دست نياز به سوى قرآن و روايات

دست نياز به سوى قرآن و روايات

مصطفى كريمى

مقدّمه

دين برنامه صحيح زندگى از سوى خداست و بهره‌مندى كامل از اين برنامه الهى و وفادارى به آن در گرو تسليم علمى و عملى نسبت به معارف و دستورات دينى است. اين مهم در صورتى مقدور خواهد بود كه مشخص شود وظايف الهى دين‌باوران كدام است و دانشوران مؤمن در كدام بحث علمى بايد به دين و متون دينى مراجعه كنند و داده‌هاى دين را محك و داور صحت و سقم يافته‌هاى عقلى و تجربى خود قرار دهند. گرچه قلمرو و كارايى دين همواره مورد توجه بوده، ولى در سايه سؤالات و شبهات جديدى كه زاده عصر نوين و انسان‌مدار امروزند - كه اغلب از جوامع ديگر به جامعه اسلامى به ارمغان آمده‌اند - قلمرو شناسى دين1 و توانايى متون دينى در اين باب، چندى است با رويكردى نو در مجامع دينى و علمى كشور ما مطرح شده و در كشاكش پاسخ‌هاى گوناگون گرفتار آمده است. قلمرو دقيق دين جز با استفاده از روشى صحيح و مطمئن معلوم نمى‌گردد. به‌رغم تلاش در خور توجه انديشمندان دين باور در اين‌باره، زمينه پژوهش همچنان باقى است. آنچه تقديم مى‌شود پژوهش مختصرى است كه در پى كشف روش صحيح قلمرو شناسى دين و نقش قرآن و روايات در اين باره است.

راه‌هاى كشف قلمرو دين

از سه منظر ممكن است بتوان در جست‌وجوى كشف قلمرو دين بود: يكى برون متنى (قرآنى و روايى) كه با سنجش‌هاى تجربى، تاريخى و عقلى صورت مى گيرد. دوم درون متنى كه با بهره گيرى از قرآن و روايات انجام مى‌پذيرد. سوم تلفيقى از برون متنى و درون متنى. هر كدام از اين روش‌هاى كلى روش‌هاى فرعى متعددى در خود دارد كه به اجمال در ذيل مى‌آيند:

1. روش‌هاى برون متنى

الف. انتظار از دين (روش انسان‌شناسى)، از طريق بررسى نيازهاى انسان و انتظارات او از دين؛
ب. روش بسط تاريخى، از راه مطالعه در تاريخ دين و نقش آن در جوامع اسلامى؛
ج. روش برهانى و فلسفى، از راه دلايل نياز انسان به دين و ضرورت بعثت پيامبران؛
د. روش‌هاى استقرايى، از طريق سؤال از كسانى كه به دين گرويده يا از دين روى‌گردان شده‌اند و يا دين خود را عوض كرده‌اند.

2. روش‌هاى درون متنى

الف. روش مراجعه به آيات و رواياتى كه در صدد بيان محدوده دين هستند؛ مانند بررسى آيات مربوط به اهداف يا قلمرو رسالت انبيا و قلمرو دين؛
ب. بررسى موضوعى تمام آيات قرآن و روايات.

3. روش تلفيقى

راه سوم چنان‌كه گفتيم استفاده از هر دو روش بيرون و درون متنى است كه با روش برون متنى كليات امور مربوط به قلمرو دين به دست مى‌آيد، اما براى شناخت تفصيلى قلمرو دين، بايد به قرآن و روايت رجوع كرد؛ مثلا، با استفاده از علوم برون متنى مى‌فهميم دست كم، كليات هر چيزى كه انسان براى رسيدن به هدف آفرينش خويش (كمال) نياز دارد، بايد در دين بيان شود. اما اين را كه چه امورى براى كمال انسان ضرورت دارد، بايد از قرآن و روايات جست‌وجو كرد. به عبارت ديگر، عقل انسانى به اجمال درك مى‌كند كه انسان براى رسيدن به سعادت و كمال آفريده شده، ولى اين‌كه چگونه بايد زندگى كند تا به سعادت اخروى برسد، به رغم پاره‌اى ادراكات استقلالى عقل، خارج از درك مجارى عادى شناخت (حس، عقل و تجربه) است. دانش عادى انسان رابطه دنيا و آخرت را نمى‌تواند به تفصيل كشف كند، اما در عين حال، مى‌فهمد كه پاسخ تفصيلى اين پرسش‌ها را فقط وحى الهى مى‌تواند بيان كند.

فرق روش‌هاى درون متنى (روش‌هاى دسته دوم) و روش تلفيقى (روش سوم) فقط در اين است كه روش سوم براى ضرورت رجوع به كتاب و سنّت براى به دست آوردن قلمرو دين، دليل عقلى يا توجيه عقلانى بيان مى‌كند، اما هر دو براى به دست آوردن قلمرو دين به طور تفصيلى و دقيق، به ضرورت مراجعه به قرآن و روايت تأكيد دارند.

1. نياز به قرآن و روايات در قلمرو شناسى دين

اگر اثبات شود روش‌هاى برون متنى در تعيين قلمرو دين كافى و وافى به مطلوبند و با اين روش‌ها مى‌توان به طور دقيق قلمرو دين را مشخص نمود، ديگر استفاده از روش‌هاى درون متنى چندان ضرورتى نخواهد داشت؛ به ويژه اين‌كه كتاب و سنّت گاه نياز به تفسير دارند و برخى از آيات داراى وجوه متفاوت تفسيرى‌اند. اما اگر به عكس، نارسايى روش‌هاى برون متنى ثابت شود، براى تعيين قلمرو دين بايد به سوى قرآن و روايت دست نياز برد.

با عنايت به اين‌كه نقد و بررسى همه روش‌هاى شيوه برون متنى از حوصله يك مقاله خارج است، فقط روش «انتظار از دين» مورد نقد و بررسى قرار مى‌گيرد و در عدم كفايت دو روش ديگر، به بيان دو نكته اكتفا مى‌شود:

نكته اول: با تحليل نقش تاريخى دين در جوامع اسلامى، نمى‌توان قلمرو دين را به دست آورد؛ زيرا آنچه در جامعه مورد آزمون قرار مى‌گيرد، فهم يا فهم‌هايى از دين است كه مردم به آن عمل مى‌كنند. و در صورتى نتايج اين آزمون را مى‌توان به پاى دين نوشت كه اولا، فهم‌ها صحيح و مصون از خطا باشند (كه اين امر با قواعد و شرايط خود ممكن است.) ثانيا، همگان به فهم صحيح از دين، با انقياد كامل عمل كنند. به هر حال، هرجا اين دو شرط به همراه يكديگر تحقق پيدا كند، مانند آنچه در زمان خود پيامبراكرم واقع گرديد، مى‌تواند بيانگر قلمرو دين باشد. تاريخ نشان مى‌دهد دين در اين شرايط به نحو نيكويى كارايى خودش را نشان داد و مسلمانان به رشد و بالندگى درخورى دست يافتند، اما هزار افسوس كه در بيش‌تر اوقات همواره يكى از اين دو شرط، يا هر دو مفقود بودند و با وجود امامان معصوم:، مردم تسليم دين نشده و پيرو آن‌ها نبودند و رهبرى علمى و اجتماعى جز چندين سال دوران خلافت حضرت على (ع)، به دست نااهلان افتاد و از مسير خود منحرف شد و به نام اسلام عليه آن تلاش كردند؛ مسلمانان از اهداف اسلام فاصله گرفتند و در نتيجه، انحطاط مسلمانان آغاز و روز به روز از عظمت آن‌ها كاسته شد. ولى با اين حال، چندين قرن مسلمانان در سايه عمل به اسلام - گرچه ناقص - نسبت به ملت‌هاى ديگر پيشرو بودند.

گوستاولوبون يكى از دانشمندان غربى، با اعتراف به برترى علمى جوامع مسلمان از جوامع غربى طى چندين قرن مى‌گويد: تقريبا قريب 5الى 6قرن، تنها كتاب‌هاى علمى، كه در دانشگاه‌هاى اروپا تدريس مى‌شدند، همان كتاب‌هايى بودند كه از زبان‌هاى عربى به لاتين ترجمه شده بودند.2 وى اين عظمت مسلمانان را در سايه عمل به قرآن و شريعت اسلام مى‌داند.

