تب‌های اولیه

    معرفت، سال دوازدهم، شماره دهم، پیاپی 73، دی 1382، صفحات 9-

    دست نیاز به سوى قرآن و روایات

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    مصطفی کریمی / *استادیار - گروه علوم قرآن و تفسیر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) / karimi@iki.ac.ir
    Article data in English (انگلیسی)
    Full Text:
    متن کامل مقاله: 

    دست نیاز به سوى قرآن و روایات

    مصطفى کریمى

    مقدّمه

    دین برنامه صحیح زندگى از سوى خداست و بهره مندى کامل از این برنامه الهى و وفادارى به آن در گرو تسلیم علمى و عملى نسبت به معارف و دستورات دینى است. این مهم در صورتى مقدور خواهد بود که مشخص شود وظایف الهى دین باوران کدام است و دانشوران مؤمن در کدام بحث علمى باید به دین و متون دینى مراجعه کنند و داده هاى دین را محک و داور صحت و سقم یافته هاى عقلى و تجربى خود قرار دهند. گرچه قلمرو و کارایى دین همواره مورد توجه بوده، ولى در سایه سؤالات و شبهات جدیدى که زاده عصر نوین و انسان مدار امروزند - که اغلب از جوامع دیگر به جامعه اسلامى به ارمغان آمده اند - قلمرو شناسى دین1 و توانایى متون دینى در این باب، چندى است با رویکردى نو در مجامع دینى و علمى کشور ما مطرح شده و در کشاکش پاسخ هاى گوناگون گرفتار آمده است. قلمرو دقیق دین جز با استفاده از روشى صحیح و مطمئن معلوم نمى گردد. به رغم تلاش در خور توجه اندیشمندان دین باور در این باره، زمینه پژوهش همچنان باقى است. آنچه تقدیم مى شود پژوهش مختصرى است که در پى کشف روش صحیح قلمرو شناسى دین و نقش قرآن و روایات در این باره است.

    راه هاى کشف قلمرو دین

    از سه منظر ممکن است بتوان در جست وجوى کشف قلمرو دین بود: یکى برون متنى (قرآنى و روایى) که با سنجش هاى تجربى، تاریخى و عقلى صورت مى گیرد. دوم درون متنى که با بهره گیرى از قرآن و روایات انجام مى پذیرد. سوم تلفیقى از برون متنى و درون متنى. هر کدام از این روش هاى کلى روش هاى فرعى متعددى در خود دارد که به اجمال در ذیل مى آیند:

    1. روش هاى برون متنى

    الف. انتظار از دین (روش انسان شناسى)، از طریق بررسى نیازهاى انسان و انتظارات او از دین؛
    ب. روش بسط تاریخى، از راه مطالعه در تاریخ دین و نقش آن در جوامع اسلامى؛
    ج. روش برهانى و فلسفى، از راه دلایل نیاز انسان به دین و ضرورت بعثت پیامبران؛
    د. روش هاى استقرایى، از طریق سؤال از کسانى که به دین گرویده یا از دین روى گردان شده اند و یا دین خود را عوض کرده اند.

    2. روش هاى درون متنى

    الف. روش مراجعه به آیات و روایاتى که در صدد بیان محدوده دین هستند؛ مانند بررسى آیات مربوط به اهداف یا قلمرو رسالت انبیا و قلمرو دین؛
    ب. بررسى موضوعى تمام آیات قرآن و روایات.

    3. روش تلفیقى

    راه سوم چنان که گفتیم استفاده از هر دو روش بیرون و درون متنى است که با روش برون متنى کلیات امور مربوط به قلمرو دین به دست مى آید، اما براى شناخت تفصیلى قلمرو دین، باید به قرآن و روایت رجوع کرد؛ مثلا، با استفاده از علوم برون متنى مى فهمیم دست کم، کلیات هر چیزى که انسان براى رسیدن به هدف آفرینش خویش (کمال) نیاز دارد، باید در دین بیان شود. اما این را که چه امورى براى کمال انسان ضرورت دارد، باید از قرآن و روایات جست وجو کرد. به عبارت دیگر، عقل انسانى به اجمال درک مى کند که انسان براى رسیدن به سعادت و کمال آفریده شده، ولى این که چگونه باید زندگى کند تا به سعادت اخروى برسد، به رغم پاره اى ادراکات استقلالى عقل، خارج از درک مجارى عادى شناخت (حس، عقل و تجربه) است. دانش عادى انسان رابطه دنیا و آخرت را نمى تواند به تفصیل کشف کند، اما در عین حال، مى فهمد که پاسخ تفصیلى این پرسش ها را فقط وحى الهى مى تواند بیان کند.

    فرق روش هاى درون متنى (روش هاى دسته دوم) و روش تلفیقى (روش سوم) فقط در این است که روش سوم براى ضرورت رجوع به کتاب و سنّت براى به دست آوردن قلمرو دین، دلیل عقلى یا توجیه عقلانى بیان مى کند، اما هر دو براى به دست آوردن قلمرو دین به طور تفصیلى و دقیق، به ضرورت مراجعه به قرآن و روایت تأکید دارند.

    1. نیاز به قرآن و روایات در قلمرو شناسى دین

    اگر اثبات شود روش هاى برون متنى در تعیین قلمرو دین کافى و وافى به مطلوبند و با این روش ها مى توان به طور دقیق قلمرو دین را مشخص نمود، دیگر استفاده از روش هاى درون متنى چندان ضرورتى نخواهد داشت؛ به ویژه این که کتاب و سنّت گاه نیاز به تفسیر دارند و برخى از آیات داراى وجوه متفاوت تفسیرى اند. اما اگر به عکس، نارسایى روش هاى برون متنى ثابت شود، براى تعیین قلمرو دین باید به سوى قرآن و روایت دست نیاز برد.

    با عنایت به این که نقد و بررسى همه روش هاى شیوه برون متنى از حوصله یک مقاله خارج است، فقط روش «انتظار از دین» مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد و در عدم کفایت دو روش دیگر، به بیان دو نکته اکتفا مى شود:

    نکته اول: با تحلیل نقش تاریخى دین در جوامع اسلامى، نمى توان قلمرو دین را به دست آورد؛ زیرا آنچه در جامعه مورد آزمون قرار مى گیرد، فهم یا فهم هایى از دین است که مردم به آن عمل مى کنند. و در صورتى نتایج این آزمون را مى توان به پاى دین نوشت که اولا، فهم ها صحیح و مصون از خطا باشند (که این امر با قواعد و شرایط خود ممکن است.) ثانیا، همگان به فهم صحیح از دین، با انقیاد کامل عمل کنند. به هر حال، هرجا این دو شرط به همراه یکدیگر تحقق پیدا کند، مانند آنچه در زمان خود پیامبراکرم واقع گردید، مى تواند بیانگر قلمرو دین باشد. تاریخ نشان مى دهد دین در این شرایط به نحو نیکویى کارایى خودش را نشان داد و مسلمانان به رشد و بالندگى درخورى دست یافتند، اما هزار افسوس که در بیش تر اوقات همواره یکى از این دو شرط، یا هر دو مفقود بودند و با وجود امامان معصوم:، مردم تسلیم دین نشده و پیرو آن ها نبودند و رهبرى علمى و اجتماعى جز چندین سال دوران خلافت حضرت على (ع)، به دست نااهلان افتاد و از مسیر خود منحرف شد و به نام اسلام علیه آن تلاش کردند؛ مسلمانان از اهداف اسلام فاصله گرفتند و در نتیجه، انحطاط مسلمانان آغاز و روز به روز از عظمت آن ها کاسته شد. ولى با این حال، چندین قرن مسلمانان در سایه عمل به اسلام - گرچه ناقص - نسبت به ملت هاى دیگر پیشرو بودند.

    گوستاولوبون یکى از دانشمندان غربى، با اعتراف به برترى علمى جوامع مسلمان از جوامع غربى طى چندین قرن مى گوید: تقریبا قریب 5الى 6قرن، تنها کتاب هاى علمى، که در دانشگاه هاى اروپا تدریس مى شدند، همان کتاب هایى بودند که از زبان هاى عربى به لاتین ترجمه شده بودند.2 وى این عظمت مسلمانان را در سایه عمل به قرآن و شریعت اسلام مى داند.

