ريشه‌يابى رويكرد ظاهرگرايانه در فهم قرآن

على اسعدى

مقدّمه

تاريخ تفكر اسلامى شاهد دو رويكرد انحرافى كاملا متمايز در باب فهم قرآن و روايات بوده كه هر يك از آن دو رويكرد، در بستر ريشه‌ها و عواملى مشخص يا گاه نامشخص شكل گرفته و از ديگر سو، هر يك، آثار و تأثيرات خود را بر حوزه انديشه اسلامى بر جاى گذاشته است.

نخستين رويكرد، تأويل‌گرايى بى‌ضابطه و برداشت‌هايى از باطن قرآن بود كه نه تنها هيچ ارتباطى با ظاهر آن نداشت، بلكه با روح شريعت و اصول و قواعد تفسير و مبانى مسلّم ادبيات عرب نيز در تعارض بود. نمونه‌اى از اين انحرافات تفسيرى، تأويل‌هايى است كه «صوفيه» و «باطنيه» از آيات قرآن ارائه داده‌اند.¹

در رويكرد دوم، شاهد تحجّرگرايى و تقيّد افراطى بر ظواهر آغازين كتاب و سنّت، جمود بر روايات در تفسير، عدم به كارگيرى عقل و انديشه در فهم معارف وحيانى، و فراتر نرفتن از معناى ابتدايى آيات هستيم؛ به ويژه آن‌كه اين مسائل بيش‌تر در آيات متشابهى است كه جمود بر الفاظ و معناى ابتدايى آن موجب قايل شدن بر تجسيم و تشبيه درباره خداوند - نظير آيات «جاء ربّك» و «الرحمن على العرش استوى» - مى‌شود. يا آياتى كه اخذ ظواهر آن‌ها و عدم جامع‌نگرى به آيات مربوط به آن موضوع، به جبرى‌گرى، تفويض مطلق، نفى توسل و شفاعت و مانند آن منجر گرديده كه هر يك از اين خطوط و عقايد مطرح شده، آثار ناگوارى را از حيث عملى در سطح جوامع اسلامى باقى گذاشته است؛ از جمله، اعتقاد به جبر و تفويض موجب رخوت، سستى و ظلم‌پذيرى گروه‌هايى از مسلمانان در طول تاريخ شد و عقيده نفى توسل و شفاعت موجب كشته شدن يا تهمت به كفر بخش عظيمى از مسلمانان گرديد. همچنين تأكيد بر عدم فهم آيات متشابه موجب بسته شدن باب تعمّق گروهى از مسلمانان نسبت به آيات الهى شد. البته اين جريان آثار فراوان ديگرى داشته است كه با بررسى هر يك از خطوط ديگر عقايد ظاهرگرايان به دست مى‌آيد.

ظاهرگرايى جريانى مقطعى و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامى نبوده، بلكه حركتى پرشتاب و تأثيرگذار بوده است كه از دوران پس از پيامبر (ص)آغاز شده و تا به امروز ادامه داشته و در اين ميان، سهم اهل سنت در بهره‌گيرى از اين سفره نامبارك بسيار بيش‌تر از شيعه بوده است. در ميان اهل سنت، اهل حديث و مدرسه حديثى حجاز پرچمدار اين تفكر بودند. استاد احمد امين دو ويژگى عمده براى مدرسه حديثى حجاز برمى‌شمرد:

1. كراهت شديد از سؤال از واجبات به دليل آن‌كه منبع اصلى نزد آن‌ها حديث بوده و آنان اعمال رأى و نظر را نادرست مى‌دانستند.

2. تأكيد بر حديث، حتى نوع ضعيف آن و آسان‌گيرى در شرايط پذيرش حديث و مقدم داشتن آن بر رأى و نظر.² آنان معتقد بودند: «نياز قرآن به سنّت بيش از احتياج سنّت به قرآن است»³ و يا اين‌كه: «عرضه احاديث بر قرآن خطايى است كه زنادقه آن را ساختند.»⁴

عده‌اى از ظاهرگرايان معتقد بودند: «... براى هيچ‌كس تفسير قرآن مطلقا جايز نيست، اگرچه وى دانشمندى اديب و داراى اطلاعات گسترده در ادلّه، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى‌تواند به روايات پيامبر، صحابه و تابعين استناد كند.»⁵

از اين‌روست كه در تاريخ مى‌خوانيم: «مردى از مالك سؤال كرد: آيا خداوند به آسمان دنيا پايين مى‌آيد؟ مالك گفت: آرى. مرد گفت: نزول او به علمش است يا چيز ديگر؟ مالك فرياد زد: ساكت شو، و به شدّت خشمگين شد.»⁶

آرى، چون ظاهر آيه چيزى بيش از اين را اثبات نمى‌كند و از ديگر سو، ظاهرگرايان به روايات اهل‌بيت: نيز بهايى ندادند، ناچار شدند عقل خويش را از فهم پاره‌اى از معارف دينى تعطيل كنند.

بغدادى درباره تفكر جبرگرايى ظاهرگرايان مى‌گويد: «اينان... در كارها به جبر و اضطرار بودند. همه استطاعت‌ها و اختيارها را انكار مى‌كردند... و نسبت دادن كارها بر آفريدگان را از روى مجاز مى‌دانستند، چنان‌كه گويند: آفتاب غروب مى‌كند و سنگ آسياب مى‌چرخد، در حالى‌كه هيچ‌كدام از اين دو فاعل كارى كه به آن‌ها نسبت مى‌دهند نمى‌باشند.»⁷

تفكر ظاهرگرايانه كه از اهل حديث و در رأس آن احمدبن حنبل آغاز شد، بعدها به وسيله اشاعره و نيز در قرن هفتم توسط ابن تيميه با عقايد جديد نظير نفى توسل و كفر مرتكب آن، نفى شفاعت و تبرك جستن و... ادامه يافت و در قرون اخير نيز شاگرد ابن تيميه، محمدبن عبدالوهاب به انتشار افكار او پرداخت.

