اسلام، آن گونه كه مشاهده كردم

اسلام، آن گونه كه مشاهده كردم

كليفورد گيرتز
ترجمه و تلخيص: فاضل حسامى

پيش گفته

قطع نظر از انتقادات و نقاط قوّت و يا ضعفى كه در روى كردها و نظريه هاى جامعه شناسى وجود دارد، دستاوردهاى نظرى و كاربردى اين رشته علمى علاوه بر غناى محتوايى و كيفى، بسترهاى اجتماعى، رشد كمّى، بالندگى و توسعه آن در عرصه هاى متعدد را در پى داشته است. «دين» و برخى مؤلّفه هاى آن، كه بعد انسانى ـ اجتماعى دارند، موضوعاتى هستند كه اذهان بسيارى از جامعه شناسان را به خود معطوف داشته است. توجه اين دسته از دانشمندان به دين و تحليل، تفسير و تبيين جامعه شناختى آن، قلمرو مطالعاتىِ ديگرى به بررسى هاى جامعه شناختى افزوده است. اين سلسله مباحث و مطالعات منظّم و علمى، كه حوزه هاى محسوس و ملموس دين را در برمى گيرند، «جامعه شناسى دين» ناميده مى شود.

انديشمندان اين حوزه از جامعه شناسى نيز در چند نحله، روى كرد و يا مكتب جاى مى گيرند. مكتب و نظريه «تفسيرگرايى» يكى از اين مكاتب است. كليفورد گيرتز (Clifford Geertz) يكى از صاحب نظران و انديشمندان برجسته و معاصر اين روى كرد است. وى آثار متعددى دارد كه در همه آن ها، پاى بندى به اصول نظرى و چارچوب معرفتى و روش شناختى اش را نشان مى دهد. يكى از آثار قابل توجه گيرتز، كه مى تواند الگويى براى محققان و دانش پژوهان در زمينه جامعه شناسى دين باشد، كتاب اسلام مشهود (Islam Observed) است كه حاصل چهار سخن رانى علمى در سال 1967 در دانشگاه ييل تحت عنوان «سلسله سخن رانى هايى درباره علم و دين» مى باشد.1 اين سخن رانى ها در حكم مقالاتى در جهت تبيين نظريه وى مى باشند و نه يك رساله تحقيقى. بنابراين، منابع معرفى شده در آن، بيش تر براى مطالعه هستند نه منبعى براى محتويات اين كتاب.

گيرتز در خصوص سابقه تحقيقاتى و زندگى علمى خود، كه موجب تدوين اين كتاب شد، چنين اظهار مى دارد: «در سال هاى 1952ـ 1954 دو سال در "جاوه"، زندگى دينى و اجتماعى مردم يك شهر كوچك را در بخش شرقى مركز اين جزيره مطالعه كردم و در سال هاى 1957 ـ 1958 در مراجعت به اندونزى، بيش تر بر دستاوردهاى مردم "بالى" متمركز شدم، اما برخى ايام را نيز در "سوماترا" سپرى كردم و يك بار هم در "جاوه مركزى"، در سال 1964 و دوباره در سال هاى 1965 ـ 1966 تحقيق مشابهى در مراكش انجام دادم; كارى كه در يك شهر كوچك با برخى باورهاى باستانى صورت گرفت.»2

هدف اصلى در اين كتاب آن است كه چارچوبى براى تحليل مقايسه اىِ دين پى ريزى كرده، آن را با مطالعه چگونگى رشد و گسترش يك عقيده و ايمان ـ يعنى «اسلام» ـ در دو تمدن كاملا متمايز از هم ـ يعنى تمدن هاى اندونزيايى و مراكشى ـ به كار بندد. بر اساس نظر گيرتز، مطالعه مقايسه اىِ دين بيش از آن كه روش هاى علمى را به كار بندد تا به تبيين هاى علّى تعميم پذير نايل شود، به ابعاد وجودى دين مى پردازد و آن را تفسير مى كند. روى كرد او مبتنى بر مطالعه ميدانى است و انگيزه وى آن است تا نشان دهد كه مقالات و نوشته هايى درباره فهم ها و شناخت هاى محلى و عوامانه، مى توانند فهم و دانش فراگيرى به دست آورده و عموميت پيدا كنند. تفاسير خاص پهن دامنه و يافته هاى شخصى مى توانند مولّد علم باشند. البته همه اين يافته ها مى بايست همانند طرح هاى علمى مورد آزمون قرار گيرند. وى جامعه شناسى مقايسه اى، تاريخى و كلان را كه ماكس وبر آغاز كرده بود، در اين اثر تمرين مى كند و ادامه مى دهد. اينك به معرفى اين كتاب مى پردازيم:

