به عنوان تفسير خاصى از نيازها و علايق انسانى درك كرد. اين ها همان هنجارهاى اخلاقى هستند كه صرفاً تا آن جا كه حقيقتاً نمايانگر نيازها و علايق عام انسانى باشند ـ نه نمودهاى آشكار يا پنهان علايق انحصارى يك فرد يا گروه اجتماعى خاص ـ مى توانند افراد انسانى را در وجدان خويش ملزم سازند. فرد با يك وجدان مستقل و خودمختار به صورتى انتقادى، هنجارهاى رفتارى پذيرفته شده رايج را براى ارزيابى اين كه آيا مى توان آن ها را در زمره اصول اخلاقى عام جاى داد يا خير، مورد آزمون قرار مى دهد. هدف اين بررسى، انتزاع و قاعده مند ساختن جنبه هاى قابل تعميم نيازها و علايق انسانى است. خودمختارى فرد، خودمختارى وجدان است و از اين رو،، اين مرحله را مى توان به عنوان مرحله آزادى اخلاقى فرد ملاحظه نمود.

ممكن است چنين انديشيده شود كه توسعه اخلاقى در اين مرحله به انجام رسيده است و اين مرحله در حقيقت، مطابق با موضعى است كه كوهلبرگ با آن شرح و تفسير خود از مراحل خودآگاهى اخلاقى را تكميل كرده است. اما هابرماس، بنا به دلايلى، فكر مى كند كه اين مرحله براى افزودن درجه بيش ترى از توسعه در سطح فرامرسوم، لازم و ضرورى است. آنچه تاكنون گفته شده اين است كه افراد به صورت شخصى، براى آزمون هنجارها در مقابل اصول عام، در چارچوب يك تك گويى (مونولوگ)، يعنى در درون وجدان فردى، به خود واگذاشته شده اند. چنين چيزى به ظاهر نه منطبق با ويژگى اجتماعى طبيعت انسان و نه منطبق با معيار عام بودن منسوب به هنجارهاست. براى مثال، آيا افراد وابسته به گروه هاى اجتماعى مى توانند شرح مناسبى از نيازها و علايق افراد وابسته به گروه هاى اجتماعى ديگر به دست دهند؟ مى توان پذيرفت كه يك فرد ممكن است از مشروع سازى علايق خودخواهانه خويش به عنوان ارزش هاى اخلاقى اجتناب كند. البته فرض اين مسأله بسيار مشكل است كه يك فرد به تنهايى بتواند پايه و مبناى گروه اجتماعى اش را تعالى بخشد، به گونه اى كه تفسير نيازها و علايق و معيار منتج از ارزش هاى اخلاقى را به يك سطح حقيقتاً عام برساند و آن ها را به عنوان مجموعه اخلاقيات قراردادى يك جامعه يا طبقه خاص بر انسانيت ـ به طور كلى ـ تحميل نكند. ما اينك از جهت گيرى طبقاتى برخى اخلاقيات، كه ادعاى عام بودن دارند، انتقاد مى كنيم و زنان اخيراً از جهت گيرى جنسيت گرايانه آموزش هاى اخلاقى رايج سخن گفته اند. خودمختارى و استقلال وجدان فردى نيز ضعيف تر از آن هستند كه يك خودآگاهى اخلاقى كاملا عام گرايانه را موجب شوند.

آنچه مطلوب است برخوردارى از يك شيوه اجتماعى براى آزمون دعاوى هنجارى است كه در دسترس همگان باشد. دعاوى هنجارى موردنظر براى آزمون عبارتند از: هنجارها به معناى قواعد عينى، و آن دسته از اصول اخلاقى كه ادعاى عام بودن دارند. شيوه اجتماعى براى آزمون آن ها بايد براى افراد برخوردار از آزادى اخلاقى در سطح فرا مرسوم از توسعه، مناسب باشد، قابليت اجماع و توافق داشته باشد و از هر نوع تقاضا براى سازگارى و انطباق به آسانى امتناع ورزد. از اين رو، ما از يك فرايند ارتباطى در ميان افراد مستقل سخن مى گوييم; كسانى كه به طور مساوى و آزادانه در يك ارتباط غير الزامى و تحكّمى مشاركت مى جويند. ارتباطات يا تعاملات اجتماعى در ميان مردم در دو سطح «كنش» دعاوى هنجارى عموماً تلقّى به قبول شده اند، اما اگر اين دعاوى هنجارى مورد ترديد قرار گرفته، مسأله آفرين شوند، سطح دوم ارتباط، يعنى «گفتمان» براى بحث از وجوه اختلاف و توافق هاى مجدّداً به وجود آمده، ضرورت مى يابد. اگر اين گفتمان براى توجيه هنجارها و اصول اخلاقى و جذب آن ها در درون خود صورت پذيرد و در عين حال، فعاليت وجدان خودمختار فردى را تعالى بخشد، چنين گفتمانى الزاماً بايد عام باشد و مشاركت آزاد و برابر را ممكن سازد. عام گرايى، برابرى و آزادى، نه يك دستاورد عينى و واقعى، بلكه نمايانگر آرمانى هستند كه بايد براى تحقق آن تلاش و مبارزه نمود; يعنى نياز مستمر به تلاش و مبارزه براى نيل به آرمانى كه به عنوان يك معيار اخلاقى عمل مى كند. براى مثال، يك موضوع اخلاقى معيّن به گونه اى ترديدناپذير، استقرار نمى يابد، مگر آن كه علايق همه كسانى كه بدان تعلّق خاطر دارند، به صورتى آزادانه اظهار شود. تنها يك جامعه برخوردار از آزادى، عدالت و برابرى است كه مى تواند هنجارها و ارزش هاى خود را بر اساس گفتمان آزاد و شفاف در ميان همگان آزمون كند. چنين جامعه اى يك جامعه حقيقتاً آزادى است كه در نهادينه ساختن روابط غير الزامى معطوف به ارزش هاى اخلاقى، به عنوان بنيان هاى نظم اجتماعى اش موفق شده است. در منتهى اليه توسعه اخلاقى انسان، ما يك نظم سياسى و اجتماعى را جستوجو مى كنيم كه در آن انسان ها به عنوان افرادى آزاد در قالب يك شبكه ارتباطى مركّب از تعامل و گفتمان، كه به واسطه فشار و تعدّى كج و معوج و مختل نشده اند، به يكديگر پيوند خورده اند. از اين رو، هنجارها و اصول صرفاً مى توانند در توافق آزاد افراد مستقلى كه بدون فشار و الزام بيرونى با يكديگر تعامل دارند، زمينه و جايگاه مناسب خويش را پيدا كنند.