بنابراين، اگر حتى در قرن 14 كه آن را دوران سيطره تفكر عقل‌گرايى بر تفاسير قرآن نام نهاده‌اند، شاهد ارائه تفاسير ظاهرگرايانه در باب آيات متشابه در حوزه نظرى و رخوت و ظلم‌پذيرى و عقب‌افتادگى و انحطاط در حوزه عملى هستيم، همه و همه نتيجه ريشه‌هاى درخت پير و ناميمون ظاهرگرايى است كه در سرزمين انديشه اسلامى افشانده شده است.

اگر صفات خبرى خداوند را به عنوان نماد ظاهرگرايى در نظر بگيريم، دو رويكرد انحرافى و البته شبيه به هم شكل گرفته است:

الف. پذيرش معناى ظاهرى الفاظ: غالب فرقه‌هاى اهل حديث به تقليد از احمد بن حنبل و استناد به سخن مالك بن انس درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه: 5) كه گفته است: «الاستواء معلوم و الكيف مجهول و السؤال عنه بدعة»، معناى ظاهرى صفات خبرى را پذيرفته، سپس با آوردن لفظ «بلاكيف» به زعم خويش خواسته‌اند از اتهام تشبيه و تجسيم رهايى يابند.

ابوالحسن اشعرى در الابانه گويد: «قال‌اللّه تعالى: "كل شى‌ءٍ هالكٌ اِلاّ وجهه..." (قصص: 88) "ويبقى وجه ربّك ذى‌الجلال و الاكرام" (الرحمن: 27) فأخبر تعالى أنّ له وجها و عينا بلاكيف و لاحدود.»⁸

اين شيوه مواجهه با آيات صفات توسط تمامى فرقه‌هاى اهل حديث با تكيه بر عقيده به حجيّت سخن سلف صالح تكرار مى‌شود و در ميان تفاسير مفسّران معاصر نيز اين مسأله كاملا مشهود است.⁹

. انديشه تعطيل در صفات خبرى: صاحبان اين انديشه معناى آيات صفات را بيان نمى‌كردند و آن را به خدا واگذار مى‌كردند و بدين ترتيب، معناى بخشى از آيات قرآن را معطل گذاشتند. «جهميه»، «ماتريديه»، گروهى از «كراميه» و «ضراريه» از جمله اين گروه بودند.¹⁰

بحث از ايمان كه آيا عمل جزء آن است يا نه و نيز بحث مهم عصمت پيامبران، كه فرقه‌هاى ظاهرگرايى تا سرحد جواز انجام گناه بر پيامبران پيش رفتند، از ديگر نمودهاى ظاهرگرايى است كه بحث از آن مجال وسيعى مى‌طلبد.

اما در ميان شيعه نيز انديشه ظاهر گرايى وجود داشت، هر چند دامنه آن بسيار محدود و اقوال ظاهرگرايانه آن هم بسيار كم‌تر بود. غلات شيعه از جمله ظاهرگرايانى بوده‌اند كه اقوالى را به آن‌ها منتسب كرده‌اند كه در بسيارى از موارد به دور از واقع‌بينى و از روى دشمنى با شيعه بوده است. ولى از آن‌جا كه ائمه معصومين: به تصريح، آن‌ها را رد و از خود جدا كرده‌اند، به بحث از آن نمى‌پردازيم¹¹. از ديگر ظاهرگرايان شيعه، «اخباريان» بودند كه تفسير قرآن را فقط در تفاسير معصومين: مى‌جستند و در مواردى كه تفسيرى از ايشان نرسيده بود سكوت اختيار مى‌كردند. اما از اين جهت كه احاديث معصومان: بسيارى از آيات متشابه نظير مسأله صفات خبرى، جبر و تفويض و بحث از عصمت و ايمان را بيان مى‌كرد، آنان عقايد انحرافى چندانى نداشتند. شيخ طوسى در عدّة الاصول با اشاره به اخباريان مى‌گويد: «اِذا سُئلوا عن التوحيد او العدل او صفات الائمه او صحة النبوة قالوا روينا كذالك»؛¹² آن‌گاه كه از توحيد و... از آن‌ها سؤال شود، گويند چنين روايت شده؛ يعنى آن‌چنان دقيق به صحت و سقم حديث توجه نمى‌كنند و از عقل  خويش در فهم آيه و حديث بهره نمى‌گيرند.

آنچه گفته شد نمونه‌اى از موارد فراوانى است كه فرقه‌هاى ظاهرگرا به آن معتقد شدند و ذكر آن فقط براى آشنايى اجمالى با اين تفكر بود و نظر به آثار فراوانى كه در حوزه نظرى و علمى، سياسى و اجتماعى و فرهنگى در جامعه اسلامى به جاى گذاشته، ريشه‌يابى اين تفكر لازم به نظر مى‌رسد كه در زير به آن مى‌پردازيم.

1. ريشه‌هاى روانى

انس آدمى با عالم ماده موجب گرديده كه وى براى درك و شناخت حقايق فرامادّى و معقولات، از آن‌ها تصورى حسّى بسازد. يكى از مفسّران درباره ريشه روانى مسأله مى‌نويسد: «آدمى در طول زندگى دست اندركار حس و محسوس و متمايل به ماده و پاى‌بند عالم خاكى است و همين مسأله باعث شده كه انسان عادت كند هر تعقل و تصورى را - ولو آن‌كه مانند كليات و حقايقِ منزّه از ماده، حس و خيال راهى بدان نداشته باشد - به صورت حسّى مجسّم و ممثّل كند. به علاوه، آدمى تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مى‌رسد و بنابراين، با حس و خيال انس و الفت دارد.

