عالمان دینى در فرایند جامعه پذیرى سیاسى
با تأکید بر انقلاب مشروطه

مرتضى علویان

مقدّمه

یکى از مباحثى که امروزه در بین اندیشمندان مطرح است و سعى مى کنند از طریق آن میزان تأثیرگذارى نیروهاى گوناگون اجتماعى را بر تحوّلات سیاسى ـ اجتماعى ارزیابى نمایند، مبحث «جامعه پذیرى سیاسى» است. امروزه روشن گردیده است که اگر نیرویى توانایى جامعه پذیرى بالایى را دارا باشد، مى تواند تفکرات و خواست هاى خود را در طیف هاى گوناگون به جامعه منتقل نموده، ثمرات خوبى به دست آورد تا شاید یکى از آن ها محوریت آن نیرو یا گروه در تحولات جامعه شود.

سؤال اصلى این است که در روند جامعه پذیرى سیاسى، چه چیزى منتقل مى شود که توانایى نفوذ و تأثیرگذارى را زیاد کرده، موجب تداوم و بقاى آن مى گردد؟

پاسخ محققان و نویسندگان جامعه پذیرى سیاسى این است که عمده ترین تلاش محورى جامعه پذیرى سیاسى در زمینه فرهنگ سیاسى است; یعنى این که در جامعه پذیرى سیاسى، روى فرهنگ سیاسى افراد جامعه کار مى شود و سه کار ویژه در این زمینه انجام مى دهد که عبارتند از: 1. حفظ و نگه دارى فرهنگ سیاسى; 2. تغییر و تحوّل در آن; 3. پایه گذارى یک فرهنگ سیاسى نوین.¹

همچنین در جامعه پذیرى، هدف، انتقال آموزه هاى پیشین (نسل گذشته) به آیندگان مى باشد که این همه نشان از آن دارد که موضوع و محور اصلى جامعه پذیرى سیاسى، «فرهنگ سیاسى» است و این خود حکایت از اهمیت آن دارد; چرا که نیرو یا گروه در این صورت فرهنگ سیاسى موردنظر خود را از راه هاى گوناگون جامعه پذیرى به افراد و اجتماع منتقل مى نماید و براى مدت طولانى بقا و حیات خود را حفظ مى کند.

اگر به برگ هاى تاریخ معاصر ایران نگاهى افکنده شود، مشاهده مى گردد که نهاد روحانیت همواره به عنوان نهادى مؤثر در جامعه پذیرى نقش ایفا کرده است. بنابراین، باورهاى حاصل از جامعه پذیرى این نهاد به دلیل تفکیک ساختارى روحانیت از نهاد سیاست، با باورهاى هیأت حاکم تعارض پیدا نموده، و هرگاه مسأله خاصى حادث مى شده، این تعارض علنى مى گردیده است. نقش این تعارض ها را مى توان در تحولات بزرگ مشاهده کرد که از جمله آن ها «انقلاب مشروطه» است.

در این مقاله، به بررسى این تعارض از منظر جامعه پذیرى سیاسى توسط نهاد روحانیت در انقلاب مشروطه پرداخته شده و در این باره به این سؤال پاسخ داده خواهد شد که نقش روحانیت ـ به عنوان یکى از عوامل جامعه پذیرى سیاسى ـ در فرایند تحولات سیاسى ایران معاصر، بخصوص انقلاب مشروطه، چه بوده است؟

مفاهیم اساسى

در آغاز، لازم است که مفاهیم اصلى و چارچوب نظرى مقاله به اختصار تبیین گردند:

1. جامعه پذیرى سیاسى²

براى ارائه تعریفى از «جامعه پذیرى سیاسى»، تعریف «جامعه پذیرى» لازم به نظر مى رسد. جامعه پذیرى را مى توان از دیدگاه هاى گوناگون ـ انسان شناسى، روان شناسى و جامعه شناسى ـ تعریف کرد; از جمله: «جامعه پذیرى عبارت است از مراحلى که شخص طى آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را براى عضویت در جامعه به دست مى آورد، که مهم ترین پیامد آن، شناختى است از خود به عنوان یک موجود استوار اجتماعى، که به وسیله هنجارها، نقش ها و روابط با دیگران هدایت مى شود.»³

فرهنگ علوم رفتارى براى «جامعه پذیرى» تعریف دیگرى بیان کرده است و جامعه پذیرى را «فرایندى مى داند که به وسیله آن فرد راه ها، افکار، معتقدات، ارزش ها، الگوها و معیارهاى فرهنگ خاص جامعه خود را یاد مى گیرد و آن را جزو شخصیت خویش مى نماید.»⁴

براى «جامعه پذیرى سیاسى»، تعاریف گوناگونى آمده است; همچون: «دایمى ساختن فرهنگ سیاسى»⁵ و «شکل گیرى بقا و تغییر فرهنگ سیاسى».⁶ آنچه در این مقاله مدّنظر مى باشد، عبارت از: «روندى است که افراد به وسیله آن دیدگاه ها و الگوهاى رفتار سیاسى را کسب کرده و به وظایف، حقوق و نقش هاى سیاسى خود در جامعه آگاه مى شوند و موجب انتقال آن از نسلى به نسل دیگر مى شود که این خود مقدّمه اى براى ثبات و یا انقلاب مى باشد.»⁷

بنابراین، آنچه مى توان گفت این است که بستر و حوزه مطالعات جامعه پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى مى باشد. حال سؤال این است که جامعه پذیرى سیاسى طى کدام مراحل، همراه با چه روش هایى صورت مى پذیرد؟

براى پاسخ به پرسش مزبور، باید به سؤال اصلى محققان جامعه پذیرى توجه نمود. از لابه لاى مباحث و نوشته هاى آنان به دست مى آید که سؤال اصلى این است که چه کسى، چه چیزى را، از چه کسى، تحت چه شرایط محیطى و با چه اثرى مى آموزد.

این که چه کسى مى آموزد، یعنى در روند جامعه پذیرى سیاسى چه افرادى مخاطب قرار مى گیرند؟ محققان عقیده دارند جامعه پذیرى سیاسى روندى است که در همه عمر ادامه دارد; یعنى همه انسان ها در همه مراحل زندگى خود، ممکن است گرایش ها و ارزش هاى سیاسى و غیر سیاسى جدیدى فرا گیرند. بنابراین، مخاطبان جامعه پذیرى سیاسى، از کودک گرفته تا افراد کهن سال، را شامل مى شوند.

اما این که چه چیزى مى آموزند، در تعریف «جامعه پذیرى سیاسى» بیان شده است که تقریباً تمام اعتقادات، ارزش ها، عقاید و وظایف سیاسى را مى آموزند. اما از چه کسى و تحت چه شرایطى این امر صورت مى گیرد، بحث از کارگزاران جامعه پذیرى سیاسى به میان مى آید و آنان این وظیفه را بر عهده دارند. منظور از «شرایط پذیرش جامعه پذیرى سیاسى» همان راهى است که ساختارهاى موجود عمل جامعه پذیرى را انجام مى دهند و داراى روش ها و شیوه هاى گوناگونى مى باشند. از مهم ترین آن ها روش «آشکار / مستقیم» و روش «پنهان / غیرمستقیم» را مى توان نام برد.