درجه پيشين يك خودآگاهى اخلاقى عامگرا چيزى است كه «آزادى اخلاقى شخصى» نام گرفته است. اين درجه يا مرحله نهايى را مى توان «آزادى اخلاقى و سياسى» ناميد. از رهگذر تلاش و مبارزه براى نزديك شدن به اين آرمان، هويّت فرا مرسوم يا عام گرايى فرد انسانى به واقعى ترين و تحقق يافته ترين سطح خود مى رسد.

نوعى تمايز ميان هنجارها يا قواعد عينى اخلاقى با اصول اخلاقى كه بدان وابسته اند، به وجود آمده است. تمايز جدّى ترى اينك ميان اصول پايه ـ يعنى تقريباً همان آزادى، عدالت و برابرى ـ كه تلويحاً در ساخت روابط انسانى فى نفسه منعكس هستند، با هيأت عام اصول اخلاقى، كه در يك فرايند ارتباطى به هم آميخته اند، مطرح شده است. از اين رو، توسعه اخلاقى را مى توان به عنوان رشد و افزايش خودانديشى در خصوص كنش انسان دريافت. گذر از سطح طبيعى به سطح قراردادى در انديشه و نظر، زمانى به وقوع مى پيوندد كه ميان كنش هاى انسانى و هنجارها يا قواعد حاكم بر معانى آن ها تمايز ايجاد شود. فرد از طريق تمايزگذارى ميان هنجارها يا قواعد عينى اخلاقى و اصول اخلاقى عام نهفته در وراى آن ها، از سطح مرسوم به سطح فرامرسوم گذر مى كند. درجه نهايى خودانديشى اخلاقى از طريق تمايز ميان اصول نهفته شده در بيش تر فرايندهاى روابط انسانى و اصول تثبيت شده به وسيله اين فرايندها به وجود مى آيد.

ملاحظه و بررسى توسعه هويّت شخصى اينك سؤالاتى در ارتباط با جامعه برانگيخته است. در حقيقت، يك ساخت عامگرا از هويّت شخصى چگونه مى تواند بدون آن كه نهادهاى اساسى يك جامعه، اصول عامى را مجسّم سازند، ظهور يافته و استمرار پيدا كند؟ در عين حال، پيش از مراجعه مستقيم به موضوع «هويّت جمعى»، من مايلم چيزى درباره كاربرد آنچه راجع به هويّت شخصى و خودآگاهى اخلاقى در وضعيت مذهبى موجود ادعا شده است، اظهار كنم:

تمايز كليدى آشكارى ميان «هويّت مرسوم» و «هويّت فرامرسوم» وجود دارد. مردم مذهبىِ سنّتى از يك هويّت مرسوم برخوردارند. هويّت مذهبى ايشان به مضامين ثابت و قطعى يك سنّت و به نهادها و اعمال آن وابسته است. اين مردم خود را تابع و پيرو اقتدار اسناد[ مذهبى] و تجليّات سنّتشان مى دانند. نگرش بنيادين آن ها با آموزش هاى قاعده مند شده، اعمال نهادينه شده و مقامات مقدس اجتماع مذهبى شان انطباق دارد. اين همرنگى و دنباله روى با اصرار بر اين كه اطاعت و تسليم بيرونى كافى نبوده و اطاعت و فرمان برى درونى براى يك ايمان اصيل ضرورى است، قوّت بيش ترى مى يابد. هر نوع تغيير اساسى و بنيادى در محتوا و قواعد هنجارى سنّت به عنوان نوعى فقدان هويّت تجربه مى شود و به همين دليل، همواره با قوّت و قدرت با آن مخالفت مى شود. تاريخ نشان مى دهد كه اين سنخ هويّت مذهبى مرسوم ممكن است در يك شيوه بومى، كه در آن وجود ساير سنّت ها به سادگى مغفول واقع شده و از تأملّاتى كه درك وجود آن ها برمى انگيزاند، ناديده گرفته مى شود، شكوفا گردد. به هر حال، آن جا كه اين هويّت در درون سنّت هاى ديگر حفظ و نگه دارى مى شود، جايى است در يك وضعيت منحصر به فرد، كه مطلق بودن ايمان مذهبى با ويژگى ها و خصوصيات يك سنّت خاص به هم آميخته شده باشند.

