بررسى اندیشه هاى بزرگان جامعه شناسى دین

ولى الله عباسى

اشاره

بررسى پدیده دین از منظر جامعه شناسى همواره از مباحث مهم و پرجاذبه بوده است. در این مقاله، آراء برخى از بزرگان جامعه شناسى از جمله کنت، دورکیم، مارکس و ماکس وبر در باب دین مطرح و به اجمال به نقد گذاشته شده است.

اگوست کنت

اگوست کنت (1798 ـ 1857) فیلسوف و جامعه شناس فرانسوى است که غالباً وى را بنیانگذار جامعه شناسى جدید و فلسفه پوزیتیویسم مى دانند. میراث کهن عصر روشنگرى فرانسه و امواج تکان دهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست کنت در کتاب پنج جلدى خود (مرحله فلسفه اثباتى) رشته اى مختص به مطالعه علمى جامعه را طرح سازد. کنت مى خواست این رشته را «فیزیک اجتماعى» بنامد تا تأکید کند که این رشته ماهیت بنیادین جهان اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى دهد، اما در نهایت مجبور گردید تا واژه ترکیبى لاتینى ـ یونانى (Sociology) را انتخاب کند.¹

اصالت جامعه شناسى کنت

اصالت جامعه شناسى کنت یکى از مهم ترین تجاربى است که تاریخ فلسفه آن را ثبت کرده است. معنى این جمله به عبارت ساده این است که: «اگر شما از مابعدالطبیعه به بهانه ناقص بودن استدلال عقلى، دست برداشتید، چاره اى ندارید جز این که یا علم را بر شالوده اى غیرعلمى بنیاد کنید ـ و این مستلزم از دست دادن علم است ـ یا معرفت علمى را کاملا عینى بدانید ـ و این متضمن از دست دادن فلسفه است.»²

در کشف جامعه شناسى هیچ گونه اشتباهى وجود نداشت. از هر دانش جدیدى همواره استقبال مى شود و این دانش هم، اگرچه کاملا یقینى و قطعى نیست ولى، با مرور زمان ممکن است به صورت شاخه مهمى از معرفت درآید، بخصوص وقتى موضوع بحث جوامع بشرى باشد نه طبقات جانداران! تنها مشکل کنت این بود که پس از تصور امکان چنین علمى، خیال مى کرد خودش به تنهایى مى تواند همه آن را احراز کند و همین که کم و بیش آن را احراز کرد، مى خواست همه مشکلات فلسفى را با آن حل کند.

کارهاى مخاطره آمیز فیلسوف ـ حتى همان وقتى که اشتباه مى کند ـ هیچ کدام گزافى و بدون دلیل نیست. در این جا هم کنت در صدد یافتن یک جزم تقلیدى یا تعبد علمى بود که وقتى مقبول همگان واقع شود نظام اجتماعى تازه اى به وجود مى آید، در نگاه اول چنین مى نمود که با کشف جامعه شناسى بناى معرفت علمى به حد کمال رسیده است و بنابراین، به تنهایى براى حل مشکل کافى است. اکنون دیگر علم تدریجاً جاى مابعدالطبیعه را در عقل بشر اشغال مى کرد و تنها کار لازم این بود که با بردبارى انتظار روزى را بکشند که افکار کهنه به کلى راه زوال بپیماید و همه مردم خود به خود درباب جهان چشم انداز علمى واحدى اتخاذ کنند. از آن به بعد نظام اجتماعى تازه نتیجه ضرورى و طبیعى این وحدت فکرى خواهد بود.³ کنت پس از آن که تعداد علوم را تا این درجه کاهش داد، باز هم خود را با تکلیف دشوارترى روبه رو دید و آن این که همین باقى مانده را هم به صورت یک وحدت تألیفى درآورد. ما اگر انتظار داشته باشیم که فعالیت هاى علوم خود به خود در راه رفع نیازمندى هاى انسان محدود شود، وقت خود را بیهوده هدر داده ایم; زیرا علم فقط در بند اشیا است نه به فکر انسان و براى دانشمند. شناخت همه اشیا در یک درجه از اهمیت است، فقط مشروط به این که در حوزه دانش وى قرار گیرند. نتیجه کار این شد که هر کدام از همان علوم بنیادى هم مى بایست از درون تغییر کند و به شکل تازه اى درآید که با نیازهاى فیلسوف مناسب باشد. کنت این عمل را «تکون تازه علم» نامید و مرادش این بود که: مقدار مناسبى روح ذهنیت در علم دمیده شود تا تولد روحى تازه اى پیدا کند. اما متأسفانه علومى که تکون تازه ذهنى یافته بودند آن چنان غریب مى نمودند که دانشمندان نمى توانستند آن ها را در لباس تحصلى جدیدشان بشناسند.

مراحل سه گانه

نظریه معروف سه مرحله اى کنت، الهیات را مناسب کودکى بشر انگاشت که در جریان رشد و بلوغ بشر، نخست فلسفه جایگزین آن مى شود و سپس دانش; و این تحولات با ارتقاى درک انسان از عالم حادث خواهند شد. کنت دین را به ترتیبى تفسیر کرد که ما مى توانیم «کارکردى» بخوانیم; زیرا به رسم اعتقادات و شعایر دینى در همبستگى اجتماعى و مهار احساسات شخصى پافشارى داشت. وى در حالى که عوامل غیرعقلانى را در دین تشخیص مى داد و در حقیقت از آن ها نتیجه مى گرفت که دین وجهى دایمى و گریزناپذیر از وجود انسان است، باز در نظریه تکامل خود منحصراً بر عوامل شناختى تأکید مى کرد.⁴

طرح تکاملى کنت در زمینه تحول اندیشه بشرى، که خود آن را کلید تحول جامعه مى انگاشت، در کتاب درس هایى درباره فلسفه اثباتى مطرح شد که نخستین بار در سال هاى میان 1830 و 1842 انتشار یافت.

در این کتاب، کنت «قانون سه مرحله اى»اش را مطرح مى کند و مى گوید که در جریان تحول عقلى بشریت سه مرحله متفاوت خداشناسى، مابعد طبیعى و اثباتى را مى توان تشخیص داد.

در نخستین مرحله، که همان مرحله خداشناسى است، اندیشه ها و تصورات راجع به واقعیت، اساساً ماهیتى مذهبى دارند. مرحله ما بعد طبیعى مرحله اى گذارى میان مرحله هاى خداشناسى و اثباتى است که آخرین مرحله اندیشه علمى نوین را باز مى نماید. در مرحله خداشناسى، باور مردم بر این است که پدیده هاى طبیعى، حیات و شخصیتى از آن خود دارند و به زندگى و شخصیت انسان ها همانندند. در این مرحله، پدیده هاى طبیعى از طریق همانندسازى آن ها با رفتار بشرى تبیین و شناخته مى شوند و چنان تصور مى شوند که گویى از خود اراده دارند و با نیت عمل مى کنند.

کنت سپس مرحله خداشناسى را به سه خرد مرحله تقسیم مى کند. در نخستین مرحله که نامش طلسم باورى است، باور بر این است که همه چیزها حتى چیزهاى بى جان، زنده به روح و جانى مانند روح و جان انسان هایند. به نظر کنت، این اعتقاد بر همه اندیشه هاى مذهبى چیرگى دارد و تنها در صورتى به درستى شناخته مى شود که در زمینه تحول اولیه بشرى نگریسته شود. در آن دوران اولیه، و در غیاب هرگونه دانش بهتر، تعمیم دادن ماهیت و تجربه بشرى به بقیه واقعیت ها، در نظر گرفتن همه چیزها به صورتى که اساساً ماهیتى یکسان داشته باشند، و این نتیجه گیرى که این ماهیت باید شبیه همان ماهیتى باشد که براى آن ها از همه بیش تر شناخته شده تر بود; یعنى ماهیت خودشان کاملا منطقى و خردپسندانه بود.

در خرد مرحله دوم که چند خداپرستى (Polytheim) نام دارد، چیزهاى مادى دیگر زنده به روح یا جانى که درون آن ها خانه کرده باشد، در نظر گرفته نمى شوند. خود ماده به عنوان چیز بى اثرى پنداشته مى شود که در معرض اراده خارجى یک عامل فراطبیعى است. اعتقاد به عوامل فراطبیعى یا خدایى بر اثر استعداد و گرایش بشر به تعمیم دادن پدیدار مى شود. به عوامل فراطبیعى بیش از پیش حوزه هاى اقتدار گسترده ترى نسبت داده مى شود. این عوامل، دیگر به اعیان خاص وابسته نیستند، بلکه در همه پدیده هاى وابسته به یک نوع خاص یا منطق به یک مقوله معین، آشکارا تجلى مى یابند. این فراگرد یک چنین روالى دارد.

در یک گام بعد، فراگردى که طلسم باورى را به چند خداپرستى کشانده بود، منطقاً به آخرین خُرد مرحله خداشناسى، یعنى به تک خداپرستى ( Polyshiem) منجر مى شود. این خرد مرحله با شکل گیرى دین هاى بزرگ جهانى و پدیدارى سازمان هاى مذهبى مشخصى همچون کلیسا مشخص مى شود.

از این مرحله تک خداپرستى، اندیشه بشرى وارد مرحله گذارى مابعدالطبیعى مى شود که طى آن، ارواح و ایزدان جاى خود را به برداشت هاى انتزاعى از اصول عالم یا نیروهایى مى دهند که حاکم بر واقعیت اند. این مرحله گذارى نیز به نوبه خود راه را براى اندیشه علمى مرحله اثباتى باز مى کند که در صدد تبیین واقعیت بر حسب قوانین و تعمیم هاى علّى است.⁵

تبیین طبیعت گرایانه از دین

کنت، چنان که معروف است، نظام پوزیتیویستى خود را با نوعى دین، که در آن، انسانیت به عنوان متعلق پرستش، جاى خدا را مى گیرد، کامل مى کند. انسان طبیعت گرا در حالى که نمى تواند وجود خدایى متعالى را فراتر از طبیعت بپذیرد، اما ممکن است درباره خود طبیعت، به صورت موجودى خداگونه بیندیشد.