الف. دو كشور، دو فرهنگ3

1. درآمد

گيرتز معتقد است كه در مطالعه مقايسه اى دين، مشكل تعريف «دين» نيست، بلكه يافتن خود دين به عنوان يك واقعيت است. به عبارت ديگر، مسأله مهم در جامعه شناسى دين اين است كه معلوم گردد، چه نوع عقايد و اعمالى، چه نوع ايمانى را تحت چه شرايطى پشتيبانى مى كنند. براى اين كار، فقط توضيح و تفسير باورها و عقايد، اعمال يا نهادها كافى نيست، بلكه مى بايست مشخص گردد چه گونه و به چه وسيله اى باورها، اعمال و نهادهاى خاص باقى مانده و به حيات خود ادامه مى دهند و يا آن كه معدوم شده، از بين مى روند و يا حتى مانع ايمان هاى دينى شده اند. به ديگر سخن، ارتباط دايمى با برخى مفاهيم فرازمانى واقعيت، با هدف تحليل دگرگونى و نيز تغيير دينى و تحليل عامل پرورش دهنده آن تغييرات لازم و ضرورى است. مسأله موردنظر گيرتز در اين بخش از كتاب آن است كه بداند «وقتى نظام ايمان رو به سستى مى گرايد، حساسيت دينى انسان ها چگونه واكنش نشان مى دهد؟ وقتى سنّت ها (مذهب و شريعت) تضعيف و سست مى شوند، مؤمنان و معتقدان به آن آيين ها چه مى كنند؟» همان گونه كه كاملا روشن است، اين پرسش به تعريف شكاكيت، شور و اشتياق سياسى، تجدّدگرايى، سنّت گرايى، ذهن گرايى، تقواى دنيوى، اصلاح طلبى و يا ترديد و دودلى و مقولاتى از اين قبيل مربوط نمى شوند، بلكه سؤال از اين است كه به كمك چه وسايلى و در كدام فرايند و شرايط فرهنگى و اجتماعى، اين واكنش ها صورت مى گيرند. گيرتز براى يافتن پاسخ خود، دو جامعه مراكش و اندونزى را مورد مشاهده و تحليل قرار مى دهد; جوامع مسلمانى كه در عين شباهت هايى كه به عالم اسلام دارند، برخوردار از تفاوت هاى عديده اى هستند: يكى در غربى ترين منطقه دنياى اسلام و ديگرى در شرقى ترين آن. به علاوه، هر يك از اين دو كشور به انحاى مختلف و در اندازه هاى گوناگون، با مركزيت تمدن اسلامى ـ يعنى عربستان ـ فاصله داشته و تأثيرهاى متفاوتى از آن گرفته اند. اما هر دو ـ همانند ساير جوامع مسلمان ـ به سوى مكّه نماز مى گزارند.4

2. مراكش

نخستين آشنايى مراكش با اسلام، در قرن هفتم و در دوره حاكميت بنى اميّه و پنجاه سال پس از مرگ پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)صورت گرفت. اسلام آوردن مراكش طى يك حركت نظامى انجام شد و در نيمه قرن هشتم، كاملا به تصرّف مسلمانان درآمد و پس از آن، شاهد چندين حركت بنيادين اصلاح طلبانه توسط اقوام گوناگون بود. با گذشت زمان، بين صنعت گران، انسان هاى برجسته و دانشمندان و كسبه تضادهايى در گرفت. همين امر موجب شد كه خصلت درگيرى هاى نظامى يكى از ويژگى هاى اصلى جامعه مراكش گردد.5 وى مراكش را به عنوان جامعه اى كشاورزى و روستايى با قوميت هاى گوناگون و قدرت هاى منطقه اى و محلى و در عين حال، تحت اشراف يك حكومت مركزى معرفى مى كند. زندگى در آن جا نوعاً سخت و طاقت فرسا، متغيّر و متلوّن است. آن جا مردمى آرمان گرا، مذهبى، غيراحساسى و در عين حال، باورمند دارد. اين تركيبى است از خصلت طبيعى و شخصيتى و شهرت مذهبى آنان. خصيصه اول، به وسيله سياست مداران قومى و خصيصه دوم، به وسيله جاذبه انسان پارساى مقدّس متعلّق به آن ديار به وجود آمده است. در نظر آنان، انسان آرمانى فردى جنگ جو و در عين حال، متديّن و پارساست.

يكى از نقطه هاى بارز و برجسته در طول تاريخِ تحوّل سياسى ـ اجتماعى مراكش، حاكميت ادريس دوم در قرن نهم است. وى بنيان گذار شهر «فاس» و اولين پادشاه مقتدر آن ديار بود كه از اخلاف و فرزندان پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) به حساب مى آمد. وى يك فرمانده نظامى نيرومند و يك اصلاح گر دينى شجاع نيز شناخته مى شد.