وضعيت موجود، وضعيتى است كه براى بسيارى از افراد حفظ يك موضع مذهبى از نوع مرسوم و قراردادى در آن به طور فزاينده مشكل شده است. دليل آن صرفاً توسعه درونى خودآگاهى مذهبى نيست، اگرچه اين توسعه نقش خود را دارد. اين وضعيت از تنش ميان جنبه هاى عام و مطلق باور مذهبى و خاص بودن و نسبيت هر سنّت ايجاد شده است. افزودن تأثير و نفوذ انتقاد تاريخى و آنچه به زعم من، پيتر برگر آن را «بى اعتبار كننده»⁶ تأثير علوم اجتماعى نام نهاده، [براى توضيح به وجود آمدن اين وضعيت] كافى نيست. مردم متأثر [از سنّت و داراى هويّت مذهبى ]كسانى هستند كه در زندگى مذهبى خود، معمولا ديدگاه هاى متكلّمان و كارشناسان امور مذهبى را، كه هر نوع انحراف از سنّت⁷ را ناشى از تعهد حرفه اى و شغلى مى دانند، ناديده مى گيرند. عاملى كه با گسترده ترين تأثير، مذهب مرسوم را زير و رو و دست خوش تغيير مى سازد، فشار تمايلات عام گرايانه در ساير قلمروهاى فرهنگى است، به گونه اى كه يك هويّت مذهبى مرسوم نه فقط با محتوا، بلكه با ساخت خودآگاهى نوين نيز ناهمگون و ناسازگار شده است.

نظام اقتصاد سرمايه دارى به بى اعتنايى و ناديده انگاشتن اختصاصات فرهنگى و سياسى ادامه داده، نوع محدودى از نظم عام مختصّ خود را خلق مى كند. علم و فناورى دعاوى فرافرهنگى دارند و در حقيقت، يك اعتبار عموماً تصديق شده پيدا كرده اند. آهنگ سريع تغييرات اجتماعى، ناشى از فناورى علمى، مردم را به برقرارى نوعى تمايز متفكرانه ميان عام و خاص ميان اصول عام و نمونه هاى خاص عينيت يافته آن ها سوق مى دهد. اين مردم، هر واقعيتى را به عنوان يك نمونه جانشين پذير و قابل بهبود از يك راه حل يا شيوه فناورانه عام مورد ملاحظه قرار داده اند. افزايش ارتباطات جهانى در پرتو فناورى، راه يابى مردم به درون طيفى از كثرت هاى فرهنگى را ممكن ساخته است. اين مردم با نسبى ساختن تظاهرات و جلوه هاى فرهنگى خاص و جستوجوى كم و بيش خودانگيخته زيربناى عام اين امور خاص، اين تجربه را از سر مى گذرانند و خلاصه آن كه مردم امروز ناگزير به يك ديدگاه فرامرسوم كشيده شده اند. همان گونه كه قبلا بيان شد، اين نوع عام گرايى نه موجب يك تركيب بى قواره، كه نقص ها و كاستى هاى آن نيز به توسعه بيش تر ـ نه سير قهقرايى ـ منجر مى شوند.

در يك متن عام گرايانه، براى دين مرسوم و قراردادى چه اتفاق مى افتد؟ چنين چيزى مى تواند هويّتى دو پاره ايجاد كند; هويتى كه دين و بخش هايى از اخلاق را از ساير قلمروهاى تجربه انسانى جدا مى سازد. دين در حقيقت مى تواند به پوششى امنيتى در كانون يك عام گرايى شگفت انگيز تبديل شود. در عين حال، جداشدن باور مذهبى، نوعى بىواقعيتى را بر جلوه هاى اين عام گرايى تحميل مى كند. در هر جا كه واقعيت از دست رفته، با تعصّب و تحجّر ترميم نشود، دين به يك رشته عمل⁸ سنّتى عارى از باور اصيل تبديل مى شود.

حركت به سمت يك هويّت عامگرا ممكن است به معناى انحلال و انقراض كامل باور و عمل مذهبى باشد. از نظر برخى متفكران، دين اساساً يك الگوى مرسوم از خودآگاهى است و حركت به سمت يك اخلاق عامگرا و عقلانى سازى زندگى اجتماعى به معناى پايان يافتن دين است. آن دسته از متفكرانى كه با اين نتيجه گيرى مخالفند، الزاماً بايد نشان دهند كه باور مذهبى تاب تحمل انديشه ها و تفكرات فزاينده اى كه اصول مذهبى عام را از سنّت مذهبى خاص متمايز مى سازد، دارد. مراد از «اصول عام» اصولى است كه سرچشمه خلّاق نمادها و داستان ها، نهادها و آموزه ها، آيين ها و هنجارهاى مربوط به هر سنّتى محسوب مى شوند. البته اين اصول به يك سنّت خاص يا سنّت هايى كه تاريخ مصرف آن ها به سر آمده است، منحصر نمى شوند. هنوز هم تحقق چيز واقعاً جديدى ممكن است، مردمى كه با تكيه بر اصول مذهبى عام خود، به هويّت مذهبى فرامرسوم دست يافته اند، به صورتى مثبت، قابليت پذيرش سنّت هاى مذهبى متكثّر و تحمل تغييرات اساسى در سنّت اختصاصى خويش را دارند. هويّت مذهبى پايه ايشان تهديد نمى شود; زيرا اين هويّت به مضامين قاعده مند شده سنّتى كه بدان تعلّق دارند، وابسته نيست.