همين عادت كه پيوسته ملازم انسان است باعث مى‌شود كه او براى خدا صورتى متناسب با امور مادى و محسوسى كه با آن‌ها الفت دارد تصوير كند، حتى اكثر موحدينى كه معتقد به تنزيه ساحت پروردگار از جسميت و عوارضى جسمانى هستند، در ذهن خود براى خداى متعال صورتى مبهم و خيالى جداى از عالم ثابت مى‌كنند و هر وقت به خدا روى مى‌آورند و از او درخواستى مى‌كنند و يا با او به گفت‌وگو مى‌پردازند، همان صورت به ذهنشان متبادر مى‌شود، ولى تعليم دينى با جمع بين نفى و اثبات و ايجاد مقارنه بين تشبيه و تنزيه اين اشتباهات را اصلاح كرده است.»¹³

بنابراين، مى‌توان گفت: تشبيه ريشه‌اى روانى دارد كه همه انسان‌ها در آن مشتركند، اما آموزه‌هاى وحيانى اين انس و الفت انسان را با حس براى رشد دادن به او اصلاح نموده و قلب و فكر او را كه قابل توسعه و تكامل است مى‌پروراند، ليكن عده‌اى به دلايلى از جمله جهل و لجاجت و تقليد، بر همان مسأله تأكيد مى‌ورزند. از اين‌رو، گروهى از آنان به تشبيه و گروهى ديگر به تعطيل مى‌گرايند.

استاد مرتضى مطهرى در بيان ريشه روانى عقل‌گريزى در ساحت معارف دينى مى‌فرمايد: «... بديهى است كه عامه مردم كه اهل تعقل و تفكر و تجزيه و تحليل نيستند همواره تدين را مساوى با تعبد و تسليم فكرى به ظاهر آيات و احاديث، بخصوص احاديث، مى‌دانند و هر تفكر و اجتهادى را نوعى طغيان و عصيان عليه دين تلقى مى‌نمايند، خصوصا اگر سياست وقت بنا به مصالح خود از آن حمايت كند و بالاخص اگر بعضى از علماى دين و مذهب اين طرز فكر را تبليغ نمايند...»¹⁴

درباره ريشه شكل‌گيرى غلات - به عنوان يكى از فرق ظاهرگرا - نيز بعضى علاوه بر وجود ريشه‌هاى ديگر، به يك منشأ روانى و عاطفى اشاره كرده و گفته‌اند: «اصل غلو در ميان مردم ساده از يك منشأ روانى - عاطفى سرچشمه مى‌گيرد؛ به اين ترتيب كه هر كسى براى توجيه عقيده‌اى كه انتخاب كرده است سعى دارد آن را از حد خود فراتر وانمود كند تا در ميان مردم به كج سليقگى و انتخاب سوء متهم نشود.»¹⁵ اين منشأ روانى در بسيارى از شيعيان ساده‌دل وجود داشته و دارد و آنان را وادار به غلو درباره اهل‌بيت: مى‌نمايد.

2. ريشه‌هاى فكرى

از ديگر ريشه‌هاى ظاهرگرايى بحث از عوامل فكرى و معرفتى است كه در زير به مهم‌ترين خطوط آن اشاره مى‌شود:

الف. جمود فكرى و تنگ نظرى

فهم صحيح دين نيازمند وسعت نظر، ژرف‌انديشى و عقلانيت است. در مقابل، تنگ‌نظرى، قشرى‌گرى و جمود آفت فهم دين مى‌باشد. نگاهى به تاريخ اسلام، نقش شايان توجه اين عامل را در رشد يا انحطاط مسلمانان نشان مى‌دهد. فرق ظاهرگرا عمدتا گرفتار اين آفت فكرى بوده‌اند. درباره اين ويژگى خوارج مى‌خوانيم: خوارج، عبد الله خَباب را به جرم اين‌كه با آنان هم عقيده نبود و على (ع)را آگاه‌ترين مردم به خدا معرفى كرده بود، به شهادت رساندند. سپس همسرش را كه حامله بود كشتند و شكم او را دريدند و فرزند در رحم او را نيز سر بريدند. در اين هنگام يكى از خوارج يك دانه انار را كه بر زمين افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت. دوستانش به او اعتراض كردند كه چرا چنين كار حرامى را مرتكب شد... .¹⁶

شاهد ديگرى بر نقش جمود، گواهى تاريخ بر عقيده پيروان ابن‌تيميه و عكس‌العمل آنان پس از فوت او بود. ابن كثير در اين‌باره مى‌نويسد: «ابن تيميه حرانى دمشقى... در محلى كه آن‌جا محبوس بود درگذشت و جمع كثيرى در اين محل (قلعه) حاضر شدند تا آن كه اجازه داخل شدن به ايشان داده شد و قبل از غسل جماعتى نزدش نشستند و قرآن تلاوت كردند و به وسيله ديدن و بوسيدنش به وى تبرك جستند. سپس بازگشتند. پس گروهى ديگر از زنان آمدند و همان كار را انجام دادند... مردم بر نعشش عمامه‌ها و لباس‌هايشان را مى‌انداختند.»¹⁷

اين همه در حالى است كه ابن تيميه معتقد بود تبرك و توسل جستن به مرده موجب كفر و شرك مى‌گردد و همواره به تبليغ اين تفكر مى‌پرداخت و اكنون همين مسأله در ميان مريدان وى به چشم مى‌خورد و اين نيست جز به اين دليل كه او بذر عقايد خويش را در سرزمين انديشه‌هاى خشك و متحجّر پيروانى مى‌پاشيد كه از ژرف‌نگرى بهره‌اى نداشتند.