مهم ترین کارکردهایى که براى جامعه پذیرى سیاسى به شیوه هاى مذکور مى توان برشمرد⁸، عبارتند از: 1. حفظ و نگه دارى فرهنگ سیاسى; 2. تغییر و تحوّل در فرهنگ سیاسى; 3. خلق فرهنگ سیاسى.

درباره نهادها و کارگزاران جامعه پذیرى سیاسى، تقسیم بندى هاى گوناگون ارائه شده اند که به نقش گروه ها و افراد در جامعه پذیر نمودن مى پردازند که از جمله آن موارد تحقیق ایزن اشنات مى باشد که راجع به نسل ها و گروه هاى سنّى، کار گرفته است.⁹ در مورد نهاد روحانیت (عالمان دینى) و نقشى که در جامعه پذیرى سیاسى ایفا مى کنند، دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارند که از همین رو، آن را در تقسیم بندى هاى گوناگون قرار مى دهند; چرا که نقش گروه هاى مذهبى در همه جوامع مشاهده مى گردند، هرچند متفاوت باشند. علت عمده این تأثیرگذارى در آن است که مذاهب دنیا حاملان ارزش هاى فرهنگى و اخلاقى هستند که خواه ناخواه پیامدهاى سیاسى دارد و بر مسائل سیاسى و سیاست هاى عمومى تأثیر مى گذارد. رهبران مذهبى بزرگ خود را آموزگار مردم مى دانند و پیروان آن ها معمولا کوشیده اند تا از طریق آموزش به جامعه پذیرى کودکان شکل بخشند و از طریق موعظه و مناسک مذهبى، نومذهبان را در هر سنّى که باشند، جامعه پذیر سازند.¹⁰

در تشیّع به دلیل وجود اصول اعتقادى درباره دستگاه رهبرى، پیوند نزدیکى بین دین و دنیاى مردم وجود دارد. نقش رهبران مذهبى و عالمان دینى نقشى محورى و بنیانى است که با نگاهى به تاریخ شیعه کاملا آشکار مى گردد که علاوه بر رهبرى دینى مردم، رهبرى و هدایت سیاسى مردم را نیز در بسیارى از مقاطع تاریخ ایران عهده دار بوده اند. و این نشان دهنده تأثیر آنان به عنوان حاملان دین در امر جامعه پذیرى سیاسى است که سعى دارند فرهنگ سیاسى را بر اساس ارزش ها و اعتقادات شیعى تبیین و ترویج نمایند.

2. فرهنگ و هویّت سیاسى¹¹

به دلیل آن که بستر و حوزه تأثیرگذارى جامعه پذیرى سیاسى، فرهنگ و هویّت سیاسى جامعه مى باشد به مفهوم آن اشاره مى گردد: «واژه فرهنگ از زبان پهلوى (فارسى میانه) از دو جزء "فر" و "هنگ" تشکیل شده است. "فر" یا "فرّه" نمود بارقه الهى که بر دل انسانى تجلّى مى کند و مایه تعالى و کمال نفس مى گردد و "هنگ" یا "هنج" از مصدر هیختن یا هنجیدن به معناى آوردن و جلوه گر ساختن است. فلذا، "فرهنگ" تجلّى کمال و تعالى در انسان و جامعه است.»¹²

آنچه را درباره «فرهنگ» در ادبیات سیاسى ـ اجتماعى مطرح است، مى توان این گونه بیان داشت: «ایده هاى شکل دهنده به قواعد، فنون و ادراکات لازم در حیات یک گروه اجتماعى، چگونگى معنایافتن و پیش بینى پذیرى یک جامعه، الگوهاى ارزشى و ادراکى افراد یک جامعه در کنش اجتماعى، چگونگى ارضاى نیازها و غرایز تحوّل سازمان یافته و متوجه به بقا و تمایز سبک ها و ارزش ها در نظام اجتماعى متفاوت دلالت مى کند.»¹³

اما هنگامى که فرهنگ با واژه دیگرى همراه مى شود، هدف نشان دادن یا تمرکز روى ابعاد، آثار و تجلّیات آن واژه مى باشد. از این رو، واژه «فرهنگ سیاسى» نیز از این قبیل است. «فرهنگ سیاسى» یعنى «نظامى از باورهاى تجربى و نمادهاى عاطفى و ارزش ها که موقعیت وقوع کنش سیاسى را تعیین و تعریف مى کند.»¹⁴

عناصر تشکیل دهنده فرهنگ سیاسى عبارتند از:

1. سمت گیرى نسبت به قدرت سیاسى;¹⁵ 2. نگرش هاى موجود نسبت به قدرت سیاسى;¹⁶ 3. احساسات مختلف نسبت به قدرت سیاسى;¹⁷ 4. ارزش ها.¹⁸

یکى از موضوعاتى که در فرهنگ سیاسى مطرح مى شود، ترسیم عرصه اى از تأثیرگذارى یک فرهنگ سیاسى مى باشد. این که چگونه فرهنگ سیاسى یک ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسى تأثیر مى گذارد و چگونه مى توان جنبه هاى مختلف فرهنگ سیاسى ملت ها و جوامع مختلف را باهم مقایسه کرد و از این راه تمایلات آن ها را براى رفتارهاى حال و آینده دریافت. در پاسخ مبحث سطح تحلیل ها مطرح مى شود که بررسى و مطالعه فرهنگ سیاسى یک ملت را مى توان انجام داد که شامل سه سطح مى گردد: 1. سطح نظام یا تمایلات نظام مند; 2. سطح فرایند یا تمایلات فرایندى; 3. سطح سیاست گذارى یا تمایلات سیاست گذارى.

ارتباط جامعه پذیرى و فرهنگ سیاسى از موضوعات مهم بحث مى باشد; چه آن که در نتیجه جامعه پذیرى سیاسى، موجبات انتقال فرهنگ سیاسى به نسل آینده جامعه فراهم مى آید¹⁹ و از طریق فرایند اجتماعى شدن، فرهنگى را فرا مى گیرند و موجب انتقال فرهنگ مى گردند. هر فرد دانش ها، اعتقادات، ارزش ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق کسب مى کند، از طریق یادگیرى (درونى کردن) فرهنگ، انسان موفق مى شود براى خویش شخصیت کسب کند²⁰ و از طریق فرهنگ، مهارت هایى را که براى بقایش در انواع گوناگون محیط هاى طبیعى لازم است، فرا مى گیرد.²¹ از جمله آن ها آموزه هاى سیاسى است که افراد از طریق جامعه پذیرى سیاسى آن ها را مى آموزند و به آنان فرهنگ سیاسى خاصى منتقل مى گردد. بنابراین، بین جامعه پذیرى سیاسى و فرهنگ سیاسى رابطه اى ناگسستنى وجود دارد که سخن از نهادهایى به میان مى آید که در فرایند جامعه پذیرى سیاسى نقش ایفا مى کنند. اگر نهادى توانایى ایجاد و انتقال یک فرهنگ سیاسى خاصى را دارا باشد و بتواند آن را به جامعه منتقل نماید، زمینه هاى حاکم شدن آن فرهنگ سیاسى نیز فراهم خواهد آمد، و اگر با فرهنگ سیاسى حاکم هماهنگى و وجه اشتراک وجود داشته باشد، زمینه هاى بقا و تداوم آن را در پى دارد، و اگر تزاحم و تضاد واقع شود، زمینه هاى شورش و انقلاب و دگرگونى هاى دیگر را فراهم مى آورد.