در عين حال، اين مردم به يك سنّت تعلّق خواهند يافت، مگر آن كه عام گرايى آن ها از نوع ابتدايى و نامناسب آن باشد. قرينه مذهبى ليبراليسم بورژوا ـ اگرچه برخى از دانشجويان راديكال معترض، آن را واقعى نمى پندارند ـ كوششى براى ساختن يك دين اختصاصاً فردى همراه با عناصرى از فرهنگ هاى متكثّر و متنّوع است. يك عام گرايى رشد يافته درجه اى از خودانديشى است كه به قدر كافى به فرد امكان مى دهد تا تمايز ميان عناصر عام و خاص را در سنّت اختصاصى اش دريابد. معناى اين سخن فاصله دادن فرد از داشتن رابطه انداموار با هر سنّت ديگر نيست. تعلّق به هر نوع سنّت نيز به معناى غلتيدن به درون يك عام گرايى انتزاعى و توخالى نيست، انتزاعى از حيث محدود شدن به جنبه هاى رسمى و در نتيجه، تكرارپذير فرهنگ; و تو خالى به دليل فقدان محتواى عينى منحصر به فرد واقعيت فرهنگى. التقاط گرايى يك دين اختصاصاً فردى، تلاشى براى پر كردن اين خلأ است.

با اين فرض كه يك هويّت مذهبى عامگرا با تعلّق داشتن به يك سنّت سازگار و هماهنگ است، چنين هويّتى در كل، به معناى آن است كه نگرش فرد به سنّت نه يك نگرش سازگارانه و همنوايانه، بلكه نگرشى اختصاصاً انتقادى است. باور مذهبى مشخص نمايانگر خودمختارى وجدان است، به گونه اى كه مضامين و هنجارهاى سنّت در معرض يك آزمون انتقادى قرار گرفته، باب هر نوع تغيير و طرد بر روى آن ها گشوده مى شود. هنگامى كه يك هويّت عامگرا انديشمندانه صراحت و ظهور يابد، ديگر نيازى به ممارست هاى ذهنى كه غالباً در سنّت هاى مذهبى يافت مى شوند، نخواهد بود. اين ممارست هاى ذهنى درصددند تا نشان دهند كه سنّت همواره درست و صحيح است و به هيچ وجه، دست خوش تغييرات اساسى نمى گردد.

به هر حال، در اين جا نيز ما با مشكلى مشابه خودآگاهى اخلاقى مواجهيم. خودمختارى وجدان فردى به عنوان اصل و اساس يك ديدگاه كاملا عام گرايانه ناكافى است. هر فرد اگر صرفاً با يك سنّت مذهبى خاص سازگار و هماهنگ شود، نتيجه چيزى جز بى خردى و تعصّب گروه اجتماعى او نخواهد بود. فرد با تك گويى در چارچوب خودآگاهى شخصى اش، به سادگى نمى تواند به فراسوى محدوديت هاى فرهنگى گروه اجتماعى و به قلمرو حقيقتاً عام حركت كند. [هر] فرد بايد در چارچوب يك فرايند ارتباطى سارى و جارى با همه افراد ديگر ارتباط برقرار كند; ارتباطى اصولا كنترل نشده، آزاد براى همگان و الزام نشده توسط سلطه و به عبارتى، ارتباطى كه در آن، تساوى در مشاركت با دخالت دادن امتيازات [طبقاتى] و اعمال اقتدار از هم گسيخته نشده باشد. يك هويّت مذهبى فرامرسوم يا عامگرا تنها زمانى تحقق مى يابد كه مردم وابسته به يك سنّت مذهبى ـ و نه صرفاً وابسته به مضامين يا هنجارهاى ثابت آن ـ به عنوان افرادى آزاد و مستقل در يك فرايند ارتباطى كنترل نشده و غير تحكّمى با ساير افراد وابسته به آن سنّت و سنّت هاى ديگر، درگير شوند و هيچ سنّت معطوف به موضوعات مذهبى را با هدف دست يابى به توافق يا سازگارى [طرد و نفى نكنند.] در عين حال، ما براى كامل كردن تحليل خود، بايد از طرح سؤال در خصوص هويّت شخصى به طرح سؤال درباره هويّت جمعى تغيير موضع بدهيم.

مراحل موردنظر در توسعه جامعه انسانى دقيقاً با مراحل توسعه شخصى منطبق نيستند. ممكن است برخى افراد در مقايسه با اكثريت اعضاى جامعه خود، به مرحله بالاترى از توسعه دست يابند. از اين رو، ممكن است از سازگارى و همنوايى با نهادها و زندگى اجتماعى معاصر خويش سرباز زنند. از سوى ديگر، فرد ممكن است از دست يابى به سطحى از توسعه، كه براى مشاركت مؤثر و خلّاق در زندگى اجتماعى موردنياز است، باز ماند. و بالاتر اين كه نامساوى بودن در توسعه، جنبه برجسته تر و تعيين كننده ترى از تاريخ اجتماعى است تا تاريخ شخصى. مجموعه اى از نهادهاى موجود در يك جامعه ممكن است در سطح واحدى از توسعه عمل كنند و مجموعه ديگر در سطحى بالاتر يا پايين تر. از اين رو، طبقه بندى جوامع موضوعى است كه به ارزيابى و سنجش پيچيده اى نياز دارد. در هر حال، من با هدف بسط كلام و عذرخواهى از ساده سازى بى رويه، درصددم تا به تبع هابرماس، مراحل چهارگانه تحوّل اجتماعى در خصوص هويّت جمعى را از يكديگر متمايز سازم. هويّت جمعى به موضوعى مربوط است كه در آن يك جامعه، وحدت و پيوستگى خود را از طريق تغيير تأمين مى كند. هويّت جمعى، هويّت شخصى را، كه فرد از طريق جامعه پذيرى بدان دست يافته است، تحت تأثير قرار مى دهد، اگرچه ـ همان گونه كه ملاحظه شد ـ پويش هاى توسعه شخصى براى اعطاى استقلال بيش تر به شخص، در مقابل نظام اجتماعى عمل مى كنند. هويّت شخصى تا آن جا كه شخص خود را با يك واقعيت اجتماعى خاص تعريف مى كند، هويّتى اجتماعى است.