در ميان عقيده غلات شيعه و اخباريان نيز نمودهاى اين جمود فكرى قابل ملاحظه است. غلات مفهوم حب ائمه را بد تفسير كردند و به دام شرك و كفر افتادند و اخباريان نيز با عدم توجه به نقش زمان و مكان در برداشت از مفاهيم دينى دچار ركود شدند. يكى از مفسّران ضمن اشاره به بينش اهل حديث و اخباريه (شيعه و سنى) مى‌نويسد: «سِرّ ركود معرفت‌شناسى در اعصار سلف بينش متحجرانه ظاهرگرايانى بود كه نه تنها در مسائل فقهى به وجوب احتياط در "مالانص فيه" معتقد بودند، بلكه در مسائل اعتقادى هم، چون قرآن مهجور بود و به بهانه تحريف ساختگى يا دشوارى فهم يا علل مرموز ديگرى از حوزه كتاب و حكمت تبعيد شد و آيات فراوانى كه دعوت به نظر، تدبر، تعقل و مانند آن داشت يا مصداق استدلال و نمونه احتجاج و نظاير آن را ارائه مى‌داد همچنان مغفول عنه ماند...»¹⁸

ب. جهل

عدم آگاهى و علم نسبت به مفاهيم دينى و قواعد آن، عامل عمده‌اى در انحراف از مسير فهم قرآن به طور كلى و برداشت‌هاى ظاهرگرايانه به طور خاص داشته است. در آيات قرآن از جهل به عنوان يكى از موانع معرفت‌شناسى نام برده شده است؛ به عنوان مثال، در آيه «كذالك يطبع اللهُ على قلوب الذين لايعلمون» (روم: 59) جهل عامل بسته شدن قلب‌ها، و در روايتى از على (ع)جاهل به عنوان "مرده‌اى در ميان زندگان" معرفى شده است: «الجاهل ميّت بين‌الاحياء.»¹⁹

يكى از شبهات ظاهرگرايان اين بود كه نسبت به تأويل بعضى از آيات ابراز نادانى نمودند و به دليل آن‌كه دامن اهل‌بيت: را در تفسير رها كردند، جهل آنان نسبت به بعضى از آيات باقى ماند. از اين‌رو، معتقد شدند هر آيه‌اى كه روايتى درباره آن نيامده، بايد به تلاوت يا معناى ظاهرى‌اش بسنده نمود.

در مورد خوارج نيز اين مسأله كاملا نمايان است؛ چنان‌كه مولا على (ع)با استدلال به آيات و روايات توانست با قانع كردن عده‌اى كه انحرافشان ناشى از جهل و نادانى نسبت به مسائل بود، آنان را در جريان حكميت به سلك ياران خود وارد كند. مناظره با ابن كواء خارجى در بيان مشروعيت حكومت با استناد به آيات قرآن و قانع شدن او و پيوستن به سلك ياران امام از جمله اين موارد است.²⁰

درباره شكل‌گيرى غلات نيز اين مسأله مشهود است. امام رضا (ع)يكى از علل غلو غلات را «جهل و ناآگاهى» ايشان برشمردند و فرمودند: «انّ هولاء الضلال الكفره ما أتوا الا من قبل جهلهم»؛²¹ همانا گمراهى و كفر آن گمراهان و كافران جز به خاطر جهل و نادانى‌شان نبود.

اساسا جهل ريشه بسيارى از انحرافات اجتماعى، سياسى، اقتصادى و فرهنگى است و بستر مشتركى در همه فرق ظاهرگرا و تأويل‌گراست. با اين توصيفات، آن همه تأكيد قرآن بر مسائل عقلى و نكوهش جهل و نادانى شگفت نخواهد بود.

ج. تعصب و حب افراطى نسبت به عقيده

يكى ديگر از ريشه‌هاى ظاهرگرايى مسأله تعصب نسبت به شخص، فكر، حزب و طيف خاص است. در آيات و روايات از مسأله تعصب و لجاجت به عنوان يكى از موانع معرفت ياد و نسبت به آن هشدار داده شده است. براى مثال، در آيه 25انعام خداوند كسانى را معرفى مى‌كند كه هر آيه و معجزه‌اى را كه مى‌ببينند، در نتيجه لجاجت خود ايمان نمى‌آورند و به جاى تسليم، به مجادله با رسول خدا و افسانه شمردن آن مى‌پردازند: «و منهم من يستمع اليك... و ان يروا كل آيةٍ لا يؤمنوا بها حتى اذا جائوك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطير الاولين.»

در تاريخ تفكر اسلامى، به ويژه فرق ظاهرگرا، مسأله قوميت‌گرايى سياسى يا فكرى نمود بارزى دارد.