3. مشروعیت²²

«مشروعیت» در لغت، مصدر جعلى (صناعى) از کلمه «مشروع» مى باشد. «مشروع» (اسم مفعول) یعنى آنچه موافق شرع باشد و یا چیزى که طبق شرع جایز باشد.²³ «شرع» یعنى راه پیدا و روشن خداوند بر بندگان، راه راست، راه روشن، «شرعى» یعنى آنچه مطابق احکام و دستورات خداوند باشد.²⁴از این رو، مشروعیت داراى یک معناى رایج فقهى و حقوقى است و آن مطابقت با احکام شرع است.

در اصطلاح، کاربرد آن داراى سابقه طولانى است. از زمان افلاطون، سیسرو و حتى در اروپاى سده هاى میانه، براى بیان قانونى بودن حکومت به کار مى رفته است. بعدها براى انطباق با روش هاى سنّتى به کار برده شده است.

با توجه به سابقه آن از سوى محققان علوم سیاسى و تعاریف گوناگون، مى توان آن را «نوعى توجیه عقلى اطاعت مردم از زمام داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» دانست و یا آن را «توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم» بیان کرد که حد واسط شکل گیرى ربط و نسبت میان حکومت و جامعه یا حکومت کنندگان و حکومت شوندگان مى باشد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاک پذیرش ذهنى قدرت حاکم در نزد افراد جامعه است که با مفهوم «سیادت» به معناى اعمال قدرت مرتبط مى شود.²⁵ بنابراین، بین معناى «مشروعیت» مصطلح در علم سیاست و معنى مصطلح از کلمه «شرع» ـ به معناى حکم دین ـ فرق وجود دارد و آنچه از  Legitimacyفهمیده مى شود، با معادل هایى همچون حقّانیت، قانونیت و روایى بیش تر هماهنگ است تا مشروعیت و شرعیت، این در حالى است که واژه «مشروعیت» نزد متشرّعه و علماى دین انحصاراً در معناى مطابقت با شرع و احکام آن معنا مى دهد. از این رو، «مشروعیت» به معناى ظرفیت نظام سیاسى براى ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است که نهادهاى سیاسى موجود از صحّت عمل برخوردارند یا خیر.

مشروعیت نظام هاى سیاسى معاصر بیش تر معلول موفقیّت آن ها در حل و فصل اختلافات درونى بخش ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است. بنابراین، بحران مشروعیت همچون بحران هویّت، توزیع و مشارکت اهمیت پیدا مى کند. منظور از «بحران مشروعیت» بحران تغییر و تحوّل است.²⁶این که توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم دچار تغییر و تحوّل گردیده و آن توجیهات اعمال قدرت کم رنگ گردد و یا دگرگونى اساسى حاصل آید، این وضعیت نه تنها باعث ایجاد ثبات نمى شود، بلکه دگرگونى و تغییر اساسى و زیربنایى و انقلابى را نیز سبب مى شود. به بیان دیگر، اختلال در نظام فلسفى و ارزشى جامعه موجب بروز و ظهور بحران مشروعیت مى گردد. بحران مشروعیت زمانى دامنگیر یک نظام سیاسى مى گردد که آن نظام سیاسى از پاسخ گویى به خواست هاى شهروندان ناتوان شود و پشتیبانى مردم از آن نظام متزلزل گردد.

آنچه در این مقاله مهم به نظر مى رسد نشان دادن این مطلب است که در جامعه پذیرى سیاسى آنچه محور کارهاست، فرهنگ سیاسى است، یعنى از این طریق، فرهنگ سیاسى جامعه شکل مى گیرد و از راه فرهنگ سیاسى، که همان باورها، اعتقادات، ارزش ها و هنجارهاى جامعه درباره مباحث سیاسى و نظام حکومتى است، تداوم و بقا را در پى خواهد داشت; چه آن که اگر فرهنگ سیاسى، که از طریق جامعه پذیرى به وسیله ابزارهاى گوناگون به جامعه و بخصوص نسل آینده منتقل مى گردد، با نظام حکومتى و سیاسى همخوانى داشته باشد، همگامى و همراهى بین مردم و نظام سیاسى ایجاد مى گردد که نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسى مى باشد. و اگر نظامى مشروعیتش از حد بالایى برخوردار باشد، بقا و تداوم آن براى مدت زمان بیش ترى بیمه مى گردد، و اگر فرهنگ سیاسى منتقل شده به جامعه با آنچه در قدرت و نظام حاکم سیاسى ترویج و ترغیب مى شود متفاوت باشد، زمینه درگیرى و اختلاف و بحران و در نهایت، دگرگونى را در پى خواهد داشت; زیرا در این صورت، مشروعیت نظام سیاسى، که همان توجیه عقلانى نظام حاکم توسط مردم است، کاهش مى یابد، و زمانى که مردم توجیهى براى حمایت از نظام نیابند، موقعیت رژیم نزد مردم خراب تر مى شود و زمینه هاى بحران و انقلاب فراهم مى آید.

نقش روحانیت در تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران

در جوامع مختلف، نهادهاى گوناگون در جامعه پذیر نمودن افراد نقش ایفا مى نمایند. ایران نیز از این قاعده مستثنا نمى باشد و نهاد روحانیت در کنار سایر نهادها و عوامل جامعه پذیرى، تلاش هایى از خود بر جاى گذاشته است. نهاد مذهب و به تبع آن، روحانیت از گذشته هاى دور در ایران نقش ویژه اى ایفا مى نموده است، تا جایى که به اعتقاد یکى از ایران شناسان خانم لمبتون، «آنچه که انسجام جامعه را حفظ مى کرد، اسلام بود.»²⁷ از آغاز قرن دهم شمسى، این نقش به اسلام شیعى واگذار مى شود و در این زمینه، روحانیت محور ارتباطى بین مذهب و مردم قرار مى گیرد و کارویژه هایى نیز مانند تصدّى موقوفات، مدارس دینى، محاکم شرعى و برخى امور دیوانى و دفترى²⁸ به این نهاد واگذار مى گردد.