    ویل دورانت نیز اسلام را طى پنج قرن (از سال 81ت 597ه’.ق) از لحاظ نیرو، نظم، بسط قلمرو حکومت، تصفیه اخلاق و سطح زندگانى، پیشتاز جهان معرفى مى کند.3

    نکته دوم: رویکرد بیرونى به مسأله قلمرو دین در مورد اسلام سابقه چندانى ندارد و حتى قلمرو دین به عنوان یک مسأله مستقل براى عالمان مسلمان پیشین مطرح نبوده است، بلکه آن را در میان مباحث دیگر مانند ضرورت و هدف بعثت انبیا مطرح کرده اند. به همین دلیل، هر کدام به بخشى از قلمرو دین اشاره دارند. حکما بیان قانون و عدالت اجتماعى را،4 و عرفا شناخت خدا و سیر و سلوک الى الله را،5 و متکلّمان بیان تکالیف شرعى را هدف انبیا دانسته اند.6 با استفاده از این روش، نمى توان قلمرو دقیق دین را به دست آورد. علل یا دلایل نیاز انسان به دین، قلمرو آن را معیّن نمى کنند زیرا شاید بخشى از آنچه اسلام فرموده است از باب تفضل باشد، نه ضرورت. به علاوه، این روش بر عدم صحّت روش هاى درون متنى دلالت نمى کند.

    نارسایى روش «انتظار از دین»

    طبق روش «انتظار از دین»، دین براى پاسخ گویى به نیازهاى انسان آمده است. بنابراین، قلمرو دین را انتظارات انسان تعیین مى کند. توضیح این که با آغاز عصر روشنگرى در غرب و پیشرفت علوم تجربى که هر کدام بخشى از طبیعت و انسان را کاویدند، و نیز به میدان آمدن فلسفه جدید که به نقد سنّت پرداخت از یک سو، و نارسایى هاى موجود در مسیحیت و کتاب مقدّس از سوى دیگر، این سؤال براى عالمان مسیحى پیش آمد که «انتظار بشر از دین چیست؟» و «انتظار از کتاب مقدّس کدام است؟» چون آیین مسیحیت و کتاب مقدّس در جوهر خود این آمادگى را داشت که عرصه علم و مسائل اجتماعى را به دانش بشرى واگذارد، دانشوران مسیحى در این عصر تلاش نمودند قلمرو علم و تفکر را از قلمرو دین و کتاب مقدّس جدا ساخته، دست دین را از عرصه هاى تفکر و علم کوتاه کنند. براى نمونه، گالیله مى گوید: به نظر من، در بحث از مسائل فیزیکى، ما باید بناى کارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدّسه، بلکه بر تجارب حسّى و براهین ضرورى بگذاریم.7

    با طرد روش «درون دینى» در قلمروشناسى دین در مسیحیت که نتیجه دادن نقش اساسى به انتظارات مفسّر در بهره گیرى از متون دینى بود، سعى شد، حقیقت دین محدود به گوهر آن، و این گوهر نیز منحصر در امور اخروى و خارج از قلمرو دانش بشرى معرفى شود. در نتیجه، دین عرصه علم و اجتماع را به دانش بشرى سپرده و خلوت نشینى دل ها و کلیساها را پذیرفت. طرح مسأله «انتظار از دین» در میان اندیشمندان کشور ما واکنش هاى گوناگونى را به دنبال داشته است: کسانى آن را ناصحیح مى دانند،8 برخى نیز به جاى سؤال از نقش متون مقدّس، در پاسخگویى به فراخوانى دینى به انسان را مطرح مى کنند9. در مقابل، کسانى آن را تنها روش به دست آوردن قلمرو دین و کتاب و سنّت مى شمارند10.

    به نظر مى رسد، از طریق تعیین انتظار از دین، نمى توان قلمرو دقیق دین را به دست آورد. براى روشن شدن دقیق موضوع، دو صورت متفاوت مسأله را بررسى مى کنیم: یکى «انسان ها از دین چه انتظارى دارند؟»11 و دیگرى «از دین چه انتظارى باید داشت؟»

    الف. انسان ها از دین چه انتظارى دارند؟

    طبق این تفسیر، انتظار انسان ها از دین یک امر درونى است و یکایک متدیّنان باید با خویشتن نگرى و درون بینى به دست آورند که از دین چه انتظارى دارند و باید دین چه نیازهایى را از آن ها برآورد. برخى معتقدند: در پاسخ به این سؤال، نمى توان از دلایل عقلى و کلامى نیز کمک جست؛ چون در نهایت، صدق و کذب آن ها به این است که هر کسى به درون خود رجوع کرده، بداند که از دین چنین انتظار دارد یا نه.12

    نقد و بررسى

    با استفاده از روش انتظار بشر از دین، طبق این تفسیر نه تنها نمى توان قلمرو دین را به طور دقیق تعیین کرد، بلکه کلیات قلمرو دین نیز به دست نمى آید؛ زیرا:

    1. انتظار بشر از دین یک امر خصوصى خواهد بود که موجب مى شود نتوان از آن در تعیین قلمرو دین استفاده کرد. به علاوه، افراد از دین انتظارات متفاوت دارند.

    2. تجربه نشان مى دهد: اولا، به دست آوردن این انتظارات گسترده غیرممکن یا بسیار مشکل است؛ زیرا ما از انتظارات گذشتگان و آیندگان خبر نداریم، حتى جمع آورى انتظارات انسان هاى موجود نیز میسّر نمى باشد. ثانیا، این انتظارات در بسیارى از موارد، در جهت ارضاى حقیقت و کمال جویى برخاسته از فطرت انسانى نیستند، تا بتوان گفت: خالق فطرت بشرى خداوندى است که دین را مطابق فطرتش براى هدایت او فرستاده است. پس دین باید هرچه را فطرت از آن مى خواهد، براورده کند و با جمع آورى انتظارات یک گروه، بتوان آن را به تمام انسان ها سرایت داد.

    ب. از دین چه انتظارى باید داشت؟

    با این نگاه به مسأله «انتظار از دین»، شناخت قلمرو دین منوط به شناخت آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى است که در جاى دیگرى پاسخ ندارند و شناسایى این بخش از نیازهاى انسان خارج از دین صورت مى گیرد؛13 زیرا دین براى انسان است و آدمى در دین دارى محققانه (نه مقلّدانه) ابتدا تصورى از انسان محتاج به دین دارد و آن گاه آن را براى این انسان و تأمین نیاز وى برمى گیرد.14 بر این اساس، شناخت قلمرو دین فقط از رهگذر پاسخ به این دو سؤال امکان پذیر است: 1. انسان چه نیازهایى دارد؟ 2. دین در برآوردن کدام نیاز، بى بدیل است؟ پاسخ پرسش اول را باید از انسان شناسى علمى گرفت و پاسخ به سؤال دوم محتاج بررسى توانایى علوم بشرى در پاسخ گویى به نیازهاى انسان است. در توجیه این روش، گفته شده است: «طرح این سؤال که دین براى تأمین چه نیازى نازل شده نیز موجّه و معقول است؛ چون خداى مهربان از نزول دین، هدف معقولى داشته است و خود نیز بى نیاز مطلق است. پس ناگزیر باید نیاز انسان را به دین در نظر گرفته، دین را براى تأمین نیازهاى او نازل کرده باشد.»15

    نقد و بررسى

    این دیدگاه، که مبتنى بر انسان محورى است، از مقدّمات و نتایج ذیل تشکیل شده است:

    مقدّمه اول: رویکرد انسان به دین همواره کارکردگرایانه است.
    مقدّمه دوم: دین به آن بخش از نیازهاى انسان پاسخ مى دهد که در جاى دیگر پاسخى ندارند.
    مقدّمه سوم: انسان شناسى علمى نیازهاى اصیل و انحصارى انسان را مشخص مى کند.

    نتیجه اول: با شناخت نیازهاى اصیل انسان از طریق انسان شناسى و توانایى علوم بشرى در جواب گویى به قسمتى از نیازها، مى توان قلمرو دین را تعیین کرد و از مراجعه به خود قرآن و روایات بى نیاز شد.