3. اندونزى

اندونزى به عنوان يك جامعه آرام و منظم با شهروندانى سخت كوش و پر تلاش شناخته شده است; كشورى كه اقتصادش مبتنى بر كشاورزى است. در مهم ترين منطقه كشاورزى آن ـ يعنى «جاوه» ـ برنج محصول اصلى به شمار مى رود. بيش تر مردم اين ديار را كشاورزان بومى قرن بيستمى تشكيل مى دهند. آنان زمين هاى كشاورزى و محصولاتشان را خود، شخصاً نگه دارى و مراقبت مى كنند. در اين كشور، مردم روابط قومى و همسايگى خوبى نسبت به اقوام و همسايگان نزديك خود دارند و با اين كار، بستر و زمينه لازم را براى رشد و پيشرفت خود فراهم مى كنند. گيرتز معتقد است: اسلام در اين ديار، تمدن خاصى به وجود نياورد، بلكه در حقيقت، يكى از تمدن هاى موجود را انتخاب و گزينش نموده است: تركيبى از گرايش اشراف ـ يعنى از آيين خداپرستى هندىـذهن گرايى،6 اشرافى،7 نوعى از آيين گنوستيك (عرفان گرايى) خاور دور و نيز گرايش طبقه رعايا ـ يعنى دين اقوام آسياى جنوب شرقى ـ و مفاهيم و اعمال اسلامى، نوعى جان گرايى شهودى(عرفانى) و نيز گرايش طبقات تجّار ـ يعنى نه آن قدر نظرى كه خاورميانه اى شود و نه آن قدر آسمانى كه شبيه اديان آسياى جنوبى گردد.

4. مقايسه

براى آن كه اعضاى هر دو جامعه به عنوان «مسلمان» شناخته شوند، بيش از آن كه تفاوت ها مورد توجه واقع شود، مى بايست به شباهت ها توجه كرد كه چگونه اين دو جامعه از پس تغيير برآمده و با آن روبه رو شده اند؟ مراكش، يعنى جامعه اى با آداب و رسوم سخت و انعطاف ناپذير، بنيادگرايى خشن و بى باك، همراه با خلوص و اعتقاد، در حالى كه اندونزى (به ويژه جاوه) جامعه اى است منعطف، جذّاب، فعّال و عمل گرا، آرام و صلح جو. اين ويژگى ها در همه جا و همه افراد به صورت يك دست و يكسان نيستند، بلكه در مجموع، فراگيرند. امروزه هيچ يك از اين دو روى كرد كارآمد نيستند. هر دوى آن ها گونه هايى از تنگناها و مشكلات مشابه در پيش روى دارند.

در مراكش، صورت ظاهرى و واقعى بر انكار مبتنى است; انكارى برآمده از بيان شكاف ميان وضع موجود و وضع مطلوب (جامعه آرمانى با تأكيد مستمر بر آرمانى بودنش.) در اندونزى نيز عقل گرايى، انتزاعى و ذهنى است. پايان و سرانجام محافظه كارى8 و نهضت اصلاحات تدريجى بسيار مبهم و تاريك است. بنابراين، از نظر گيرتز، هر دو جامعه مشكلات مشابهى دارند; آن ها مفاهيم، گزاره ها و آموزه هاى دينى را آن گونه كه مى خواهند ـ يعنى بر اساس فهم و خواسته خود ـ تفسير مى كنند، نه آن كه خود را تسليم آن آموزه ها كنند.

5. طرّاحى يك تاريخ اجتماعى از يك انگاره

در اين انگاره، سه مقدمه و به تعبير ديگر، سه عنصر اساسى وجود دارد:

الف. تاريخ در يك نگاه و طرح كلى;

ب. موضوعات مهم نظرى و ذهنى;

ج. نوع نظم اجتماعى.

همه اين موضوعات مهم در آن انگاره وجود دارند. در هر دو نمونه، گيرتز به دنبال تغييراتى درونى مى باشد كه در يك فرايند تجدّدطلبانه نوگرا (مدرنيته) به وجود آمده اند. وى مى خواهد بداند كدام عامل محرك و مؤثر بيرونى و خارجى مى توانسته است با اين شدت مؤثر باشد. تجدّد و نوگرايى مثل سرمايه هر كشور، عمدتاً محصول داخل كشور است.

ب. سبك هاى سنّتى

1. پيش گفتار

اين بخش شامل نقدى بر ديدگاه مقايسه اى ميرچاالياده است. نام گذارى اشيا به معناى شناختن و شناخته شدن آن ها نيست، بلكه فقط مقدّمه اى براى تفكر و انديشه تحليلى است. مقايسه، جنبه موقّتى و خاص دارد، نه آن كه بتوان آن را در رتبه ساير علوم جاى داد. وجود رابطه بين مقوله ها منوط به آن است كه آن ها اثبات شده باشند. ديدگاه مقايسه اى مقوله هايى همچون «آنميسم»، «توتميسم» و «عرفان» را اصل قرار داده است. در اين فصل، گيرتز به دنبال آن است كه اَشكال و گونه هاى منحصر به فرد و متفاوت عرفان را در يك مقوله مورد مطالعه قرار دهد. وى تلاش مى كند تا وجوه مهم تحليلى خود را در گونه هاى جزئى به طور مشروح و مفصّل و نيز تأثير افكار و عقايد را بيابد، البته نه به اندازه اى كه بتواند تفاوت ها را حل كند، بلكه به اندازه اى كه به وسيله دسته بندى افكار و عقايد بتواند آن مطالعه را نظم بخشد.