ويل دورانت نيز اسلام را طى پنج قرن (از سال 81ت 597ه’.ق) از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو حكومت، تصفيه اخلاق و سطح زندگانى، پيشتاز جهان معرفى مى كند.3

نكته دوم: رويكرد بيرونى به مسأله قلمرو دين در مورد اسلام سابقه چندانى ندارد و حتى قلمرو دين به عنوان يك مسأله مستقل براى عالمان مسلمان پيشين مطرح نبوده است، بلكه آن را در ميان مباحث ديگر مانند ضرورت و هدف بعثت انبيا مطرح كرده‌اند. به همين دليل، هر كدام به بخشى از قلمرو دين اشاره دارند. حكما بيان قانون و عدالت اجتماعى را،4 و عرفا شناخت خدا و سير و سلوك الى الله را،5 و متكلّمان بيان تكاليف شرعى را هدف انبيا دانسته‌اند.6 با استفاده از اين روش، نمى‌توان قلمرو دقيق دين را به دست آورد. علل يا دلايل نياز انسان به دين، قلمرو آن را معيّن نمى‌كنند زيرا شايد بخشى از آنچه اسلام فرموده است از باب تفضل باشد، نه ضرورت. به علاوه، اين روش بر عدم صحّت روش‌هاى درون متنى دلالت نمى‌كند.

نارسايى روش «انتظار از دين»

طبق روش «انتظار از دين»، دين براى پاسخ‌گويى به نيازهاى انسان آمده است. بنابراين، قلمرو دين را انتظارات انسان تعيين مى‌كند. توضيح اين‌كه با آغاز عصر روشنگرى در غرب و پيشرفت علوم تجربى كه هر كدام بخشى از طبيعت و انسان را كاويدند، و نيز به ميدان آمدن فلسفه جديد كه به نقد سنّت پرداخت از يك سو، و نارسايى‌هاى موجود در مسيحيت و كتاب مقدّس از سوى ديگر، اين سؤال براى عالمان مسيحى پيش آمد كه «انتظار بشر از دين چيست؟» و «انتظار از كتاب مقدّس كدام است؟» چون آيين مسيحيت و كتاب مقدّس در جوهر خود اين آمادگى را داشت كه عرصه علم و مسائل اجتماعى را به دانش بشرى واگذارد، دانشوران مسيحى در اين عصر تلاش نمودند قلمرو علم و تفكر را از قلمرو دين و كتاب مقدّس جدا ساخته، دست دين را از عرصه‌هاى تفكر و علم كوتاه كنند. براى نمونه، گاليله مى‌گويد: به نظر من، در بحث از مسائل فيزيكى، ما بايد بناى كارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدّسه، بلكه بر تجارب حسّى و براهين ضرورى بگذاريم.7

با طرد روش «درون دينى» در قلمروشناسى دين در مسيحيت كه نتيجه دادن نقش اساسى به انتظارات مفسّر در بهره‌گيرى از متون دينى بود، سعى شد، حقيقت دين محدود به گوهر آن، و اين گوهر نيز منحصر در امور اخروى و خارج از قلمرو دانش بشرى معرفى شود. در نتيجه، دين عرصه علم و اجتماع را به دانش بشرى سپرده و خلوت‌نشينى دل‌ها و كليساها را پذيرفت. طرح مسأله «انتظار از دين» در ميان انديشمندان كشور ما واكنش‌هاى گوناگونى را به دنبال داشته است: كسانى آن را ناصحيح مى‌دانند،8 برخى نيز به جاى سؤال از نقش متون مقدّس، در پاسخگويى به فراخوانى دينى به انسان را مطرح مى‌كنند9. در مقابل، كسانى آن را تنها روش به دست آوردن قلمرو دين و كتاب و سنّت مى‌شمارند10.

به نظر مى‌رسد، از طريق تعيين انتظار از دين، نمى‌توان قلمرو دقيق دين را به دست آورد. براى روشن شدن دقيق موضوع، دو صورت متفاوت مسأله را بررسى مى‌كنيم: يكى «انسان‌ها از دين چه انتظارى دارند؟»11 و ديگرى «از دين چه انتظارى بايد داشت؟»

الف. انسان‌ها از دين چه انتظارى دارند؟

طبق اين تفسير، انتظار انسان‌ها از دين يك امر درونى است و يكايك متديّنان بايد با خويشتن‌نگرى و درون‌بينى به دست آورند كه از دين چه انتظارى دارند و بايد دين چه نيازهايى را از آن‌ها برآورد. برخى معتقدند: در پاسخ به اين سؤال، نمى‌توان از دلايل عقلى و كلامى نيز كمك جست؛ چون در نهايت، صدق و كذب آن‌ها به اين است كه هر كسى به درون خود رجوع كرده، بداند كه از دين چنين انتظار دارد يا نه.12

نقد و بررسى

با استفاده از روش انتظار بشر از دين، طبق اين تفسير نه تنها نمى‌توان قلمرو دين را به طور دقيق تعيين كرد، بلكه كليات قلمرو دين نيز به دست نمى‌آيد؛ زيرا:

1. انتظار بشر از دين يك امر خصوصى خواهد بود كه موجب مى‌شود نتوان از آن در تعيين قلمرو دين استفاده كرد. به علاوه، افراد از دين انتظارات متفاوت دارند.

2. تجربه نشان مى‌دهد: اولا، به دست آوردن اين انتظارات گسترده غيرممكن يا بسيار مشكل است؛ زيرا ما از انتظارات گذشتگان و آيندگان خبر نداريم، حتى جمع‌آورى انتظارات انسان‌هاى موجود نيز ميسّر نمى‌باشد. ثانيا، اين انتظارات در بسيارى از موارد، در جهت ارضاى حقيقت و كمال‌جويى برخاسته از فطرت انسانى نيستند، تا بتوان گفت: خالق فطرت بشرى خداوندى است كه دين را مطابق فطرتش براى هدايت او فرستاده است. پس دين بايد هرچه را فطرت از آن مى‌خواهد، براورده كند و با جمع‌آورى انتظارات يك گروه، بتوان آن را به تمام انسان‌ها سرايت داد.

ب. از دين چه انتظارى بايد داشت؟

با اين نگاه به مسأله «انتظار از دين»، شناخت قلمرو دين منوط به شناخت آن دسته از نيازهاى اصيل آدمى است كه در جاى ديگرى پاسخ ندارند و شناسايى اين بخش از نيازهاى انسان خارج از دين صورت مى‌گيرد؛13 زيرا دين براى انسان است و آدمى در دين‌دارى محققانه (نه مقلّدانه) ابتدا تصورى از انسان محتاج به دين دارد و آن‌گاه آن را براى اين انسان و تأمين نياز وى برمى‌گيرد.14 بر اين اساس، شناخت قلمرو دين فقط از رهگذر پاسخ به اين دو سؤال امكان‌پذير است: 1. انسان چه نيازهايى دارد؟ 2. دين در برآوردن كدام نياز، بى بديل است؟ پاسخ پرسش اول را بايد از انسان‌شناسى علمى گرفت و پاسخ به سؤال دوم محتاج بررسى توانايى علوم بشرى در پاسخ‌گويى به نيازهاى انسان است. در توجيه اين روش، گفته شده است: «طرح اين سؤال كه دين براى تأمين چه نيازى نازل شده نيز موجّه و معقول است؛ چون خداى مهربان از نزول دين، هدف معقولى داشته است و خود نيز بى‌نياز مطلق است. پس ناگزير بايد نياز انسان را به دين در نظر گرفته، دين را براى تأمين نيازهاى او نازل كرده باشد.»15

نقد و بررسى

اين ديدگاه، كه مبتنى بر انسان محورى است، از مقدّمات و نتايج ذيل تشكيل شده است:

مقدّمه اول: رويكرد انسان به دين همواره كاركردگرايانه است.
مقدّمه دوم: دين به آن بخش از نيازهاى انسان پاسخ مى‌دهد كه در جاى ديگر پاسخى ندارند.
مقدّمه سوم: انسان‌شناسى علمى نيازهاى اصيل و انحصارى انسان را مشخص مى‌كند.

نتيجه اول: با شناخت نيازهاى اصيل انسان از طريق انسان شناسى و توانايى علوم بشرى در جواب‌گويى به قسمتى از نيازها، مى‌توان قلمرو دين را تعيين كرد و از مراجعه به خود قرآن و روايات بى نياز شد.