    نتیجه دوم: در تعیین قلمرو دین، نمى توان به قرآن و روایات مراجعه کرد؛ چون فهم آن دو در گرو تعیین انتظارات از دین است، و هر انتظارى از دین و نظریه خاص در باب قلمرو آن، فهم خاصى از آیات و روایات مربوط را به دنبال دارد و این انتظارات در بیرون از دین آشکار مى شوند.16

    در این قسمت، مقدّمات و نتیجه اول را نقد و بررسى مى کنیم:

    نقد مقدّمه اول: انسان موجودى حقیقت جو: انسان ها طبق غریزه حقیقت جویى، در برخورد با دین، همانند هر چیز دیگر که ادعاهایى دارد، علاوه بر نیاز، رویکرد حقیقت جویانه نیز دارند؛ به حقّانیت و صدق دعاوى آن نیز توجه مى کنند و اگر دعاوى آن را حق بیابند، به آن ایمان آورده، هر قلمروى را که براى خود اعلام کند، مى پذیرند، به ویژه این که دین از حقایقى مانند وجود خداوند و صفات او و آغاز و فرجام انسان، پرده بر مى دارد و به اساسى ترین پرسش هاى انسان پاسخ مى دهد و به او مى گوید: «از کجا آمده اى» و «بهر چه کارى پاى در این کره خاکى نهاده اى» و «هدف تو کدام است» و «چگونه به آن هدف مى توان رسید.» دین به انسان دید دیگرى نسبت به جهان مى دهد که آثار علمى و عملى ویژه اى به دنبال دارد. دین به صراحت اعلام مى دارد: کسى که به خداوند ایمان نمى آورد و معاد را نمى پذیرد، در گرداب جهلى در مى غلتد که از آن خلاصى نیست: «مَن کانَ فی هذه اَعمى فهو فِى الآخرة اعمى و اَضلُّ سبیل» (اسراء:  72) چنین کسى از نعمت ها و عنایات الهى به دور خواهد بود: «کَلاّ اِنَّهم عَن ربّهِم یومئذٍ لَمحجوبون» (مطففین: 15) در عمل نیز مؤمن به دین رفتارى متفاوت با رفتار منکران دارد؛ زیرا ایمان به حقایق دینى به رفتار مؤمنان رنگ الهى و معنوى مى دهد.

    علاوه بر غریزه حقیقت جویى، گرایش هاى نیرومند فطرى، که به صورت کشش ها و احساسات ویژه اى در سرشت انسان به ودیعت نهاده شده اند، عواملى هستند که او را به سوى پذیرش دین مى کشانند. قرآن مى فرماید: «فَاقِم وجهَکَ لِلدّینِ حنیفا فطرتَ اللّهِ الّتى فَطَر الناسَ علَیها لا تبدیلَ لِخلقِ اللهِ» (روم:  3)پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست.

    البته باید دو حیثیت مراجعه به دین را از یکدیگر تفکیک کرد:

    الف. مردم در طول تاریخ، در اثر چه عواملى دین را باور کرده اند؟17
    ب. مردم چرا باید دین را بپذیرند؟

    ما در پى عقلانیت و بایستى و چرایى پذیرش دین هستیم. اگر تمام انسان ها با یک انگیزه خاص وحى را بپذیرند، دلیل بر عقلانیت این پذیرش نخواهد بود و هنوز جا دارد سؤال شود: چرا باید به دین روى آورد و از صحّت و سقم ادعاى آن جست وجو کرد؟ علاوه بر این، شواهد تاریخى نیز نشان مى دهند نه تنها عامل اصلى پذیرش دین توسط مردم پاسخ یابى به نیازها نبوده، بلکه به عکس، این کار از روى حقیقت جویى است؛ چرا که طبق بیان قرآن کریم، مردم در اولین برخورد با پیامبران، نشانه حقّانیت مى خواستند. در مورد قوم حضرت نوح، عاد، ثمود: و مردم پس از ایشان آمده است: «قالوا اِنّا کفرنا بما اُرسِلتم بهِ و اِنّا لَفی شکٍّ مِمّا تدعونَنَا الیه مریبٌ ... فأتونا بسلطانٍ مُبینٍ» (ابراهیم: 9و 10) گفتند: ما به آنچه شما مأموریت دارید، کافریم و از آنچه ما را بدان مى خوانید سخت در شکّیم... پس براى ما حجتى آشکار بیاورید.

    مردم خود را با حادثه عظیم دین مواجه مى بینند که آن ها را به سوى خویش خوانده و براى حقّانیت خود، تحدّى به هماوردى مى کند و یا صاحب آن معجزه اى ارائه مى دهد که دلالت بر صحّت مدعاى او دارد. به علاوه، دین اعلام مى کند هر کسى آن را بپذیرد و به آن عمل کند، تا ابد رستگار خواهد بود و منکران آن در بدبختى و گمراهى اند. عقل هر انسانى در چنین وضعى حکم مى کند در پى دفع چنین ضررى بر آید. ائمّه اطهار: نیز در بحث با منکران وحى، دفع ضرر محتمل را به آن ها گوشزد مى کردند.18 این مسأله در فلسفه دین نیز مورد توجه بوده و در فرهنگ غرب به «شرطبندى پاسکال» معروف است.19 به احتمال زیاد، پاسکال این مطلب را از دانشمندان اسلامى گرفته و منشأ آن روایات ائمّه اهل بیت(ع) بوده است.

    نقد مقدّمه دوم: توانایى دین را محدود نکنیم: درست نیست گفته شود: دین براى پاسخ گویى به آن بخش از نیازها و مسائل انسانى آمده است  که خارج از قلمرو دانش بشرى بوده و در جاى دیگر جواب ندارند؛20 زیرا اولا، چنان که برخى مدافعان روش مذکور نیز اذعان دارند، نسبت بین قلمرو دین و دانش بشرى از منظر منطقى، عموم و خصوص من وجه است، نه تباین؛ یعنى به برخى مسائل دین و دانش بشرى هر دو پرداخته اند.21

    ثانیا، این مقدّمه خود مبتنى بر یک دیدگاه در باب قلمرو دین است که دین را پاسخگو به نیازهاى انحصارى مى داند. بنابراین، این گونه استدلال بر تعیین قلمرو دین، مصادره به مطلوب است؛ زیرا در یکى از مقدّمات آن، قلمرو دین به نحوى مشخص شده است.

    ثالثا، بر این مدعا دلیلى آورده نشده است؛ بلکه اصلا نمى توان به امتناع عقلى دخالت دین در قلمرو دانش بشرى استدلال کرد. تنها دلیل آن ها این باشد که بیان دین درباره قلمرو دانش بشرى لغو است. براى نشان دادن عدم صحت این سخن اثبات لغو نبودن بیان دین در این باره کافى است. اگر دین در امور مربوط به علوم بشرى سخنى داشته باشد نه تنها لغو نیست، بلکه در مواردى ضرورت دارد؛ چنان که از آیات قرآن استفاده مى شود22 و مدافعان پرشور این روش نیز معترفند:23 یکى از اهداف رسالت انبیاى الهى، یادآورى امورى است که عقل مى تواند به آن ها برسد؛ مثلا، توحید را عقل انسانى درک مى کند و فطرى است، ولى دین نیز بیان کرده است.

    بیشتر مسائلى که دانش بشرى به آن ها مى پردازد، مورد اختلاف است. وجود مذاهب مختلف فکرى و اعتقادى در جوامع بشرى که هر یکى دیگر را خطا مى داند دلیل بر این مدعى است. بیان دین در مورد آن امور نه تنها لغو نیست، بلکه ضرورت دارد. در مواردى که اتفاق هست، گرچه بیان دین ضرورت ندارد، ولى لغو نیست؛ زیرا بیان دین مى تواند ارشاد به حکم عقل و تأیید آن بوده و اطمینان آور باشد.24 حضرت على (ع) شکوفایى عقل هاى انسان ها را یکى از فواید بعثت پیامبران مى شمارند: «فبَعثَ فیهم رُسُله و واتَر اِلیهم اَنبیائه لَیَسْتادُوهُمْ مِیْثاقَ فِطْرَتِهِ و یُذِکّروهم منَسِىَّ نِعمتِه و یَحتجُّوا علیهم بِالتبلیغ وَ یُثِیرُوا لَهْم دَفائِنَ الْعُقُولِ.»25 تأییدى و ارشادى بودن برخى از بیانات دین از اعتبار دینى آن ها نمى کاهد. علاوه بر این، لازمه قطعى انحصار قلمرو دین به خارج از حیطه دانش بشرى نسبى بودن قلمرو دین و اختصاص دین به دانشمندان است که هیچ کدام درست نیست.