اولين مرحله از تحوّل اجتماعى به جوامع باستانى مربوط است كه از يك ساخت مبتنى بر پيوندهاى خويشاوندى برخوردار بودند; پيوندهاى خويشاوندى كه در درون ديدگاه هاى جهانى اسطوره اى شرح و بسط يافته اند و مشابهت هايى در ميان همه پديده ها تثبيت كرده و اعيان فيزيكى و اجتماعى يا اشخاص، حيوانات و اشيا را از يكديگر متمايز نمى دانستند. هر چيزى به واسطه يك نظام خويشاوندى گسترده، نظم و سامان مى يافت. و از آن رو كه قبيله از طبيعت، و فرد از قبيله متمايز نبودند، احتمالا مى توان گفت: جامعه در اين مرحله، از يك هويّت طبيعى برخوردار بود. تا اين مرحله، هيچ نوع آگاهى در خصوص تمايز ميان كنش هاى عينى از يك سو، و نقش هاى اجتماعى و هنجارهاى اخلاقى از سوى ديگر، به وجود نيامده است. نمادها نيز از واقعيات طبيعى متمايز نشده اند. از اين رو، خودآگاهى مذهبى و خودآگاهى اخلاقى هر دو در سطح ماقبل مرسوم باقى مى مانند; سطحى كه در آن جهان طبيعت و جهان معانى انسان ها از يكديگر تمايز و تفكيك نيافته اند.

دومين مرحله از تحوّل به تمدن هاى اوليه مربوط است. اين مرحله با ظهور يك سازمان سياسى متمركز، خواه به عنوان پادشاهى و خواه به عنوان دولت ـ شهر و نيز ظهور يك جامعه داراى ساخت طبقاتى مشخص مى گردد. در اين مرحله، نقش هاى اجتماعى با هنجارهاى حاكم بر آن ها آگاهانه از كنش هاى عينى تمايز يافته و يك هويّت مرسوم و قراردادى يا هويّت نقش ها عموماً امكان تحقق يافته اند. در اين مرحله، نظم اجتماعى، از يك ساخت قدرت داراى مشروعيت لازم برخوردار است. اين مرحله با توصيفى توجيه گرايانه در قالب داستان سرايى هاى مذهبى و با تقدّس يابى از طريق آيين ها و مناسك، معيّن و مشخص مى گردد. هيچ تمايزى ميان اجتماع مذهبى و اجتماع سياسى وجود ندارد و در نتيجه، هويّت مذهبى با هويّت سياسى سازگار و هماهنگ شده است. هويّت مذهبى، هويّت مرسوم و قراردادى است كه بر سازگارى ميان نظم اجتماعى نهادينه شده يا سنّتى مبتنى شده، و اجرا و انجام مطيعانه نقش هاى تعيين شده در نظام اجتماعى را مطالبه مى كند.

عبور از هويّت مرسوم در دوره تمدن هاى برجسته يا امپراتورى هاى بزرگ، با ظهور اديان جهانى محقق شد. ظهور اديان جهانى، به ويژه اديان توحيدى، نشانگر مرحله جديدى از تحوّل اجتماعى است; زيرا اين اديان به شكل گيرى يك هويّت شخصى متمايز و منقطع از همه نقش ها و هنجارهاى عينى منجر شدند. در اين مرحله، اجتماع مذهبى ديگر با اجتماع سياسى سازش ندارد و بالقوّه اجتماعى جهانى است كه مردم تحت حاكميت رژيم هاى سياسى متفاوت را در بردارد. از اين رو، هويّت شخصى نيز از تعيّن انحصارى ناشى از نقش ها و هنجارهاى يك جامعه معيّن رهايى يافت.

در اديان توحيدى، فرد به عنوان دارنده يك هويّت اختصاصى، حاضر و موجود در محضر خدا، مطرح است و بنابراين، به عنوان موجودى كه در ارتباط با خدا از شكل و تركيب كاملى برخوردار است، تصور مى شود. از اين رو، در توسعه معناى مذهبى، تصور يك شخص منفرد در يك جامعه جهانى مطرح شده و هويّت ناشى از نقش ها به وسيله يك هويّت عام گرايانه استعلا يافت. در عين حال، اين دستاورد، قابل حصول در سطح شخصى با نظام هاى سياسى هر دوره، كه به صورتى خاص گرايانه باقى مانده اند، در تضاد و تقابل قرار گرفت. اين تضاد بيش تر بايد به وسيله ايدئولوژى پوشش داده مى شد. ميان يك هويتگراى شخصى، كه به وسيله نظام هاى معنايى مذهبى ارائه شده و پرورش يافته، با خاصگراى سياسى، كه تا به امروز همچنان مورد تأكيد قرار گرفته است، نوعى تنش وجود دارد. در هر حال، اين مسأله، كه تا عصر جديد همچنان پنهان باقى مانده بود، به وسيله عوامل متعددى اينك نيروى خود را از دست داده است. تداوم و استمرار عناصر يك نوع پيشين بود كه با خاص گرايى انحصارى خود، عام گرايى مذهبى را كم رنگ و كم اهميت كرده است. بارى، كارامدى اصولى عامگراى مذهب به تدريج، عناصر مذهبى پيشين را از ميان برده است. مجدّداً تأكيد مى شود كه تمايز به وجود آمده ميان اعضاى واقعى يك اجتماع مذهبى و افراد بيرون از اين اجتماع، اينك تغيير يافته است. افراد خارج از اجتماع دينى [= غير مؤمنان]، اگرچه اعضاى بالقوه