از نظر کنت، فرد انسانى هر چه هست و هر چه دارد، مدیون انسانیت است. این که او مى تواند انسان گونه زندگى کند، از آن روست که وى در قابلیت هاى عام روان شناختى و بیولوژیک انسانى شریک است و اگر افراد متعلق به فلان نسل مى توانند یک زندگى کاملا انسانى را دارا باشند، این را مدیون زحماتى هستند که اسلافشان در پایه ریزى میراث فرهنگى آن ها متحمل گشته اند. افزون بر این، طبق رأى کنت، خدمت به انسانیت، به اشکال مختلفش، شریف ترین آرمانى است که مى توان به یک فرد پیشنهاد کرد و انسانیت، بر خلاف یک خداى قادر متعال، به این خدمت نیازمند است. از این رو، کنت «مذهب انسانیت» را پیشنهاد کرد; مذهبى که در آن، متعلق پرستش، انسانى است که گرچه به حیث زمانى ـ مکانى از هم گسیخته است، اما به عنوان یک موجود وحدانى به آن نگاه مى شود.⁶

کنت بر خلاف بسیارى از طبیعت گرایان در مورد مشروح کارکردهاى دین پیشنهادى اش ابهام نداشت. او تحت تأثیر ساختار شعایرى کاتولیسیسم روحى بود و آن را به عنوان الگو برگرفت. به عنوان مثال، در آیین اهدا، که همانند غسل تعمید است، والدین طى یک مراسم عمومى با شکوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشریت مى کنند. مراسم جمعى باید با انجام منظم دعاى فردى ـ که کنت بیش ترین تأکید را بر آن داشت ـ تقویت مجدد شود و هر فرد مکلف است که روزانه چهار مرتبه دعا کند و هریک از این دعاها دو بخش است: بخش تذکر و بخش تزکیه. در بخش اول، فرد به یکى از خدمتگزاران بزرگ بشریت متوسل مى شود و با تأمل فراوان در اعمال او، ملهم مى شود که او را سرمشق قرار دهد و بدین گونه عشق فرد به انسانیت تسریع مى شود. اما بخش تطهیرگر به خواسته هاى شریفى که بدین ترتیب برانگیخته شده اند تجلى با ابهتى مى دهد و طى آن فرد خود را وقف بشریت مى کند. شعایر دیگر عبارتند از: نظامى از جشن هاى دینى و تقویمى از قدّیسان انسانیت، که براى دعاهایى که در هر روز از سال صورت مى گیرد، مواد لازم را فراهم مى آورد.

کنت از جمله جامعه شناسانى است که با رویکردى معرفتى به سراغ تبیین عقاید دینى در میان مردمان ابتدایى رفته است. وى بر اساس مراحل سه گانه تحول معرفت بشرى، دین را متعلق به دوره ربانى حیات بشر مى داند که نقش اصلى آن، ارائه تبیینى از واقعیات پیرامون بوده است. جان گرایى، چند خدایى و وحدانیت که به عنوان صورت هاى به تدریج متکامل عقاید دینى در این دوره شناخته شده اند، در واقع تفاسیر مختلفى اند که بشر در مسیر تحول معرفتى خویش از هستى و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه ـ یعنى تلاش معرفتى بشر ـ هیچ تفاوتى با تبیین فلسفى در دوره متافیزیکى و تبیین علمى در دوره پوزیتیویستى ندارند.⁷

نقد و بررسى

در مورد مراحل سه گانه تحول اندیشه بشرى باید گفت: به نظر نمى آید که الگوى مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوى که کنت آن را تقریر مى کند، بر همه جوامع قابل تطبیق باشد. به عبارت دیگر، نمى توان نتایج حاصله از بررسى محدودى از جوامع را به همه جوامع بشرى تعمیم داد.

در تحلیل کنت نوعى تنگ نظرى وجود دارد که بر اساس آن به نظر مى آید نگاه دینى به رخدادها با برخورد علمى با آن ها قابل جمع نیست و اکنون جاى این سؤال باقى مى ماند که به چه دلیل نمى توان سه ساحت معرفت دینى و فلسفى و علمى را با هم جمع کرد؟ آیا واقعاً نمى توان در آن واحد از حوادث، هم تحلیل الهى داشت و هم فلسفى و هم علمى؟

تجربه انسان معاصر و گرایش مجدد به باور واندیشه دینى و ارزش نهادن به مفاهیم مابعدالطبیعى و تجارب دینى در پایان قرن بیستم نادرستى و یا عدم دقت تحلیل و پیش بینى کنت را آشکار مى سازد. به ویژه آن که این امر در اوج رشد علوم تجربى، آن هم در میان گروه وسیعى از تحصیل کردگان و متخصصان علوم جدید که بعضاً از چهره هاى علمى درجه اول این قرن محسوب مى شوند، اتفاق مى افتد.

2. در این نظریه، علم همچون خدا بر مسند بزرگى و جلال نشسته و به حکمرانى پرداخته و همه نقطه هاى کور براساس آن به روشنایى مبدل مى شوند، با آن که امروزه از شوکت و جلالت و ابهت علم کاسته شده. روزى مى گفتند همه سؤالات را با علم مى توان پاسخ داد، اما امروزه مى گویند نمى شود به وسیله علم به همه پاسخ ها دست یافت و اساساً بسیارى از سؤال ها وجود دارد که علم نمى تواند به آن سؤال ها پاسخ بدهد. مثلا هدف از حیات چیست؟ اصلا جهان براى چه به وجود آمده؟ آیا علم قابل اعتماد است؟ معنادارى جهان و سؤال هایى دیگر از این نوع، سؤالاتى هستند که علم نمى تواند به آن ها پاسخ دهد و امروزه دیگر علم، آن خداى صدره نشین نیست که به دین نهیب بزند و بخواهد بر تخت فرمانروایى او بنشیند، امروزه حتى بسیارى از پوزیتیویست ها هم معتقدند که به بسیارى از سؤال ها فقط باید دین پاسخ بدهد و بالاخره علم بت شده و دچار محدودیت هاى نظرى و علمى بسیارى شده و از سوى دیگر، هر روزه بر جلالت و عظمت و ابهت دین افزوده شده و براى بسیارى از مردم دنیا هم روشن شده که منشأهایى که افرادى نظیر کنت براى دین بیان کرده اند، به همان بى ارجى و بى اعتبارى خود علم است و اساساً علم در آن سطحى نیست که بتواند در حوزه مسائل باطنى و جنبه هاى روحانى نظر بدهد.⁸

استاد شهید مرتضى مطهرى در مورد دیدگاه کنت بر آن است که نظر وى همان مسأله تحلیل حوادث است; یعنى مى خواهد بگوید: بشر بالطبع اصل علیت را پذیرفته است. منتها بشرهاى اولیه چون علل اصلى حوادث را نمى شناختند این ها را به یک سلسله موجودات غیبى، خدایان و امثال این ها نسبت مى دهد. مثلا مى دیدند باران مى آید، نمى دانستند علت آن چیست، مى گفتند: «خداى طوفان» و همچنین حوادث دیگر. بنابراین، از نظر او این فقط یک فکر است براى انسان، مثل آنچه که ما در باب توحید مى گوییم که این فقط مربوط به مرحله شناخت است.⁹

طبق این نظریه، با رفتن جهل، یعنى شناختن علل، اعتقاد به این که اشیا جاندار نیستند و همه بى جان هستند; دریا بى جان است، زمین بى جان است و حتى این که انسان خودش هم یک روحى داشته باشد، قهراً مورد شک و تردید یا نفى قرار گیرد. در این حال، پرستش موضوع ندارد; یعنى با گسترش علم، خود به خود مذهب منتفى مى شود.

«این حرف به دلایلى درست نیست. یکى از دلایل این است که تجربه خلاف این مطلب را ثابت کرده، مى گوید ما مى بینیم که در میان جاهل ها، هم مذهبى هست هم لامذهب; در میان عالم ها نیز هم مذهبى هست و هم لامذهب، یعنى مسأله مذهبى و لامذهبى هیچ به علم و جهل ارتباط ندارد. اگر مذهب مولود جهل بود مى بایست به هر نسبت که مردم بى سوادترند مذهبى تر باشند و به هر نسبت که باسوادتر و عالم تر هستند لامذهب تر باشند. پس حتماً علماى طراز اول باید لامذهب باشند در صورتى که عملا چنین نیست. بعد مى گوید مثل کى و کى و حتى مى گوید داروین نیز لامذهب نبود.»¹⁰

3. این سه دوره که اگوست کنت بیان کرده است، از نظر عامه و توده مردم ممکن است صحیح باشد; به این معنا که در یک دوره مردم علت یک حادثه ـ مثلا بیمارى ـ را موجوداتى نامرئى از قبیل دیو و جن مى دانستند، همچنان که الان هم حتى در میان تحصیل کرده هاى اروپایى چنین افراد و طبقاتى وجود ندارند، و در یک دوره دیگر به نظامات طبیعى پى برده بودند و علت بیمارى را در عللى که بر بیمار احاطه کرده است مى دانستند و اجمالا مى دانستند تأثیراتى از ناحیه طبیعت سبب بیمارى شده است، همچنان که همه کسانى که طب نخوانده و اطلاعات طبى ندارند ولى به نظامات طبیعى ایمان دارند، طبعاً تصورشان به همین شکل است و در دوره دیگر، رابطه خود پدیده ها را از تجربیات علمى کشف کرده اند که این هم تازگى ندارد، هم در قدیم بوده، هم در جدید. و البته در دوره جدید گرایش بشر به پدیده شناسى و تعلیل پدیده ها به یکدیگر بیش تر است.

تقسیم بندى فکر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم بندى کنیم، باید افکار متفکران بشر ـ نه توده عامه ـ را مقیاس دوره ها قرار دهیم و به اصطلاح، جهان بینى افراد برجسته بشر را در نظر بگیریم. در این جاست که مى بینیم تقسیم بندى اگوست کنت به کلى غلط است. هرگز اندیشه بشرى، که متفکران هر دوره اى نمایندگان آن هستند، چنین سه دوره اى طى نکرده است. یکى از ادوار تفکر و یا حلقه هاى تفکر، دوره و حلقه تفکر اسلامى است. از نظر روش اسلامى، همه این تفکرات در یک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند; یعنى در یک طرز تفکر خاص ـ که ما آن را اسلام مى نامیم ـ همه آن سه نوع تفکر با یکدیگر قابل جمع است. به عبارت دیگر، یک فرد در آنِ واحد مى تواند طرز تفکرى داشته باشد که هم الهى باشد، هم فلسفى و هم علمى.