2. شخصيت هاى تاريخى به عنوان اسطوره

در اين فصل، گيرتز به شخصيت هايى مى نگرد كه به عنوان افرادى حقيقتاً معنوى مورد احترام بوده اند:

سونان كاليجاگا (Sunan Kalidjaga): يكى از مبلّغان و پيشوايانى است كه در قرن شانزدهم اسلام را وارد جاوه كرد. توصيف و تشريح عمل كرد او بخش مهمى از تاريخ كشور اندونزى را تشكيل مى دهد. شخصيت برجسته اى كه ابتدا دزد بود و سپس صاحب بصيرت عرفانى شد. وى بدون آن كه هيچ آموزشى ببيند و يا آن كه متأثر از روش هاى فراروان شناختى همچون «يوگ» قرار گيرد، به صورت خودجوش مسلمان شد و به همين دليل، پلى ارتباطى بين دو تمدن بزرگ، دو دوره تاريخى و دو دين مهم شد.

سيدى الحسن ليوسى (Sidi Lahasan Lusi): زندگى وى همزمان با دوران حاكميت سلسله علويان در قرن 17 بود كه مى خواستند مراكش تجزيه شده را به عنوان يك كشور مستقل درآورند. وى در ابتدا يك بازديدكننده9 و سپس معترض شورشى و در نهايت، فردى مقدّس بود; هيچوقت در آرامش قرار نگرفت و هيچ گاه به فكر تثبيت موقعيت خود نبود. وى يكى از هواداران و مريدانِ بنيان گذار مذهب «نصيرى»10 شد و مرتبه و مقام «بركت» را از «بن نصير» دريافت كرد. («بركت» يك نيروى مافوق طبيعى است كه انسان را يك «مقدّس» و يا يك «مرابط» مى كند.) پس از مرگش، مقبره او يكى از مراكز قابل توجه تجمع هواداران مذهبى او گرديد.

3. تحليل جهان بينى اندونزيايى

جهان بينى اندونزيايى و مراكشى در عين اختلافات آشكار، شباهت هاى چشم گيرى با يكديگر دارند. از جمله اين شباهت ها آن كه هر دو فوق العاده سنّتى و مدافع اسلام مى باشند; اسلامى كه موجب ضرورت دفاع از عقايد و اصول را به دنبال داشت و در عين حال، منشأ تغيير و دگرگونى بود. جهان بينى و خلقيات اندونزيايى بر سه عقيده و آموزه استوار بود:

الف. عقيده مبتنى بر ضرورت وجود يك مركز حقوقى و هشداردهنده  (Exemplary Center);

ب. عقيده برآمده از معنويت و عرفان سلسله مراتبى (Spirituality Graded);

ج. عقيده برآمده از ضرورت وجود دولت فعّال و در صحنه (Theater state).

اين تركيب نخبه گرا، اسرارآميز و هنرمندانه است. مشكل چندان ارتباطى با نفوذ اسلام نداشت، بلكه توسعه غيرمنتظره طبقات بازرگان ـ يعنى جماعت پراكنده و غيرقابل كنترل مركب از خارجيان و بوميان ـ بر قدرت سياسى و اقتصادى مؤثر بودند و جهت آن را تعيين مى كردند. آن ها توجه زيادى به نظم و ترتيب هاى جارى نداشتند. تعامل هاى اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى آن ها موقعيت ها، شؤون و منزلت ها را دگرگون ساخت و دولت و حاكميت در صحنه را از بين برد و حاكميت هشداردهنده و كنترل مركزى را ناديده گرفت و در نتيجه، تحوّلى اجتماعى به وجود آورد.

4. تحليل جهان بينى مراكشى

ليوسى كوشيد تا «مرابطيسم» (Moraboutism) را نگه دارد. «مرابطه» مستلزم وجود رابطه مستحكم انسان با خداست و علامت تحقق آن «بركت» است. دست رسى خدا به دنيا از طريق بهره مندى افراد خاصى از نحوه وجود و شخصيتى خاص، نيرويى ويژه و درخشندگى اخلاقى و معنوى است. اولين مسأله در اين جا آن است كه بدانيم چه كسى و به چه اندازه و چگونه از اين ويژگى و خصيصه بهره مند شده است. اولين مسأله، يعنى چه كسى از «بركت» بهره مند است، با مشاهده مقدارى «بركت» و يا وجود رابطه پدر ـ فرزندى از نسل پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بودن (نسل شريف) معلوم و مشخص مى شود. مشكل ليوسى همين بود كه «حكّام علوى» مدعى بودند كه از نسل على(عليه السلام)، پسر عموى محمد(صلى الله عليه وآله) هستند و در نتيجه، حكّام علوى در زمره شريف ها قرار مى گرفتند; نتيجه نهايى اين بود كه علويان هم از نسل پيامبر اكرم محمّد(صلى الله عليه وآله) و از نسل على(عليه السلام)بودند; موضوعى كه براى ليوسى به يك مشكل تبديل شد. در اين جا، موقعيت ها و منزلت هاى نهادينه شده سه گانه با يكديگر برخورد داشتند: الف. گروه «سادات» (Siyyid Complex) كه از تقدّس مذهبى برخوردار بودند; ب. گروه «زاوي» (Zawiya Complex) يا انجمن هاى صوفى; ج. گروه «ماكزن» (Maxzen Complex) يا دولت مردان شريف كه از نسل پيامبر(صلى الله عليه وآله) بودند.