[اجتماعى دينى]اند، اما در زمانى ممكن است از سر خلوص و وجدان، به عنوان دشمنان سياسى مورد تهديد واقع شوند. در عين حال، تجزيه يك كليساى مسيحى به كليساهاى متعدد، طرح تساهل و تسامح مذهبى و ويژگى اختيارى ناشى از مؤسسات مذهبى، همه جنبه اجتماعى و نهادى عضويت كليسايى را تقليل داده اند و عضويت كليسايى بيش تر به يك امر خصوصى تبديل شده است كه نمى تواند مورد استفاده سياسى واقع شود. اخيراً يك چشم انداز دوگانه گراى معطوف به نوعى عام گرايى روحانى كليسا را محدود ساخته است، در حالى كه جهان سكولار همراه با دولت، بيش تر با تضادها و دسته بندى هاى سياسى مشخص مى شود. در چند دهه اخير، اين دو گانه گرايى قويّاً مورد مخالفت مسيحيانى قرار گرفت كه بر لوازم اجتماعى و سياسى باورهاى مسيحى اصرار مىورزيده اند. از اين رو، در عصر جديد، عام گرايى مذهبى و خاص گرايى سياسى استمرار يافته، همواره در تقابل آشكار با يكديگر قرار گرفته اند.

بارى، در زمان معاصر، يك هويّت شخصى عامگرا، ديگر ضرورتاً يا حتى عموماً از ويژگى هاى مذهبى برخوردار نيست. در فرهنگ سكولار ما، باورهاى مذهبى توسط بيش تر مردم بدون [نياز به] باقى ماندن در چارچوب يك اخلاق عامگرا و بدون آموزه يا آيين هاى مذهبى اخذ شده است. چنين رخدادى هرچند نامناسب، اما نوع بسيار مؤثرى از عام گرايى است كه توسط ليبراليسم اقتصادى تبليغ و ترويج شده است. به عبارت ديگر، خاستگاه تاريخى اين پديده هرچه باشد، آنچه مسلّم است اين كه هويّت شخصى عامگرانه يك ويژگى متمايز خودآگاهى دينى، بلكه دستاورد همگانى در فرهنگ سكولار جديد است.

چهارمين مرحله تحوّل اجتماعى، يعنى عصر جديد با ويژگى شكاف ميان هويّت شخصى داراى ساخت و هنجارهاى عام و هويت جمعى ـ كه هنوز هم در ساخت و قواعد رفتارى و ساخت و قواعد سياسى و اجتماعى جوامع متعدد خاصگراست ـ مشخص مى گردد. حال، انسان ها چگونه مى توانند در جهت نيل به نوع جديدى از هويّت جمعى حركت كنند; هويّتى كه ديگر مردم را به عنوان افراد بيگانه طرد نكنند، بلكه با آن ها به عنوان ديگران، ارتباط برقرار نمايند؟

از نظر اجتماعى و سياسى، همان گونه كه هابرماس خاطرنشان كرده، خط سير به سوى آينده در تشخيص اين حقيقت نهفته است كه در عصر حاضر، جامعه انسانى نمى تواند در درون مرزهاى هر نوع تشكيلات جمعى ثابت و داراى قلمرو يا سازمان خاص به يك هويّت عقلانى دست يابد. هويّت اجتماعى پايه ما از عضويت در يك موجوديت جمعى ثابت، كه با ما به عنوان واقعيت هاى عينى تعيّن يافته مواجه شود، ناشى نمى گردد. اين نوع هويّت اجتماعى با هويّت شخصى عامگراى ما ناسازگار است. از اين رو، به جاى عضويت و وابستگى به يك تشكيلات جمعى تثبيت شده، هويّت جمعى در سطح پايه اش در فرايندى از ارتباطات عام نهفته است كه انسان ها را قطع نظر از تمايز ايشان در قالب يك خواست و اراده جمعى جديد و در چارچوب خلق هويّت هاى جمعى جديد، در سطح كنش عينى و تشكيل يك نظم جهانى با يكديگر متحد سازد. ما اينك از منظر هويّت اجتماعى و سياسى پايه مان، بايد فراتر از همه واحدهاى اجتماعى و سياسى تثبيت شده خود حركت كنيم و خود را به يك واقعيت اجتماعى عميق تر و سرچشمه خلّاق همه نهادهاى اجتماعى خاصى كه مى توانند ادعاى عقلانيت داشته باشند ـ يعنى تعامل و گفتمان ارتباطى در ميان افراد آزاد ـ پيوند دهيم. از آن رو كه عضويت مردم در يك دولت، ملت يا نژاد، هويّت اجتماعى پايه اى به آن ها نمى دهد، آن ها هرچند در آغاز، غير اعضا را بيگانه تلقّى نمى كنند، اما با آن ها صرفاً به عنوان ديگران، ارتباط برقرار خواهند كرد. آن ديگران نيز بايد به صورت برابر و يكسان، با ايشان در شكل گيرى يك اراده و خواست جمعى براى انسانيت، از طريق ارتباطات عام، مشاركت جويند.