درباره علت شيوع مذهب حنبلى به عنوان يكى از فرق ظاهرگرا نيز مسأله تعصب كاملا مشهود است. در كتاب مناظرات امام فخر رازى درباره مذاهب اهل سنت آمده است: «پيروان آن مذهب به علت داشتن تعصب سخت نسبت به حديث و سنت پيامبر و اصحاب او با هر فرقه و مذهبى از مذاهب اسلامى كه قدرى آزادانه فكر مى‌كردند و تعصب آن‌ها را نداشتند مخالفت و دشمنى مى‌كردند و از راه آزار و اذيت و ايجاد مزاحمت با پيروان مذاهب ديگر مانند شافعيان و شيعيان مبارزه مى‌كردند، چنان‌كه ابن‌اثير به گوشه‌اى از اين شدت آزارها اشاره مى‌كند.»²²

يكى از اسلام شناسان اروپايى نيز نقش تعصب را در انحطاط و تحجّر حنابله و ابن تيميه چنين بيان مى‌دارد:

«... حنبليان حتى كوچك‌ترين تجلى آزادى عقيده را در مسائل دينى جايز نمى‌شمردند. ايشان از فرق و مذاهب ديگر اسلامى متعصب‌ترند... در آستانه قرن 13و 14ميلادى (هفتم و هشتم ه’.) تقى‌الدين احمدبن‌تيميه، فقيه نامى حنبلى با تعصب مفرط عليه هرگونه بدعت و نوانديشى قيام كرد... قشرى بودن و متابعت از ظاهر كلمات و بدويت افكار و تعصب مفرط حنبليان و دورافتادگى مكتب فقهى ايشان از واقعيات زنده تاريخى و مهجورى از آنچه در اجتماع و زندگى روزمره تازه بود، روى هم رفته منجر به سقوط و انحطاط اين مذهب شد.»²³

نگاهى به ريشه‌هاى شكل‌گيرى خوارج، نقش تعصب و لجاجت را روشن مى‌كند. به گزارش نصربن‌مزاحم، افرادى از بنى‌مراد، بنى‌راسب و بنى‌تميم پس از قرائت قرارنامه تحكيم توسط اشعث بن قيس فرياد برآوردند: «لاحكم‌الالله...» و بدين‌وسيله از حكميت رجال در دين ابراز تنفر كردند و با يك برداشت سطحى گفتند: «حكميت تنها سزاوار خداست.» مخالفان حكميت، كه از اهالى عراق بودند، حاضر نبودند در برابر شاميان، كه موافق تحكيم بودند، سر تسليم فرود آرند و معتقد بودند زمانى كه يك گروه (شاميان) توانستند رأى خويش را بر امام تحميل كنند، چرا گروه ديگر سخن خود را بر امام تحميل ننمايند؟!²⁴

در برخى احاديث به ريشه غلو در مسأله عقيده به خدايى ائمه، به «حب مفرط» پيروان ساده دل اشاره شده است. از امام سجاد خطاب به ابوخالد كابلى نقل شده است كه: «همانا گروهى از شيعيان ما آن قدر ما را دوست خواهند داشت كه درباره ما آنچه پيروان حضرت موسى (ع)درباره عزير و مسيحيان درباره عيسى بن مريم گفتند خواهند گفت. پس نه ايشان از ما و نه ما از ايشان هستيم.»²⁵

د. تقليد و سلفيگرى

يكى از مهم‌ترين ريشه‌هاى ظاهرگرايى مسأله تقليد از پيشينيان است. آنچه امروز تحت عنوان «سفليگرى» در مجامع اهل حديث و حنابله تبليغ مى‌شود ريشه در همين مسأله دارد.

قرآن كريم تقليد بى چون و چرا از پيشينيان را به عنوان عامل انحراف از مسير توحيد ذكر كرده است. خداوند از قوم عاد نقل مى‌كند كه: «قالوا سواءٌ علينا أو عَظت أم لم تكن من الواعظين ان هذا الاخُلُقُ الاولين» (شعراء: 136و 137)

و در جاى ديگر از زبان مشركان عرب نقل مى‌فرمايد: «و اذا قيل لهم تعالوا الى ما أنزل الله و الى الرسول قالو حسبنا ما وَجَدْنا عليه آباءنا...» (مائده: )104و آيات ديگرى از قرآن به اين مسأله اشاره دارد.

از زمان ابن‌تيميه به بعد اصطلاح «سلف صالح» در محافل حنابله و اهل حديث رخ مى‌نمايد. اين‌كه مراد از سلفيه چه كسانى هستند و چه عقايد و افكارى دارند نياز به بحث و بررسى دقيق دارد كه در اين نوشتار نمى‌گنجد، اما به طور كلى مى‌توان گفت كه مراد از «سلف»، پيشينيان صالح اين امّتند و در معناى رايج اين واژه همان سه قرن نخست حيات امت اسلامى امت سرورمان حضرت محمد (ص)است و منشأ اين اصطلاح نيز روايتى است كه صحيح بخارى و صحيح مسلم از ابن مسعود نقل كردند كه:«بهترين مردم مردمان قرن من هستند. سپس كسانى كه در پى ايشان مى‌آيند، پس از ايشان مردمانى مى‌آيند كه گواهى هر يك سوگندشان و سوگند هر كدام گواهى‌شان را نقض مى‌كند.»²⁶

بر اساس قانون برترى مسلمانان در سه قرن نخست، سلفيه در مسأله تأويل آيات متشابه و صفات خبرى خداوند حكم مى‌كنند كه چون پيشينيان و سلف صالح اين امت، كه برگزيدگان آنند، به هيچ تأويل تفصيلى دست نزده‌اند و از اين فراتر نرفته‌اند كه همان چيزهايى را براى خداوند ثابت بدانند كه او در نصوص و آيات براى خود اثبات كرده و آن‌گاه در كنار چنين اثباتى خداوند را از هر آن‌چه مقام ربوبيت و الوهيت و تعالى او را خدشه‌دار مى‌سازد نيز منزّه دانسته‌اند،²⁷ پس ما نيز وظيفه داريم كه به پيروى از آنان به هيچ تأويل دست نزده كه در اين‌صورت است كه نه شامل «يحرفون الكلم عن مواضعه» ( نساء: 46) مى‌شويم و نه شامل: «الذين اذا ذكروا بآيات ربهم لم يخروا عليها صُمّا و عميان» (فرقان: 73)چرا كه سلف، آيات صفات را تفسير كردند و آن را از صحابه و آنان از نبى²⁸ (ص) گرفته‌اند و ائمه هنگامى كه از چيزى سؤال مى‌شدند، معنا را اثبات و كيفيت را نفى مى‌كردند؛ مانند سخن مالك بن انس درباره آيه «الرحمان على العرش استوى» (طه: 5)كه گفت: «الاستواء معلوم و الكيف مجهول و الايمان به واجب و السؤال عنه بدعة...»؛²⁹ استواي خداوند بر عرش معلوم و كيفيتش مجهول است و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.