نتيجه گيرى

در اين جا، مى بايست اصطلاحات مناسبى را از مقايسه ها و چارچوب ها كشف و يا ابداع كرد. ارتباط مثال ها و نمونه هاى مذكور، به كمك تفاوت هاى زياد در بين آن ها ايجاد مى شود.

ج. مرحله قدسى

1. پيش گفتار

اعتقاد، ايمان و نيز نمادهاى يك ملت چگونه و به چه وسيله اى شكل مى گيرند و همچنان باقى مى مانند؟ در فاصله بين شخصيت هاى مقدّس و اسطوره اى دوره سنّتى مراكش و اندونزى، يعنى كاليجاگا و ليوسى و در دوران معاصر اين دو كشور، حاكميت رئيس جمهور سوكارنو و سلطان محمد پنجم رخ نموده اند. به علاوه آن كه جهان شاهد انقلاب صنعتى، نفوذ و سلطه غرب، كاهش اصل اشرافى گرى حكومت ها و نيز رشد ملى گرايى افراطى است. گيرتز سنخ شناسى هاى رايج در مطالعه دگرگونى را نمى پذيرد و شاخصى مبتنى بر معيارهاى كمّى، نوع شناسانه (تيپ ايده آل بين مراحل اوليه و مدرن)، فرهنگ پذيرى جهانى (ميزان پذيرفته شده از ارزش ها، عقايد و نهادهاى غربى) و تكامل گرايى (افزايش گرايش هايى همچون فردگرايى، تمايز اجتماعى و مانند آن) را ارائه نمى دهد; زيرا معتقد است همه اين انواع، نتايج تغييرات را توضيح مى دهند و نه چگونگى و شيوه بروز و تحقق آن تغييرات را. به همين دليل، مى خواهد بر فرايندها متمركز شود. او به دگرگونى و تغيير از حالت مذهبى داشتن به ذهنيت و نگرش مذهبى، پى روى از التزام هاى دينى و يا در اختيار گرفتن آن ها، تجليل و ستايش از عقيده خود بيش از اظهاركردن و پافشارى عملى بر آن، اختلال بين نيروهاى نمادهاى سنّتى و جاذبه و اعتبار معنوى آن ها بيش از قدرت معنوى آن ها، بيش تر توجه نشان مى دهد.

2. توسعه

گيرتز معتقد است كه در هر دو كشور اندونزى و مراكش سه فرايند و جريان تحقق پيدا كرده است:

الف. برقرارى و تثبيت سلطه غرب;

ب. رشد تأثيرات كتاب مقدّس اسلام (قرآن كريم);

ج. شكل گرفتن يك حكومت ملى فعّال.

تاريخ شكل گيرى هر دو ابرقدرت به سال 1830 برمى گردد. اولين تأثير استعمار در عرصه اقتصاد بود، اما انشقاق و تجزيه جوامع و رويارويى مذهبى و دينى را نيز به دنبال داشت. در بين اين دو، تأثير بيش تر از آن رويارويى مذهبى توسط ملت هاى مستعمره بوده است. بنابراين، دين نقشى اساسى ايفا كرد. «تقدّس گرايى» محتوا و مضمون آن دين را تدارك ديد، اما آن ها عمدتاً در تضاد با شريعت هاى رايج خود بودند. به همين دليل، از بيرون آن شريعت هاى رايج، تحريك را شروع كرد و در درون آشوب به پا شد.

3. تقدّس گرايى در اندونزى

انتقال از يك اسلام بى تحرّك و معجزه گرا (سنّتى و عوامانه) به سوى يك اسلام پويا و برآمده از كتاب مقدس و ساير متون دينى كه منبع عقايد و احكام دينى بود; يعنى «سانترى» (Santri).11 عوامل بىواسطه ضديت با سنّت عبارت بودند از: سفرهاى زيارتى به مكّه، آشنايى با حوزه هاى علميه مسلمانان و نظام تجارت و اقتصاد داخلى و بازارهاى آزاد. در نتيجه، يك بنيادگرايى افراطى با يك نوگرايى مصمّم و قاطع تركيب شد و تحرّكى چشم گير ايجاد نمود.