از نظر یک متفکر آشنا به تفکر اسلامى این مطلب مطرح نیست که آیا علت حادثه آن است که علم نشان مى دهد یا آن است که فلسفه به صورت قوه نشان مى دهد یا علت حادثه آن است که به نام خدا نامیده مى شود. پس در این جا به کنت باید یاداور شد که طرز تفکر چهارمى در جهان بوده که شما از آن بى خبرید.¹¹

4. افرادى نظیر کنت، یک پیش فرض اشتباه ذهنى براى خود در نظر گرفته اند و براساس آن پیش فرض تضاد بین علم و دین را طرح نموده اند، در حالى که هرگز میان علم و دین تضادى وجود ندارد، بلکه علم و دین دوشادوش هم حرکت نموده و حتى همدیگر را تکمیل مى کنند. داستان تضاد علم و دین، منشأ دینى ندارد، بلکه به سبب تحریف واقعیت هاى داستان آفرینش، طبق نظریه تحریف شده تورات، مطرح شده است. واقعیت هاى تاریخى نشان مى دهد که دین، سرمایه جاودان بشرى است، همه چیز عوض مى شود، و هر چیز براى خود تاریخ مصرف دارد، جز دین که هرچه تطورات و تحولات اجتماعى، تاریخى در زندگى بشر پیش بیاید باز این حقیقت به شکلى جاودانه خواهد ماند.¹² شهید مطهرى درباره رمز جاودانگى دین مى فرماید: «دین اگر بخواهد در این دنیا باقى بماند، باید داراى یکى از این دو خاصیت باشد: یا باید در نهاد بشر جا داشته باشد، در ژرفاى فطرت جا داشته باشد; یعنى خود در درون بشر به صورت یک خواسته اى باشد که البته در آن صورت تا بشر در دنیا باقى است، باقى خواهد بود و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعى بشر نیست باید وسیله باشد، اما این هم به تنهایى کافى نیست. باید آن چنان وسیله تأمین کننده اى باشد که چیز دیگر هم نتواند جاى او را بگیرد. یعنى باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تأمین مى کند. چیز دیگرى غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین کند.»¹³

ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر، در مورد نظریه طبیعت گرایانه کنت مى نویسد: کنت در زمان حیات خویش نفوذى قابل ملاحظه داشت و برخى از بخش هاى عملى مذهب انسانیت او تحقق سریع یافت، ولى دوام نداشت و در این زمان احتمالى قوى هست که احیا شود، ما که در قرن بیستم زیر ضربات دو جنگ جهانى تلوتلو مى خوریم و هر ساعت انتظار داریم که ناقوس مرگ تمدن به صدا درآید، راغب نیستیم چشم بسته نسبت به انسانیت رشد کنیم. اومانیست هاى جدید آهنگ آن دارند که در تکریم و تقدیس هاى خویش دقیق تر باشند. آخرین گرایش این است که جنبه هاى آرمانى تر انسان، آرمان هایى در باب حقیقت، زیبایى و خیر را براى عبادت دینى جدا کنیم. یا تأکید از انسان، آن گونه که در خارج وجود دارد، برداشته شود، بر آرمان هایى گذاشته شود که او در لحظات بهتر تعقیب مى کند.¹⁴

کارل مارکس

کارل مارکس در 1818 در آلمان متولد شد و در سال 1883 در انگلستان درگذشت. وى از شخصیت هایى است که افکارش بیش ترین تأثیر را در تحولات فکرى، اجتماعى و سیاسى قرن بیستم داشته است. شکل گیرى بلوک شرق و مکاتب کمونیستى در این قرن و حوادث مرتبط با آن ها از جمله این تحولات است. وى در دوران دانشجویى با اندیشه هاى هگل آشنا شد و به گروهى به نام «هگلیان جوان» پیوست. در این زمان فلسفه هگل، روح حاکم بر زندگى فکرى آلمان بود. در همین زمان بود که با لودویگ فوئرباخ، یکى دیگر از «هگلیان جوان»، آشنا شد که انتشار کتاب او تحت عنوان گوهر مسیحیت بر دیدگاه هاى مارکس تأثیر ماندگار بر جاى گذاشت. اما به تدریج جریان حوادث که با تبعیدها و مهاجرت هاى پى در پى وى همراه بود، مارکس را به کمونیسم علاقه مند کرد و به آن ها پیوست.¹⁵

هرچند که او اغلب به سبب نکات مؤثر و بصیرت آمیزش درباره دین مورد ذکر قرار مى گیرد، اما سهم خود مارکس به جامعه شناسى دین سهم ناچیزى بود. تأثیر واقعى او بر این رشته غیرمستقیم و از طریق نشر و گسترش نظریه او در مورد تأثیر متقابل روبنا و زیربنا بوده است. مارکس توجه محققان را به شباهت هاى فرهنگى و کارکردى بین دین، حقوق، سیاست و ایدئولوژى که همه بخش هایى از روبنا هستند جلب نمود. مارکس در حالى که تأکید مى کرد که روبناها نهایتاً توسط «روابط تولید»، که به عنوان زیربنا عمل مى کند، تعیین مى شوند، اما ظاهراً براى مفاهیم دینى نوعى استقلال قایل بود و معتقد بود که آن ها مى توانند به عنوان متغیرهاى مستقل عمل کنند.

مارکس مى خواست با فعلیت بخشیدن به آرمان هاى آخرت گرایانه دینى از طریق عمل انقلابى در همین جهان، دین را محو کند. با این همه، او اعتقاد داشت که نیروى غیردینى واقعى در جامعه جدید که عامل دنیوى شدن دین است، پرولتاریاى انقلابى نیست، بلکه «طبقه بورژوازى است که جاذبه هاى آسمانى شور دینى را... در سرداب حسابگرى هاى خودپرستانه فرو مى اندازد.»¹⁶

نظریه دین افیون توده ها

رویکرد افیونى یا تخدیرى دین، نظریه اى است که دین را به مثابه یک ایدئولوژى مى بیند که کارکرد اصلى اش توجیه ستم و ظلمى است که بر طبقات پایین اجتماعى وارد مى آید. نقش و کارکرد دین به عنوان افیون اجتماعى، تخفیف ظرفیت هاى انقلابى و پرخاشگرانه گروه هاى فرو دست جامعه، پدید آوردن صورت کاذبى از انسجام اجتماعى در غیاب پیوندهاى مشترک میان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره مشروعیت بخشى به نظام حاکم است. کارل مارکس و همفکر نزدیکش فردریک انگلس، تحت تأثیر آراى لودویک فوئر باخ درباره دین، براى دین و باور دینى هیچ اصالت و اعتبار بالاستقلالى قایل نبودند و آن را در چارچوب مناسبات طبقاتى، همچون یک پدیده تبعى، درجه دوم و روبنایى تبیین مى کردند. این دو نیز خود را ملزم به ارائه تعریفى از دین که در سراسر آثار فراوان خویش قصد کوچک شمارى و غیر مهم قلمداد کردن آن را داشتند، نمى بینند. چیزى که به عنوان تعریف دین بعضاً از آن ها نقل مى شود، منحصر در این است: «دین، خود آگاهى و خود احساسى انسانى است که هنوز خود را کشف نکرده و یا خود را گم کرده است. دین، تحقق خیالى ذات بشر است; چرا که ذات بشر واقعیت حقیقى ندارد.»¹⁷

در این تعریف ردپاى گرایش تحویل گرایانه فوئرباخى کاملا مشهود است. در بیان مشهور دیگرى که از مارکس منقول است و به دشوارى بتوان آن را تعریف دین قلمداد کرد، نگرش کارکردى غلبه دارد. مارکس در معرفى دین به عنوان افیون توده ها در واقع به کارکردهاى آن براى طبقات حاکم در حفظ وضع موجود نظر داشته است. برداشت و بیان نخست وى از دین را از آن رو تحویل گرایانه دانسته اند که در تعریف و تبیین دین، به سراغ پدیده ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه ها و تجربیات تاریخى ادیان مختلف جهانى را نادیده انگاشته است و آن را در جهت تأیید و تثبیت ایده ماتریالیسم تاریخى و نظریه نزاع طبقاتى به کار گرفته است. تعاریف افیونى از دین که بر اساس صورت خاصى از دین (مسیحیت) و برهه تاریخى قرن 18 و خاستگاه اروپایى آن شکل گرفته است، در توصیف و تبیین بسیارى از مصادیق دیگر باور دینى در دوره هاى تاریخى متفاوت و جوامع مختلف که بعضاً حامل ویژگى هاى مورد اشاره این رویکرد نیستند، ناتوان است.¹⁸

به نظر مارکس، دین اساساً محصول یک جامعه طبقاتى است. اندیشه هاى او درباره دین، بخشى از نظریه کلى اش درباره از خود بیگانگى در جوامع طبقاتى به شمار مى آید. به نظر مارکس، دین هم محصول از خودبیگانگى منافع طبقاتى است. دین هم ابزار فریفتکارى و ستمگرى به طبقه زیر دست جامعه است و هم بیان اعتراض علیه ستمگرى و نیز نوعى تسلیم و مایه تسلى در برابر ستمگرى. به اعتقاد مارکس، در جوامع ماقبل طبقاتى انسان ها بازیچه طبیعت بودند. اقوام ابتدایى نظارتى بر طبیعت نداشتند و درباره فراگردهاى طبیعى چیز زیادى نمى دانستند. در نتیجه، آن ها مى کوشیدند تا از طریق وسایل جادویى و مذهبى نظارتى بر طبیعت به دست آورند. زمانى که جامعه دچار تقسیم طبقاتى شد، انسان ها بار دیگر در موقعیتى قرار گرفتند که نمى توانستند بر نیروهاى تأثیرگذار بر آن ها نظارتى اعمال کنند و دانش آن ها نیز در این باره کافى نبود. در یک جامعه طبقاتى، نظم اجتماعى به عنوان پدیده ثابت و از پیش تعیین شده اى که رفتار انسان ها را نظارت و تعیین مى کند، در نظر گرفته مى شود. ولى در واقع، نظم اجتماعى چیزى جز همان کنش ها و رفتارهاى اعضاى جامعه نیست. از آن جا که این انسان ها هستند که با کنش هایشان نظم اجتماعى را حفظ مى کند، پس نظم اجتماعى در واقع آفریده خود آن هاست. کوتاه سخن، در جامعه طبقاتى انسان ها از خود بیگانه اند و نظر رمزآمیزى درباره واقعیت دارند. در این جامعه، فرآورده هاى انسانى نه محصول فعالیت آن ها، بلکه آفریده نیروهاى خارج از انسان ها در نظر گرفته مى شوند. آن ها واقعیت مستقلى را در نظر مى گیرند که به جاى آن که تعیین شده فعالیت انسان ها باشد، تعیین کننده این فعالیت ها است.¹⁹