نتيجه دوم: در تعيين قلمرو دين، نمى‌توان به قرآن و روايات مراجعه كرد؛ چون فهم آن‌دو در گرو تعيين انتظارات از دين است، و هر انتظارى از دين و نظريه خاص در باب قلمرو آن، فهم خاصى از آيات و روايات مربوط را به دنبال دارد و اين انتظارات در بيرون از دين آشكار مى‌شوند.16

در اين قسمت، مقدّمات و نتيجه اول را نقد و بررسى مى‌كنيم:

نقد مقدّمه اول: انسان موجودى حقيقت‌جو: انسان‌ها طبق غريزه حقيقت‌جويى، در برخورد با دين، همانند هر چيز ديگر كه ادعاهايى دارد، علاوه بر نياز، رويكرد حقيقت‌جويانه نيز دارند؛ به حقّانيت و صدق دعاوى آن نيز توجه مى‌كنند و اگر دعاوى آن را حق بيابند، به آن ايمان آورده، هر قلمروى را كه براى خود اعلام كند، مى‌پذيرند، به ويژه اين‌كه دين از حقايقى مانند وجود خداوند و صفات او و آغاز و فرجام انسان، پرده بر مى‌دارد و به اساسى‌ترين پرسش‌هاى انسان پاسخ مى‌دهد و به او مى‌گويد: «از كجا آمده‌اى» و «بهر چه كارى پاى در اين كره خاكى نهاده‌اى» و «هدف تو كدام است» و «چگونه به آن هدف مى‌توان رسيد.» دين به انسان ديد ديگرى نسبت به جهان مى‌دهد كه آثار علمى و عملى ويژه‌اى به دنبال دارد. دين به صراحت اعلام مى‌دارد: كسى كه به خداوند ايمان نمى‌آورد و معاد را نمى‌پذيرد، در گرداب جهلى در مى‌غلتد كه از آن خلاصى نيست: «مَن كانَ في هذه اَعمى فهو فِى الآخرة اعمى و اَضلُّ سبيل» (اسراء:  72) چنين كسى از نعمت‌ها و عنايات الهى به دور خواهد بود: «كَلاّ اِنَّهم عَن ربّهِم يومئذٍ لَمحجوبون» (مطففين: 15) در عمل نيز مؤمن به دين رفتارى متفاوت با رفتار منكران دارد؛ زيرا ايمان به حقايق دينى به رفتار مؤمنان رنگ الهى و معنوى مى‌دهد.

علاوه بر غريزه حقيقت‌جويى، گرايش‌هاى نيرومند فطرى، كه به صورت كشش‌ها و احساسات ويژه‌اى در سرشت انسان به وديعت نهاده شده‌اند، عواملى هستند كه او را به سوى پذيرش دين مى‌كشانند. قرآن مى‌فرمايد: «فَاقِم وجهَكَ لِلدّينِ حنيفا فطرتَ اللّهِ الّتى فَطَر الناسَ علَيها لا تبديلَ لِخلقِ اللهِ» (روم:  3)پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن؛ با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست.

البته بايد دو حيثيت مراجعه به دين را از يكديگر تفكيك كرد:

الف. مردم در طول تاريخ، در اثر چه عواملى دين را باور كرده‌اند؟17
ب. مردم چرا بايد دين را بپذيرند؟

ما در پى عقلانيت و بايستى و چرايى پذيرش دين هستيم. اگر تمام انسان‌ها با يك انگيزه خاص وحى را بپذيرند، دليل بر عقلانيت اين پذيرش نخواهد بود و هنوز جا دارد سؤال شود: چرا بايد به دين روى آورد و از صحّت و سقم ادعاى آن جست‌وجو كرد؟ علاوه بر اين، شواهد تاريخى نيز نشان مى‌دهند نه تنها عامل اصلى پذيرش دين توسط مردم پاسخ‌يابى به نيازها نبوده، بلكه به عكس، اين كار از روى حقيقت‌جويى است؛ چرا كه طبق بيان قرآن كريم، مردم در اولين برخورد با پيامبران، نشانه حقّانيت مى‌خواستند. در مورد قوم حضرت نوح، عاد، ثمود: و مردم پس از ايشان آمده است: «قالوا اِنّا كفرنا بما اُرسِلتم بهِ و اِنّا لَفي شكٍّ مِمّا تدعونَنَا اليه مريبٌ ... فأتونا بسلطانٍ مُبينٍ» (ابراهيم: 9و 10) گفتند: ما به آنچه شما مأموريت داريد، كافريم و از آنچه ما را بدان مى‌خوانيد سخت در شكّيم... پس براى ما حجتى آشكار بياوريد.

مردم خود را با حادثه عظيم دين مواجه مى‌بينند كه آن‌ها را به سوى خويش خوانده و براى حقّانيت خود، تحدّى به هماوردى مى‌كند و يا صاحب آن معجزه‌اى ارائه مى‌دهد كه دلالت بر صحّت مدعاى او دارد. به علاوه، دين اعلام مى‌كند هر كسى آن را بپذيرد و به آن عمل كند، تا ابد رستگار خواهد بود و منكران آن در بدبختى و گمراهى‌اند. عقل هر انسانى در چنين وضعى حكم مى‌كند در پى دفع چنين ضررى بر آيد. ائمّه اطهار: نيز در بحث با منكران وحى، دفع ضرر محتمل را به آن‌ها گوشزد مى‌كردند.18 اين مسأله در فلسفه دين نيز مورد توجه بوده و در فرهنگ غرب به «شرطبندى پاسكال» معروف است.19 به احتمال زياد، پاسكال اين مطلب را از دانشمندان اسلامى گرفته و منشأ آن روايات ائمّه اهل‌بيت(ع) بوده است.

نقد مقدّمه دوم: توانايى دين را محدود نكنيم: درست نيست گفته شود: دين براى پاسخ‌گويى به آن بخش از نيازها و مسائل انسانى آمده است  كه خارج از قلمرو دانش بشرى بوده و در جاى ديگر جواب ندارند؛20 زيرا اولا، چنان‌كه برخى مدافعان روش مذكور نيز اذعان دارند، نسبت بين قلمرو دين و دانش بشرى از منظر منطقى، عموم و خصوص من وجه است، نه تباين؛ يعنى به برخى مسائل دين و دانش بشرى هر دو پرداخته‌اند.21

ثانيا، اين مقدّمه خود مبتنى بر يك ديدگاه در باب قلمرو دين است كه دين را پاسخگو به نيازهاى انحصارى مى‌داند. بنابراين، اين‌گونه استدلال بر تعيين قلمرو دين، مصادره به مطلوب است؛ زيرا در يكى از مقدّمات آن، قلمرو دين به نحوى مشخص شده است.

ثالثا، بر اين مدعا دليلى آورده نشده است؛ بلكه اصلا نمى‌توان به امتناع عقلى دخالت دين در قلمرو دانش بشرى استدلال كرد. تنها دليل آن‌ها اين باشد كه بيان دين درباره قلمرو دانش بشرى لغو است. براى نشان دادن عدم صحت اين سخن اثبات لغو نبودن بيان دين در اين‌باره كافى است. اگر دين در امور مربوط به علوم بشرى سخنى داشته باشد نه تنها لغو نيست، بلكه در مواردى ضرورت دارد؛ چنان‌كه از آيات قرآن استفاده مى‌شود22 و مدافعان پرشور اين روش نيز معترفند:23 يكى از اهداف رسالت انبياى الهى، يادآورى امورى است كه عقل مى‌تواند به آن‌ها برسد؛ مثلا، توحيد را عقل انسانى درك مى‌كند و فطرى است، ولى دين نيز بيان كرده است.

بيشتر مسائلى كه دانش بشرى به آن‌ها مى‌پردازد، مورد اختلاف است. وجود مذاهب مختلف فكرى و اعتقادى در جوامع بشرى كه هر يكى ديگر را خطا مى‌داند دليل بر اين مدعى است. بيان دين در مورد آن امور نه تنها لغو نيست، بلكه ضرورت دارد. در مواردى كه اتفاق هست، گرچه بيان دين ضرورت ندارد، ولى لغو نيست؛ زيرا بيان دين مى‌تواند ارشاد به حكم عقل و تأييد آن بوده و اطمينان‌آور باشد.24 حضرت على (ع) شكوفايى عقل‌هاى انسان‌ها را يكى از فوايد بعثت پيامبران مى‌شمارند: «فبَعثَ فيهم رُسُله و واتَر اِليهم اَنبيائه لَيَسْتادُوهُمْ مِيْثاقَ فِطْرَتِهِ و يُذِكّروهم منَسِىَّ نِعمتِه و يَحتجُّوا عليهم بِالتبليغ وَ يُثِيرُوا لَهْم دَفائِنَ الْعُقُولِ.»25 تأييدى و ارشادى بودن برخى از بيانات دين از اعتبار دينى آن‌ها نمى‌كاهد. علاوه بر اين، لازمه قطعى انحصار قلمرو دين به خارج از حيطه دانش بشرى نسبى بودن قلمرو دين و اختصاص دين به دانشمندان است كه هيچ كدام درست نيست.