4. تقدّس گرايى در مراكش

ويژگى هاى مشابه در اندونزى، از جمله وجود طلّاب (دانش جويان علوم دينى) كه به سرعت در مراكش رشد كردند و زبان عربى كه زبان مادرى و بومى آن جا و نيز زبان اسلام بود، تأثير بسزايى در رشد و توسعه اسلام در آن ديار داشتند تقدّس گرايى مانع و مزاحم نبود; چه آن كه طى قرون متمادى، گرايش و تمايل جدّى نسبت به آن وجود داشت، تا آن كه در يك حركتوجنبش اصلاحى،به نام«سلفى»،صوفى گرايى برچيده شد.

5. شخصيت هاى تاريخى مجازى;12 محمّد پنجم

آن ها دوباره اوضاع و شرايط گذشته خود را در زندگى و عملكرد شخصى شان تجسّم بخشيدند. سلطان محمد پنجم دوباره سلطنت و پادشاهى مرابطى13 را برقرار و دو سنّت متضاد از مشروعيت ـ يعنى استبداد و مشروطيت ـ را با هم مرتبط ساخت. جنگ هاى فرهنگى، دينى و سياسى حول محور حاكميت و سلطنت به منظور تعريف «حقّانيت» و يا به عبارت ديگر، تعريف مجدد آن، به وقوع پيوست. در اين ميان، سلطان محمد پنجم پيروز شد، اما ميان زندگى و حيات دينى و غيردينى (دنيوى) جدايى افتاد.

6. شخصيت هاى تاريخى ـ مجازى; سوكارنو

با آمدن سوكارنو، دولتى فعّال و در صحنه به اندونزى بازگشت. وى اولين رئيس جمهور اندونزى پس از استقلال اين كشور (1949) بود كه حزب ملى گر14 را بنياد گذاشت و با اين كار، استبداد جمهورى را به راه انداخت. اما سرانجام، در يك كودتاى نظامى در سال 1967 از قدرت خلع شد. سوكارنو در دست كارى الفاظ و حيله گرى هاى سياسى مهارت پيدا كرد و در تأمين و تدارك آسان گيرى هاى ضرورى و لازم، شهرت داشت. در آن جا، سه مرحله براى بازآفرينى دولت فعّال و در صحنه وجود داشت:

الف. دوران استعمار;

ب. تحوّل و انقلاب;

ج. استبداد و خودكامگى رياست جمهورى.

در خلال دوران استعمار، تلاش كرد تا با تثبيت و تقويت حزب ملى، خود را، هم از تقدّس گرايى نجات دهد و هم از ماركسيسم. در دوره انقلاب، پنج عنصر را در نظر گرفت تا اسلام، ماركسيسم و مردم سالارى را در هم تركيب كند. آن پنج عنصر عبارتند از: وطن پرستى، انسان دوستى، مردم سالارى، عدالت اجتماعى و اعتقاد به خدا. وى استبداد و خودكامگى رياست جمهورى اش را «دموكراسى جهت دار» معرفى كرد كه نوع جديدى از حاكميت دولت فعّال و در صحنه بود; يعنى همان چيزى كه سرانجام، او را به كشتن داد.

7. نتايج و پيامدها

گيرتز معتقد است كه تقدّس گرايى روز به روز رشد يافت و ماركسيسم، با عقب نشينى و شكست مواجه مى شد.

د. تلاش براى دست يابى به واقعيت

1. پيش گفتار

در بين انسان شناسان، مباحثه و مناظره عميق و در عين حال، بيهوده اى درباره چگونگى گرايش ها و ذهنيت هاى انسان اوليه وجود دارد كه هيچ گاه به ثمر ننشست و نتيجه اى هم عايد نكرد. با اين حال، بحث از «فرهنگ» برجسته و چشم گير شد ـ البته نه به معناى شناخت آداب و رسوم و نهادهاى آن ها، بلكه منظور انواع تفاسيرى است كه اعضاى جامعه در خلال زندگى به معناها و تجربه هاى روزمره خود به پديده ها نسبت مى دهند. بنابراين، تنها چگونگى رفتار آنان منظور نيست، بلكه چگونگى نگرش آنان به اشيا و روى دادهاى پيرامون موردنظر است. در اين مناظره و گفتوگو، دو طرف وجود دارد: يكى مالينوفسكى (Malinowski) به عنوان نماينده عمل گرايى اوليه و ديگرى لوى برول (Levy Bruhl) به عنوان نماينده شهودگرايى اوليه.15 در واقع، ريشه و خاستگاه اين مناظره، بحث درباره تفاوت هاى جهت گيرى عقل و درك عمومى16 و دينى و نيز رابطه بين آن هاست.