نظریه مارکس در مورد دین در کتاب درباره دین شرح داده شده است. او دین را به عنوان یک بنیاد اجتماعى تعریف مى کند که با هماهنگى نظام عدالت، دولت، نظام مدارس و وسایل ارتباط جمعى باعث تداوم  نظام سرمایه دارى مى شود. دین نیرویى است که نظام سرمایه دارى را از طریق متحد کردن طبقات زحمت کش (کارگرى) به وسیله پاداش دادن به کار و زحمت آن ها تقویت مى کند. دین این کار را از طریق مبهم نشان دادن جهان و باز داشتن طبقه کارگر از اعتراض در مورد سختى زندگى شان به بهانه پاداش جهان دیگر (بهشت) عملى مى کند. مارکس دین را به عنوان آه حسرت و زارى توده هاى مستضعف، قلب یک دنیاى بدون قلب، توصیف کرد، دقیقاً دین یک روح یک مکان بدون روح مى باشد. دین افیون ملت هاست. نظر مارکس در مورد دین منفى است و او ادعا مى کند که «منسوخ کردن دین به عنوان یک خوش بختى توهمى و غیرواقعى براى خوش بخت کردن حقیقى مردم لازم است.»²⁰

مارکس معتقد است که دین حاصل کژکارى شناختى است. «انسان، دنیاى انسان و دولت و جامعه است. این دولت و این جامعه، دین; یعنى یک جهان آگاهىِ تحریف شده، را پدید مى آورد. بنابراین، نظر اساسى مارکس این است که باور دینى محصول کارکرد بد قواى ادراکى است; کارکرد بد در واکنش به کارکرد بد اجتماعى و سیاسى.»²¹

نقد و بررسى

1. نخستین انتقادى که مى توان به رهیافت دین مارکس وارد کرد، راجع به تشخیص دین به عنوان بیانگر منافع طبقاتى و ایدئولوژى سودمند براى طبقه حاکم است. در این که دین مى تواند بدین صورت باشد و به این صورت نیز به کار مى رود، کم تر مى توان تردید کرد. هرکس بى گمان مى تواند چنین استدلال کند که دین در جوامع طبقاتى به احتمال زیاد به این صورت به کار مى رود. به گفته خود مارکس، افکار حاکم بر هر زمانه اى، معمولا افکار طبقه حاکم و از جمله افکار مذهبى است و اندیشه هاى مذهبى به پایگاه طبقه حاکم مشروعیت مى بخشد و از معارضه با آن جلوگیرى مى کند. رهبران و سازمان هاى مذهبى غالباً خودشان را با این موقعیت تطبیق مى دهند و اتحادى با قدرت هاى دنیوى مى بندند; بدین ترتیب که در عوض مشروع سازى طبقه حاکم، از حمایت دولت برخوردار مى شوند و حتى با حمایت دولت انحصار امور مذهبى را به دست مى گیرند. اما با این همه، این پرسش همچنان به قوت خود باقى است که آیا مى توان گفت: دین اساساً ایدئولوژیک و فریفتکارانه است و یا باید گفت: تنها در برخى شرایط دین به چنین شیوه اى به کار گرفته مى شود؟ آیا به صرف این که از یک رشته باور داشت، غالباً مى توان استفاده هاى خاصى کرد; باید چنین نتیجه گرفت که این باورداشت ها جز وسیله اى براى پشتیبانى از یک نظم خاص اجتماعى چیز دیگرى نیستند؟ منتقدان مارکس مى گویند که چنین برداشتى درست نیست. خود مارکس هم با این برداشت موافق نیست. اگر دین اساساً یک وسیله فریفتکارانه باشد، مى توان انتظار داشت که از طبقه حاکم جامعه سرچشمه گرفته است. اما خود مارکس که دین را محصول از خود بیگانگى مى انگارد، این واقعیت را تشخیص مى دهد که دین از کسانى سرچشمه مى گیرد که از همه بیش تر از خود بیگانه اند; یعنى همان طبقات زیردست. مارکس بر کارکرد جبرانى دین و این واقعیت نیز تأکید مىورزد که دین نوعى بیان اعتراض است.

بى گمان دین از همان آغاز وجودش ممکن است به کاربردهاى ایدئولوژیک تن در داده باشد. اما این گفته که دین مى تواند ابزار فریفتکارى باشد، با این سخن که هنر و نمایش مى تواند براى مقاصد ایدئولوژیک به کار آید، چندان تفاوتى ندارد و نمى تواند تبیین مناسبى براى دین باشد. تبیین دین به عنوان یک نوع فریفتکارى ایدئولوژیک، در بهترین حالت تنها مى تواند این قضیه را تبیین کند که چرا دین صورت هاى خاصى به خود مى گیرد و تأکیدها و تفسیرهاى معینى را پذیرا مى شود. اما این تبیین، نمى تواند تمامى واقعیت دین را توضیح دهد.²²

2. مارکس دین را ایدئولوژى دانسته که همچون حکومت، هنر و اخلاق از امور روبنایى جامعه و وابسته به زیربناى اقتصادى است و نیز تأکید مى کند که تحقیقات و نظریات او داراى ماهیتى علمى است، اما با تحلیل و بررسى نظریات او هرگز نمى توان آن ها را در چارچوب علمى منظمى قرار داد. براى مثال، به فرض که بپذیریم انشعاب پروتستانتیسم از آیین کاتولیک تحت تأثیر پیدایش کاپیتالیسم در پایان قرون وسطى بود، اما جاى این سؤال هست که آیا با تغییرات جزئى نیز روبناى دینى جامعه تغییر مى کند؟ افزون بر این، چرا در موارد دیگرى که سرمایه دارى ظهور پیدا کرده، تغییرى از نوع پروتستانتیسم به ظهور نرسیده; مثلا، بسیارى از حکومت شهرهاى ایتالیایى در اواخر قرون وسطى به سمت کاپیتالیسم حرکت کردند، اما پروتستانیسم در آنجا شکل نگرفت. آیا این امکان وجود ندارد که برخلاف آنچه مارکس مى گوید ظهور آیین هاى جدید، علت و موجب تغییرات اقتصادى باشد، همان گونه که ماکس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمایه دارى در اروپاى غربى را مرهون اخلاق پروتستانى دانست؟ با وجود انتقادهایى که بر نظریه ماکس وبر وارد کرده اند، اما او یک چیز را مشخص ساخت و آن این که روابط اجتماعى آن طور که مارکس آن ها را مطرح مى سازد، قطعیت و وضوح ندارند. افزون بر این، موارد بى شمارى وجود دارد که در آن جا اندیشه هایى از حوزه هنر، ادبیات، اخلاق و سیاست و حقوق در اقتصاد تأثیر گذارده و یا آن را شکل داده است. بنابراین، کلیت این قاعده که یک نهاد از جامعه همیشه علت و بقیه اجزا همیشه معلول باشند، ساده انگارانه است.²³

3. شواهد تاریخى فراوانى از مخالفت ادیان آسمانى با ظلم و ظالم حکایت دارند و نیز اکثریت پیروان ادیان حق، محرومان و مستضعفان بوده که همواره با ستمگران و استثمارگران درگیرى داشته اند و نظام اعتقادى و ارزشى این ادیان در بردارنده مضامین ظلم ستیزانى انقلابى، و علت اصلى مخالفت کافران و مشرکان نیز حفظ موقعیت برتر اقتصادى و سیاسى و اجتماعى خود بوده است. بنابراین، احتمال اختراع دین از سوى استثمارگران، به منظور حفظ منابع قدرت و نیز از طرف مستمندان و ضعیفان براى توجیه وضع موجود، نفى مى شود. بى شک در طول تاریخ ستمگرانى بوده اند که براى خاموش ساختن فریاد برهنگان به تحریف پاره اى از حقایق دینى پرداخته و مقام و منزلت خویش را الهى و آسمانى جلوه داده اند و تاریخ دینى مسیحیت حاکى از این مطلب است، ولى این واقعیت تاریخى نباید مانع از شناخت حقیقى ادیان واقعى شود.²⁴

امیل دورکیم

امیل دورکیم (1857 ـ 1917) دانشمند جامعه شناس فرانسوى که معمولا بنیانگذار مکتب جامعه شناسى فرانسوى محسوب مى شود، روش متینى بر مبناى تلفیق تحقیقات تجربى و نظریه جامعه شناسى پى افکند. وى در درون نظام دانشگاهى از تأثر و نفوذى بسیار برخورار بود و جامعه شناسى او نیز تا دهه 1930 صورت غالب را داشت. دورکیم بدین طریق بر مورخان، قوم شناسان و متخصصان دیگر تأثیر گذاشت، همچنى افکار اولیه اش در شکل بخشیدن به انسان شناسى اجتماعى و کارهاى بعدى اش بر جامعه شناسى دین مؤثر بودند.²⁵

دورکیم همانند اسپنسر، طرفدار تحقیق در قوانین جامعه شناسى بود، اما بر خلاف اسپنسر از موضع کنت، مبنى بر این که معرفت جامعه شناسى مى تواند براى ساختن یک جامعه بهتر مورد استفاده قرار گیرد، طرفداراى کرد. دورکیم همانند اسپنسر، سؤال اساسى جامعه شناسى را مربوط به این امر مى دانست که این دانش انسجام جامعه را وقتى که بزرگ تر و پیچیده تر مى شود چگونه تبیین مى کند. اما دورکیم برخلاف اسپنسر، به مثراث فرانسوى خود وفادار مانده، بر اهمیت عقاید مشترک به عنوان یک نیروى انسجام بخش، تأکید ورزید. وى، رویکرد کارکردى را پذیرفت و استدلال کرد که تبیین هاى جامعه شناسان باید در صدد کشف این امر باشند که یک عنصر جهان اجتماعى چگونه نیاز جامعه را برآورده مى سازد. وى تنها بر یک نیاز، یعنى نیاز به یکپارچه ساختن اعضاى جامعه در یک کل منسجم، تأکید مىورزید.²⁶

خدمات دورکیم

در جامعه شناسى دین در دوره جدید، دو شخصیت واقعاً مهم وجود دارد که عبارتند از: امیل دورکیم و ماکس وبر. اینان در میان خود، مسائل و عوامل تعیین کننده را طرح کردند و انسجام نظرى بخشیدن به بینش و برداشت هاى خود را به دیگران واگذار کردند. دورکیم نه فقط تحت تأثیر رابرتسون اسمیت و آثار او راجع به ادیان سامى، بلکه تحت تأثیر استاد خود فوستل دوکولانژ نیز واقع شده بود. نخستین خدمت علمى دورکیم به جامعه شناسى دین، تحلیل او از نقشى بود که دین در تکوین وجدان جمعى، یعنى وجدان و آگاهى اخلاقى جمعى جامعه، ایفا مى کرد. هرچند او با این انگارش زمانه اش سهیم بود که مى گفت: دین محکوم به این است که سهم هرچه کم ترى در زندگى جدید داشته باشد، با این حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دین، بلکه تحولش بود. او دین جوامع جدید را کیش یا آیین فردى نامید.²⁷

دورکیم از آن جا که خواهان یافتن علل اصلى حضور همواره دین در جوامع است و به دنبال آن با نظاره کردن نقش مهم و کارکردهاى دین و وظایفى که در طول حیاتش داشته است، سعى مى کند جایگاه دین را در بین سایر واقعیت هاى اجتماعى روشن کند، با مطالعه جوامع ابتدایى بحث خود را در باب دین آغاز کرد. وى اعلان داشت که دین بر دو مقوله اصلى مبتنى است: بخشى از آن را مناسک و بخش دیگر از آن را عقاید و باورها شکل مى دهند. عقاید و باورها خود داراى مشخصه هاى بارزى هستند که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم مى کنند که هر کدام خصم دیگرى است و بدون گذر از یکى، به دیگرى نمى توان وارد شد. بر این اساس، دین مربوط به بخش مقدس است و زنجیره اى به هم پیوسته از امور مقدس تشکیل مى دهند.²⁸

هارى آلبر، یکى از مطالعه کنندگان اندیشه در زندگى دورکیم، چهار کارکرد عمده زیر را در نظر دورکیم براى دین شرح مى دهد:

1. در نظر دورکیم، دین در درجه اول از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرى خویشتن دارى، انسان ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى سازد که این معرف نقش انضباط بخش بودن دین است.