چنين رهيافتى به هويّت جمعى در يك قلمرو مذهبى معتبر است. عضويت در يك تشكيلات مذهبى دايمى كه با ما به عنوان واقعياتى عينى و تعيّن يافته مواجه مى شود، نمى تواند هويّت اجتماعى پايه ما را به عنوان افراد مذهبى به ما اعطا كند. نه كليسا و نه ساير هويّت هاى اجتماعى دينى، نمى توانند سطح بنيادين هويّت جمعى مذهبى ما را شكل دهند. صرف عضويت در يك فرقه مسيحى خاص ديگر نمى تواند امرى بنيادين [سطح بنيادين هويت جمعى دينى] تلقّى شود، اگرچه تعلّق به كليساى مسيحى تجزيه شده به عنوان يك واقعيت اجتماعى متمايز از ساير تشكيلات دينى چيزى است كه براى شكل گيرى، اين سطح بنيادين را متوقف ساخته است. آنچه به عنوان سطح پايه براى هويّت جمعى دينى آشكار شده، فرايند جهان گستر ارتباطات است كه ما را در ساير زمينه ها به تاريخ مذهبى نوع بشر ارجاع مى دهد. وجود يك تاريخ كلى منحصر به فرد از تديّن انسان، موضوعى است كه هر روز بيش از پيش صراحت و وضوح مى يابد. به عبارت ديگر، تاريخ سنّت هاى مذهبى خاص تنها زمانى كاملا فهم پذير خواهد شد كه در متن يك تاريخ مذهبى عام ملاحظه گردد. نوع همگرايى فزاينده در ميان سنّت هاى دينى وجود دارد. طرح يك تاريخ همگراى سارى و جارى از باور مذهبى، از طريق مشاركت در يك فرايند ارتباطى آزاد، برابر و عام در ميان مردمى كه بدون استيلا و غلبه براى دست يابى به توافق بر علايق مذهبى تلاش مى كنند به اين سؤال برمى گردد كه چگونه فردى به يك هويّت اجتماعى پايه از نوع مذهبى آن، در سطح وضعيت موجود دست مى يابد. البته ـ همان گونه كه در بحث از هويّت شخصى توضيح دادم ـ معناى اين سخن آن نيست كه مردم بايد تعلّقشان به سنّت هاى خاص و نهادهاى اجتماعى شان را متوقف سازند. چه براى رشد شخصى و چه براى فرديت پرمايه و غليظ باور مذهبى معيّن، داشتن ارتباط انداموار با يك سنّت خاص ضرورى است. عام گرايى حقيقى متوقف نشده، بلكه به صورتى متكثّر استقرار و استمرار يافته است. در عين حال، اين بدين معناست كه درجه اى از خودآگاهى ميان خاص بودن يك سنّت و بنيان عام آن و نيز مكان هايى كه اين خاص بودن در قلمرو گسترده ترى از تاريخ مذهبى انسان [جريان داشته است]، تمايز مى گذارد. و نيز به معناى آن است كه هيچ تشكيلات مذهبىِ از قبل شكل يافته اى نيست كه بتواند يك هويّت جمعى خودكفا را ادعا كند يا بر آن باشد كه عضويت در اين تشكيلات به هويّت اجتماعى پايه يك فرد مذهبى شكل مى دهد.

وضعيت مذهبى حاضر بيش تر نيازمند انطباق با چيزى است كه تاكنون به وجود آمده است. اين وضعيت براى خلق اشكال جديد و نهادهاى جديد مورد توجه قرار مى گيرد. هيچ يك از مسائل عمده اى كه نژاد انسان با آن مواجه است ـ همچون شكل گيرى يك نظم جهانى براى تحقق خلع سلاح هسته اى بحران زيست محيطى، بى عدالتى اقتصادى، فقرجهانى، تبعيض نژادى و موقعيت زنان ـ را نمى توان در درون مرزها و چاره انديشى هاى يك سنّت خاص حل و فصل نمود. سنّت ها بايد براى توليد راه حل هاى جديد و منضبط به هم نزديك شوند. تنها با يك حركت از وراى يك هويّت مرسوم در تحقق يابى شخصى و جمعى اش به سمت يك هويّت فرامرسوم، عامگرا، شخصى و جمعى، كه در ساخت روابط انسانى استقرار يافته است، تحقق چنين امرى ممكن خواهد شد. البته مسائل مذكور، مسائل اختصاصاً دينى نيستند. با اين وجود، اين مسائل، آن نوع مسائل را كه مردم مذهبى بدان ها تعلّق خاطر دارند، مجسّم مى سازند. من با هدف بسط و توضيح موضوع، هويّت مذهبى را به عنوان چيزى كه در ظاهر متمايز از هويّت شخصى و اجتماعى است، جداگانه مورد بحث قرار داده ام. اگرچه هويّت مذهبى چيز جدايى نيست. هويّت مذهبى، شكل بسط يافته جنبه مذهبى نهفته شده در تحقق هويّت شخصى و اجتماعى را تعيين مى كند.

روابط انسانى از نگاه من، صرفاً انتقال اطلاعات نيست، بلكه نوعى رابطه ميان ذهنى در ميان افراد آزاد و كاملا متفرّدى است كه تجربه ها و دانش خود را در قالب تعامل و گفتمان با هدف درك و توافق جمعى به هم آميخته اند. تأمّل در پيش فرض ها يا وضعيت هاى محتمل روابط انسانى ـ به معناى مزبور ـ ما را با دو مسأله خُرد مواجه مى سازد. مراد من از «مسأله خرد» مسأله اى است كه ما را به فراسوى محدوده هاى معناى انسانى هدايت مى كند. اولين مسأله خرد، ساخت انسان فردى به عنوان يك ارزش مطلق يا بى قيد و شرط است. اين مسأله پيش فرض روابط انسانى در تحليل موردنظر من است. كنش ارتباطى متمايز از كنش ابزارى است كه افراد انسانى را همچون اشيا به عنوان ابزارهايى براى دست يابى به موفقيت در برخى امور، مورد استفاده قرار مى دهد. كنش ارتباطى همچنين متمايز از كنش استراتژيك است كه مقاصد و طرح هاى افراد ديگر را به حساب آورده، اما به سادگى با آن ها مقابله مى كند و آن ها را به يك نقشه معيّن منطبق مى سازد.