آنچه ابن‌تيميه درباره تفسير آيات متشابه آورده و بيان او به لزوم پيروى از سلف صالح، امروزه هم در مجامع اهل حديث و وهابيه به نحو چشمگيرى تكرار مى‌شود و كتاب‌ها و رساله‌ها درباره آن نگاشته مى‌شود. از جمله مفسّران معاصر محمد رشيدرضا صاحب تفسير المنار است كه ارادت خود را به سلفيه و تفسير آنان از صفات خبرى و آيات متشابه چنين بيان مى‌كند: «اننى و لله الحمد على طريقه السلف.»³⁰

هر چند بررسى ادلّه و نقد جامع اين تفكر نيازمند حوصله و مجالى وسيع است، اما ذكر اين نكته لازم است كه بر خلاف نظر معتقدان به سلفيه كه مى‌گفتند: سلف صالح امت در مقابل آيات متشابه، نظير صفات خبرى، بر ظواهر آن تعبد نموده يا به بحث و مجادله نمى‌پرداختند، بايد گفت: در ميان سلف سه روش در بحث از عقايد دينى يافت مى‌شود:

الف. روش اخذ به ظواهر آيات و روايات و اعتماد به مدلول ظاهرى آن‌ها هر چند مستلزم تشبيه و تجسيم گردد.

ب. روش استناد به ظواهر كتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به كاربردن تأويل در مواردى كه اخذ به ظواهر آيات مستلزم تشبيه و تجسيم مى‌گردد؛ مانند تأويل «يد» به «قدرت» و «وجه» به «ذات».

ج. روش استناد به ظواهر آيات و روايات با ذكر قيد «بلاكيف» تا مستلزم تشبيه نگردد.

بنابراين، آن‌گونه كه سلفيه ادعا مى‌كنند، مسأله تأويل امرى ساخته متأخّران نيست تا آنان به دليل مجادلات كلامى و فرو رفتن در متشابهات به بدعت‌گذارى متهم شوند، بلكه سلف اين امت، خود هم به جدال‌هاى كلامى و هم در مواردى به تأويل آيات پرداختند.

نصرحامد ابوزيد به مسأله تأويل نزد پيشينيان از صحابه و تابعان پرداخته، نمونه‌هاى فراوانى از اين نوع تأويلات را ذكر مى‌كند؛ به عنوان مثال، در بحث از تأويل نزد ابى عبيده، به تأويل او در آيه‌هاى زير اشاره دارد: «كل شى‌ءٍ هالكٌ الا وجهه» (قصص:88) مجازه «الا هو». و در آيه «ما فرطت فى جنب الله» (زمر: 56) «فى جنب الله و فى ذات الله واحد» و در «الا هو آخذٌ بناصيته»³¹ (هود: 56) مجازه: «الا هوفى قبضته و ملكه و سلطانه.»³² چنان‌كه ملاحظه مى‌شود ابوعبيده هريك از كلمات «وجه»، «جنب الله» و «ناصية» را كه اخذ ظاهر آن مى‌تواند مستلزم تجسيم شود به معناى مجازى گرفته است.

كاربرد اصطلاح «كنايه» كه حكايت از نوعى تأويل است، در بيان ابن‌عباس نيز خروج سلف از ظواهر آيات است. در ذيل آيه 197بقره در تفسير جامع البيان طبرى روايتى در اين باره از ابن‌عباس آمده است: «فلا رفث و لافسوق و لاجدالُ فى الحج» (بقره: 197)حدثنا عبدالحميد... عن ابن عباس قال: «الرفث: هو الجماع ولكن الله الكريم يكنّى عما شاء»؛³³ «رفث» به معنى جماع است، ولى خداوند از هر چه بخواهد كنايه مى‌آورد.

علاوه بر موارد مزبور، نصر حامد ابوزيد به ذكر مثال‌ها و دلايل مختلف مبنى بر روش تفسير عقلى در سلف مى‌پردازد. استاد بوطى نيز با نقل رواياتى به اثبات اين مسأله مى‌پردازد. از جمله آن‌ها نقل است كه احمد بن حنبل، كريمه «جاء ربك» (فجر: 22) را به «جاء امر ربك» تفسير كرد و آيه «او يأتى امر ربك» (نحل: 33) را دليل بر آن آورد. يا نقل ايشان از ابن حجر در فتح البارى و تفسير بغوى مبنى بر اين‌كه ابن عباس در آيه «الرحمان على العرش استوى»³⁴ (طه: 5)استوى را به «ارتفع» تفسير كرد و در روايتى از ابن‌بطال به «عل» تفسير شده است.³⁵

رشيد رضا پس از اين‌كه طريقه سلف را به تفويض و خلف را به تأويل وصف كرد، يادآور مى‌گردد كه در ميان ائمه علماى سلف و ديگران روش تأويل نيز يافت مى‌شود.³⁶