    نقد مقدّمه سوم: نیاز به دین در شناخت انسان: این روش تأکید دارد که بدون مراجعه به متون وحیانى، با استفاده از انسان شناسى26 تجربى و فلسفى، تمام نیازهاى انسان و نیز توانایى انسان در پاسخ به بخشى از آن ها معلوم مى شود. بدین سان، نیازهاى خارج از قلمرو دانش بشرى و در نتیجه، قلمرو دین مشخص مى شود. با توجه به پیچیدگى وجود انسان و برخى ویژگى هاى او، انسان شناسى غیر دینى نمى تواند به تنهایى تمام نیازهاى انسان را به طور دقیق کشف کند.27 برخى از این ویژگى ها عبارتند از:

    1. طبق شواهد عقلى،28 تجربى و نقلى،29 انسان علاوه بر بدن، از روح برخوردار است که غیر مادى است. قرآن مى فرماید: «بَدأ خَلقَ الانسانِ مِن طینٍ ثُمّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سلالةٍ مِن ماءٍ مهینٍ ثُمَّ سَوّاهُ و نفخَ فیهِ مِن روحِه» (سجده: 7و 8) آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس (تداوم) نسل او را از چکیده اى از آبى پست مقرّر فرمود، آن گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید. شناخت این بعد انسانى، شناخت خداست که حضرت پیامبر (ص) در این باره فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ ربَّه»؛30 کسى که خود را شناخت، خدایش را شناخته است. دانش بشرى به تمام و کمال، قادر به شناخت این بعد انسان نیست: «یَسألونَک عَن الروحِ قُلِ الروحُ مِن امرِ ربّى و ما اُوتیتم مِن العِلم الاّ قلیل» (اسراء: 85) درباره روح از تو مى پرسند، بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکى داده نشده است.

    2.  مراتب وجودى بس متعددى براى انسان مطرحند31. قرآن کریم مى فرماید: «لِکُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا» (انعام:123) براى هر یک از گروه صالحان و طالحان براساس اعمالشان درجاتى است. وى میان دو سوى بى نهایت قرار گرفته و مراتب وجودى او از حضیض ذلّت تا سریر عزّت در نوسان است؛ از یک سو، مى تواند آن چنان رشد کند که به اعلا مرتبه مقام قرب الهى برسد و از سوى دیگر، ممکن است آن چنان سقوط کند که به اسفل السافلین برود و فروتر از حیوانات شود.32

    آدمى کو مى نگنجد در جهان *** در سرخارى همى گردد نهان.33

    3. انسان علاوه بر زندگى دنیوى، داراى زندگى برزخى و اخروى است: «و کُنتم اَمواتا فاَحیکم ثُمّ یُمیتکم ثُمّ یُحییکم ثُمّ اِلیه تُرجَعُونَ» (بقره: 28) مردگانى بودید و شما را زنده کرد، باز شما را مى میراند و باز زنده مى کند و آن گاه به سوى او بازگردانیده مى شوید. این آیه به آفرینش اولیه انسان و زنده شدن او در عالم برزخ و نیز مبعوث شدنش در قیامت، اشاره دارد.34

    4. بین زندگى دنیوى انسان و سعادت اخروى او ارتباط وثیقى است، به نحوى که ثمره یا عین اعمال اختیارى دنیوى خویش را در آخرت خواهد دید: «فَمَن َعمَل مِثقالَ ذرّةٍ خیرا یَره وَ مَن یَعْمَل مِثقالِ ذرّة شرّا یَرهُ» (زلزال:  7و 8) پس هر که هم وزن ذرّه اى نیکى کند (نتیجه) آن را خواهد دید. و هر که هم وزن ذرّه اى بدى کند (نتیجه) آن را خواهد دید.

    وجود ویژگى هاى منحصر به فرد در انسان - که به برخى از آن ها اشاره شد - از وى موجودى مرموز و مبهم ساخته و شناخت همه نیازهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى و دنیوى و اخروى او را بسیار مشکل کرده است.

    گر به ظاهر آن پرى پنهان بود *** آدمى پنهان تر از پریان بود
    نزد عاقل زان پرى که مضمر است *** آدمى صد بار خود پنهان تر است.35

    به رغم پیشرفت روز افزون دانش بشرى در کشف روابط بین پدیده هاى طبیعى و موفقیت هاى علوم انسانى در حوزه هاى مادى، او نتوانسته است ابعاد مختلف و نیازهاى انسان در روابط دنیا و آخرت را دقیق و کامل بشناسد؛ زیرا اولا، قلمرو شناخت و دانش انسان بسیار محدود بوده و نسبت به مجهولاتش بسیار اندک است: «و ما اُوتیتم مِن العلمِ اِلاّ قلیل» (اسراء: 85) به شما از دانش جز اندکى داده نشده است. و به گفته انیشتین، نسبت معلومات بشر به مجهولات او مانند نسبت نردبان چند پله اى به فضاى لایتناهى است و بشر از نردبان علم، جز چند پله بالا نرفته است.36

    ثانیا، دانش انسانى اغلب ظنى و خطاپذیر است - که خود را در اختلاف شدید بین دانشمندان نشان داده است - و این امر موجب سلب اطمینان نسبت به آن شده است.

    حال که ثابت شد انسان شناسى غیر دینى از شناسایى وجود پیچیده و نیازهاى اصیل انسان ناتوان است، ناچار باید از خالق انسان، که آگاه به تمام ویژگى ها و نیازهاى اوست، کمک گرفت: «اللّهُ یَعلمُ و اَنتم لا تَعلمونَ» (بقره: 216) و خداست که مى داند و شما نمى دانید. خداوند حکیم با فرو فرستادن وحى، آگاهى لازم در باب شناخت انسان و امور مؤثر در سعادت وى را بیان کرده است. پیامبراکرم (ص) و ائمّه اهل بیت: نیز، که ملهم به الهام الهى اند و خود مدارج عالى کمال را طى کرده اند، در شناساندن انسان، به تمام ابعاد و ساحت هاى وجودى انسان و نیازهاى واقعى وى عنایت دارند. بنابراین، حتى بر فرض صحّت مقدّمات دیگر این نظریه، با توجه به نیاز مراجعه به دین در شناسایى نیازهاى انسان، این روش کاملا برون دینى نخواهد بود و نمى تواند ما را از مراجعه به متون وحیانى بى نیاز سازد.

    2. قرآن و روایات و بیان قلمرو دین

    یکى دیگر از نتایج مقدّمات روش «انتظار از دین»، عدم صحّت مراجعه به قرآن و روایات براى تعیین قلمرو دین است. براى اثبات این ادعا اولا، عدم تعیّن معناى متون وحیانى به عنوان یک متن37 را مطرح مى کنند؛ چون اگر معناى متن محدودیت نداشته باشد، فهم متن هم با محدودیتى مواجه نخواهد بود. عواملى که موجب محدودیت معناى متن مى شوند، موجب محدودیت فهم متن نیز خواهند بود؛ مثلا، گفته شده است: «عبارات نه آبستن، که گرسنه معانى اند.»38 «متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندین معنا در بر دارد. ما در عالم متن و "سمبولیسم" با چنین عدم تعیّنى رو به رو هستیم. معناى درست وقتى حاصل مى شود که شما شیوه هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقیح کرده باشید، نه این که به معناى واقعى متن برسید؛ چون معناى واقعى وجود ندارد. در متون مقدّس، معناى متن مطابق با مراد مؤلف است. پس خداوند تمام معانى که مى فهمند، اراده کرده است.»39

    ثانیا، بر تأثیر تام انتظارات مفسّر در فهم آیات و روایات پا مى فشارند و معتقدند: طبق این دیدگاه، انتظارات و پیش فرض ها نقش اساسى در فهم قرآن و روایات، به ویژه آیات و روایات مربوط به قلمرو دین، دارند و هر فهمى از آن ها باید همسو با انتظاراتى باشد که بحث کلامى آن را سامان مى دهد و به ما مى گوید از دین چه بجوییم و چه نجوییم.40 به عبارت دیگر، علایق و انتظارات هدایت کننده مفسّرند.41 در نتیجه، چون همواره با یک انتظارى در باب قلمرو دین سراغ آیات و روایات مربوط به قلمرو دین مى رویم و این انتظارات به فهم ما از آیات و روایات سمت و سو مى دهد، براى به دست آوردن قلمرو دین، نمى توان به قرآن و روایات مراجعه کرد.42

    نقد و بررسى

    ما در نقد مبانى و بیان آثار نامیمون دو نظریه «عدم تعیّن معناى متن» و «تأثیر تام انتظارات در فهم متن» در مقالات دیگر به تفصیل سخن گفته ایم.43 دو مسأله مذکور را اینجا به اختصار بررسى مى کنیم:

    الف. تعیّن معانى آیات و روایات

    هر متن زبانى از جمله متون وحیانى، که از پشت سر هم آمدن مجموعه خاصى از جملات تشکیل شده، داراى معناى ظاهرى (دلالت تصوّرى) و معناى واقعى (دلالت تصدیقى)44 متعیّن و نهایى است؛ زیرا با عمل وضع واژگان بر معانى خاص علقه پیدا کرده اند؛ به علاوه، زبان یک امر اجتماعى است، نه شخصى. این مطلب را هر کسى با مراجعه به وجدان خود و تأمّل در ساز و کار تفهیم و تفهّم و حکمت زبان و عامل پیدایش آن مى یابد. به دلیل همین خصوصیت، معنا هم نزد صاحب سخن و هم نزد مفسر متعیّن است. به عبارت دیگر، معنا در مقام استعمال و در مقام دلالت تعیّن دارد؛ اگر غیر از این باشد، مفاهمه صورت نمى پذیرد.