2. تشریفات مذهبى، که از مظاهر دین است، مردم را گرد هم مى آورد و به این گونه پیوندهاى مشترک آن ها دوباره تصدیق مى کند و در نتیجه، همبستگى اجتماعى را تحکیم مى بخشد. این معرّف نقش انسجام بخش بودن دین است.

3. مردم با اجراى مراسم دینى میراث اجتماعى گروه را ابقا و احیا مى کنند و ارزش هاى پایدار آن را به نسل هاى آینده منتقل مى سازند که این از نقش حیات بخش بودن دین حکایت دارد.

4. دین با برانگیختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضرورى جهان اخلاقى، که خود جزئى از آن هستند، با احساس ناکامى و فقدان ایمان در آن ها مقابله مى کند و این مبیّن نقش خوشبختى بخش بودن دین است.²⁹

تحلیل دین از نگاه دورکیم

دورکیم در فلسفه اجتماعى خود، توجه خاصى به موضوع دین داشت. او معتقد بود که خصوصیت دین نخستین، به خوبى نه در جانمندانگارى، بلکه در توتم پرستى، که به اعتقاد دورکیم شکل اساسى تر و ابتدایى تر دین است، دیده مى شود. «توتم پرستى» یقیناً پدیده گسترده و شایعى است که در گروه هاى بسیار پراکنده همچون سامیان باستان، قبایل امریکاى شمالى و بومیان استرالیا، که دورکیم بررسى ویژه اى در خصوص آن ها انجام داده، دیده شده است.

«توتم» (که معمولا نوعى حیوان، گاهى یک نوع گیاه و به ندرت موجود بى جان است) در پیوندى خاص با یک گروه ویژه اجتماعى همچون یک قبیله یا خاندان قرار دارد. به نظر دورکیم، توتم براى این گروه اجتماعى، الگوى موجودى مقدس است و اساسى است براى تفکیک امر مقدس از امر کفرآمیز (غیر مقدس) که به نظر او جوهر و ذات دین است.

معمولا توتم کشته یا خورده نمى شود، مگر در مواقع خاصى که در پى آن مدتى سوگوارى صورت مى گیرد. همچنین ممکن است نوعى پیوند مقدس با سرچشمه حیات توتم وجود داشته باشد. هنگامى حیات توتم بیانگر حیات خود جامعه است که اعضاى آن گاه گاهى خودشان را از تبار توتم بدانند.

دورکیم با ملاحظه توتم پرستى به عنوان نوعى دین، به این نتیجه رسید که دین را باید به مثابه پدیده اى اجتماعى تلقّى کرد. وقتى این مطلب فهمیده شد که بالاتر از فرد، جامعه وجود دارد که موجودى اعتبارى (اسمى) و زاییده عقل نیست، بلکه مجموعه منظمى از قواى فعّال است، در آن صورت روش تازه اى براى توجیه انسان ها امکان پذیر مى شود. دین نیازهاى جامعه اى را که به آن عمل مى کند، برآورده مى سازد و هدف مراسم عبادى اش (که در ضمن نمودهاى اساطیرى خاص آن نهفته اند) خود جامعه است.³⁰

دورکیم پیش از بیان نظریه خود به نقد جانمندانگارى مى پردازد. جانمندگاران فرض کرده اند که جامعه بشرى در فرایند طولانى تکامل به وضعیت فعلى رسیده است. آن ها کوشیده اند تا با بازگشت به دوران انسان هاى ابتدایى و مرحله پیش از تاریخ، دریابند که این انسان ها چه باورهایى داشته اند و باورهاى آن ها از کجا نشأت گرفته است. دورکیم معقتد است که چنین روش بررسى، عملا محال است و اگر بخواهیم دین را به طور علمى بررسى کنیم، نمى توانیم به حدس هاى خام درباره انسان ابتدایى و دوران ماقبل تاریخ اعتماد کنیم. در بررسى دین باید به عللى بپردازیم که همیشه حاضرند و دین به آن ها وابسته است. به عبارت دیگر، باید به امورى بپردازیم که در همه زمان هاومکان ها مردم را به سوى دینودیندارى سوق داده است.

مقصود دورکیم این است که به جاى پرداختن به الگوى دور از دسترس دین ابتدایى، باید به الگوى زنده و موجود روى آوریم و با بررسى آن، حقیقت دین را باز بشناسیم. این الگو باید ساده ترین صورت حیات دینى باشد و با بررسى آن بتوانیم پیچیدگى دیگر ادیان را توجیه کنیم.³¹

دورکیم همان گونه که جانمندانگارى یا جان گرایى را نقد مى کند، طبیعت گرایى را هم مورد انتقاد قرار مى دهد. در حالى که جان گرایى ادعا مى کرد که ایده الوهیت از تجربیات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، نظریه هاى طبیعت گرایانه به عکس، بروز نخستین احساسات دینى را به طبیعت منسوب مى داشت. اشیا و قدرت هاى طبیعى، اولین پرستیدنى ها هستند. طبیعت احتمالا به انسان ابتدایى منظره هاى پر ابهت متعددى مانند رعد و برق و خسوف و کسوف و غیره عرضه مى داشت و انسان این مناظر را به وسیله معانى استعارى و تصورات تجسم کرده و قدسى مى نمود.

به نظر دورکیم این نظریه هم مانند نظریه اول ناقص بود. قواى طبیعى ممکن است بیش از آن که واقعاً هستند قدرتمند جلوه کنند، اما این دلیل براى آن که مقدس جلوه کنند، کافى نیست. دورکیم استدلال مى کند که جاى شک است که احساس قدسى بودن بتواند به طور مستقیم از پدیده هاى طبیعى مشتق شده باشد. دروکیم با عدم پذیرش نتایج هر دو مکتب، شیوه جدیدى براى طرح یک نظریه جامعه شناختى ارائه مى کند.³²

دورکیم در یک تحلیل و بررسى تاریخى و بر اساس مطالعه توتمیسم در قبایل استرالیا ضمن آن که توتمیسم را ابتدایى ترین شکل انعکاس مذهب معرفى مى کند، منشأ پیدایش دین را نفس جامعه بشرى مى داند; یعنى فقط آغاز دین از زمانى است که انسان ابتدایى توانست در حیات جمعى خود میان پدیده ها و مفاهیم مقدس و نامقدس فرق بگذارد، و دلیل قداست «توتم» جنبه نمادینى است که براى افراد داشته است و در واقع دین، مجموعه اى از اعتقادات و باور داشت هایى نسبت به این امور مقدس است و لزوماً این مقدسات، صرفاً امور ماورایى نیستند که فقط شامل مفاهیمى همچون خدا شود، بلکه از این دیدگاه پیش فرض تمام عقاید دینى تقسیم بندى واقعیت به دو طبقه مخالف یکدیگر است; آن ها که لاهوتى اند و آن ها که ناسوتى اند: «وجودات لاهوتى، موضوع ترس و احترامند... دین نظام واحدى از اعتقادات و اعمالى است نسبت به وجودات لاهوتى، به عبارت دیگر، اشیایى که منفک و محترمند و اعتقادات و اعمالى که مؤمنین را در جامعه اخلاقى واحدى به نام "کلیسا" گرد مى آورد.»³³ دورکیم در اثر خود، قواعد روش جامعه شناسى سعى دارد با ارائه دین براى مطالعه و بررسى علمى پدیده هاى دینى حدى معین کند. این تعریف براى دورکیم و شاگردان او، در پایان یک روند رو به رشد و پیشرفت کامل درباره مفهوم تقدس و تمیز بین آنچه مقدس و نامقدس (دنیوى) است، به دست مى آید: «تمام اعتقادات مذهبى شناخته شده، اعم از ساده و یا مرکب از یک ماهیت مشترک برخوردارند; بدین معنا که جملگى فرض مى کنند که تمام امور حقیقى و یا خیالى که انسان ها به تصور در مى آورند، از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته اند; طبقات و یا اجناسى که به طور کلى با دو واژه مقدس و نا مقدس خوانده مى شوند.»³⁴

نقد و بررسى

1. یکى از اشکالات روش شناختى کار دورکیم این است که او سراسر بررسى اش را بر رشته محدودى از داده هاى مربوط به تعدادى از قبایل بومى استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دورکیم کافى بود که به دقت مورد بررسى قرار گیرد تا ماهیت اساسى دین به طور کلى شناخته شود. اما آیا ویژگى هاى یک دین خاص را مى توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسأله این است که نمى توان مطمئن بود جوهر دین خاص مورد بررسى دورکیم، جوهر دین به معناى عام آن باشد. براى تعیین ماهیت عمومى دین، بررسى طیف گسترده اى از ادیان بشرى ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام مى داد بعید بود که رابطه نزدیک میان دین و گروه هاى اجتماعى را، که در میان قبایل بومى استرالیایى یافته بود، در جاهاى دیگر نیز پیدا کند. در بسیارى از جوامع ابتدایى میان مجموعه معینى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، که معمولا مبتنى بر خویشاوندى اند و بیش تر جنبه هاى زندگى از دین، کنش سیاسى و ساختارهاى اقتصادى رابطه نیرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پیشرفته چنین رابطه اى لزوماً برقرار نیست. به عبارت دیگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلّق دارند و زندگى هاى مذهبى شان ممکن است با فعالیت هاى اقتصادى و سیاسى شان چندان تداخلى نداشته باشند. این ادعاى دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسى یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى کند، در واقع مى تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناورى یک جامعه چنین برمى آید که چیزهایى دیگر مانند نظام هاى مذهبى و نمادین آن نیز ضرورتاً ساده و غیر کامل باشند.به هر روى، اصطلاح ساده را نمى توان با اصطلاح هاى اساسى یا بنیادى یکى دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید مى شود که نظام هاى مذهبى و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده اى همچون جوامع بومیان استرالیا، از جهت درجه تکمیلى و پیچیدگى با یکدیگر تفاوت نمایانى دارند. قضیه به این صورت نیست که همه این نوع جوامع ساختارهاى کلانى یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همیشه همبستگى وجود ندارد.³⁵