همچنین از آن رو که روحانیت تشیّع امر حکومت و دخالت در سیاست را امرى دور از صلاحیت ذاتى خود نمى داند، در نظام سیاسى نیز نقشى براى خود قایل است; چه آن که «از لحاظ نظرى، ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر (عجل الله تعالى فرجه الشریف) و نیابت عامّه علما در دوران غیبت جست.»²⁹

از این رو، با توجه به کارویژه هاى مزبور و انسجام و سازمانى که در درون این نهاد نسبت به سایر نیروهاى اجتماعى وجود داشت، موقعیت ویژه اى براى روحانیت فراهم آورد و همین امر موجب گشت که «در چندین حرکت ضدبیگانه و ضد حکومتى نقش تعیین کننده اى را ایفا نماید.»³⁰برجسته ترین نقش را در حرکت هاى انقلابى در جریان شکل گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى مى توان جستوجو کرد. بسیارى از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند که به نمونه هایى از آن اشاره مى گردد.

در کتاب تشیّع و مشروطیت در ایران³¹ آمده است: «باور عمومى آگاهان به تاریخ ایران به درستى آن است که مهم ترین نیروى پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمى کردند، مسلماً در نطفه خفه مى شد.»

در تأیید مطلب مزبور، در جاى دیگر مى خوانیم: «روحانیون عامل مؤثر و اصلى هیجان ملّى به شمار مى رفتند; قدرت آنان در نفوذى بود که در افکار عامّه و طبقه متوسط ـ یعنى کسبه و تجّار ـ داشتند... و پیشوایان و روحانیون سیدمحمد طباطبایى، شیخ فضل الله نورى مازندرانى و سید عبدالله بهبهانى بودند.»³²

از نگاه آگاهان به مسائل تاریخ، ایران از کشورهاى دیگر نیز بدین نقش ممتاز شده است. ایران شناس مشهور فرانسوى، ادوارد براون³³ معتقد است: «یکى از جنبه هاى بارز انقلاب ایران ـ زیرا قطعاً در خور نام انقلاب است ـ آن است که روحانیون خود را در طرفى قرار داده اند که پیشرو و آزادیخواه است. فکر مى کنم که این امر قطعاً در تاریخ جهان بى بدیل است.»

روحانیت شیعه با توجه به ابزارهاى جامعه پذیرى سیاسى، که در اختیار داشت، سعى و تلاش نمود که این تغییر در راستاى اصول اساسى اسلام و منافع عمومى مردم شکل گیرد که بارزترین چهره آن مقابله با استبداد شاهنشاهى قاجاریه بود و در نخستین گام، در تحدید قدرت سلطنت، موفقیت بزرگى به دست آوردند و تغییرات اساسى مشاهده شدند و ساختار نظام سیاسى ایران از سلطنت مطلقه و استبدادى به سلطنت مشروطه تغییر شکل داد که تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسى را به دنبال داشت.

نقش روحانیت (علماى برجسته) در انقلاب مشروطه

یکى از راه هاى آگاهى از نقش و اهداف گروه ها و نهادها در جامعه، اطلاع از زندگى و اندیشه بزرگان و رهبران فکرى آن مى باشد، چه آن که رهبران و بزرگان با به خدمت گرفتن ابزارها و کارگزاران گوناگون سعى در تحکیم فرهنگ سیاسى، تغییر و تحوّل آن و یا خلق فرهنگ سیاسى جدید مى نمایند. در جریان انقلاب مشروطه ـ همان گونه که اشاره شد ـ محوریت روحانیت و عالمان دینى قابل انکار نیست. از این رو، به اندیشه ها و راه کارهاى آنان در جریان انقلاب مشروطه اشاره مى گردد:

الف. آیة الله سیدمحمد طباطبائى

ایشان پس از فراگیرى تحصیلات مقدّماتى و مبادى علوم ادبى و عربى، به علم منقول (فقه و اصول) در نزد پدرش پرداخت و علم معقول (فلسفه و حکمت) را نزد میرزا ابوالحسن جلوه، فیلسوف بزرگ عصر خویش، آموخت و چندى نیز در نزد شیخ هادى نجم آبادى تلمّذ نمود و از منش آزادگى و تعلیمات وى بهره مند گردید و در نزد وى درس اخلاق خواند.³⁴

وى سپس با سکونت در سامرّاء در درس میرزاى شیرازى حاضر گشت تا به مقام اجتهاد نایل آمد و در این مدت، جزو خواص و یاران نزدیک میرزا درآمد و حتى در امور سیاسى طرف مشورت ایشان بود.

او پس از مدتى براى رهبرى و هدایت مردم به تهران آمد و در آن جا ساکن گردید. در این زمینه مى گوید: «در سنه 1312 ق به تهران آمدم. از اول ورودم به تهران، به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شوراى ملّى بودم. در منبر صحبت از این دو مى کردم، ناصرالدین شاه اغلب از من شکوه مى کرد و پیغام مى داد که ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست. تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت.»³⁵

در دوران زندگى آیة اللّه طباطبائى حوادثى رخ داد که زمینه هاى آشنایى با اندیشه هاى آزادى خواهى و همچنین مفاهیم متداول غربى را فراهم آورد. از جمله آن ها سفرهاى وى به روسیه و کشورهاى عربى و ترکیه، ملاقات با رهبران و سیاست مداران گوناگون و پیوندهاى وى با انجمن مخفى ایران³⁶ و مشاهده مکاتبات سید جمال الدین اسدآبادى با میرزاى شیرازى را مى توان نام برد. از این روست که اندیشه دگرگونى در ساختارهاى گوناگون ایران را مدّنظر خود قرار داده است.

از مهم ترین دغدغه هاى ایشان، مسائل فرهنگى بود. او تغییر و تحوّل در عرصه هاى آموزشى براى سامان دادن یک فرهنگ سیاسى منطبق با ارزش ها و معیارهاى اسلامى را محور تلاش خود قرار داد و در به کارگیرى ابزارهاى موجود در جامعه پذیرى در این مسیر سعى کرد. «او مى گوید که لازم است علوم نو، آموخته شود و دانشجویان به آموختن حقوق بین المللى، ریاضیات و زبان هاى خارجى پردازند. او مى پرسد که چرا نباید حتى یک تن از علما یک زبان بیگانه بداند و اضافه مى کند که اگر ایران و علما پیوندى با دانش نو داشتند و تاریخ و علم حقوق مى دانستند آن وقت معناى درست نظام پادشاهى را خوب مى فهمیدند.»³⁷

در نامه اى که ایشان براى مظفرالدین شاه قاجار مى نویسد، در عین بیان خواسته خود مبنى بر تأسیس عدالتخانه، خواهان استقرار آن مى گردد: «اصلاح تمام [خرابى ه] منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما...، اصلاحات علما قریب واقع خواهد شد... ایران وطن من است، اعتبارات من در این مملکت است، خدمت به اسلام در این محل است، عزّت من تمام بسته به این دولت است. مى بینم این مملکت به دست اجانب مى افتد، تمام شؤونات و اعتبارات من مى رود. پس تا نفس دارم در نگه دارى این مملکت مى کوشم، بلکه هنگام لزوم جان را در این کار خواهم گذاشت.»³⁸