    علاوه بر این، لازمه سخنان مذکور نسبیت در فهم متون است؛ زیرا طبق آن، فهم هر کس از متون با توجه به مجموعه تشکیل دهنده آن، درست خواهد بود، هرچند در شرایط و موقعیت هاى دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند. در فضاى اسلامى، اشکالات دیگرى نیز بر این نظر وارد است؛ از جمله روایاتى که از تفسیر به رأى نهى مى کنند و نیز روایاتى که بر عرضه سخنان ائمّه اطهار: بر قرآن تأکید مى ورزند. دیگر این که وقتى معناى واقعى وجود نداشته باشد، نمى توان از معناى درست و فهم صحیح سخن گفت.

    ب. عدم تأثیر تام انتظارات مفسّر در فهم آیات و روایات

    واقعیت این است که تأثیر تام انتظارات مفسّر در فهم همه آیات روایات حتمى نیست تا نتوان براى به دست آوردن قلمرو دین، به آن دو مراجعه کرد و قلمرو دین را استخراج نمود. فهم آیات و روایات در طول تاریخ بیشترین آسیب را از ناحیه تأثیر انتظارات مفسّران در فهم دیده است. باید در تأثیر ندادن انتظارات خود در فهم آیات و روایات سعى وافر داشت.

    توجه به این نکته ضرورى است که بین قرآن کریم و متون مقدّس مسیحى، به ویژه اناجیل چهارگانه، از جهت نص و محتوا، تفاوت فاحشى وجود دارد که مانع مى شود بتوان تمام آنچه را دانشمندان مسیحى در مورد فهم و تفسیر کتاب مقدّس گفته اند، در مورد فهم و تفسیر قرآن کریم پذیرفت و هر نسخه اى که براى فهم کتاب مقدّس پیچیده اند، براى فهم قرآن کریم نیز به آن عمل کرد. از جمله این مسائل، مسأله «تأثیر انتظارات در فهم کتاب مقدّس» با آن شدت و وسعت است که در هرمنوتیک جدید مطرح مى باشد. به گفته دیلتاى، پیدایش هرمنوتیک جدید بیشتر محصول مناقشاتى بوده که در عصر نوزایى، درباره تفسیر کتاب مقدس میان پروتستان ها و کاتولیک ها پدید آمده است.45 برخى از این تفاوت ها عبارتند از:

    1. نصّ قرآن کریم عین وحى بوده، حتى الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن از طرف خداوند است. آیاتى که در آن ها واژه هاى قرائت،46 و زبان عربى49 در مورد قرآن به کار رفته، و نیز آیاتى50 که مسأله تحدّى را بیان مى کنند، بر این مطلب دلالت دارند، اما متون مقدّس مسیحى، چنان که علماى مسیحى نیز معترفند - جز مواردى بسیار اندک - گزارش جریان رسالت و زندگى برخى انبیاى الهى و اقوام آن ها بوده51 و حتى نام گزارشگران انجیل هاى چهارگانه نیز مشخص است.52 شلایر ماخر در این زمینه مى گوید: ارزش کتاب مقدّس در این است که سابقه احوال و تجارب دینى اسرائیل و مسیح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز مى گوید.53

    2. قرآن کریم نسبت به اناجیل از جامعیت قابل توجهى برخوردار است و با دعوت به تعقل و اجتهاد چونان خورشید عالمتاب همواره مى درخشد و هدایتگر عقل و دل مردمان حقیقت جو و کمال دوست است.

    3. قرآن کریم محتوى اصول و مسائل عقلى و قابل تبیین عقلانى یا دست کم عقل پسند است؛ چنان که برخى از اندیشمندان غربى که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته اند، اذعان دارند،54 به خلاف کتاب مقدّس، هیچ نصّى در قرآن کریم نیست که با یافته هاى قطعى علوم در تعارض غیرقابل رفع باشد.

    البته قبول داریم انتظارات مفسّر با شرایطى در برخى موارد فى الجمله در فهم مؤثر است، منتهى این تأثیر از مجراى خاصى صورت مى گیرد. براى تأثیر انتظارات، در مراجعه به آیات و روایات مربوط به قلمرو دین و فهم آن ها، مجارى گوناگونى مطرح کرده اند که برخى مربوط به گرداورى و تعدادى دیگر مربوط به فهم و برخى در مقام داورى اند. هر یک از این مجارى را جداگانه بررسى مى کنیم، تا مجراى صحیح و چگونگى این تأثیر مشخص شود:

    1. تأثیر در مقام فحص: هر کسى بر حسب انتظاراتى که از آیات و روایات دارد، آن دو را متعهد به تدارک پاسخ در برابر برخى پرسش ها مى داند و در برابر برخى دیگر نه. بنابراین، اگر با مباحث نظرى به این نتیجه رسیدیم که از دین نباید انتظار داشت قلمرو خود را بیان کند، از آیات و روایات بیانگر قلمرو دین جست وجو نخواهیم کرد.55

    نقد و بررسى: خطاى چنین اندیشه اى در این است که معقول بودن جست وجو از یک موضوع در قرآن و روایات را منوط به این مى داند که پیش از آن با مباحث برون دینى ثابت شده باشد که آن دو در زمینه موضوع مورد جست وجو سخنى دارند؛ ولى چنان که در علم اصول (در مبحث) «شرط تمسّک به اصل برائت عقلى» ثابت شده است، صرف احتمال عقلایىِ وجود سخنى مربوط به امرى در قرآن کریم و روایات، عالم دینى را به جست وجو در آن دو ومى دارد، به ویژه در قرآن کریم که خود را بیان کننده همه چیز معرفى مى کند.56

    فقط در صورتى نمى توان قلمرو دین را از کتاب و سنّت جست وجو کرد که ثابت شود دین نباید در باب قلمرو خود، سخنى داشته باشد. اما این مطلب ثابت نشده است، بلکه مى توان گفت: اثبات چنین مطلبى ممکن نیست. و نمى توان ثابت کرد دین نباید در فلان موضوع سخنى داشته باشد. عقل فقط مى تواند عدم ضرورت بیان را ثابت کند، منتهى به رغم اثبات عدم ضرورت بیان نیز مى توان و بلکه باید قلمرو دین را از کتاب و سنّت جست وجو کرد؛ زیرا این احتمال عقلایى باقى است که دین (قرآن و روایات) از باب تفضّل قلمرو خود را بیان کند. همین احتمال براى ضرورت مراجعه به متون دین کافى است.

    2. تأثیر در مقام فهم: تأثیر انتظارات از دین در مقام فهم آیات و روایات، از سه مجرا طرح شده است:

    1-2. تأثیر مستقیم: بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممکن نیست. انتظارات از دین و داشتن یک نظریه خاص درباره قلمرو دین، انتظار ما از کتاب و سنّت و فهم ما از آن دو را سمت و سو مى دهد. در این باره گفته شده است: «فهم هر متنى تنها در صورتى میسّر است که مراجعه کننده اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؛ آن متن اجمالا داراى چه نوع مطلبى است؛ بدون تعیین این مطلب، هیچ نوع فهمى میسّر نمى شود. مراجعه کننده به کتاب و سنّت باید مشخص کند دین را چه مى داند و براى آن چه نقشى در زندگى انسانى قایل است و از طریق مراجعه به آن، کدامین نیازها را مى خواهد برآورده کند.»57 بنابراین، نمى توان قلمرو دین را از قرآن و روایات جست وجو کرد؛ زیرا دچار مشکل دور خواهیم بود؛ یعنى توقف فهم آیات و روایات به انتظار از آن دو و بر عکس.

    نقد و بررسى: سخن مذکور مدعایى است که دلیلى براى اثبات آن اقامه نشده، براى ردّ آن هم نشان دادن موارد نقض کافى است. در این باره، به دو نکته اشاره مى شود:

    1. به علت علقه واژگان بر معانى - که در بیش تر همین معانى مراد صاحب سخن هستند فهم قرآن و روایات ابتنایى به داشتن انتظار خاص از آن دو ندارد و بدون آن نیز فهم ممکن است؛ چنان که مردم صدر اسلام، مسلمان و غیر مسلمان، بدون انتظار خاص از قرآن کریم، آن را مى فهمیدند.