2. مالينوفسكى و زندگى روزمرّه انسان

گيرتز در اين اثر خود، اظهار مى دارد كه گفته مالينوفسكى در اين باره كه همه انسان ها قدرت عقل و استدلال را مى شناسند، درست است، اما نتيجه گيرى وى كه «همه جنبه هاى فعاليت انسانى در واقع، با همان عقل عملى محسوس مهار مى شود»، درست نيست. ادعاى كاركردگرايانه مالينوفسكى درباره جادو، اسطوره و مناسك دينى تا حدّى درست است; زيرا او توضيح نداده كه كدام يك از آن ها به طور مشخص كدام بخش و چه ميزان از زندگى آدمى را تشكيل مى دهند. مشكل اصلى او ارائه تصويرى نادرست از زندگى روزمرّه انسان است. مالينوفسكى مانند شوتز مى گويد: جهان روزمرّه مهم ترين واقعيت در تجربه بشر است، ولى از اين جهت در اشتباه است كه آن را به عنوان فنونى براى روبه رو شدن با زندگى مى داند. عقل و درك حس مشترك و فناورى و حتى دانش و شناخت ها عاميانه نيستند، بلكه چارچوب و قالب فكر و انديشه اند; حس مشترك دسته اى از مفروضات درباره اوضاع و شرايط عادى و طبيعى مربوط به يك موضوعند; يعنى نشان مى دهند آن موضوع، در چه وضعيتى طبيعى و در چه وضعيتى غيرطبيعى است; چه چيزى منطقى و چه چيزى غيرمنطقى است; كدام يك واقعى و كدام يك غيرواقعى است. دين امتداد و يا شبيه اين (حس مشترك) نيست، بلكه بيش تر شبيه علم، هنر، ايدئولوژى، حقوق يا تاريخ است و همه اين شناخت هاى بشرى ناشى از آن است كه حس مشترك در همه زمينه ها كافى نيست. بر همين اساس، در دين، هميشه بازگشتى به جهان و دنياى ظاهر و معمولى خارجى وجود دارد تا آن را در پرتو آنچه در دين و يا از دين آموخته شده است و يا گمان مى رود كه مى بايست آموخته شود، اصلاح و يا تغيير دهد.

3. روى كرد معنايابى نسبت به دين

آن گاه كه گيرتز نقدهاى خود را متوجه روى كردهاى مختلف نمود، مدعى تحوّل در نظريه هاى مدرن انسان شناسى فرهنگ بود. اين تحوّل بر جاى گزين كردن نمادهاى عمومى به جاى حالت هاى ذهنى، انتزاعى و درونى تأكيد دارد. تجربه دينى در مقوله ها و اصطلاحات حيات عينى مشاهده نمى شود، بلكه جايگاه آن ها در نظام هاى مفهومى موجود در اجتماع است; نظام هايى كه زندگى و حيات عينى را نظم مى دهند و رفتار انسان را جهت داده، هدايت مى كنند. بنابراين، روى كردى كه در اين جا مورد توجه قرار گرفته، از نوع معناشناختى و تفسير است; روى كردى كه با مجموعه الگوهاى به وجود آمده از معانى كه فرد آن ها را به كار مى برد تا تجربه اش را شكل دهد و در عمل آن را نشان دهد، مرتبط است. اين فرايند به وسيله معناهايى كه در نمادها و يا دسته اى از نمادها نهفته است و يا به وسيله تأثير مستقيم معانى در بين عامّه مردم و زندگى شخصى شان تحقق پيدا مى كند، مربوط مى شود. مطالعه مقايسه اى دين مى بايست قلمرو متنوّع اشكالى را كه دين به خود مى گيرد، توضيح دهد; نيروهايى را كه به آن ها «هستى» مى دهد، «جايگزين» و يا «معدوم» مى سازد و نيز قدرت ارزيابى تأثير آن نيروها را بر رفتار روزانه مردم نشان مى دهد.

گيرتز مى گويد: اين چيزها هيچ يك نيازمند تعريف دين نيستند; زيرا ما درصدديم كه راه و روش نگريستن به جهان عينى را آشكار و روشن سازيم. بنابراين، چشم انداز دينى عبارت است از: «اين عقيده كه ارزش هاى مورد قبول افراد مبتنى بر ساختار ذاتى واقعيتند، به طورى كه بين شيوه اى كه فرد مجبور است بر اساس آن زندگى كند و روش واقعى حاكم بر اشيا يك ارتباط درونى ناگسستنى وجود دارد. آنچه "نمادهاى مقدّس" براى افراد و نسبت به اشيا انجام مى دهند اين است كه آن ها مقدّس اند تا تصويرى از معناى جهان و برنامه اى براى رهبران و هدايت كردن انسان حداقل در سطح [تنظيم ]كنش هاى آن ها نسبت به يكديگر ارائه كنند.» او سپس سخنش درباره جهان بينى و خلقيات را، كه به وسيله نمادهاى مذهبى به هم مرتبط و متصل مى شوند، تكرار مى كند و هرچيز قابل قبول ديگرى را با استناد و توسّل به معانى نمادها ارائه مى دهد.