نقد مقدّمه سوم: نياز به دين در شناخت انسان: اين روش تأكيد دارد كه بدون مراجعه به متون وحيانى، با استفاده از انسان‌شناسى26 تجربى و فلسفى، تمام نيازهاى انسان و نيز توانايى انسان در پاسخ به بخشى از آن‌ها معلوم مى‌شود. بدين‌سان، نيازهاى خارج از قلمرو دانش بشرى و در نتيجه، قلمرو دين مشخص مى‌شود. با توجه به پيچيدگى وجود انسان و برخى ويژگى‌هاى او، انسان‌شناسى غير دينى نمى‌تواند به تنهايى تمام نيازهاى انسان را به طور دقيق كشف كند.27 برخى از اين ويژگى‌ها عبارتند از:

1. طبق شواهد عقلى،28 تجربى و نقلى،29 انسان علاوه بر بدن، از روح برخوردار است كه غير مادى است. قرآن مى‌فرمايد: «بَدأ خَلقَ الانسانِ مِن طينٍ ثُمّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سلالةٍ مِن ماءٍ مهينٍ ثُمَّ سَوّاهُ و نفخَ فيهِ مِن روحِه» (سجده: 7و 8) آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس (تداوم) نسل او را از چكيده‌اى از آبى پست مقرّر فرمود، آن‌گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد. شناخت اين بعد انسانى، شناخت خداست كه حضرت پيامبر (ص) در اين‌باره فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ ربَّه»؛30 كسى كه خود را شناخت، خدايش را شناخته است. دانش بشرى به تمام و كمال، قادر به شناخت اين بعد انسان نيست: «يَسألونَك عَن الروحِ قُلِ الروحُ مِن امرِ ربّى و ما اُوتيتم مِن العِلم الاّ قليل» (اسراء: 85) درباره روح از تو مى‌پرسند، بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.

2.  مراتب وجودى بس متعددى براى انسان مطرحند31. قرآن كريم مى‌فرمايد: «لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا» (انعام:123) براى هر يك از گروه صالحان و طالحان براساس اعمالشان درجاتى است. وى ميان دو سوى بى‌نهايت قرار گرفته و مراتب وجودى او از حضيض ذلّت تا سرير عزّت در نوسان است؛ از يك سو، مى‌تواند آن‌چنان رشد كند كه به اعلا مرتبه مقام قرب الهى برسد و از سوى ديگر، ممكن است آن‌چنان سقوط كند كه به اسفل السافلين برود و فروتر از حيوانات شود.32

آدمى كو مى نگنجد در جهان *** در سرخارى همى گردد نهان.33

3. انسان علاوه بر زندگى دنيوى، داراى زندگى برزخى و اخروى است: «و كُنتم اَمواتا فاَحيكم ثُمّ يُميتكم ثُمّ يُحييكم ثُمّ اِليه تُرجَعُونَ» (بقره: 28) مردگانى بوديد و شما را زنده كرد، باز شما را مى‌ميراند و باز زنده مى‌كند و آن‌گاه به سوى او بازگردانيده مى‌شويد. اين آيه به آفرينش اوليه انسان و زنده شدن او در عالم برزخ و نيز مبعوث شدنش در قيامت، اشاره دارد.34

4. بين زندگى دنيوى انسان و سعادت اخروى او ارتباط وثيقى است، به نحوى كه ثمره يا عين اعمال اختيارى دنيوى خويش را در آخرت خواهد ديد: «فَمَن َعمَل مِثقالَ ذرّةٍ خيرا يَره وَ مَن يَعْمَل مِثقالِ ذرّة شرّا يَرهُ» (زلزال:  7و 8) پس هر كه هم وزن ذرّه‌اى نيكى كند (نتيجه) آن را خواهد ديد. و هر كه هم وزن ذرّه‌اى بدى كند (نتيجه) آن را خواهد ديد.

وجود ويژگى‌هاى منحصر به فرد در انسان - كه به برخى از آن‌ها اشاره شد - از وى موجودى مرموز و مبهم ساخته و شناخت همه نيازهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى او را بسيار مشكل كرده است.

گر به ظاهر آن پرى پنهان بود *** آدمى پنهان‌تر از پريان بود
نزد عاقل زان پرى كه مضمر است *** آدمى صد بار خود پنهان‌تر است.35

به رغم پيشرفت روز افزون دانش بشرى در كشف روابط بين پديده‌هاى طبيعى و موفقيت‌هاى علوم انسانى در حوزه‌هاى مادى، او نتوانسته است ابعاد مختلف و نيازهاى انسان در روابط دنيا و آخرت را دقيق و كامل بشناسد؛ زيرا اولا، قلمرو شناخت و دانش انسان بسيار محدود بوده و نسبت به مجهولاتش بسيار اندك است: «و ما اُوتيتم مِن العلمِ اِلاّ قليل» (اسراء: 85) به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. و به گفته انيشتين، نسبت معلومات بشر به مجهولات او مانند نسبت نردبان چند پله‌اى به فضاى لايتناهى است و بشر از نردبان علم، جز چند پله بالا نرفته است.36

ثانيا، دانش انسانى اغلب ظنى و خطاپذير است - كه خود را در اختلاف شديد بين دانشمندان نشان داده است - و اين امر موجب سلب اطمينان نسبت به آن شده است.

حال كه ثابت شد انسان‌شناسى غير دينى از شناسايى وجود پيچيده و نيازهاى اصيل انسان ناتوان است، ناچار بايد از خالق انسان، كه آگاه به تمام ويژگى‌ها و نيازهاى اوست، كمك گرفت: «اللّهُ يَعلمُ و اَنتم لا تَعلمونَ» (بقره: 216) و خداست كه مى‌داند و شما نمى‌دانيد. خداوند حكيم با فرو فرستادن وحى، آگاهى لازم در باب شناخت انسان و امور مؤثر در سعادت وى را بيان كرده است. پيامبراكرم (ص) و ائمّه اهل‌بيت: نيز، كه ملهم به الهام الهى‌اند و خود مدارج عالى كمال را طى كرده‌اند، در شناساندن انسان، به تمام ابعاد و ساحت‌هاى وجودى انسان و نيازهاى واقعى وى عنايت دارند. بنابراين، حتى بر فرض صحّت مقدّمات ديگر اين نظريه، با توجه به نياز مراجعه به دين در شناسايى نيازهاى انسان، اين روش كاملا برون دينى نخواهد بود و نمى‌تواند ما را از مراجعه به متون وحيانى بى‌نياز سازد.

2. قرآن و روايات و بيان قلمرو دين

يكى ديگر از نتايج مقدّمات روش «انتظار از دين»، عدم صحّت مراجعه به قرآن و روايات براى تعيين قلمرو دين است. براى اثبات اين ادعا اولا، عدم تعيّن معناى متون وحيانى به عنوان يك متن37 را مطرح مى‌كنند؛ چون اگر معناى متن محدوديت نداشته باشد، فهم متن هم با محدوديتى مواجه نخواهد بود. عواملى كه موجب محدوديت معناى متن مى‌شوند، موجب محدوديت فهم متن نيز خواهند بود؛ مثلا، گفته شده است: «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى‌اند.»38 «متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا در بر دارد. ما در عالم متن و "سمبوليسم" با چنين عدم تعيّنى رو به رو هستيم. معناى درست وقتى حاصل مى‌شود كه شما شيوه‌هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقيح كرده باشيد، نه اين‌كه به معناى واقعى متن برسيد؛ چون معناى واقعى وجود ندارد. در متون مقدّس، معناى متن مطابق با مراد مؤلف است. پس خداوند تمام معانى كه مى‌فهمند، اراده كرده است.»39

ثانيا، بر تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم آيات و روايات پا مى‌فشارند و معتقدند: طبق اين ديدگاه، انتظارات و پيش‌فرض‌ها نقش اساسى در فهم قرآن و روايات، به ويژه آيات و روايات مربوط به قلمرو دين، دارند و هر فهمى از آن‌ها بايد همسو با انتظاراتى باشد كه بحث كلامى آن را سامان مى‌دهد و به ما مى‌گويد از دين چه بجوييم و چه نجوييم.40 به عبارت ديگر، علايق و انتظارات هدايت كننده مفسّرند.41 در نتيجه، چون همواره با يك انتظارى در باب قلمرو دين سراغ آيات و روايات مربوط به قلمرو دين مى‌رويم و اين انتظارات به فهم ما از آيات و روايات سمت و سو مى‌دهد، براى به دست آوردن قلمرو دين، نمى‌توان به قرآن و روايات مراجعه كرد.42

نقد و بررسى

ما در نقد مبانى و بيان آثار ناميمون دو نظريه «عدم تعيّن معناى متن» و «تأثير تام انتظارات در فهم متن» در مقالات ديگر به تفصيل سخن گفته‌ايم.43 دو مسأله مذكور را اينجا به اختصار بررسى مى‌كنيم:

الف. تعيّن معانى آيات و روايات

هر متن زبانى از جمله متون وحيانى، كه از پشت سر هم آمدن مجموعه خاصى از جملات تشكيل شده، داراى معناى ظاهرى (دلالت تصوّرى) و معناى واقعى (دلالت تصديقى)44 متعيّن و نهايى است؛ زيرا با عمل وضع واژگان بر معانى خاص علقه پيدا كرده‌اند؛ به علاوه، زبان يك امر اجتماعى است، نه شخصى. اين مطلب را هر كسى با مراجعه به وجدان خود و تأمّل در ساز و كار تفهيم و تفهّم و حكمت زبان و عامل پيدايش آن مى‌يابد. به دليل همين خصوصيت، معنا هم نزد صاحب سخن و هم نزد مفسر متعيّن است. به عبارت ديگر، معنا در مقام استعمال و در مقام دلالت تعيّن دارد؛ اگر غير از اين باشد، مفاهمه صورت نمى‌پذيرد.