ه. ظاهرگرايى عكس‌العمل عقل‌گرايى افراطى

معمولا در مقابل هر افراطى، تفريطى نيز صورت مى‌گيرد. از جمله ريشه‌هاى ظاهرگرايى كه نقش مهمى در تثبيت و تداوم آن داشت اين بود كه فرقه‌ها و اشخاصى با استناد به آيات قرآن، اسلام را دينى عقلانى معرفى كرده، خود را پيرو مكتب عقلانى اسلام مى‌دانستند، اما به دليل آن‌كه در اين نگرش عقلانى به افراط كشيده شدند يا به نام عقل راه رأى و اجتهاد شخصى و قياس را پيمودند يا در شيوه تبليغ تفكر خود از روش‌هاى خشن و ناپسند استفاده كردند، موجبات بدبينى فرقه‌هايى را به مشرب عقلى فراهم آوردند و نتيجه آن شد كه ظاهرگرايان آنان را نماينده تفكر عقلانى دانسته و چون عملكرد نادرستى داشتند، اصل تعقل و روش عقلانى را كنار گذاشتند. در نقطه مقابل نيز وضعيت به همين روال بود. وقتى «حشويه» و اهل حديث در پذيرش هر حديثى از اسرائيليات و مجعولات، بدون توجه به درست و نادرست آن، افراط كردند، مكتب اهل رأى با اين نگرش كه حديث پيامبر به نابودى كشيده شد، دست از اصل آن كشيدند و به قياس و رأى پناه بردند.

از جمله كسانى كه با افراط در نگرش عقلانى موجب عكس‌العمل مخالف شد، ابوحنيفه بود. او قواعد قياس، استحسان و مصالح مرسله را، كه حقيقت آن عمل به رأى است، در كنار كتاب و سنت مدرك احكام قرار داد. پس از ابوحنيفه، شاگردان مكتبش با عنوان «الحيل الشرعيه» كار تغيير احكام را به جايى رساندند كه بسيارى از محرمات را حلال شمردند.³⁷

از ابن‌خلدون نقل شده كه گفته است: «ابوحنيفه هفده حديث از احاديث نبوى را بيش‌تر قبول نداشت و در رأى و قياس افراط كرد.»³⁸ و اين نيز به خاطر شروط سخت ابوحنيفه در پذيرش حديث، آن هم در دوران عدم تدوين مجموعه‌هاى حديثى³⁹ بود، اگر چه بايد اين سخن ابن خلدون بيش‌تر  مورد تدقيق و تأمل قرار گيرد.

شهرستانى درباره ريشه شكل‌گيرى انديشه حنبلى مى‌نويسد: «اعلم أن السلف من اصحاب الحديث لمّا رأوا توغّل المعتزله فى علم الكلام و مخالفة السنة التى عهدوها من الائمه الراشدين و نصرهم جماعةٌ من امراء بنى اميه على قولهم بالقدر و جماعة من خلفاء بنى‌العباس على قولهم بنفى الصفات و خلق القرآن تحيّروا فى تقرير مذهب اهل السنة و الجماعة من ائمه السلف فَجَروا على منهاج السلف المتقدمين عليهم من اصحاب الحديث مثل مالك بن انس، مقاتل بن‌سليمان و سلكوا طريق السلامة فقالوا: نؤمن بماورد به الكتاب والسنة و لا نتعرض للتأويل...»؛ پيشينيان از اهل حديث هنگامى كه گزافه‌گويى‌هاى معتزله را در علم كلام ديدند و نيز مخالف آنان با سنّت و روشى كه در ميان خلفاى راشدين متداول بود را ملاحظه كردند و از سوى ديگر گروهى از خلفاى بنى‌اميه با ارائه مسأله «قضا و قدر» و عده‌اى از خلفاى بنى عباس با مسأله «نفى صفات» و «مخلوق بودن قرآن» به ياريشان شتافتند. در فهم مذهب اهل سنّت به ترديد افتادند، پس بر روش متقدّمين از اصحاب حديث مانند مالك بن انس، مقاتل بن سليمان حركت كردند و راه امن و سلامت را پيمودند و گفتند: «به آنچه در كتاب و سنّت آمده ايمان مى‌آوريم و به تأويل نمى‌پردازيم.»⁴⁰

چنان‌كه شهرستانى به وضوح اشاره مى‌كند، شكل‌گيرى اهل حديث و تقليد آنان از سلف صالح خود در نتيجه افراط معتزله در عقايد عقلانى خود است.

بعضى از عقايد معتزله عواطف توده مردم را خدشه‌دار مى‌ساخت؛ نظير مسأله شفاعت كه مردم ده‌ها حديث پيرامون آن مى‌خواندند و آن‌ها را اميدوار مى‌ساخت، ليكن معتزله منكر نظر آنان بوده، مى‌گفتند: شفاعت از آنِ تائبان است نه گنهكاران⁴¹.