2. این نظریه بیش تر به فرضیه پردازى بى دلیل شباهت دارد تا نظریه علمى. شواهد به اندازه کافى پشتیبان این نظریه نیستند. علاوه بر این، نظریه مزبور نمى تواند برخى از مسائل مهم دین را تبیین کند براى مثال، درباره دستورات اخلاقى که ادیان به پیروان خویش مى دهند، در آن بخش که به جامعه دینى محدود مى شود، این نظریه کارایى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبیینى خود را از دست مى دهد; مانند دستورى که مى گوید: به غیر هم کیشان خود نیز مهربانى کن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش. نمى توان ادعا کرد که در تمام این دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است; زیرا برخى از آن ها دستور مى دهند که از منافع خویش و گروه خویش صرف نظر کن. جان هیک به نقل از فارمر مى نویسد: این نظریه قادر نیست گستره و حوزه عام و شامل وجدان دین آگاه را تحلیل کند که گاهى از حدود هر نوع جامعه خاص فراتر مى رود و قایل به نوعى رابطه اخلاقى با موجودات بشرى است. در تعالیم پیامبران بزرگ و عالمان دین و در تعالیم عیسى مسیح و کلیساى او در بهترین ادوار خود، این نتیجه قهرى یکتاپرستى مورد تأکید قرار گرفته است که خداوند همه افراد بشر را دوست دارد و همه زنان و مردان را فرا مى خواند که مانند خواهر و برادر در غم یکدیگر شریک باشند.

چگونه مى توان این پدیده شگفت آور را در چهارچوب نظریه جامعه شناختى گنجاند؟ اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است که صورت هاى رفتارى خاصى را که به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحمیل نماید، اصل و منشأ تکلیف که باید به تساوى هر نوع بشر را شامل گردد، چیست؟

نژاد بشر به طور کلى آن گونه که این اصطلاح در نظریه جامعه شناختى به کار مى رود، جامع نیست. اگر نداى گروه ما را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه مى توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست؟³⁶

همچنین باید توجّه داشت که پیامبران معمولا بنیان گذار قواعد اخلاقى بودند که با قواعد اخلاقى رایج در جامعه شان در تعارض بود. بنابراین، نمى توان گفت که دین از جامعه نشأت مى گیرد و قواعد اخلاقى آن، همان قواعدى است که جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن ها را وضع کرده است. از سوى دیگر، هنگامى که پیامبران با مخالفت جامعه خود روبه رو مى شدند، به جاى این که احساس ضعف و سستى کنند و به گمان حمایت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکاى به منبع قدرت در آن ها فزونى مى یافت و با حرارت و جدیت بیش تر و با قوت قلب و احساس حمایت قوى ترى به کار خود ادامه مى دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساسى، نمى تواند جامعه باشد; زیرا جامعه آن ها احساس مخالفى را در آن ها ایجاد مى کرد.³⁷

اشکال امیل دورکیم این است که موجود مقدس، یعنى خدا، را یک اصل اجتماعى مى داند و معتقد است که این جامعه عامل گرایشى انسان به خداست; یعنى جامعه را منشأ و علل پیدایش اعتقاد به خدا مى داند. به بیان دیگر، معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدّس را در درون انسان ایجاد مى کند. در واقع، امیل دورکیم براى فرد اصالتى قایل نیست و اجتماع را آن چنان اصیل تلقّى مى کند که هیچ هویتى را براى فرد در نظر نمى گیرد، در حالى که این چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایى دارد که جامعه فقط مى تواند عوامل رشد و سقوط آن ها را فراهم کند.

نظریه دورکیم از افراطى ترین نظریات در ارزشیابى تأثیر در جامعه مى باشد. بعید نیست که نظریه او در بروز این جمله که «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» که نویسندگانى مانند سارتر آن را براى مردم معمولى تلقین مى کنند، تأثیر بسزایى داشته باشد. دورکیم تأثیر به نحو مقتضى را با تأثیر به نحو علت تامه اشتباه کرده است.³⁸

4. نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستى از فرافکنى مفهوم خدا به دست نمى دهد; زیرا جامعه از طریق نیروى عظیمى که بر افراد اعمال مى کند، به سهولت مى تواند اعمال آنان را کنترل کند و براى این کار نیازى به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در پاره اى از اوصاف نیز براى این که خدا را سمبل و صورت تغییر شکل یافته جامعه قلمداد کنیم، کافى نیست، بلکه مى توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس کرده، آن را به جامعه تعبیر کرده اند و ایده جامعه نماد و سمبل خداست نه برعکس.

لازمه پذیرش نظریه دورکیم، پذیرش اعتبار و حقانیّت اندیشه خدا در رتبه سابق است. به عبارت دیگر، این نظریه پیش از هر چیز اعتقاد به خدا را اصیل و صحیح دانسته است; زیرا اگر مفهوم خدا پیش از این در ذهن افراد حضور نداشته باشد و اعضاى جامعه براى این اندیشه ارزش عقلانى و منطقى قایل نباشد، جامعه چگونه خواهد توانست به نفع اهداف خود از این اندیشه سوء استفاده کرده، الزامات و محدویت هاى خود را در پرتو آن توجیه کند؟ یعنى سمبل و نهاد همواره بر حقیقتى استوار است و سوء استفاده از یک حقیقت دلیل حقانیت آن است. به قول مولوى:

تا نباشد راست کى باشد دروغ *** آن دروغ از راست مى گیرد فروغ

اگر مفوم خدا، دست کم به اعتقاد مؤمنان با صرف نظر از نیروها و جبرهاى اجتماعى از حقیقتى برخوردار نباشد، جامعه نخواهد توانست با انتساب محدودیت هاى خود به خدا، از این اندیشه به نفع اهداف و برنامه هاى خود بهره بردارى کند.³⁹ اوانزپریچارد همه انتقاداتى که از دیدگاه دورکیم شده است، به صورت زیر جمع بندى مى کند:

1. هیچ مدرکى دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور مى کرد پدید آمده باشد و سرچشمه نهایى دین هاى دیگر نیز همین توتمیسم باشد.

2. تمایز میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیارى از نظام هاى اعتقادى مصداق ندارد.

3. کلان بومیان استرالیا مهم ترین گروه جامعه بومیان استرالیایى نیست. همچنین، کلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمى آید. گروه هاى همبسته این بومیان عبارتند از: جماعت یا دسته شکارگر و قبیله.

4. توتمیسم بومیان استرالیایى نمونه توتمیسم به شمار نمى آید و توتمیسم قبیله ارونتا و قبایل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نیز نمونه نیست.

5. رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان، عمومیت ندارد.⁴⁰

ماکس وبر

در حالى که تروئلچ در اثر پیامدهاى کلامى مکتب تاریخ گرایى خود عمیقاً گیج و آشفته شده بود، ماکس وبر خود را به عنوان شخصى که از شور و ذوق دینى برخوردار نیست و در اصل علاقه مند به روبه رو شدن با واقعیت به منزله یک انسان بود، توصیف مى کرد. جدایى روش شناختى او از برامیختن واقعیات و ارزش ها (یعنى تکیه بر دانش اجتماع فارغ از ارزش) به نظر مى رسد که یک تحول دینى در مورد نسبت بین آفریدگار و آفرینش باشد که وبر آن را در تحقیق خود درباره اسرائیل باستان شرح داده است. به همین سان به نظر مى رسد که تأکید او بر ذهنیت اخلاقى به طور عمیقى متأثر از کالوین گرایى افسون زدایى شده خانواده او باشد. هم وجودگرایى تعهدات سیاسى او و هم هرمنوتیک اجتماعى او اراده گرایى سنت کالوین را به ذهن مى آورند.

مطالعات جامعه شناسانه در باب دین

مطالعات وبر درباره دین و جامعه با تحقیق در آیین پروتستان آغاز گردید و نتیجه آن کتاب مهم وى اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى شد. اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى به عنوان تحقیقى کلاسیک، یکى از پربارترین خدمات وبر به جامعه شناسى محسوب مى شود. به طورى که از عنوان کتاب برمى آید، وبر سعى دارد مناسبات میان حیات دینى، اجتماعى و اقتصادى را در فرهنگ معاصر تبیین کند. او نتیجه مى گیرد که میان باورهاى دینى (اخلاق پروتستان) و رشد حیات اقتصادى ـ عقلانى بورژوایى، قرابت سببى وجود دارد. در این جا باید اضافه کرد که هرچند وبر فقط به یک جنبه از واقعیت مى پردازد، که همان تبیین کافى ذهنى است، ولى همان گونه که از مطالعه کتاب برمى آید، او تبیین عینى سرمایه دارى جدید را انکار نمى کند. به طورى که مى دانیم، تبیین این که چرا نظام سرمایه دارى معاصر فقط در جامعه هاى غربى ظهور و توسعه یافته است ضرورتاً به نظریه هاى کارل مارکس و ماکس وبر مربوط مى شود.