علاوه بر اين، لازمه سخنان مذكور نسبيت در فهم متون است؛ زيرا طبق آن، فهم هر كس از متون با توجه به مجموعه تشكيل‌دهنده آن، درست خواهد بود، هرچند در شرايط و موقعيت‌هاى ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. در فضاى اسلامى، اشكالات ديگرى نيز بر اين نظر وارد است؛ از جمله رواياتى كه از تفسير به رأى نهى مى‌كنند و نيز رواياتى كه بر عرضه سخنان ائمّه اطهار: بر قرآن تأكيد مى‌ورزند. ديگر اين‌كه وقتى معناى واقعى وجود نداشته باشد، نمى‌توان از معناى درست و فهم صحيح سخن گفت.

ب. عدم تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم آيات و روايات

واقعيت اين است كه تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم همه آيات روايات حتمى نيست تا نتوان براى به دست آوردن قلمرو دين، به آن دو مراجعه كرد و قلمرو دين را استخراج نمود. فهم آيات و روايات در طول تاريخ بيشترين آسيب را از ناحيه تأثير انتظارات مفسّران در فهم ديده است. بايد در تأثير ندادن انتظارات خود در فهم آيات و روايات سعى وافر داشت.

توجه به اين نكته ضرورى است كه بين قرآن كريم و متون مقدّس مسيحى، به ويژه اناجيل چهارگانه، از جهت نص و محتوا، تفاوت فاحشى وجود دارد كه مانع مى‌شود بتوان تمام آنچه را دانشمندان مسيحى در مورد فهم و تفسير كتاب مقدّس گفته‌اند، در مورد فهم و تفسير قرآن كريم پذيرفت و هر نسخه‌اى كه براى فهم كتاب مقدّس پيچيده‌اند، براى فهم قرآن كريم نيز به آن عمل كرد. از جمله اين مسائل، مسأله «تأثير انتظارات در فهم كتاب مقدّس» با آن شدت و وسعت است كه در هرمنوتيك جديد مطرح مى‌باشد. به گفته ديلتاى، پيدايش هرمنوتيك جديد بيشتر محصول مناقشاتى بوده كه در عصر نوزايى، درباره تفسير كتاب مقدس ميان پروتستان‌ها و كاتوليك‌ها پديد آمده است.45 برخى از اين تفاوت‌ها عبارتند از:

1. نصّ قرآن كريم عين وحى بوده، حتى الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن از طرف خداوند است. آياتى كه در آن‌ها واژه‌هاى قرائت،46 و زبان عربى49 در مورد قرآن به كار رفته، و نيز آياتى50 كه مسأله تحدّى را بيان مى‌كنند، بر اين مطلب دلالت دارند، اما متون مقدّس مسيحى، چنان‌كه علماى مسيحى نيز معترفند - جز مواردى بسيار اندك - گزارش جريان رسالت و زندگى برخى انبياى الهى و اقوام آن‌ها بوده51 و حتى نام گزارشگران انجيل‌هاى چهارگانه نيز مشخص است.52 شلاير ماخر در اين زمينه مى‌گويد: ارزش كتاب مقدّس در اين است كه سابقه احوال و تجارب دينى اسرائيل و مسيح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز مى‌گويد.53

2. قرآن كريم نسبت به اناجيل از جامعيت قابل توجهى برخوردار است و با دعوت به تعقل و اجتهاد چونان خورشيد عالمتاب همواره مى‌درخشد و هدايتگر عقل و دل مردمان حقيقت‌جو و كمال‌دوست است.

3. قرآن كريم محتوى اصول و مسائل عقلى و قابل تبيين عقلانى يا دست كم عقل‌پسند است؛ چنان‌كه برخى از انديشمندان غربى كه به مقايسه اسلام و مسيحيت پرداخته‌اند، اذعان دارند،54 به خلاف كتاب مقدّس، هيچ نصّى در قرآن كريم نيست كه با يافته‌هاى قطعى علوم در تعارض غيرقابل رفع باشد.

البته قبول داريم انتظارات مفسّر با شرايطى در برخى موارد فى‌الجمله در فهم مؤثر است، منتهى اين تأثير از مجراى خاصى صورت مى‌گيرد. براى تأثير انتظارات، در مراجعه به آيات و روايات مربوط به قلمرو دين و فهم آن‌ها، مجارى گوناگونى مطرح كرده‌اند كه برخى مربوط به گرداورى و تعدادى ديگر مربوط به فهم و برخى در مقام داورى‌اند. هر يك از اين مجارى را جداگانه بررسى مى‌كنيم، تا مجراى صحيح و چگونگى اين تأثير مشخص شود:

1. تأثير در مقام فحص: هر كسى بر حسب انتظاراتى كه از آيات و روايات دارد، آن دو را متعهد به تدارك پاسخ در برابر برخى پرسش‌ها مى‌داند و در برابر برخى ديگر نه. بنابراين، اگر با مباحث نظرى به اين نتيجه رسيديم كه از دين نبايد انتظار داشت قلمرو خود را بيان كند، از آيات و روايات بيانگر قلمرو دين جست‌وجو نخواهيم كرد.55

نقد و بررسى: خطاى چنين انديشه‌اى در اين است كه معقول بودن جست‌وجو از يك موضوع در قرآن و روايات را منوط به اين مى‌داند كه پيش از آن با مباحث برون دينى ثابت شده باشد كه آن دو در زمينه موضوع مورد جست‌وجو سخنى دارند؛ ولى چنان‌كه در علم اصول (در مبحث) «شرط تمسّك به اصل برائت عقلى» ثابت شده است، صرف احتمال عقلايىِ وجود سخنى مربوط به امرى در قرآن كريم و روايات، عالم دينى را به جست‌وجو در آن دو ومى‌دارد، به ويژه در قرآن كريم كه خود را بيان‌كننده همه چيز معرفى مى‌كند.56

فقط در صورتى نمى‌توان قلمرو دين را از كتاب و سنّت جست‌وجو كرد كه ثابت شود دين نبايد در باب قلمرو خود، سخنى داشته باشد. اما اين مطلب ثابت نشده است، بلكه مى‌توان گفت: اثبات چنين مطلبى ممكن نيست. و نمى‌توان ثابت كرد دين نبايد در فلان موضوع سخنى داشته باشد. عقل فقط مى‌تواند عدم ضرورت بيان را ثابت كند، منتهى به رغم اثبات عدم ضرورت بيان نيز مى‌توان و بلكه بايد قلمرو دين را از كتاب و سنّت جست‌وجو كرد؛ زيرا اين احتمال عقلايى باقى است كه دين (قرآن و روايات) از باب تفضّل قلمرو خود را بيان كند. همين احتمال براى ضرورت مراجعه به متون دين كافى است.

2. تأثير در مقام فهم: تأثير انتظارات از دين در مقام فهم آيات و روايات، از سه مجرا طرح شده است:

1-2. تأثير مستقيم: بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممكن نيست. انتظارات از دين و داشتن يك نظريه خاص درباره قلمرو دين، انتظار ما از كتاب و سنّت و فهم ما از آن دو را سمت و سو مى‌دهد. در اين‌باره گفته شده است: «فهم هر متنى تنها در صورتى ميسّر است كه مراجعه‌كننده اول مشخص كند انتظارش از مراجعه به آن متن چيست؛ آن متن اجمالا داراى چه نوع مطلبى است؛ بدون تعيين اين مطلب، هيچ نوع فهمى ميسّر نمى‌شود. مراجعه‌كننده به كتاب و سنّت بايد مشخص كند دين را چه مى‌داند و براى آن‌چه نقشى در زندگى انسانى قايل است و از طريق مراجعه به آن، كدامين نيازها را مى‌خواهد برآورده كند.»57 بنابراين، نمى‌توان قلمرو دين را از قرآن و روايات جست‌وجو كرد؛ زيرا دچار مشكل دور خواهيم بود؛ يعنى توقف فهم آيات و روايات به انتظار از آن دو و بر عكس.

نقد و بررسى: سخن مذكور مدعايى است كه دليلى براى اثبات آن اقامه نشده، براى ردّ آن هم نشان دادن موارد نقض كافى است. در اين‌باره، به دو نكته اشاره مى‌شود:

1. به علت علقه واژگان بر معانى - كه در بيش‌تر همين معانى مراد صاحب سخن هستند فهم قرآن و روايات ابتنايى به داشتن انتظار خاص از آن دو ندارد و بدون آن نيز فهم ممكن است؛ چنان‌كه مردم صدر اسلام، مسلمان و غير مسلمان، بدون انتظار خاص از قرآن كريم، آن را مى‌فهميدند.