شاه و صدراعظم در نامه اى سعى کردند عدم آمادگى کشور براى اصلاحات و تحول بنیانى در عرصه نظام سیاسى را بیان کنند، اما آقاى طباطبائى با زیرکى هرچه تمام تر، ضمن طرح اوضاع ایران و اقداماتش، به تفصیل در جواب ایشان برمى آید و ضمن صحیح شمردن عدم آمادگى ایرانیان براى اقدامات اصلاحى، تربیت مردم و تعمیم و دخالت آنان در امور مملکتى را از طریق گسترش مراکز و محافل تعلیمى همچون دبستان برمى شمارد، ولى گوشزد مى کند که این اتفاقات در صورتى واقع مى شوند که فضاى مناسب براى عموم طبقات مردم فراهم آید و عدالت، مساوات، آزادى و حاکمیت قانون اعمال شود تا از این طریق، براى عموم مردم افزایش اطلاعات و آگاهى و فرهنگ سیاسى مشارکتى و امکان برخوردارى از آن ها فراهم آید.

درک صحیح از وضعیت فرهنگى جامعه، آیة الله طباطبائى را واداشت که از طریق ابزارهاى موجود، جامعه پذیرى و کارآمد نمودن آن، مشکلات درونى و بیرونى را بهتر بشناسد و در رفع آن ها بکوشد.

ب. آیة اللّه شیخ فضل اللّه نورى

از جمله شخصیت هایى که در جریان انقلاب مشروطه نقش داشته، شیخ فضل الله نورى است. ایشان براى تکمیل تحصیلات خود در حوزه نجف، از درس افرادى همچون میرزا حبیب الله رشتى (شاگرد شیخ مرتضى انصارى) و میرزاى شیرازى بهره جست و در زمره شاگردان برجسته میرزاى شیرازى درآمد و به مقام فقاهت و اجتهاد نایل گشت. سپس به سوى ایران رهسپار گردید و در تهران ساکن شد و فعالیت هاى گوناگون فرهنگى و سیاسى و اجتماعى را آغاز نمود و مرجع حل بسیارى از مشکلات مردم گردید.

طبق مدارکى که موجودند، میرزاى شیرازى به مراجعه کنندگان از ایران مى گفتند: «مگر حاج شیخ فضل الله در تهران نیست که به من مراجعه مى کنید؟ میان من و شیخ فضل الله ضدیتى نیست. ایشان خود من و نفس من است.»³⁹

شیخ فضل الله با درک صحیحى که از موقعیت ایران در روند تحوّلات جهانى داشته و موقعیت ایران را براى دولت هاى استعمارى فهمیده بود به تلاش هاى گسترده اى براى شکل گیرى فرهنگ اسلامى و ترویج آن در جامعه در جهت حفظ منافع ملى کشور دست مى زد.

در جریان امتیاز تنباکو، که نفوذ انگلیس ها شتاب بیش ترى یافته بود، به صراحت درصدد رویارویى و مقابله با نفوذ فرهنگ غربى برآمد. رساله ها و نامه هایى که از شیخ به جاى مانده اند، کاملا حکایت از موضع گیرى ایشان دارند; از جمله این رساله ها مى توان به رساله 60 پرسش و پاسخ اشاره کرد که نشان از حسّاسیت وى دارد.

در یکى از نقل هاى تاریخى آمده است: «در این نهضت ملّى، شیخ فضل الله در کنار مجتهد بزرگ تهران، میرزا حسن آشتیانى، در محور مبارزات مردم تهران قرار داشتند و بنا به نوشته شیخ حسن کربلایى، حکم تحریم تنباکو را شیخ فضل الله به دلیل ارتباط نزدیکى که با میرزاى شیرازى داشت از سامرّاء گرفت و به یکباره قرارداد رژى و عوامل آن را شکست داد.»⁴⁰

نقش شیخ در انقلاب مشروطه به اعتراف بسیارى از موّرخان، نقش عمده اى بوده است و با اتحادى که بین ایشان و آیة الله بهبهانى و آیة الله طباطبائى واقع شد، موجب تقویت انقلاب گردید و ایشان «حوادث جنبش عدالت خواهى را نتیجه بحران هاى سیاسى و اقتصادى و فقر عمومى و ستم درباریان و هرج و مرج، بى قانونى و بى لیاقتى زمام داران و نفوذ بیگانگان در تصمیم گیرى هاى همه جانبه مى دانست و از قیام براى اصلاح کمبودهاى کشور حمایت مى کرد.»⁴¹

دغدغه هاى اسلام خواهى و ترویج فرهنگ اسلامى و اجراى احکام اسلامى باعث گردیدند وى همواره تأکید بر اسلام داشته باشد. خود ایشان تصریح مى نماید که «این اسلام، که اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شورا خوانده، آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شوراى ما از انگلیس بیاید؟!»⁴²

براى پى بردن به گوشه هایى از نظرات شیخ، به نکاتى که ایشان در رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل متذکر شده است، اشاره مى گردد:

1. ضرورت حاکمیت قانون: ایشان ضمن بیان ضرورت حاکمیت قانون اشاره دارد که این قانون جز قانون اسلام نمى تواند باشد: «حفظ نظام محتاج به قانون است و هر ملتى که تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آنان به استعداد قانون آن ها منظم شده، ولى بهترین قوانین قانون الهى است.... معلوم است که قانون الهى مخصوص عبادت نیست، بلکه جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل داراست، حتى ارش الخدش.»⁴³

2. آزادى و برابرى: شیخ از تعابیر لیبرالى و غربى از «حریّت و مساوات» انتقاد مى کند و آن را با ضروریات شریعت اسلام منافى مى داند و البته اگر آزادى و حریّت به معناى تأمین حقوق شرعى و قانونى مردم و در دایره مباحات باشد و اگر برابرى و مساوات به مفهوم عدم تبعیض و نفى بى عدالتى در اجراى قوانین باشد، آن را قطعاً مورد قبول فقها مى شمرد. او در این زمینه معتقد است: «مراد به حرّیت، حرّیت در حقوق مشروعه و آزادى در بیان مصالح عامّه است تا اهالى این مملکت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشد و بتوانند حقوقى که از جانب خداوند براى آن ها مقرّر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حرّیت ارباب ادیان باطله و آزادى در اشاعه منکرات شرعیه که هرکس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»⁴⁴

نتیجه این که شیخ فضل الله سعى و تلاش کرده که در زمانه ورود اصطلاحات و مفاهیم جدید به ادبیات سیاسى ایران، آن مفاهیم را بر اساس فرهنگ سیاسى اسلام تطبیق داده و محور را بر مبانى اسلام استوار سازد. از این رو، براى دست یابى به ابزارهاى جامعه پذیرى سیاسى براى شکل دهى این فرهنگ سیاسى در تلاش بود.