در كنش ارتباطى، هر شخص به مواجهه با شخص ديگر در قالب يك ارتباط متقابل، كه در آن هريك ديگرى را به عنوان يك خود برابر و مستقل مى انگارد، سوق داده مى شود. چنين شخصى به خاطر هيچ هدفى بيرونى پى روى نمى شود و از اين رو، خود او ارزش بى قيد و شرط دارد. حال چگونه مى توان اين ارزش بى قيد و شرط را آموخت؟ اين سؤال مناسب و بجايى است كه امروزه هنگامى كه برخى پايان فرديت را اعلام مى كنند و برانند كه فرد درزمانى كه جامعه بتواند بر پايه نظريه «سيستم ه» تأثير و كارايى بسيارى برجاى بگذارد و از رايانه استفاده كند، يك عامل اجتماعى مهجور و قديمى است. آيا مى توان ارزش و اعتبار فرد را به عنوان يك ارزش مطلق بدون ارتباط با يك حقيقت مطلق، حفظ كرد؟ من بر اين باورم كه فرد از ارزش بى قيد و شرط برخوردار است; زيرا در عميق ترين سطح خود شخصى اش، يك واقعيت مطلق است.

دومين مسأله اى كه روابط انسانى با آن مواجه است، مرگ شركت كنندگان در آن است. مرگ بسيارى از معانى روابط انسانى را تهديد مى كند; زيرا مرگ در ظاهر، نوع ارتباط موردنظر با ديگران را غيرممكن مى سازد. در روابط انسانى، ما به صورتى بى قيد و شرط با اشخاص ديگر، در يك اتحاد ميان ذهنى، كه در آن مرهون هويّت و رشد اختصاصى خويش هستيم، شركت مى كنيم. چه مى كنيم آن هنگامى كه شركاى ما در فرايند ارتباط دست خوش مرگ و نابودى مى شوند؟ آيا وجود ايشان از حافظه ما محو مى شود؟ حال با اين كه مرگ امرى خارج از قلمرو واقعيت است، آيا ما مى توانيم ـ در صورتى كه هيچ بنيانى در واقعيت براى ارتباط مستمر با آن ها وجود نداشته باشد ـ آن ها را در حافظه نگاه داريم؟ برخى چيزها همچون آسايش و راحتى محدود مادى، درجه اى از معناى معمول خود را در واقعيت مرگ حفظ مى كند. اما آيا مى توان گنجينه معناى مرتبط با اجتماع انسانى را، حتى در صورتى كه اجتماع انسانى به عنوان پديده اى كه به تدريج به سوى نيستى و نابودى مستمر و پى در پى همه شركت كنندگان آن پيش مى رود، سالم و دست نخورده حفظ نمود؟ در اين جا، ممكن است مسيحيان و يهوديان چنين به ياد آورند كه خداى آن ها، خداى حيات و موت است; همان خدايى كه اجتماع انسانى را خلق كرده است. آن ها مى توانند خداوند را به عنوان يك واقعيت متمايز، كه در روابط انسانى ـ به عنوان علت و موجب آن ـ حضور دارد، بينگارند. روابط انسانى آن هنگام كه به صورت امرى در ميان افراد آزاد متحد در يك اتحاد مغشوش نشده، به وسيله سلطه و غلبه ملاحظه شود، بيش تر يك دستاورد انسانى است. در حقيقت، اين ارتباط، توصيفى از رستگارى و نجات است كه بايد به عنوان يك هديه متعالى پذيرفته شود. اشارات و پيشنهادات براى جابه جايى برخى مضامين دينى سنّتى در قالب اصطلاحات معادل با اصطلاحات مشكل آفرين جديد وجود دارند. اين مضامين نيازمند دقت بيش تر و بسط مفصّل ترى هستند كه در اين جا امكان پرداختن بدان ها وجود ندارد. دغدغه اصلى در اين جا، به عنوان وظيفه مقدماتى، نشان دادن طريقى است كه در فراسوى سطح مرسوم باور و هويّت دينى، بسيارى از مردم ـ نه فقط معدودى از رهبران كليسايى ـ بدان تعلّق خاطر دارند.

يك هويّت دينى فرامرسوم و عامگرا، چه شخصى و چه اجتماعى، به مضامين و هنجارهاى ثابت هيچ سنّت يا هيچ تشكيلات جمعى دايمى ارتباط ندارد. اين هويّت صرفاً بر سطح موجود توسعه اجتماعى انسانى منطبق است. خودمختارى شخصى نه يك طغيان، بلكه هديه روح است. سازگارى و انطباق نه يك مزيّت، بلكه فقدان و عدم اعتماد به روح است كه ما را آزاد مى سازد. آن نظام ارتباطى كه بر روى همه افراد آزاد باز بوده و به واسطه سلطه و غلبه مغشوش نشده باشد، مولود روح عشق و محبت است.

---

• پى نوشت ها

1_ نوشتار حاضر ترجمه مقاله هشتم از كتاب ذيل است:

Religion and making of Society, Essays in Social Teology, Charles Davis (Cambridge, University, 1994), P. 131 - 152.

2. The Myth of God Incarnate, (London, SCM, Press, 1977).

3. Volk.

4

5. Universalism.

6. debunking.

7. Orthodoxy.

8. Practice.