2. قرآن كريم، خود دعوت به تدبّر مى‌فرمايد: «كتابٌ انزلناهُ اليكَ مباركٌ لِيدَّبَّروا آياتهِ و لِيتذكَّر اُولواالالبابِ» (ص: 29) (اين) كتاب مبارك است كه آن را به سوى تو نازل كرده‌ايم تا در(باره) آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند. همچنين كسانى را كه با شنيدن قرآن خود را به تجاهل مى‌زدند، مورد نكوهش قرار مى‌دهد: «و قالوا قلوبُنا غلفٌ بَل لعَنَهم اللّهُ بِكُفرهم فقليلا ما يُؤمنونَ» (بقره:88) و گفتند: و قلب‌هاى ما در غلاف است (نه چنين نيست)، بلكه خدا به سزاى كفرشان، لعنتشان كرده است. پس آنان كه ايمان مى‌آورند چه اندكند.58 اگر بدون انتظار خاص در باب قلمرو دين، فهم قرآن كريم ممكن نبود، دعوت قرآن به تدبّر و نكوهش افرادى كه خود را به تجاهل مى‌زنند، جايى نداشت؛ زيرا به فرض تدبّر، چيزى خلاف انتظار خود نمى‌فهميدند.

بنابراين، با ابطال توقّف فهم كتاب و سنت بر انتظار خاص از آن دو و داشتن نظريه خاص در باب قلمرو دين، اساس دور متوهّم فرو مى‌ريزد. پس مى‌توان براى به دست آوردن قلمرو دين، قبل از داشتن نظريه‌اى در اين باب، نظر كتاب و سنّت را جويا شد و آن‌ها نيز جواب خواهند داد.

2-2. تأثير از طريق ايجاد پرسش: يكى ديگر از مجارى مطرح براى تأثير انتظارات اين است كه انتظارات خاص، پرسش‌هاى ويژه‌اى به دنبال دارند و اين پرسش‌ها فهم كتاب و سنّت را سمت و سو مى‌دهند. در اين‌باره گفته شده است: «آيات قرآن، خود به خود سخن مى‌گويند.»59 فقط از طريق دانسته‌ها و با سؤال مى‌توان به احكام و معارف آن رسيد.60

لازم است توجه شود كه اين نوع تأثير غير از تأثير در مقام فحص است؛ زيرا اينجا بحث از تأثير در فهم است كه پس از قبول صحّت جست‌وجو، موضوع مورد نظر در قرآن و سنت مطرح مى‌شود.

نقد و بررسى: بدون شك، پرسش در فهم متون دينى، همانند هر متن ديگرى مؤثر است، و پرسش‌هاى جديد كاوش‌هاى جديدى در كتاب و سنّت پديد مى‌آورند؛ اما اين نكته كه فهم آن دو سراپا وامدار پرسش‌ها باشد، به گونه‌اى كه بدون پرسش هيچ فهمى و معرفتى حاصل نشود، سخنى نادرست است؛ زيرا كتاب و سنّت مفاد كلامى و معرفتى دارند و كلام و سخن - به يك معنا - مانند نظريه‌ها، كه وسيله كشف قوانين طبيعت هستند، ابزار كشف مراد شارعند، نه مانند طبيعت. يقينا الفاظ قرآن و روايات به عنوان حاكى از مراد شارع، فى حدّ ذاته بر معنا و مفاد خويش دلالت دارند؛ زيرا - چنان‌كه گفته شد - بر خلاف مبانى اين نظريه، الفاظ در سايه وضع و استعمال متكلّم، آبستن معانى‌اند، نه گرسنه آن، و شريعت با تكلّم خويش ابراز معنا و مقصود كرده و سكوت را شكسته است. بنابراين، قرآن و روايات نه تنها زبان در كام نكشيده‌اند، بلكه همچون دانشمندى‌اند كه با ديگران سخن مى‌گويند، و شناخت پيام آن‌ها هميشه وامدار پرسش‌هاى ما نيست. خود صاحب سخن مذكور جاى ديگر به اين مطلب اعتراف دارد و كسى را كه پرسش ندارد، كم بهره از معارف متون دينى مى‌داند، نه بى‌بهره.61

بنابراين، اگر كسى حتى بدون هيچ سؤال به قرآن و روايات مراجعه كند، مى‌تواند نظر آن دو را در باب قلمرو دين به دست آورد. كسى كه هيچ آشنايى قبلى با دين اسلام ندارد و بدون طرح هيچ سؤالِ برخاسته از انتظار خاص، قرآن كريم را باز كند، در اول سوره بقره روبه‌رو مى‌شود با آيه شريفه‌اى كه مى‌فرمايد: «ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» و مى‌فهمد كه هدايت پرهيزگاران از قلمرو دين است.

3-2. تأثير از طريق پيش‌فرض‌هاى ايمان به كتاب و سنّت: يكى ديگر از مجارى مطرح شده در زمينه تأثير انتظارات در فهم قرآن كريم، تأثيرگذارى از طريق پيش‌فرض‌هاى قبول كتاب و سنّت است؛ به اين معنا كه انتظارات از دين كه با مباحث برون دينى شكل مى‌گيرند، پيش‌فرض‌هاى قبول كتاب و سنّت را تعيين مى‌كنند و اين پيش‌فرض‌ها شرط فهميدن قرآن هستند؛ زيرا در ايمان به يك امر عقايد و اصول بسيارى مبنا قرار مى‌گيرند كه پس از رسيدن به ايمان، نمى‌توان از آن اصول و مبانى دست كشيد. از اين‌رو، فهم قرآن و روايات با مبانى پذيرش آن دو همواره هماهنگ خواهد بود. و همين مبانى‌اند كه اختلاف در تفاسير را هم به وجود مى‌آورند و هيچ فهمى نداريم كه مستند به اين پيش‌فرض‌ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.62

نقد و بررسى: بدون شك، پيش‌فرض‌هاى معرفتى قبول كتاب و سنّت - فى‌الجمله - در فهم آن دو مؤثرند و مؤمن به حقّانيت قرآن و سنّت نمى‌تواند تناقض و تعارض بين پيش‌فرض‌هاى قبول آن دو و فهم خود از آن‌ها را بپذيرد و لازم است اين تعارض را به نحوى حل كند. اما فهم از مبادى خود سيراب مى‌شود و براى خود وجود مستقلى دارد. بين ابتناى فهم كتاب و سنّت بر پيش‌فرض‌هاى قبول آن‌ها، كه معناى آن عدم تحقّق فهم بدون اين پيش‌فرض‌هاست و بين هماهنگ‌سازى و ضرورت رفع تعارض بين فهم كتاب و سنّت و آن پيش‌فرض‌ها فرق بسيار است. هر كسى با داشتن مقدّمات لازم فهم، مثل آگاهى به زبان عربى و برخى مقدّمات منطقى و امثال آن، به فهم كتاب و سنّت نايل مى‌شود، اگرچه به آن دو ايمان نداشته باشد؛ مثلا، خاورشناسان غير مسلمان، تحقيقات قابل استفاده‌اى درباره قرآن انجام داده‌اند، بدون اين‌كه به حقّانيت آن ايمان داشته باشند. براى نمونه يك عالم مسيحى قادر است به درستى دريابد كه قرآن، خدايان سه‌گانه مسيحيت را نفى مى‌كند و حضرت محمّد (ص) را خاتم پيامبران معرفى مى‌نمايد و به تاريخ برخى انبياى الهى اشاره دارد.البته دريافت هدايت قرآن كريم و رسيدن به ايمان راستين از طريق آن و فهم كامل قرآن، اعم از ظاهر و باطن، بدون ايمان صحيح به رسالت و حقّانيت آن ميسور نيست، اما سخن ما در فهم معانى و مراد آيات با قراين عقلى و نقلى است كه ايمان و اعتقاد صحيح به رسالت و اهداف آن شرط نيست؛ زيرا با چنين شرطى غيرمؤمنان نخواهند توانست معارف قرآن را بفهمند و با پذيرش اسلام به رستگارى برسند و حال آن‌كه قرآن آن‌ها را به اسلام و خود، دعوت مى‌كند و خود را مايه پند و اندرز براى همه مردم معرفى مى‌نمايد: «يَا اَيُّها الناسُ قَدْ جاءَكُمْ موعظةٌ من ربِّكم و شفاءٌ لِما فِى الصّدورِ و هُدىً وَ رحمةً للمؤمِنينَ» (يونس: 57) اى مردم، به يقين، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در سينه‌هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان (به خدا) آمده است. علاوه بر هادى بودن، مبارزه‌طلبى و تحدّى قرآن نيز با اين شرط منافات دارد؛ زيرا در صورتى دعوت به همانندآورى صحيح است كه منكران قرآن بتوانند آن را بفهمند.