    2. قرآن کریم، خود دعوت به تدبّر مى فرماید: «کتابٌ انزلناهُ الیکَ مبارکٌ لِیدَّبَّروا آیاتهِ و لِیتذکَّر اُولواالالبابِ» (ص: 29) (این) کتاب مبارک است که آن را به سوى تو نازل کرده ایم تا در(باره) آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند. همچنین کسانى را که با شنیدن قرآن خود را به تجاهل مى زدند، مورد نکوهش قرار مى دهد: «و قالوا قلوبُنا غلفٌ بَل لعَنَهم اللّهُ بِکُفرهم فقلیلا ما یُؤمنونَ» (بقره:88) و گفتند: و قلب هاى ما در غلاف است (نه چنین نیست)، بلکه خدا به سزاى کفرشان، لعنتشان کرده است. پس آنان که ایمان مى آورند چه اندکند.58 اگر بدون انتظار خاص در باب قلمرو دین، فهم قرآن کریم ممکن نبود، دعوت قرآن به تدبّر و نکوهش افرادى که خود را به تجاهل مى زنند، جایى نداشت؛ زیرا به فرض تدبّر، چیزى خلاف انتظار خود نمى فهمیدند.

    بنابراین، با ابطال توقّف فهم کتاب و سنت بر انتظار خاص از آن دو و داشتن نظریه خاص در باب قلمرو دین، اساس دور متوهّم فرو مى ریزد. پس مى توان براى به دست آوردن قلمرو دین، قبل از داشتن نظریه اى در این باب، نظر کتاب و سنّت را جویا شد و آن ها نیز جواب خواهند داد.

    2-2. تأثیر از طریق ایجاد پرسش: یکى دیگر از مجارى مطرح براى تأثیر انتظارات این است که انتظارات خاص، پرسش هاى ویژه اى به دنبال دارند و این پرسش ها فهم کتاب و سنّت را سمت و سو مى دهند. در این باره گفته شده است: «آیات قرآن، خود به خود سخن مى گویند.»59 فقط از طریق دانسته ها و با سؤال مى توان به احکام و معارف آن رسید.60

    لازم است توجه شود که این نوع تأثیر غیر از تأثیر در مقام فحص است؛ زیرا اینجا بحث از تأثیر در فهم است که پس از قبول صحّت جست وجو، موضوع مورد نظر در قرآن و سنت مطرح مى شود.

    نقد و بررسى: بدون شک، پرسش در فهم متون دینى، همانند هر متن دیگرى مؤثر است، و پرسش هاى جدید کاوش هاى جدیدى در کتاب و سنّت پدید مى آورند؛ اما این نکته که فهم آن دو سراپا وامدار پرسش ها باشد، به گونه اى که بدون پرسش هیچ فهمى و معرفتى حاصل نشود، سخنى نادرست است؛ زیرا کتاب و سنّت مفاد کلامى و معرفتى دارند و کلام و سخن - به یک معنا - مانند نظریه ها، که وسیله کشف قوانین طبیعت هستند، ابزار کشف مراد شارعند، نه مانند طبیعت. یقینا الفاظ قرآن و روایات به عنوان حاکى از مراد شارع، فى حدّ ذاته بر معنا و مفاد خویش دلالت دارند؛ زیرا - چنان که گفته شد - بر خلاف مبانى این نظریه، الفاظ در سایه وضع و استعمال متکلّم، آبستن معانى اند، نه گرسنه آن، و شریعت با تکلّم خویش ابراز معنا و مقصود کرده و سکوت را شکسته است. بنابراین، قرآن و روایات نه تنها زبان در کام نکشیده اند، بلکه همچون دانشمندى اند که با دیگران سخن مى گویند، و شناخت پیام آن ها همیشه وامدار پرسش هاى ما نیست. خود صاحب سخن مذکور جاى دیگر به این مطلب اعتراف دارد و کسى را که پرسش ندارد، کم بهره از معارف متون دینى مى داند، نه بى بهره.61

    بنابراین، اگر کسى حتى بدون هیچ سؤال به قرآن و روایات مراجعه کند، مى تواند نظر آن دو را در باب قلمرو دین به دست آورد. کسى که هیچ آشنایى قبلى با دین اسلام ندارد و بدون طرح هیچ سؤالِ برخاسته از انتظار خاص، قرآن کریم را باز کند، در اول سوره بقره روبه رو مى شود با آیه شریفه اى که مى فرماید: «ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِینَ» و مى فهمد که هدایت پرهیزگاران از قلمرو دین است.

    3-2. تأثیر از طریق پیش فرض هاى ایمان به کتاب و سنّت: یکى دیگر از مجارى مطرح شده در زمینه تأثیر انتظارات در فهم قرآن کریم، تأثیرگذارى از طریق پیش فرض هاى قبول کتاب و سنّت است؛ به این معنا که انتظارات از دین که با مباحث برون دینى شکل مى گیرند، پیش فرض هاى قبول کتاب و سنّت را تعیین مى کنند و این پیش فرض ها شرط فهمیدن قرآن هستند؛ زیرا در ایمان به یک امر عقاید و اصول بسیارى مبنا قرار مى گیرند که پس از رسیدن به ایمان، نمى توان از آن اصول و مبانى دست کشید. از این رو، فهم قرآن و روایات با مبانى پذیرش آن دو همواره هماهنگ خواهد بود. و همین مبانى اند که اختلاف در تفاسیر را هم به وجود مى آورند و هیچ فهمى نداریم که مستند به این پیش فرض ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.62

    نقد و بررسى: بدون شک، پیش فرض هاى معرفتى قبول کتاب و سنّت - فى الجمله - در فهم آن دو مؤثرند و مؤمن به حقّانیت قرآن و سنّت نمى تواند تناقض و تعارض بین پیش فرض هاى قبول آن دو و فهم خود از آن ها را بپذیرد و لازم است این تعارض را به نحوى حل کند. اما فهم از مبادى خود سیراب مى شود و براى خود وجود مستقلى دارد. بین ابتناى فهم کتاب و سنّت بر پیش فرض هاى قبول آن ها، که معناى آن عدم تحقّق فهم بدون این پیش فرض هاست و بین هماهنگ سازى و ضرورت رفع تعارض بین فهم کتاب و سنّت و آن پیش فرض ها فرق بسیار است. هر کسى با داشتن مقدّمات لازم فهم، مثل آگاهى به زبان عربى و برخى مقدّمات منطقى و امثال آن، به فهم کتاب و سنّت نایل مى شود، اگرچه به آن دو ایمان نداشته باشد؛ مثلا، خاورشناسان غیر مسلمان، تحقیقات قابل استفاده اى درباره قرآن انجام داده اند، بدون این که به حقّانیت آن ایمان داشته باشند. براى نمونه یک عالم مسیحى قادر است به درستى دریابد که قرآن، خدایان سه گانه مسیحیت را نفى مى کند و حضرت محمّد (ص) را خاتم پیامبران معرفى مى نماید و به تاریخ برخى انبیاى الهى اشاره دارد.البته دریافت هدایت قرآن کریم و رسیدن به ایمان راستین از طریق آن و فهم کامل قرآن، اعم از ظاهر و باطن، بدون ایمان صحیح به رسالت و حقّانیت آن میسور نیست، اما سخن ما در فهم معانى و مراد آیات با قراین عقلى و نقلى است که ایمان و اعتقاد صحیح به رسالت و اهداف آن شرط نیست؛ زیرا با چنین شرطى غیرمؤمنان نخواهند توانست معارف قرآن را بفهمند و با پذیرش اسلام به رستگارى برسند و حال آن که قرآن آن ها را به اسلام و خود، دعوت مى کند و خود را مایه پند و اندرز براى همه مردم معرفى مى نماید: «یَا اَیُّها الناسُ قَدْ جاءَکُمْ موعظةٌ من ربِّکم و شفاءٌ لِما فِى الصّدورِ و هُدىً وَ رحمةً للمؤمِنینَ» (یونس: 57) اى مردم، به یقین، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در سینه هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان (به خدا) آمده است. علاوه بر هادى بودن، مبارزه طلبى و تحدّى قرآن نیز با این شرط منافات دارد؛ زیرا در صورتى دعوت به همانندآورى صحیح است که منکران قرآن بتوانند آن را بفهمند.