4. خاستگاه و منشأ ايمان و مسأله دنياگرايى

ايمان برآمده از عملكردهاى روانى و اجتماعى نمادهاى دينى است و زمينه و بستر اصلى بروز و ظهور آن آيين ها و مناسك دينى مى باشد. آيين، سازوكار اصلى است كه با حمل معانى خاص خود، نه تنها براى مواجهه با جهان بينى، بلكه در واقع براى تصويب و تثبيت آن آمده است. تا آن را به عنوان بخشى از شخصيت مؤمنان، درونى كند. دنياگرايى فكر و انديشه، اين امر را مشخص مى كند و اين فرايند آن قدر پيشرفت مى كند تا آن كه دين را به ايدئولوژى تبديل كند.

براى دست يابى به اين واقعيت، تضادى بين علم و دين وجود دارد. در اين بين و براى حل مسأله تعارض، دو تدبير و راه كار مى تواند وجود داشته باشد:

1. تفكيك تمام عيار بين موضوعات و مسائل علمى و دينى;

2. تلاش براى نشان دادن اين كه متون مقدّس كاملا متناسب و هماهنگ با نوآورى ها و كشفيات علوم جديدند.

ملى گرايى و وطن پرستى فارغ از تقدّس گرايى رشد مى كند، اما به دليل برخى تعلّقات و دل بستگى هايش به ريشه هاى ملى گذشته، به الگوهاى سنّتى و پيشين از عقايد نظر مى افكند. اين امر موجب ادامه فرايند ايدئولوژى شدن مذهب مى شود تا آن كه تبديل به يك عقيده مذهبى گردد.

5. عقايد دينى و عمل

چشم انداز دينى فقط در برخى زمان ها پذيرفته شده است; زيرا بيش تر انسان ها در بيش تر اوقات، در دنياى معمولى و عادى خود زندگى مى كنند. اين امر مستلزم تفكيك دو بُعد است: يكى روشى و ديگرى واقعى. ما غالباً با افرادى كه «واقع» در حال عبادت و پرستش هستند، گفتوگو نمى كنيم. گفتوگو غالباً پس از پرستش و عبادت آنان صورت مى گيرد. بنابراين، آنچه ما با آن روبه رو مى شويم غيرواقعى است و مربوط به گذشته است و شبيه نظريه «فرويد» درباره «خواب ها و اوهام» است كه بيماران به هنگام تشريح و توصيف آن ها به كار مى برند. گفته ها و توضيحات دين داران، تلاش هاى ويژه و مجدانه اى هستند كه براى تفهيم و شناساندن تجربه هايشان در گذشته به كار مى برند. لازمه اصلى اين است كه بيش ترين تأثير عملى دين «نوعى عقب نشينى از شرايط عادى زندگى است. در واقع، بازتاب ياداورى شده تجربه دينى در كانون حيات و زندگى روزمره قرار دارد. بنابراين، مى بايست يك تمايز تحليلى بين «دين تجربه شده» و «دين ياداورى شده» صورت گيرد. دين تجربه شده منبع و سرچشمه عقيده دينى است، در حالى كه دين ياداورى شده بازخوانى كنش اجتماعى را شكل مى دهد.

گيرتز علاوه بر تفكيك و جدايى مزبور، تمايز تحليلى ديگرى بين «تأثير» الگوى فرهنگى و «قلمرو» آن لازم مى شمارد. تأثير يك الگوى فرهنگى، تماميت و كمال آن است، به طورى كه شبيه يك الگوى درونى شده شخصيتى براى افرادى كه آن را پذيرفته اند، مى شود. قلمرو يك الگوى فرهنگى، دامنه و گستره اوضاع و شرايط اجتماعى موجود در محدود موضوعات و مسائل دينى است كه داراى حداقل ارتباط مستقيم است. بنابراين، نيروى الگوى فرهنگى عبارت است از: بُعد عمودى; يعنى جاذبه درونى و روان شناختى آن، در حالى كه «قلمرو» حاكى از بُعد افقى است و گستره و پهنه اجتماعى كاربردهاى آن را نشان مى دهد. به همين دليل، وى اصرار مىورزد براى تشخيص و تمايز آن كه «آيا چنين احياگرى دينى در يك جامعه خاص رشد كرده است؟» مى بايست بين «نيرو» و «قلمرو» الگوى فرهنگى تمايز قايل شد.


  • پى نوشت ها

1. Geertz Clifford, Islam Observed Religious Development in Morocco and Indonesia, (The University of Chicago Press, August 1971).

2. Ibid; P:

3ـ اولين فصل اين كتاب را مى توان به پنج بخش تقسيم كرد; در كتاب هيچ يك از آن بخش ها داراى عنوانى نيستند، اما براى سهولت در فهم مطالب، آن ها را عنوان گذارى كرده ايم و اين سبك كار تا آخر ادامه خواهد يافت. (م)

4. Ibid, pp: 4,5.

5. Ibid, pp: 4,5.

6. Subjectivist.

7. illuminatonist.

8. Fabianism.

9. Pilgrim.

10ـ صوفى شيخ احمد ابن نصير الدارى.

11ـ اصطلاحى جاوه اى براى دانش جوى علوم دينى (طلبه علوم دينى)

12. Metaphor.

13. Moraboutic.

14. Nationalist Party.

15. Mysticism.

16. Common Sense.