علاوه بر اين، هماهنگ‌سازى بين فهم قرآن و روايات و پيش‌فرض‌هاى قبول آن دو، هميشه به نفع پيش‌فرض‌هاى حاصل از علوم برون دينى نيست تا شاهد نقش اصلى و هدايت‌كننده پيش‌فرض‌ها باشد، بلكه در مواردى فهم كتاب و سنّت موجب تغيير و تصحيح در باورها و پيش‌فرض‌هاى ايمان به آن دو مى‌شود. به فرض، ممكن است براى كسى پيش‌فرض‌هاى قبول كتاب و سنّت اين باشد كه آن دو نبايد قلمرو دين را بيان كنند، ولى هنگام مراجعه به قرآن و سنّت، آيات و روايات بسيارى را مى‌يابد كه بر قلمرو دين تصريح دارد؛ وى نمى‌تواند بدون دليل مقبول و قطعى، به صرف تعارض با پيش‌فرض خود، آن‌ها را ناديده بگيرد و يا از ظاهر آن‌ها دست بردارد.

بنابراين، نسبت به ظاهر يا نص بودن آيات و روايات و قوّت و ضعف پيش‌فرض‌ها، موارد فرق مى‌كنند و پيش‌فرض‌هاى ايمان به حقّانيت قرآن و سنّت همواره نقش اصلى و هدايت‌كننده در فهم آن دو ندارند و مانع از مراجعه آن‌ها براى به دست آوردن قلمرو دين نمى‌شوند.

3. حجيّت بخشيدن به مفاد آيات و رويات: يكى ديگر از مجارى مطرح براى تأثير انتظارات در فهم كتاب سنت، حجيّت بخشيدن و تصديق و تكذيب مفاد آن‌هاست؛ به اين معنا كه انتظارات ما حجيّت آنچه را از آيات و روايات مربوط به قلمرو دين مى‌فهميم، مشخص مى‌كند. طبق اين بيان، حتى اگر در كتاب و سنّت سحنى در باب قلمرو دين باشد و مشخص كند كه قلمرو دين كدام است، براى ما حجّت نيست؛ زيرا آن سخن بايد فهميده شود و فهم ما متّكى به نوع انتظاراتى است كه ما از كتاب و سنّت داريم. به علاوه، اين انتظارات همواره تحوّل تاريخى مى‌پذيرند.63 پس حتى اگر كلام صريحى در باب قلمرو دين در كتاب و سنّت آمده باشد، فقط نظريه در اختيار ما قرار مى‌دهد و تحقيق درباره صدق و كذب و تعيين اعتبار يا عدم اعتبار آن در بيرون از قرآن و سنّت معلوم مى‌شود.64 بنابراين، براى به دست آوردن قلمرو دين، پيش از مباحث برون دينى در آن مورد نمى‌توان به كتاب و سنّت مراجعه كرد.

نقد و بررسى: سخن مزبور دارى سه مدّعاست:

1. اگر در كتاب و سنّت سخنى در باب قلمرو دين داشته باشند، بايد فهميده شود. فهم نيز وابسته به انتظارات است.
2. انتظارات ما از دين و كتاب و سنّت همواره تحوّل تاريخى مى‌پذيرند.
3. حتى گزاره‌هاى دينىِ صريح در باب قلمرو دين، فقط منبّه هستند و صرفا يك نظريه در اختيار مى‌نهند كه اثبات صدق و كذب آن خارج از قلمرو دين است.

به نظر مى‌رسد هر سه مطلب قابل خدشه‌اند؛ زيرا:

اولا، چنان‌كه در بخش قبلى ذكر شد، فهم كتاب و سنّت بر انتظارات ما از آن دو مبتنى نيست.

ثانيا، در مباحث گذشته، ثابت شد كه قلمرو و كارايى قرآن و سنّت ثابت است، نه نسبى. بنابراين، انتظار ما از آن دو نيز همواره ثابت خواهد بود.

ثالثا، آنچه از قرآن و روايات استفاده مى‌شود يك نظريه صرف نيست كه صدق و كذب آن در خارج دين ثابت شود. با قبول حقّانيت اسلام، هيچ ترديدى در صدق مدعاى آيات و روايات روا نيست. قرآن كريم معجزه الهى است و نيازى به آزمون تجربى ندارد. حقّانيت روايات نيز با اثبات حقّانيت قرآن كريم ثابت مى‌شود. بنابراين، اگر كتاب و سنّت طبق قواعد صحيح محاوره، بر قلمرو دين دلالت داشتند، حجّت بوده و همان قلمرو دين است.

نتيجه: با مباحث گذشته، معلوم شد: اولا، با روش برون دينى نمى‌توان به طور دقيق قلمرو دين را به دست آورد.

ثانيا، اعتقاد به قلمرو خاص براى دين و در نتيجه، انتظار ويژه از قرآن و روايات تأثير تام در فهم آن دو ندارد تا نتوان براى كشف قلمرو دين، به آيات و روايات مراجعه كرد. بنابراين، مى‌توان و بايد براى به دست آوردن قلمرو دين، به متون دين، به ويژه قرآن كريم، مراجعه كرد.


  • پى نوشت ها

1- با كمى تسامح در اصطلاح، مى‌توان براى دين، شش مرتبه فرض كرد كه عبارتند از:

  • الف. مرتبه نفس‌الامرى و واقعى: آنچه در لوح محفوظ به صورت  ثابت بوده و منشأ دين نازل شده است.
  • ب. مرتبه مرسَل: آنچه از سوى خداوند بر پيامبر نازل شده و نزد اوصيا به وديعت گذاشته شده است.
  • ج. مرتبه ابلاغ شده: آنچه پيامبر اكرم (ص) و ائمّه اهل‌بيت: ابلاغ كرده‌اند.
  • د. مرتبه واصل: آن بخش از احكام و معارف الهى كه از طريق قرآن كريم و روايات به دست مردم رسيده است.
  • ه‍. مرتبه مكشوف: آنچه عالمان به كمك عقل و نقل از دين ابلاغ شده كشف مى‌كنند.
  • و. مرتبه نهادينه شده: بخشى از احكام و معارف الهى كه مورد عمل مردم واقع شده است.

مراد ما از دين در اين مبحث، مرتبه سوم مى‌باشد كه عبارت است از: مجموعه احكام، دستورالعمل‌ها و معارفى كه خداوند براى هدايت و تكامل بشر از طريق وحى و الهام بر پيامبر اكرم (ص) فرستاده و آن حضرت بخشى را از طريق ائمّه اهل‌بيت(ع) و بخشى ديگر را خود به مردم ابلاغ كرده‌اند.

2- گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 77.

3- ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاينده و ديگران، ج 4ص 432.

4- ر. ك: ابونصر محمّد فارابى، انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيد جعفر سجّادى، ص / 351ابن سينا، النجاة، ص 498و / 502همو، الشفاء، الالهيات، ص 441و / 443شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هنرى كربين، ص 95و / 96ملاّصدرا، الشواهد الربوبيّه، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص 359و / 360ترجمه و شرح الشواهد الربوبيه، جواد مصلح، ص / 491المولى محسن كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ج 1ص 338و / 339محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1ص / 13همو، شيعه در اسلام، ص / 83  80همو، مباحثى در وحى و قرآن، ص  51و 55.

5- ر. ك: ملا عبدالرزاق فياض لاهيجى، گوهر مراد، ص 362و / 363همو، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحكم محى‌الدين عربى، ص / 148سيدحيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص / 379امام خمينى، صحيفه نور، ج 7ص 250.

6- ر. ك: علاّمه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق، ص  / 319ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد، الهادى الى طريق الرشاد ص 153و 152.

7- ايان باربور، علم و دين، ص 35و 36.

8- عبدالله جوادى آملى، نقد و نظر، سال 2 ش ( 2مسلسل)6ص 201و  202و نيز ر.ك: همو، تسنيم؛ تفسير قرآن، ج  1ص 191و /192محمدفنائى‌اشكورى،معرفت‌شناسى‌دينى،ص 137.

9- محمدلگنهاوزن، نقدونظر، سال 2ش ( 2مسلسل) 6ص 19.

10- عبدالكريم سروش، نوارِ انتظار ما از دين، ش 20.

11- اين سؤال با سؤال «علل رجوع انسان‌ها به دين چيست؟» متفاوت مى‌باشد؛ چون اولا، علل رجوع به دين لزوما قبل از پذيرش دين است، ولى تمام انتظارات چنين نيست، بلكه ممكن است پس از رجوع به دين انتظارات جديدى حاصل شوند و يا انتظارات قبلى تغيير كنند. ثانيا، هميشه علت رجوع به دين نيازمندى انسان و پاسخ‌يابى نيازهايش نيست تا گفته شود: پاسخ صحيح و كامل به آن نيازها، انتظار متديّن از دين را تشكيل مى‌دهد.

12- مصطفى ملكيان، نقد و نظر، سال 2ش 2ص 21و 22.