    علاوه بر این، هماهنگ سازى بین فهم قرآن و روایات و پیش فرض هاى قبول آن دو، همیشه به نفع پیش فرض هاى حاصل از علوم برون دینى نیست تا شاهد نقش اصلى و هدایت کننده پیش فرض ها باشد، بلکه در مواردى فهم کتاب و سنّت موجب تغییر و تصحیح در باورها و پیش فرض هاى ایمان به آن دو مى شود. به فرض، ممکن است براى کسى پیش فرض هاى قبول کتاب و سنّت این باشد که آن دو نباید قلمرو دین را بیان کنند، ولى هنگام مراجعه به قرآن و سنّت، آیات و روایات بسیارى را مى یابد که بر قلمرو دین تصریح دارد؛ وى نمى تواند بدون دلیل مقبول و قطعى، به صرف تعارض با پیش فرض خود، آن ها را نادیده بگیرد و یا از ظاهر آن ها دست بردارد.

    بنابراین، نسبت به ظاهر یا نص بودن آیات و روایات و قوّت و ضعف پیش فرض ها، موارد فرق مى کنند و پیش فرض هاى ایمان به حقّانیت قرآن و سنّت همواره نقش اصلى و هدایت کننده در فهم آن دو ندارند و مانع از مراجعه آن ها براى به دست آوردن قلمرو دین نمى شوند.

    3. حجیّت بخشیدن به مفاد آیات و رویات: یکى دیگر از مجارى مطرح براى تأثیر انتظارات در فهم کتاب سنت، حجیّت بخشیدن و تصدیق و تکذیب مفاد آن هاست؛ به این معنا که انتظارات ما حجیّت آنچه را از آیات و روایات مربوط به قلمرو دین مى فهمیم، مشخص مى کند. طبق این بیان، حتى اگر در کتاب و سنّت سحنى در باب قلمرو دین باشد و مشخص کند که قلمرو دین کدام است، براى ما حجّت نیست؛ زیرا آن سخن باید فهمیده شود و فهم ما متّکى به نوع انتظاراتى است که ما از کتاب و سنّت داریم. به علاوه، این انتظارات همواره تحوّل تاریخى مى پذیرند.63 پس حتى اگر کلام صریحى در باب قلمرو دین در کتاب و سنّت آمده باشد، فقط نظریه در اختیار ما قرار مى دهد و تحقیق درباره صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم اعتبار آن در بیرون از قرآن و سنّت معلوم مى شود.64 بنابراین، براى به دست آوردن قلمرو دین، پیش از مباحث برون دینى در آن مورد نمى توان به کتاب و سنّت مراجعه کرد.

    نقد و بررسى: سخن مزبور دارى سه مدّعاست:

    1. اگر در کتاب و سنّت سخنى در باب قلمرو دین داشته باشند، باید فهمیده شود. فهم نیز وابسته به انتظارات است.
    2. انتظارات ما از دین و کتاب و سنّت همواره تحوّل تاریخى مى پذیرند.
    3. حتى گزاره هاى دینىِ صریح در باب قلمرو دین، فقط منبّه هستند و صرفا یک نظریه در اختیار مى نهند که اثبات صدق و کذب آن خارج از قلمرو دین است.

    به نظر مى رسد هر سه مطلب قابل خدشه اند؛ زیرا:

    اولا، چنان که در بخش قبلى ذکر شد، فهم کتاب و سنّت بر انتظارات ما از آن دو مبتنى نیست.

    ثانیا، در مباحث گذشته، ثابت شد که قلمرو و کارایى قرآن و سنّت ثابت است، نه نسبى. بنابراین، انتظار ما از آن دو نیز همواره ثابت خواهد بود.

    ثالثا، آنچه از قرآن و روایات استفاده مى شود یک نظریه صرف نیست که صدق و کذب آن در خارج دین ثابت شود. با قبول حقّانیت اسلام، هیچ تردیدى در صدق مدعاى آیات و روایات روا نیست. قرآن کریم معجزه الهى است و نیازى به آزمون تجربى ندارد. حقّانیت روایات نیز با اثبات حقّانیت قرآن کریم ثابت مى شود. بنابراین، اگر کتاب و سنّت طبق قواعد صحیح محاوره، بر قلمرو دین دلالت داشتند، حجّت بوده و همان قلمرو دین است.

    نتیجه: با مباحث گذشته، معلوم شد: اولا، با روش برون دینى نمى توان به طور دقیق قلمرو دین را به دست آورد.

    ثانیا، اعتقاد به قلمرو خاص براى دین و در نتیجه، انتظار ویژه از قرآن و روایات تأثیر تام در فهم آن دو ندارد تا نتوان براى کشف قلمرو دین، به آیات و روایات مراجعه کرد. بنابراین، مى توان و باید براى به دست آوردن قلمرو دین، به متون دین، به ویژه قرآن کریم، مراجعه کرد.


    • پى نوشت ها

    1- با کمى تسامح در اصطلاح، مى توان براى دین، شش مرتبه فرض کرد که عبارتند از:

    • الف. مرتبه نفس الامرى و واقعى: آنچه در لوح محفوظ به صورت  ثابت بوده و منشأ دین نازل شده است.
    • ب. مرتبه مرسَل: آنچه از سوى خداوند بر پیامبر نازل شده و نزد اوصیا به ودیعت گذاشته شده است.
    • ج. مرتبه ابلاغ شده: آنچه پیامبر اکرم (ص) و ائمّه اهل بیت: ابلاغ کرده اند.
    • د. مرتبه واصل: آن بخش از احکام و معارف الهى که از طریق قرآن کریم و روایات به دست مردم رسیده است.
    • ه‍. مرتبه مکشوف: آنچه عالمان به کمک عقل و نقل از دین ابلاغ شده کشف مى کنند.
    • و. مرتبه نهادینه شده: بخشى از احکام و معارف الهى که مورد عمل مردم واقع شده است.

    مراد ما از دین در این مبحث، مرتبه سوم مى باشد که عبارت است از: مجموعه احکام، دستورالعمل ها و معارفى که خداوند براى هدایت و تکامل بشر از طریق وحى و الهام بر پیامبر اکرم (ص) فرستاده و آن حضرت بخشى را از طریق ائمّه اهل بیت(ع) و بخشى دیگر را خود به مردم ابلاغ کرده اند.

    2- گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 77.

    3- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاینده و دیگران، ج 4ص 432.

    4- ر. ک: ابونصر محمّد فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر سجّادى، ص / 351ابن سینا، النجاة، ص 498و / 502همو، الشفاء، الالهیات، ص 441و / 443شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنرى کربین، ص 95و / 96ملاّصدرا، الشواهد الربوبیّه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 359و / 360ترجمه و شرح الشواهد الربوبیه، جواد مصلح، ص / 491المولى محسن کاشانى، علم الیقین فى اصول الدین، ج 1ص 338و / 339محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1ص / 13همو، شیعه در اسلام، ص / 83  80همو، مباحثى در وحى و قرآن، ص  51و 55.

    5- ر. ک: ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجى، گوهر مراد، ص 362و / 363همو، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحکم محى الدین عربى، ص / 148سیدحیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص / 379امام خمینى، صحیفه نور، ج 7ص 250.

    6- ر. ک: علاّمه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق، ص  / 319ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد، الهادى الى طریق الرشاد ص 153و 152.

    7- ایان باربور، علم و دین، ص 35و 36.

    8- عبدالله جوادى آملى، نقد و نظر، سال 2 ش ( 2مسلسل)6ص 201و  202و نیز ر.ک: همو، تسنیم؛ تفسیر قرآن، ج  1ص 191و /192محمدفنائى اشکورى،معرفت شناسى دینى،ص 137.

    9- محمدلگنهاوزن، نقدونظر، سال 2ش ( 2مسلسل) 6ص 19.

    10- عبدالکریم سروش، نوارِ انتظار ما از دین، ش 20.

    11- این سؤال با سؤال «علل رجوع انسان ها به دین چیست؟» متفاوت مى باشد؛ چون اولا، علل رجوع به دین لزوما قبل از پذیرش دین است، ولى تمام انتظارات چنین نیست، بلکه ممکن است پس از رجوع به دین انتظارات جدیدى حاصل شوند و یا انتظارات قبلى تغییر کنند. ثانیا، همیشه علت رجوع به دین نیازمندى انسان و پاسخ یابى نیازهایش نیست تا گفته شود: پاسخ صحیح و کامل به آن نیازها، انتظار متدیّن از دین را تشکیل مى دهد.

    12- مصطفى ملکیان، نقد و نظر، سال 2ش 2ص 21و 22.

    13- ر. ک: عبدالکریم سروش، مدیریت و مدارا، ص / 128همو، جزوه انتظار ما از دین غیر مطبوع، ص 22.

    14- ر.ک: همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 562.

    15- ابوالقاسم فنائى، «انتظار بشر از دین، درنگى در صورت مسأله»، نقد و نظر، سال دوم، ش سوم و چهارم (مسلسل 8و7) ص  280و 281.