بیش تر جامعه شناسان، به ویژه طرفداران مکتب «فونکسیونالیسم» مارکس و وبر را نماینده دو نظریه متضاد دانسته اند. تا جایى که وبر را مارکس بورژوا نامیده اند. برخى دیگر درصدد آشتى دادن و نزدیک کردن آن ها برآمده و ادعا کرده اند که وبر بیش از هرکس دیگرى تحت تأثیر مارکس قرار گرفته است. در نتیجه، تحلیل آن ها از نظام سرمایه دارى تا حدودى نزدیک به هم و یا دست کم مکمل یکدیگر است. تا جایى که از نجواى وبر با شبح مارکس سخن گفته اند.⁴¹

اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى به عنوان یک رساله تحقیقاتى معروف وبر به سال 1904 درست در آغاز راهش به عنوان یک مورخ اقتصادى و جامعه شناس منتشر شد. او در این تحقیق که اولین گام در حیطه جامعه شناسى بود، به بررسى مسأله ارتباط بین ایمان مذهبى و اخلاق عملى، به ویژه اصول اخلاقى فعالیت اقتصادى جوامع غربى از قرن شانزدهم تا زمان خود پرداخت. مطالعات او در مورد مهدویت عهد عتیق و ادیان هند و چین و همچنین ادیان یونانى و رومى و فرقه هاى مسیحیت همگى در رابطه با همین موضوع تبیین مى شود. گرچه مسأله اخلاق اقتصادى یک کانون اندیشه را براى او فراهم مى ساخت، با این وجود، قلمرو کار او به صورت گسترده و همه جانبه اى تمامى حوزه هاى روابط ممکن میان نوع جوامع و نوع ادیان را فرا مى گرفت. براى دنبال کردن خط فکرى او، ساده ترین راه براى شروع بحث تجزیه و تحلیل براهین موردنظر او در تحقیق مذکور، یعنى اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى، است. آن گاه مى توان فهمید که چگونه این مطلب او را به مطالعه تطبیقى با دیگر ادیان و ساختارهاى اجتماعى رهنمون شده است.⁴² این حقایق با مراجعه به تغییراتى که نهضت اصلاح دین در عقاید انجام داد روشن مى شوند. ریاضیت و زهد اخروى کلیساى قرون وسطى که در زندگى رهبانى بروز مى یابد، جایش را به ریاضت دنیوى، که اساس سرمایه دارى است، داد. پیرو مکتب کالوین به نظریه انتخاب معتقد بود و با زندگى مقرون به کفّ نفس از انتخاب خودش اطمینان داشت. هدف از این ریاضت توانمندى اداره زندگى معقول و هوشیارانه بود. بهره مندى در این زندگى آنى نبود، بلکه مقرون به راه و روش عقلانى بود، اما بر عکس آرمان رهبانى، این زندگى برخوردار از ریاضتى در متن فعالیت دنیوى بود. البته خود کالوین این رشد را در مکتبش پیش بینى نمى کرد و صریحاً منکر هرگونه اظهارنظرى در باب ارزش دینى نهضت اصلاح دینى است. او همچنین انکار مى کرد که مکتب پروتستان یگانه منشأ نظام سرمایه دارى است، البته یقیناً معتقد است که رابطه میان مکتب پروتستان و سرمایه دارى بسیار نزدیک تر و محکم تر از آن است که گمان مى رود.⁴³ در کتاب مذکور به نظر مى رسد که وبر «با درک درونى، خود را به جاى رهبران کالوینیستى گذاره که با اراده آهنین بر دیو درون پیروز شده اند و هیچ چیز جز تکلیف نمى شناسند.»⁴⁴

اخلاق پروتستانى موردنظر وبر اساساً عبارت است از دریافت معینى از این مذهب که توسط کالوین عرضه شده و ماکس وبر با الهام از متن مواعظ وسست مینستر خلاصه آن را در پنج قضیه زیر بیان مى کند:

1. یک خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد که جهان را آفریده و بر آن حکمفرماست، اما ذهن محدود آدمیان قادر به درک خدا نیست.
2. این خداى قادر و ناشناخته، تقدیر هریک از ما را از لحاظ رستگارى یاعذاب، از ازل تعیین کرده است و اعمال ما در تغییر حکم خداوندى تأثیرى ندارد.
3. خدا جهان را به خاطر کبریاى خویش آفریده است.
4. انسان، اعم از رستگار یا محکوم به عذاب ابدى، در هر حال وظیفه دارد به خاطر کبریاى الهى کار کند و قلمرو خداوند را در روى این زمین بیافریند.
5. امور دنیوى و طبع بشرى، که از گوشت و پوست ساخته شده، همه در حیطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى کاملا اعطایى از لطف خداوند است.

البته ماکس وبر مى داند که این قضایا به صورت پراکنده و در دیگر ادیان و مذاهب نیز یافت مى شود، اما مى گوید که تلفیق این عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است.⁴⁵

عقلانیت

دکتر موریس معقتد است که موضوع اساسى در جامعه شناسى دین وبر مفهوم عقلانى شدن است: نظام مند شدن فزاینده عقاید و مفاهیم دینى، رشد عقلانیت اخلاقى و کاهش فزاینده عناصر جادویى در دین.⁴⁶ مفهوم عقلانیت در تفکر وبر بسیار مورد توجه و بخش هاى مهم نظرى اوست که براساس آن، نقش مثبت دین را ارزیابى مى کند. عقلانیت در نظر او نشانه عصر حاضر است و جامعه سنّتى از آن بهره اى کافى ندارد. عقلانیت فرایندى است که از طریق آن هر ناحیه اى از مناسبات انسانى در معرض محاسبه و اداره قرار مى گیرد. او عقلانیت را در تمام ابعاد، از جمله دین، شناسایى مى کند. علاوه بر آن، معتقد است که خود دین به طور نسبى عقلانى است. در عین حال، نظرش این است که دین خود مى تواند سرچشمه اى براى رشد عقلانیت باشد و یکى از سرچشمه هاى عقلانیت در جوامع غربى عبارت است از تغییرات فرهنگى ویژه اى که اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است. اخلاقى که اعتقاد به اصالت فرد، سخت کوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس را مورد تأکید قرار مى دهد.

وبر به یک معنا خواسته است تا راه هاى پیچیده و پرپیچ و خمى را دنبال کند که عقلانى شدن زندگى دینى از طریق آن ها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جایگزین روش هاى جادویى کرده است; یعنى پیامبران(علیهم السلام) با جاذبه هاى فرهمند خود توانسته اند قدرت هاى کاهنان را، که مبتنى بر سنّت بودند، از اعتبار بیندازند. با پیدایش دین مبتنى بر کتاب، فراگرد عقلانى و نظاموار شدن پهنه دینى آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسید. در نظر وبر در دین زمینه کافى براى عقلانى شدن زندگى و تناسب معنادارى با روحیه پیشرفت و سرمایه دارى وجود دارد. یک جهان بینى معین با فعالیت اقتصادى پیوندى معنوى دارد.⁴⁷

وبر به دنبال یافتن پاسخ سؤال خود و کشف جواب آن، به طور قانع کننده به مطالعه دیگر ادیان نیز پرداخته است، چه ادیان الهى و چه غیر الهى، از کنفوسیوس و تائو گرفته تا اسلام. او به دنبال این بود که بفهماند در این ادیان خصوصیت مذهب پروتستان وجود ندارد و این عامل ـ یعنى همان عقلانیت غلیط ـ حلقه اى مفقوده است که در این ادیان یافت نمى شود و ناگزیر، جوامع با نگرش دینى خود را عقب نگه داشته و مانع و سدّ غیرقابل براى شکستن سنّت ها شده اند.

وبر در کتاب روان شناسى اجتماعى ادیان جهانى در مورد معناى عقلانیت مى نویسد: «ما مى باید به خاطر بسپاریم که ممکن است عقلانیت (خردورزى) معانى متفاوتى داشته باشد. یک معناى آن نوعى خردورزى است که متفکر نظام گرا بر اساس تصویرى که از جهان دارد آن را به کار مى گیرد; یعنى فراگیرى فزاینده تئوریک واقعیت ها، از طریق به کارگیرى دقیق مفاهیم انتزاعى، اما اگر هدف ما دست یابى روشمند به نتایج عملى و معین از طریق محاسبه بسیار دقیق و فزاینده وسایل مکفى مناسب آن باشد، در این صورت، عقل گرایى معناى دیگرى پیدا مى کند. این دو نمونه از عقل گرایى على رغم این که در نهایت به طور تفکیک ناپذیرى به یکدیگر وابسته اند، اما بسیار متفاوتند.» وبر مى نویسد: «عقل گرایى ممکن است به معناى تنظیم و تنسیق نظام مند امور باشد. در این معنا به کارگیرى روش هاى زیرعقلانى مى نماید: روش هاى ریاضت یا ریاضت کشى مبتنى بر سحر و جادو، روش هاى نگرش تأمل گونه در منسجم ترین صور آن; مثل یوگا یا به کارگیرى استادانه تشریفات ادعیه در صور جدید آن، به طور کلى انواع اخلاق هاى عملى که به طور نظام مند و غیر مبهم معطوف به اهداف مشخص رستگارى اند، عقلانى مى باشند. و این تا حدى به این دلیل است که بین مفهوم "هنجارى معتبر" و آنچه به عمل درمى آید، تمایز قایل مى شوند.»⁴⁸

وبر اعتقاد دارد که واژه عقلانى را نباید، معادل عبارت «بر مبناى تجربه و یا علمى» گرفت; زیرا اثربخش بودن وسائل نیل به رستگارى را نمى توان به محک تجربه درآورد.

دین از دیدگاه وبر

دین در حوزه مطالعاتى ماکس وبر حال و هواى دیگرى دارد. شاید وبر از معدود جامعه شناسانى باشد که با دین به شکل تقریباً بى طرفانه برخورد کرده و از قضاوت هاى بى جا در مورد آن احتراز کرده است. او بر اساس نگرش و روش کلى خود در جامعه شناسى ـ یعنى روش تفهّمى ـ در دین نیز به رفتار معنادار انسان دینى نظر دارد و دنبال نقش دین در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسیارى در مورد ادیان گوناگون، از جمله یهودیت و مسیحیت انجام داده و به طور ناقص در باب اسلام نیز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دین، برخلاف دیگر جامعه شناسان، بر هیچ طرح تکاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نیست و اصولا این نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى دیگر، جامعه شناسى دین او بیش تر بیانگر یک جنبه عمده از اخلاق دینى ـ یعنى ارتباط اخلاق دینى با نظم اقتصادى ـ است.⁴⁹

به نظر وبر مفهوم عمده در ادیان بدوى، مفهوم کاریزما (le charisme) است که تا حد زیادى نزدیک به مفهوم قدس (= مانا) در نزد دورکیم است. کاریزما کیفیت چیزى است که به قول ماکس وبر از مدار زندگى روزانه بیرون است. کاریزما در هستى موجودات، حیوانات، گیاهان و اشیا جارى است. جهان بدوى جهانى است که در آن باید به قول ماکس وبر میان امور روزمره و امور استثنایى و یا به قول دورکیم میان عناصر غیردینى و عناصر مقدس فرق گذاشت.⁵⁰

نقد و بررسى

دین در حوزه اندیشه ماکس وبر حالتى ویژه دارد، به گونه اى که بنا به گفته اندیشمندان، تمام جامعه شناسى وبر به گونه اى جامعه شناسى دین است و عمده نظرات و تفکرات اصولى وبر را در دسته بندى ها مى توان جزو جامعه شناسان دین اجتماعى قرار داد که روش تفسیرى دارند. این دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانى ناخداگرایى و عوامل گرایى متفکران گذشته، اندیشه رهایى انسان را باز کرده اند، اما در عین حال على رغم تلاش در زمینه بررسى نقش دین در جامعه، بخصوص ابعاد پیشرفتى جامعه، درباره اندیشه خدا و تأثیر ایمان به او در جهان اجتماعى به سکوت مى نشینند. البته برخى از آن را شاید بتوان به افرادى همچون وبر حق دارد; زیرا که اولا وبر از معدود کسانى است که بیش تر توانسته است از محدوده جامعه شناسى خارج نشود و در محدوده علوم دیگر دخالت نکند و ثانیاً، شاید بتوان گفت که اعتقاد وبر به دین بسیار کم تر از دیگران بوده است که نسبت به گرایش به دین اهمیت نمى داده اند. همچنین اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه شناسى دین ـ یعنى بررسى نقش دین در وضعیت رشد اقتصادى ـ نگاه کنیم مى بینیم که وبر در این زمینه ها اصولا نقشى براى منشأ دین و آورنده آن قایل نیست، بلکه تنها برخى از آموزه هاى دین را ملاک قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.