13- ر. ك: عبدالكريم سروش، مديريت و مدارا، ص / 128همو، جزوه انتظار ما از دين غير مطبوع، ص 22.

14- ر.ك: همو، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 562.

15- ابوالقاسم فنائى، «انتظار بشر از دين، درنگى در صورت مسأله»، نقد و نظر، سال دوم، ش سوم و چهارم (مسلسل 8و7) ص  280و 281.

16- عبدالكريم‌سروش،مداراومديريت،ص135وكيان،23ص16.

17- اسراء: 72.

18- براى اطلاع بيشتر از اين عوامل، ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3ص  615و 576و 392و / 386ناصر مكارم شيرازى، انگيزه پيدايش مذهب، ص 273.

19- ر.ك: محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1كتاب «توحيد»، باب «حدوث العالم و اثبات الحدوث»، ح 2و 4. بايد توجه داشت كه چنين بيانى، به ويژه در روايات جدلى است، نه برهانى و نبايد آن را پاسخى به سؤال انتظار بشر از دين دانست (ر.ك: ابوالقاسم فنائى، پيشين، ص 116و 117) زيرا طبق قاعده «دفع ضرر محتمل»، بر خلاف انتظار بشر از وحى، انتظارى از طرف مراجعه‌كننده نيست، بلكه اين وحى است كه خود را عرضه كرده، ادعايى دارد.

20- مبتكر آن را بلز پاسكال (1662-1623) مى‌دانند. درباره شرطيه پاسكال و متن آن، ر.ك: بهاءالدين خرّمشاهى، جهان غيب و غيب جهان، (سه مقاله در علم كلام)، تهران، 1365.

21- براى نقد اين سخن، ر. ك: نگارنده «آب حيات بر تشنگان مبنديد»، مجله معرفت، ش 48ص 52 - 49.

22- ابوالقاسم فنائى، پيشين، ص300.

23- واژه «ذكّر» و مشتقات آن مانند «ذكرى»، «تذكره»، «مذكّر» و «مدكّر» به معناى يادآورى، مكرّر در قرآن كريم در مورد كتاب‌هاى آسمانى و انبياى الهى به كار رفته است. قرآن خطاب به حضرت پيامبر اكرم (ص) مى‌فرمايد: «فَذَكِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ» (غاشيه: 21) و در مورد قرآن كريم در آيات متعدد آمده است:«و لقد يسَّرنا القرآنَ للذكِّر فهل مِن مُدّكّر.» (قمر: 17).

24- ر.ك.به: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، «خدمات و حسنات دين»، ص 250.

25- در مورد حكم ارشادى، ر.ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 12ص  227و ج 2ص 134. حتى مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى يكى از اهداف وحى را تأييد عقل در آنچه كشف مى‌كند، شمرده است. (ر.ك: علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تعليقه استاد حسن حسن‌زاده آملى، ص 347).

26- نهج‌البلاغه، خطبه 1.

27- مراد از «انسان‌شناسى» هر منظومه معرفتى است كه به بررسى بُعد يا ابعادى از وجود انسان يا گروه و يا قشر خاصى از انسان‌ها مى‌پردازد. انسان‌شناسى انواع گوناگونى دارد كه به لحاظ روش يا نوع نگرش، از يكديگر متمايز مى‌شوند. انسان‌شناسى را مى‌توان بر اساس روش به انسان‌شناسى تجربى، عرفانى، فلسفى و دينى تقسيم كرد. در «انسان‌شناسى تجربى»، كه در برگيرنده تمام علوم انسانى مصطلح است، از روش تجربى استفاده مى‌شود. و در «انسان‌شناسى عرفانى» با سير و سلوك عرفانى و دريافت شهودى نوعى شناخت از انسان حاصل مى‌گردد. و در «انسان‌شناسى فلسفى»، از راه تعقّل زواياى وجود انسان بررسى مى‌شود. و در »انسان‌شناسى دينى« شناخت ابعاد وجودى انسان با استمداد از كتاب و سنّت صورت مى‌گيرد. ر.ك: محمود رجبى، انسان شناسى، ص 16و  17. و نيز: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، انسان‌شناسى از ديدگاه اسلام، ص 12 11.

28- محمدتقى جعفرى، تفسير، نقد و تحليل مثنوى مولوى، ج 2ص 47.

29- ر.ك: ابن سينا، الشفاء الطبيعيّات الفن السادس، الفصل الاول / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8السفر الرابع، الباب الاول، الفصل الاول، ص / 11 6محمدحسن احدى و شكوه السادات بنى جهانى، علم النفس از ديدگاه دانشمندان اسلامى، ص 21 18.

30- عبدالله جوادى آملى، انسان در اسلام، ص / 30عائشة بنت الشاطى‌ء، القرآن و قضايا الانسان، ص / 204 179عبدالله نصرى، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، ص / 118 113محمود رجبى، انسان‌شناسى، ص 40 - 50.

31- بحارالانوار، ج 2ص 32روايت  22باب 9.

32- محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج  3ص 66.

33- تين: 5و / 6اعراف: 79.

34- محمد جلال‌الدين مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

35- محمدحسين الطباطبائى، پيشين، ج 1ص 113 - 112.

36- جلال‌الدين محمد رومى، پيشين، دفتر دوم، ابيات 4255و 4256.

37- به نقل‌از: احمدامين، رسالةالاسلام، سال‌چهارم،ش2ص 24.

38- براى معناى متن چند گزينه مى‌توان ارائه داد: 1. معنايى كه يك عبارت با توجه به معانى واژگان و هيأت تركيبى آن‌ها مى‌تواند داشته باشد.  2. مدلول تصديقى، يعنى معنايى كه صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند. 3. آنچه مفسّر از متن مى‌فهمد. در اين نوشتار، مراد از معناى متن، معناى سوم - يعنى مراد صاحب سخن – است.

39- مراد از «مدلول تصوّرى» معنايى است كه در برخورد اول با يك سخن، با توجه به معانى الفاظ و قواعد حاكم بر هيأت و تركيبات و قراين متصل به كلام، براى خواننده يا شنونده آگاه از معانى كلمات و قواعد حاكم بر هيأت و تركيبات حاصل مى‌شود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى» و «ظهور ابتدايى» نيز تعبير شده است. ر.ك: الشيخ عبدالكريم حائرى، الدرر الفوائد، ج 1و 2،ص 359.

40- عبدالكريم سروش، قبض وسط تئوريك شريعت، ص 294.

41- عبدالكريم سروش، «گفت‌وگو»، كيان، ش  40بهمن و اسفند 1376ص 16و 17.

42- عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 268.

43- براى اطلاع بيشتر ر.ك: نگارنده، «هزار جامه نا موزون بر تن متن»، مجله قبسات، ش / 23همو «مجراى تأثير انتظارات بر فهم قرآن كريم و شرايط آن»، مجله معرفت، ش 39.

44- محمّد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 45.

45- سيّد قطب در اين زمينه گويد: راه درست اين است كه انسان عالم در فهم و تفسير قرآن و فهم جهان‌بينى، پيش فهم‌ها و پيش‌فرض‌ها را از ذهن خود پاك كند و با قرآن، بدون هيچ پيش‌فرضى رو به رو شود. (همو، فى ضلال القرن، طبعة الرابعه والعشرون، ج 3ص 1226). من خود را تبرئه نمى‌كنم، در تأليفات خود و جزوه‌هاى اول اين تفسير، از اين خطر مصون نبوده‌ام، ولى اميدوارم در چاپ‌هاى بعدى اين نقيصه را برطرف كنم. آنچه را تقديم كردم، اعتقاد حقى است كه با هدايت خداوند به آن رسيده‌ام.(همان، ج 6ص 3731- 3730).

46- ر. ك: كوزر لوئيس، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‌شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 331.

47- نحل: / 98اسراء: 45و 106.

48- جمعه: 2.

49- توبه: 6.

50- شعراء: 192و 195.

51- هود: / 13يونس: / 38اسرا: 88.

52- ر ك: ايان باربور، علم و دين، ص 132.

53- ر.ك: مريل سى. تن، معرفى عهد جديد، ترجمه طه ميكائيليان، ج 1ص 157و 221.

54- ايان باربور، علم و دين، ص 132.

55- موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح‌اللّه دبير، ص 266 39  117 152 153  182.

56- عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 268.

57- «تبيانا لكل شى‌ء» (نحل: 89).

58- محمد مجتهد شبسترى، «اقتراح»، نقد و نظر، ش 1ص / 21عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 136.

59- همان، ص 31.

60- عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 264.

61- ر.ك: همو، مدارا و مديريت، ص 104.

62- ر.ك: همو، قبض و بسط تئوريك، شريعت، ص 281و 351.

63- همو، مدارا و مديريت، ص / 124ص 126.

64- همو، مدارا و مديريت، ص / 124ص 126.