ج. آیة الله محقق نائینى

ایشان تحصیلات نخستین خود را در نائین و اصفهان فرا گرفت و سپس همچون سایر روحانیان عصر خود، راهى عراق و حوزه نجف گردید و تحصیلات عالى و سطوح و خارج خود را نزد میرزاى شیرازى و دیگر مجتهدان ادامه داد تا جایى که از نزدیکان و مقرّر درس میرزا گشت. ایشان براى مدتى در درس مرحوم آخوند خراسانى حضور یافت و از جایگاه ویژه اى برخوردار شد. ارتباط نزدیک با مرحوم آخوند زمینه آشنایى بیش تر وى را با تحولات ایران و انقلاب مشروطه فراهم آورد، حتى بعضى «معتقدند که متن تلگراف ها و بیانیه هاى عمومى خراسانى، مازندرانى و تهرانى را ایشان انشا مى کرده است.»⁴⁵

در یک جمع بندى سه مرحله را مى توان در زندگى آیة الله نائینى مورد مطالعه قرار داد:

مرحله نخست: با قلم و قدم بر ضد استبداد برخاست و با مشروطه خواهان ایران همکارى مى نمود. اما به دلیل بعضى مسائل، از فعالیت هاى سیاسى کناره گرفت و با تلاش هاى فراوان، یک چهره علمى و استاد مسلم در فقه و اصول و از مجتهدان به نام عصر خود گردید.

مرحله دوم: ایشان به عنوان یکى از رهبران ملّى عراق بر ضد حکومت تحت الحمایه انگلستان مطرح بود و به همراهى دیگر علماى شیعه در راه استقلال عراق، اقدامات فراوانى انجام داد.

مرحله سوم: برخورد دوستانه وى با دولت مردان و سیاست مداران ایران و عراق بود.

از آثار ارزشمند آیة الله نائینى در عرصه سیاست، کتاب تنبیه الامّة و تنزیه الملّة مى باشد که به تعبیرى مى توان آن را «اولین منشور جامعه مدنى»⁴⁶دانست. این کتاب در چندین بخش به اساس و حقیقت سلطنت و انحراف از وضع اوّلى، تحدید سلطه در عصر غیبت امام (عج)، کفایت مشروطیت براى تحدید سلطه، شبهات و اشکالات درباره تأسیس مشروطیت، صحّت و مشروعیت مداخله و نظر نمایندگان و وظایف آنان و در خاتمه، به بیان قواى نگهبان استبداد و علاج استبداد مى پردازد. به نمونه هایى از نظرات ایشان اشاره مى گردد:

1. نظریه سیاسى اسلام: در تقریر نظریه سیاسى اسلام معتقد بود که حاکمیت و دولت در مقام مالکیت و فاعلیت مایشاء نیست، بلکه اساس سلطنت (حاکمیت) تنها بر انجام وظایف و تأمین مصالح نوعى است که بدون تشکیل دولت تأمین نمى شود.

«قسم دوم، چه حقیقت و لبّ آن عبارت است از: ولایت بر اقامه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت (نه مالکیت) و امانتى است نوعیه در صرف قواى مملکت در این مصارف، نه در شهوات خود. از این جهت، اندازه استیلاى سلطان به تعداد ولایت بر امور مذکوره، محدود و تصرفّش به عدم تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.»⁴⁷

2. نقش مردم در حکومت اسلامى: در حکومت اسلامى، مردم داراى حق مشارکت، انتقاد و اعتراض هستند و مقهور اراده شخصى حاکم و متصدیان حکومتى نمى باشند و این حکومت مقیّد، محدود، مشروطه، عادل و قانونى است و مردم احرار و احیا ـ یعنى زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده ـ هستند و خادم حکومت نیستند، بلکه مخدومند.

«تمام افراد اهل مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ایمن اند و در اظهار اعتراض خود آزادند و طوق مسخریّت و مقهوریت در تحت تمایلات شخصى سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت. این قسم از سلطنت را مقیّده و محدوده و عادله و مشروطه و مسؤوله و دستوریه نامند.»⁴⁸

3. نظارت مردمى در حکومت هاى صدر اسلام: با اشاره به حکومت هاى خلفا به این توجه مى دهد که قانونمندى و نظارت عمومى و انتفاى از حکومت به نحوى تضمین شده که آزادانه و محترمانه وجود داشته است.

«در صدر اسلام، استحکام این دو اصل و مسؤولیت مربوط به آن ها به جایى رسیده بود که حتى خلیفه ثانى با آن ابّهت و هیبت، به واسطه یک پیراهن که از حلّه یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حلّه ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر استیضاح شد.»⁴⁹

روحانیت و بسیارى از عالمان دینى ـ که زندگى و فعالیت نمونه هایى از آنان گذشت ـ تلاش و سعیشان این بوده که در آغاز حرکات و تحولات جدید و نوین در ایران، به گونه اى آن ها را با اسلام هماهنگ و فرهنگ سیاسى اسلام را الگوى مناسب براى اصلاحات جدید مطرح سازند و باابزارهایى همچون جامعه پذیرى سیاسى که در اختیار داشته اند براى این منظور بهره مى جسته اند.

ابزارها و راه هاى جامعه پذیرى سیاسى

انتقال تفکرات و اندیشه ها به مردم نیاز به راه ها و ابزارهایى دارد که از آن ها به ابزارهاى جامعه پذیرى تعبیر مى شود که از این طریق به فرهنگ سازى در عرصه هاى گوناگون زندگى مردم مى پردازند. در سال هاى آغازین تغییرات و اصلاحات در ایران، که به انقلاب مشروطه ختم مى گردد، عالمان دینى که رهبرى این جریان را بر عهده داشته اند، از شیوه ها و ابزارهایى بهره مى گرفته اند که به نمونه هایى از آن ها اشاره مى گردد:

1. مرجعیت دینى

بالاترین شیوه ارتباطى مردم با روحانیت از طریق مرجعیت دینى بوده است که با مراجعه به علماى دین براى تطبیق زندگى فردى و حتى اجتماعى صورت مى گرفت و افراد و گروه هایى که در تماس با این نهاد بودند، در برهه هاى گوناگون در تحولات اجتماعى، سیاسى و اقتصادى نیز تأثیرگذار بوده اند. بنابراین، روحانیت از یک سو، از راه بیان احکام و دستورات اسلامى در قالب مرجعیت دینى و مذهبى با مردم در ارتباط بوده و سعى در جامعه پذیرى سیاسى مردم داشته است و از سوى دیگر، مردم نیز براى تنظیم زندگى و روابط فردى و اجتماعى خویش به آنان مراجعه کرده، خواستار بیان احکام اسلامى بوده اند که این پیوندى میان آنان براى همیشه فراهم آورده است و در عرصه مشروطه، به سبب گستردگى نقش روحانیت این تأثیر کاملا مشاهده مى شود. «باید جامعه ایران عصر قاجاریه را یک جامعه مذهبى خواند. اصول خانواده ایرانى بر پایه معتقدات مذهبى گذاشته شده و داد و ستد و معاملات و عقد و ایقاعات و به طور کلى، مناسبات و روابط بین افراد تابع احکام دینى بوده است.»⁵⁰