از این رو، از جمله ایرادهایى که به وبر وارد است، عدم مطالعه دقیق و همه جانبه تمام ادیان است; زیرا قضاوت قطعى درباره دینى همچون اسلام بدون مطالعه عمیق و همه جانبه آن کار معقولى نیست، بخصوص براى کسى که معتقد به دینى نباشد، فرصت بسیار لازم است تا بتواند دینى همچون اسلام را مطالعه کند و دریابد که آیا از نظرگاه اسلام رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است یا نه و آیا شیرازه دین با پیشرفت جامعه سازگار است یا نه؟ وبر با همان برداشتى که از برخى آموزه هاى پروتستان داشته، سراغ ادیان دیگر آمده و به طور تعجب آمیزى در هیچ دینى ـ آن گونه که در پروتستان یافته ـ آموزه قابل قبولى که بر گفته هاى آیین پروتستان منطبق باشد نیافته است. بخصوص که باید متذکر شد همچون مارکس که دین مسیحیت را تظاهر یافته در کلیساى آن زمان مى دانست و آن چنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماکس وبر نیز با مطالعه بخش کمى از اسلام، بخصوص اسلامى که در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماینده آن بوده، به قضاوت پرداخته است. از این رو، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حکومت هاى اسلامى که دین آن ها را تعیین کرده است، همراه با قوانین دستگاه ادارى آن ها، همه سدّ راه پیشرفت مى باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ایفا نمى کنند.⁵¹

2. برخى در نقد دیدگاه وبر متذکر این نکته شده اند که علوم تجربى از جمله جامعه شناسى، همان گونه که در اثبات موجودات ماوراى طبیعى ناتوان است، در نفى آن ها نیز توانى ندارد. خطاى دیگر تکامل گرایان از جمله وبر این است که همه جوامع را داراى ماهیت واحدى تلقى مى کنند و احکام یکسانى به همه آن ها نسبت مى دهند. وبر تمام مظاهر دین و دیندارى را یکسان نگریسته، میان ادیان ابتدایى (در اصطلاح جامعه شناسان و مردم شناسان) و ادیان نبوى و ابراهیمى تفاوتى نمى گذارد. تحلیل وى از آموزه هاى اسلامى نیز به طور کامل مادى، دنیایى و این جهانى است. یکى از نشانه هاى عدم تمایز وبر میان ادیان الهى و بشرى این است که او نیروهاى فوق طبیعى در تمام ادیان را به دو گروه مفید (مانند خدایان) و مضرّ (مانند دیوها) معرفى مى کند. تحلیل وبر از اسلام به صورت دین طبقاتى (آن هم طبقه نظامى و فئودال) ناتمام است; زیرا اسلام گرچه جنگ هاى دفاعى و تهاجمى متعددى داشته، دستورهاى جامعى براى اداره تمام جنبه هاى حیات بشرى عرضه کرده و در عرصه هاى سیاسى، اقتصادى، مدنى و اجتماعى سخن گفته است.⁵²

3. یکى از مهم ترین انتقادهایى که از وبر به عمل آمد این بود که مطالعه او بیش تر شالوده ساز (Constructive) است تا تاریخى. وبر بیش تر توضیح مى دهد که چطور باید اتفاق مى افتاد نه این که چطور اتفاق افتاده است. این گونه نقادان به مواردى تجربى اشاره مى کنند و آن را با نظریه وبر سازگار مى دانند. به نظر آن ها بر طبق ملاک وبر، خاندان هاى «فوکرز» و «تورزوس»، یعنى بزرگ ترین صاحبان بانک و معدن، سرمایه دار نیستند. یکى از مهم ترین نمونه این نوع انتقاد کتاب ابعاد ظهور فردگرایى اقتصادى نوشته روبرستون است. روبرستون تأکید مى کند که سرمایه دارى نتیجه تحول شرط مادى تمدن است نه مخلوق انگیزش دینى. روبرستون براى رد نظر وبر اسناد معتبر بسیارى از ژوزئیت ها و ژانسیست هاى (کاتولیک) قرن هفدهم مثال مى آورد که همان عناصرى را که وبر به پروتستان ها نسبت مى دهد موعظه مى کنند، انتقاد روبرستون یکى از جالب ترین انتقادهایى است که از وبر به عمل آمده است.

4. انتقاد دیگرى که غالباً از وبر مى کنند این است که پروتستانتیسم به عنوان مجموعه اى از آموزه هاى مذهبى در تحول سرمایه دارى عقلانى چندان نقشى نداشت، بلکه بیش تر جایگاه اجتماعى پروتستان هایى که در جوامع شان اقلیت به شمار مى آمدند، در رشد این نوع سرمایه دارى دخیل بود. آن ها چنین استدلال مى کنند که جایگاه حاشیه اى اقلیت هاى پروتستان، که پروتستان هاى معتقد به کالوین نیز غالباً در این جایگاه قرار داشتند، ارزش هاى نوآورى و فردگرایى را که با فعالیت سرمایه دارانه و عقلانى همخوانى داشتند، تشویق کرد. همچنین محرومیت آن ها از مشاغل سنتى، آن ها را به فعالیت هاى اقتصادى در مشاغل نوین وادار ساخته بود. در برابر این نظر مى توان چنین گفت که پس چرا اقلیت هاى کاتولیک در کسب و کار توفیق نیافتند و ارزش هاى روح سرمایه دارى را کسب نکردند; واقعیتى که خود وبر نیز آن را یاداور شده است.⁵³

---

• پى نوشت ها

1ـ جاناتان اچ ترنز، مفاهیم و کابردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمدفولادى و محمدعزیزبختیارى،مؤسسه امام خمینى،ص 27.

2و3ـ اتین ژیلسون، نقدتفکر فلسفى غرب، ترجمه احمداحمدى، سمت، ص 211 / ص 201.

4ـ مسعودجلالى مقدم،درآمدى برجامعه شناسى دین،مرکز،ص 60.

5ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تبیان، ص 38 ـ 39.

6ـ جان مک کویرى، تفکردینى در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعىومحمدمحمدرضایى،قم،دفترتبلیغات اسلامى، ص 198.

7ـ محمدمحمدرضایى،جستارهایى درکلام جدید،سمت،ص 189.

8ـ على اکبر نوایى، «نظریه هاى پیدایش دین»، اندیشه حوزه، ش 35 ـ 36، ص 168.

9و10ـ مرتضى مطهرى، فطرت، صدرا، ص 164 / ص 165.

11ـ على دژاکام، تفکر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، ص 325.

12ـ على اکبر نوایى، پیشین، ص 169.

13ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 387.

14ـ ر.ک: دین و چشم اندازهاى نو، ص 80.

15ـ ر.ک: محمد محمدرضایى، جستارهایى در کلام جدید، انتشارات اشراق، ص 198.

16ـ هانس کلیم کیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتى، نقش جهان، ص 220.

17و18ـ علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، نشر مرکز، ص 50 / ص 51.

19ـ ملکم همیلتون، پیشین، ص 140.

20ـ جولى اسکات، آیرین هال، دین و جامعه شناسى، ترجمه افسانه نجاریان، نشر رسش، ص 26.

21ـ الوین پلانتینگا، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى زاده، اشراق، ص 66.

22ـ ملکم همیلتون، پیشین، ص 146 ـ 147.

23ـ محمد محمدرضایى، پیشین، ص 206.

24ـ عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 178.

25ـ مسعود جلالى مقدم، پیشین، ص 70.

26ـ جاناتان اچ ترنز، پیشین، ص 30.

27ـ میرچاالیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 321.

28ـ محمدرضا آقایى، «جستارهایى در جامعه شناسى دین»، معرفت، ش 20، ص 36.

29ـ لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علمى، ص 347.

30ـ جان مک کویرى، پیشین، ص 321 ـ 322.

31ـ علیرضا قائمى نیا، خاستگاه دین، انجمن معارف، ص 24.

32ـ غلامعباس توسلى،جامعه شناسى دینى، سخن، ص 213.

33ـ سیدعباس حسینى قائم مقامى،تأملات فلسفى،امیرکبیر،ص 87.

34ـ ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، انتشارات تبیان، ص 18 ـ 19.

35ـ نگارنده،«نظریه جامعه شناسى دین»،معرفت،ش56،ص 47.

36ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللى الهدى، ص 76.

37ـ هادى صادقى،درآمدى برکلام جدید،انجمن معارف،ص317.

38ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصرى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 100.

39ـ ابوالقاسم فنایى، درآمدى بر فلسفه دینوکلام جدید، انجمن معارف، ص 139.

40ـ ملکم همیلتون، پیشین، ص 181.

41ـ ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، انتشارات سمت، ص 1ـ2.

42ـ غلامعباس توسلى، پیشین، ص 237.

43ـ جان مک کویرى، پیشین، ص 324 ـ 325.

44ـ استوارت هیوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 286.

45ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 580 به نقل از: محمد رضایى یزدى، اندیشه هاى اجتماعى علامه طباطبائى، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، ص 68 ـ 69.

46ـ برایان موریس، «مطالعه مردم شناسانه دین»، محمدعزیز بختیارى، معرفت، ش 25، ص 83.

47ـ محمدرضا آقایى، پیشین، ص 39.

48ـ غلامعباس توسلى، پیشین، ص 249 ـ 250.

49ـ محمدرضا آقایى، پیشین، ص 38.

50ـ سیدعباس حسینى قائم مقامى، پیشین، ص 88.

51ـ محمدرضا آقایى، پیشین، ص 43.

52ـ عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 181 ـ 182.

53ـ ملکم همیلتون، پیشین، ص 270.