    16- عبدالکریم سروش،مداراومدیریت،ص135وکیان،23ص16.

    17- اسراء: 72.

    18- براى اطلاع بیشتر از این عوامل، ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3ص  615و 576و 392و / 386ناصر مکارم شیرازى، انگیزه پیدایش مذهب، ص 273.

    19- ر.ک: محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1کتاب «توحید»، باب «حدوث العالم و اثبات الحدوث»، ح 2و 4. باید توجه داشت که چنین بیانى، به ویژه در روایات جدلى است، نه برهانى و نباید آن را پاسخى به سؤال انتظار بشر از دین دانست (ر.ک: ابوالقاسم فنائى، پیشین، ص 116و 117) زیرا طبق قاعده «دفع ضرر محتمل»، بر خلاف انتظار بشر از وحى، انتظارى از طرف مراجعه کننده نیست، بلکه این وحى است که خود را عرضه کرده، ادعایى دارد.

    20- مبتکر آن را بلز پاسکال (1662-1623) مى دانند. درباره شرطیه پاسکال و متن آن، ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهى، جهان غیب و غیب جهان، (سه مقاله در علم کلام)، تهران، 1365.

    21- براى نقد این سخن، ر. ک: نگارنده «آب حیات بر تشنگان مبندید»، مجله معرفت، ش 48ص 52 - 49.

    22- ابوالقاسم فنائى، پیشین، ص300.

    23- واژه «ذکّر» و مشتقات آن مانند «ذکرى»، «تذکره»، «مذکّر» و «مدکّر» به معناى یادآورى، مکرّر در قرآن کریم در مورد کتاب هاى آسمانى و انبیاى الهى به کار رفته است. قرآن خطاب به حضرت پیامبر اکرم (ص) مى فرماید: «فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ» (غاشیه: 21) و در مورد قرآن کریم در آیات متعدد آمده است:«و لقد یسَّرنا القرآنَ للذکِّر فهل مِن مُدّکّر.» (قمر: 17).

    24- ر.ک.به: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، «خدمات و حسنات دین»، ص 250.

    25- در مورد حکم ارشادى، ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 12ص  227و ج 2ص 134. حتى مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى یکى از اهداف وحى را تأیید عقل در آنچه کشف مى کند، شمرده است. (ر.ک: علامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تعلیقه استاد حسن حسن زاده آملى، ص 347).

    26- نهج البلاغه، خطبه 1.

    27- مراد از «انسان شناسى» هر منظومه معرفتى است که به بررسى بُعد یا ابعادى از وجود انسان یا گروه و یا قشر خاصى از انسان ها مى پردازد. انسان شناسى انواع گوناگونى دارد که به لحاظ روش یا نوع نگرش، از یکدیگر متمایز مى شوند. انسان شناسى را مى توان بر اساس روش به انسان شناسى تجربى، عرفانى، فلسفى و دینى تقسیم کرد. در «انسان شناسى تجربى»، که در برگیرنده تمام علوم انسانى مصطلح است، از روش تجربى استفاده مى شود. و در «انسان شناسى عرفانى» با سیر و سلوک عرفانى و دریافت شهودى نوعى شناخت از انسان حاصل مى گردد. و در «انسان شناسى فلسفى»، از راه تعقّل زوایاى وجود انسان بررسى مى شود. و در »انسان شناسى دینى« شناخت ابعاد وجودى انسان با استمداد از کتاب و سنّت صورت مى گیرد. ر.ک: محمود رجبى، انسان شناسى، ص 16و  17. و نیز: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، انسان شناسى از دیدگاه اسلام، ص 12 11.

    28- محمدتقى جعفرى، تفسیر، نقد و تحلیل مثنوى مولوى، ج 2ص 47.

    29- ر.ک: ابن سینا، الشفاء الطبیعیّات الفن السادس، الفصل الاول / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8السفر الرابع، الباب الاول، الفصل الاول، ص / 11 6محمدحسن احدى و شکوه السادات بنى جهانى، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامى، ص 21 18.

    30- عبدالله جوادى آملى، انسان در اسلام، ص / 30عائشة بنت الشاطى ء، القرآن و قضایا الانسان، ص / 204 179عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، ص / 118 113محمود رجبى، انسان شناسى، ص 40 - 50.

    31- بحارالانوار، ج 2ص 32روایت  22باب 9.

    32- محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج  3ص 66.

    33- تین: 5و / 6اعراف: 79.

    34- محمد جلال الدین مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

    35- محمدحسین الطباطبائى، پیشین، ج 1ص 113 - 112.

    36- جلال الدین محمد رومى، پیشین، دفتر دوم، ابیات 4255و 4256.

    37- به نقل از: احمدامین، رسالةالاسلام، سال چهارم،ش2ص 24.

    38- براى معناى متن چند گزینه مى توان ارائه داد: 1. معنایى که یک عبارت با توجه به معانى واژگان و هیأت ترکیبى آن ها مى تواند داشته باشد.  2. مدلول تصدیقى، یعنى معنایى که صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند. 3. آنچه مفسّر از متن مى فهمد. در این نوشتار، مراد از معناى متن، معناى سوم - یعنى مراد صاحب سخن – است.

    39- مراد از «مدلول تصوّرى» معنایى است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانى الفاظ و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات و قراین متصل به کلام، براى خواننده یا شنونده آگاه از معانى کلمات و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات حاصل مى شود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى» و «ظهور ابتدایى» نیز تعبیر شده است. ر.ک: الشیخ عبدالکریم حائرى، الدرر الفوائد، ج 1و 2،ص 359.

    40- عبدالکریم سروش، قبض وسط تئوریک شریعت، ص 294.

    41- عبدالکریم سروش، «گفت وگو»، کیان، ش  40بهمن و اسفند 1376ص 16و 17.

    42- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 268.

    43- براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگارنده، «هزار جامه نا موزون بر تن متن»، مجله قبسات، ش / 23همو «مجراى تأثیر انتظارات بر فهم قرآن کریم و شرایط آن»، مجله معرفت، ش 39.

    44- محمّد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 45.

    45- سیّد قطب در این زمینه گوید: راه درست این است که انسان عالم در فهم و تفسیر قرآن و فهم جهان بینى، پیش فهم ها و پیش فرض ها را از ذهن خود پاک کند و با قرآن، بدون هیچ پیش فرضى رو به رو شود. (همو، فى ضلال القرن، طبعة الرابعه والعشرون، ج 3ص 1226). من خود را تبرئه نمى کنم، در تألیفات خود و جزوه هاى اول این تفسیر، از این خطر مصون نبوده ام، ولى امیدوارم در چاپ هاى بعدى این نقیصه را برطرف کنم. آنچه را تقدیم کردم، اعتقاد حقى است که با هدایت خداوند به آن رسیده ام.(همان، ج 6ص 3731- 3730).

    46- ر. ک: کوزر لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 331.

    47- نحل: / 98اسراء: 45و 106.

    48- جمعه: 2.

    49- توبه: 6.

    50- شعراء: 192و 195.

    51- هود: / 13یونس: / 38اسرا: 88.

    52- ر ک: ایان باربور، علم و دین، ص 132.

    53- ر.ک: مریل سى. تن، معرفى عهد جدید، ترجمه طه میکائیلیان، ج 1ص 157و 221.

    54- ایان باربور، علم و دین، ص 132.

    55- موریس بوکاى، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللّه دبیر، ص 266 39  117 152 153  182.

    56- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 268.

    57- «تبیانا لکل شى ء» (نحل: 89).

    58- محمد مجتهد شبسترى، «اقتراح»، نقد و نظر، ش 1ص / 21عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 136.

    59- همان، ص 31.

    60- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 264.

    61- ر.ک: همو، مدارا و مدیریت، ص 104.

    62- ر.ک: همو، قبض و بسط تئوریک، شریعت، ص 281و 351.

    63- همو، مدارا و مدیریت، ص / 124ص 126.

    64- همو، مدارا و مدیریت، ص / 124ص 126.

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    کریمی، مصطفی.(1382) دست نیاز به سوى قرآن و روایات. ماهنامه معرفت، 12(10)، 9-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    مصطفی کریمی."دست نیاز به سوى قرآن و روایات". ماهنامه معرفت، 12، 10، 1382، 9-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    کریمی، مصطفی.(1382) 'دست نیاز به سوى قرآن و روایات'، ماهنامه معرفت، 12(10), pp. 9-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    کریمی، مصطفی. دست نیاز به سوى قرآن و روایات. معرفت، 12, 1382؛ 12(10): 9-