2. رهبرى سیاسى (مشروعیت و مسأله أذن)

از دوران رسمیت یافتن تشیّع در ایران، نقش عالمان دینى و روحانیان در هدایت مردم و همچنین تأکید یا تکذیب حکومت ها از سوى آنان، بسیار مهم بوده است. شاهان صفوى مسأله مشروعیت خویش را از طریق نَسبى و رابطه مرید و مرادى حل نمودند، اما شاهان قاجار از دو عنصر مزبور بهره اى نداشتند; براى مشروعیت خویش متوسل به قدرت قبیله اى مى شدند که این به تنهایى کافى نبود و در نتیجه، به محمل هاى نظرى و ذهنى نیاز داشتند و سعى مى کردند که از دو طریق آن را حل نمایند:

الف. توسّل به باورهاى موجود در بین مردم; ب. تمسّک به اسطوره ها و الگوهاى مقدّس روحانى. از این رو، از عناوینى همچون «شاه ظل الله فى الارض» و یا «فرّه ایزدى پادشاه» براى مشروعیت خویش استفاده مى کردند.

«سلاطین قاجار به تقلید از پادشاهان صفوى و على رغم سلاطین عثمانى، که خود را خلیفه مسلمانان و امر خود را براى مسلمانان پیرو طریقه سنّت و جماعت لازم الرعایه مى دانستند، داعیه خلافت مذهبى داشتند و چون در عقاید تشیّع، اوامر پیشوا و رهبر مذهبى لازم الاطاعه و حکومت خاص رهبران مذهبى است، با تظاهر به دین دارى و حمایت از مذهب، شاه قاجار مى خواست موافقت و هماهنگى طبقه روحانى شیعه را با سلطنت خود جلب کند.»⁵¹

مسأله «مشروعیت» به نوعى بیانگر ارتباط مردم با نظام سیاسى و دستگاه حاکم از نظر علما و روحانیت نیز بوده است; بدین معنا که هرگاه نظر علما و روحانیت نسبت به دستگاه سیاسى و کارکرد آنان مساعد بود، رابطه عادى بین آنان وجود داشت و زمینه هاى افزایش محبوبیت و مقبولیت نیز فراهم مى آمدند، اما اگر مشکلى رخ مى داد و رابطه عکس مى گردید و روابط رو به تیرگى مى نهادند، کاهش مشروعیت را نیز در پى داشتند.

مى توان چنین نتیجه گرفت که روحانیت با موقعیت ویژه اى که در جامعه داشت، علاوه بر مرجعیت دینى، هدایت هاى سیاسى مردم را به سبب کارکردهاى خاص خود برعهده داشت و از این طریق، با تبیین اندیشه سیاسى اسلام وانتقال آن به مردم، زمینه هاى گسترش و شکل گیرى فرهنگ جدیدى پایه ریزى مى کرد که با فرهنگ سیاسى حاکم اختلاف داشت و مقدّمات تغییراتى را فراهم مى آورد.

3. نظام آموزشى (نظام تعلیم و تربیت)

از مسائل بسیار مهم هر جامعه، نظام آموزشى آن مى باشد، علاوه بر این که به عنوان یکى از نهادهاى جامعه پذیرى و جامعه پذیرى سیاسى نقش ویژه اى ایفا مى کند; چه آن که از طریق تعلیم و تربیت، مى توان فرهنگ یک جامعه را ساخت و یا تغییراتى در آن ایجاد کرد. حال اگر نهادى، گروهى و یا افرادى این نظام را در اختیار داشته باشند، از توان بالایى در تأثیرگذارى برخوردار خواهند بود.

در ایران دوره قاجار، نظام آموزشى مدوّن و رسمى از طرف نهادهاى دولتى وجود نداشت و به صورت هاى گوناگون در ایران به امر آموزش پرداخته مى شد.

«اما تعلیم و تربیت اختصاصى ـ یعنى آموختن سواد خواندن و نوشتن فارسى و قرآن و شرعیات ـ برنامه کار مکتب خانه و این وظیفه نیز در اکثر نقاط ایران بر عهده ملّاها و روحانیون و بدین ترتیب، تعلیم و تربیت و فرهنگ جامعه ایرانى تقریباً به طور دربست در اختیار طبقه متنفّذ روحانى [بود]، ولى کسب سواد فارسى، هم از لحاظ کیفیت و هم از حیث کمیّت بسیار محدود بود.»⁵²

همان گونه که مشاهده مى شود، روحانیت از این ابزار جامعه پذیرى سیاسى براى شکل دهى فرهنگ جدیدى استفاده مى کرده است که هرچند در ایجاد ذهنیت براى این تغییر، نیروهاى دیگر نیز نقش داشتند، ولى روحانیت با برخوردارى از جایگاه خود در بین مردم، از ابزار مزبور بهره مى گرفت. براى جلوگیرى از تطویل کلام، تنها به دیگر ابزارها و نهادهاى جامعه پذیرى سیاسى که روحانیت از آن ها استفاده مى کرد، اشاره مى گردد: در نظام قضایى (مسأله حکّام شرع)، تبلیغ و موعظه (مجالس وعظ و خطابه) و اوقاف، بخصوص از ابزار تبلیغ به شکل گسترده اى استفاده مى شد.

نظام حاکم سیاسى با ویژگى هاى خاصش سعى در کسب مشروعیت از طریق مذهب و نهادهاى مذهبى و نزدیکى با روحانیت داشت. این فرایند که در دوره هاى گوناگون در زمان سلطنت شاهان قاجار مشاهده مى شود، داراى فراز و نشیب هاى فراوانى بوده است که به نمونه هایى از آن اشاره گردید.

نتیجه گیرى

روحانیت در تحوّلات سیاسى ـ اجتماعى ایران تا زمانى که احساس مى کرد نظام حاکم به نوعى قوام ملک و مملکت و اسلام را مدّنظر دارد و سعى خود را در این مسیر به انجام مى رساند، حمایت بى دریغ خود را از راه هاى گوناگون، از جمله جامعه پذیرى سیاسى، که بسیارى از ابزارها را در اختیار داشت، به انجام مى رساند. اما زمانى که این احساس به وجود آمد نظام حاکم تنها به فکر حفظ منافع طبقه حاکم و قبیله اى خود مى باشد و به منافع ملى کشور و اعتقادات و باورهاى مذهبى مردم توجه نمى کند، روحانیت مترّقى با تمام شخصیت هاى برجسته و ابزارهاى متنوّعى که در سراسر ایران از دیر باز در اختیار داشت، به مقابله با آنان پرداخت که از جمله این ابزارها، ابزارهاى جامعه پذیرى سیاسى بوده است که به نمونه هایى از آن اشاره شد.

روحانیت در جهت جامعه پذیرى سیاسى، به فکر انتقال فرهنگ سیاسى ـ اسلامى برآمد تا باورهاى اصیلى را پرورش دهد که جایى بر غارتگرى هاى بى حد و حصر حاکمان و مخالفت با اعتقادات مردم وجود نداشته باشد. از این رو، فرهنگ اصیل سیاسى را از راه ابزارهاى جامعه پذیرى سیاسى به مردم منتقل مى نمودند تا با فراهم آمدن دیگر عوامل براى ایجاد تغییر در کشور، به سوى یک تحوّل اساسى در ایران گام بردارند که در سال هاى پایانى سلطنت قاجاریه در ایران منتهى به انقلاب مشروطه شد.

خانم لمبتون، یکى از محققان و نویسندگان تحولات ایران، معتقد است که «اعضاى جامعه مذهبى نسبت به دیگران از احترام زیادى برخوردار بودند و چون رهبران آن ها در مقابل تعدّیات دولت سپرى براى مردم به حساب مى آمدند، لذا مردم دست التجا به سوى آن ها دراز کرده و حمایت و رهبرى شان را خواستار مى شوند. پیوند مستقیم مردم با تشیّع، روحانیون را رهبر طبیعى آن ها مى کرد. گرچه نهضت جدید به صورت یک نهضت ملّى گرا درآمد، ولى اساس آن هنوز یک اساس مذهبى بود.»⁵³

---

• پى نوشت ها

1ـ مهرداد هرمز، زمینه هاى جامعه شناسى; جامعه پذیرى سیاسى، تهران، شرکت انتشاراتى پاژنگ، 1376، ص 45.

2. Political Socialization.

3. Rojers Cruton, A Dic tionary of Political Thought (London, the Macmillan Press LTD, 1986), p 428.

4ـ على اکبر شعارى نژاد، فرهنگ علوم رفتارى، تهران، امیرکبیر، 1364، ص 415.

5. Michael G. Roskin etal., Political Science; An Inroduction, (Newjersy; Prentice - Hall international Inc, 1988), P 141.

6. Gabriel A. Almond, and Bingham Powell Jr, Comparative Politic, System, Process and Policy (Little brown and company Boston, 1818), P. 79.

7. Robert G. Meadow, Politics As Communication (New jersy, Ablex Publishing Corporation, 1980), P.23.

8ـ مهرداد هرمز، پیشین، ص 46.

9ـ گى روشه، مقدمه اى بر جامعه شناسى عمومى به کنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده، مشهد، دانشگاه فردوسى مشهد، 1367، ج 1، ص 168.

10ـ آلموند و پاول، «جامعه پذیرى سیاسى و فرهنگ سیاسى»، ترجمه علیرضا طیّب، مجله سیاسى ـ اقتصادى، ش 113 و 114، 1375.

11. Political Identity and Culture.

12ـ سید على اصغرکاظمى، بحران نوگرایى و فرهنگ سیاسى در ایران معاصر، تهران، نشر قومس، 1376، ص 35.

13و14ـ محمد محمدى، «مقدّمه اى بر مطالعه فرهنگ سیاسى ایران»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، ش 3 (آذر و دى 1371)، ص 27 / ص 28.

15. Orientation.

16. Attitudes.

17. Sentiments.

18. Values.

19ـ آلموند و پاول، پیشین.

20ـ منوچهر محسنى، مقدّمات جامعه شناسى، چ سوم، تهران، ناشر مؤلف، چاپخانه مروى، 1367، ص 168.

21ـ بروس کوئن، درآمدى بر جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، فرهنگ معاصر، 1370، ص 47.

22. Legitimacy.

23ـ محمد معین، فرهنگ معین (5 جلدى).

24ـ احمد سیّاح، فرهنگ جامع عربى ـ فارسى (2 جلدى)، چ چهارم، تهران، کتابفروشى اسلام. بى تا.

25ـ على گلیانى، مشروعیت و ثبات سیاسى در ایران 57 ـ 1332، (پایان نامه دکترى)، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانى، 1378، ص 8.

26ـ عبدالعلى قوام، چالش هاى توسعه سیاسى، تهران، نشر قومس، 1379، ص 54.

27ـ آن. کى. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، چ دوم، تهران، نشر گیو، 1379، ص 140.

28و29ـ حسن بشیریه، جامعه شناسى سیاسى، چ دوم، تهران، نشر نى ،1374، ص 242 / ص 241.

30ـ علیرضا ازغندى، تاریخ تحولات سیاسى و اجتماعى ایران، تهران، سمت، 1379، ج 1، ص 130.

31ـ عبدالهادى حایرى، تشیّع و مشروطیت در ایران، تهران، امیرکبیر، 1360، ص 2 (دیباچه).

32ـ فریدون آدمیت، فکر آزادى و مقدّمات نهضت مشروطیت، تهران، سخن (چاپخانه تابان) ،1340، ص 244.

33ـ ادوارد براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهرى قزوینى، تهران، کویر، 1376، ص 128.

34ـ میرزا محمد ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، به اهتمام على اکبر سعیدى سیرجانى، تهران، آگاه، 1357، ص 48.

35ـ عبدالهادى حایرى، تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1360، ص 105.

36ـ میرزا محمد ناظم الاسلام کرمانى، پیشین، ص 48ـ50.

37و38ـ عبدالهادى حایرى، پیشین، ص 106 / ص 105.

39ـ على کاظمى، خاطرات مسترهمفر، با مقدمه حسین لنکرانى، چ دوم، بى جا، تهران، 1400، ص 17و18.

40ـ میرزا محمدناظم الاسلام کرمانى، پیشین، ص 12.

41ـ مهدى انصارى، شیخ فضل الله نورى و مشروطیت، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1376، ص 47 و 48.

42ـ غلامحسین زرگرى نژاد، رسایل مشروطیت، چ دوم، تهران، کویر، 1377، ص 174 (رسالة تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل).

43ـ همان، ص 175ـ 174.

44ـ محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات...، و روزنامه شیخ شهید فضل الله نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362، ص 286 ـ 285.

45ـ عبدالهادى حایرى، پیشین، ص 156.

46ـ محمدحسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، چ نهم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1378، پشت جلد کتاب به نقل از سید محمد خاتمى.

47،48و49ـ تبیان اندیشه، به کوشش انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان، اصفهان، 1379، ص 26 / ص 34 و 35 / ص 39.

50،51و52ـ على اصغر شمیم، ایران در دوره سلطنت قاجاریه، چ دوم، تهران، علمى، 1370، ص 368 / ص 341 / ص 371.

53ـ آن. لى. لمبتون، سیرى در تاریخ ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آریاند، تهران، امیرکبیر، 1363، ص 213.