علاوه بر پاره‌اى از تفكرات خاص، نوع برخورد معتزله در اوج قدرت، آن‌ها را منفور عامه كرد، به گونه‌اى كه مايه انحطاطشان را فراهم ساخت. در جريان حدوث و قدم قرآن، معتزله بر حدوث و احمد بن حنبل بر قديم بودن قرآن نظر داشتند و چون مأمون، خليفه وقت، بر نظر معتزله بود، تفتيش عقايد راه انداخت و قضات و محدثان معتقد به قديم بودن قرآن را بركنار و زندانى كرد. مأمون نامه‌اى به اسحاق بن‌ابراهيم، صاحب شرطه بغداد، نوشت مبنى بر اين‌كه به تفتيش عقايد محدثان آن ديار بپردازد و او نيز چنين كرد و عده‌اى را مجبور به توبه از عقيده خود كرد. ديگر بار نامه مأمون بر جمعى از محدثان و قضات خوانده شد و آن‌گاه كه نوبت ابراز عقيده به احمدبن حنبل رسيد، جز تصريح بر آن‌كه قرآن كلام الله است كلامى بيش نگفت و هم‌آواز با او جمع نيز به همين جمله اكتفا كردند، ولى در نهايت و به دليل تهديد مأمون جز دو نفر همه شهادت بر حدوث قرآن دادند. اين دو نفر در بند كشيده به اقامت‌گاه خليفه در طرطوس گسيل شدند، ليكن مأمون پيش از رسيدن آنان درگذشت و در همين اثنا محمدبن نوح - دومين نفر تأكيد كننده بر قدمت قرآن - نيز از دنيا رفت. به دليل آن‌كه معتصم نيز بر عقيده مأمون بود، احمد بن حنبل - اولين نفر تأكيدكننده بر قدمت قرآن - را در حبس كرد، ولى او همچنان در برابر آزارهاى آنان بر عقيده خويش ماند. وى پس از 28ماه تحمل زندان و آزار و اذيت آزاد گشت و از آن‌جا كه يار او (محمدبن نوح) در تأكيد بر قدمت قرآن پيش از اين در گذشته بود، احمد بن‌حنبل به عنوان قهرمان دفاع از قديم بودن قرآن مطرح شد. اين ماجرا به «غائله محنت احمد» مشهور شد؛ غائله‌اى كه از سوى اهل حديث بزرگنمايى شد و تبليغات بسيارى روى آن صورت گرفت⁴² و در نهايت به يكى از مهم‌ترين عوامل انحطاط معتزله تبديل شد.

در بيان ريشه‌ها و دلايل ظهور اخباريه در شيعه، بعضى به نقش عملكرد افراطى عقل‌گرايان در دوره اقتدار خود و بروز عكس‌العمل تفريطى و شكل‌گيرى اخبارى اشاره داشتند؛ از جمله على‌حسين الجابرى پس از نقل سخن صدرالدين شيرازى در وصف دوره‌اى از عصر صفوى، به مطلب فوق توجه مى‌كند.

صدرالدين شيرازى در وصف اين دوره مى‌نويسد: «عجب از اين‌كه بيش‌تر كسانى را كه از ايشان (فقها و مجتهدان مسلط بر زمام حركت فكرى عصر صفوى) مى‌بينيم، در معقولات فرو مى‌روند، در حالى كه محسوسات را نمى‌شناسند و در الهيات سخن مى‌گويند، در حالى كه نسبت به طبيعيات ناآگاهند... و غرضشان طلب رياست و جاه و مقام و ارجاع مردم به فتاوا و حكومتشان است... آنان با اين عقول ناقصه و آراء سخيفه با حكما تخاصم مى‌نمايند.»⁴³

سپس جابرى مى‌گويد: «با اين شرايطى كه شيرازى آن را توصيف كرد، عكس‌العمل محافظه كارانه‌اى پديد آمد... و بعضا باعث بازگشت تفكر سلفى طى قرن اول از عمر دولت صفوى به گونه قابل توجهى شد، چنان‌كه نظريات و انديشه‌هاى جنبش اخباريگرى در آستانه فراموشى و كهنگى قرار گرفته بود تا اين‌كه محمد امين استرابادى به احياى انديشه‌هاى كهنه شده پرداخت و مبادى آن را از نو پى‌ريزى كرد و گروه زيادى از او پيروى كردند.»⁴⁴

دكتر الوردى نيز به اين نكته اشاره دارد كه: «عصر صفوى شاهد امور مستحدثه فراوانى است كه نزد شيعه اثنا عشريه سابقه‌اى نداشت، بلكه منبعث از تفكر صوفيه بود و به همين خاطر اين مسأله واكنش‌هايى را در تفكر شيعه اثناعشرى، كه محدود بين آزاد انديشى و تفكر محافظه كارانه سلفى بود، پديد آورد».⁴⁵

3. ريشه‌هاى سياسى

الف. منع تدوين و نقل حديث

اصولا راه مهار دانش، كتابت و نشر آن است؛ چنان‌كه از پيامبر اكرم (ص)با نقل‌هاى مختلف آمده است: «قيّدوا العلم باالكتابة»؛ دانش را با نگاشتن، مهار و حراست كنيد. سنّت و سيره رسول اكرم (ص)⁴⁶مملو از تأكيد آن حضرت بر كتاب و كتابت دانش و حديث است كه ذكر آن به طول مى‌انجامد. دكتر نورالدين عتر مى‌نويسد: «احاديث بسيارى - در حد تواتر - نشانگر آن است كه گروهى از صحابيان حديث ر در عهد رسول‌اللّه مى‌نوشتند.»⁴⁷

عبداللّه بن عمرو گويد: به پيامبر (ص)گفتيم: چيزهايى از شما مى‌شنويم كه نمى‌توانيم حفظ كنيم، آيا آن‌ها را بنويسم؟

پيامبر فرمود: بلى، آن‌ها را بنويس.⁴⁸ همو گويد: من آنچه را از پيامبر مى‌شنيدم مى‌نوشتم و با اين كار مى‌خواستم از تباهى آن‌ها جلوگيرى كنم گروهى از قريش مرا از اين كار باز داشتند و گفتند: «هر آنچه از پيامبر مى‌شنوى مى‌نويسى و حال آن‌كه پيامبر بشرى است كه در حال خشنودى و يا ناخشنودى سخن مى‌گويد.» من از نوشتن باز ايستادم و سخن قريشيان را به پيامبر باز گفتم. پيامبر (ص) فرمود: «اكتب فوالذى نفسى بيده ما خرج منه الاحق»؛⁴⁹ بنويس به خدا سوگند از اين (اشاره به دهان مبارك) جز حق خارج نخواهد شد. داستان منع نگارش آخرين سخنان پيامبر (ص)به هنگام رحلت توسط عمربن خطاب نيز از نمونه‌هاى بارز اين مسأله است.⁵⁰

پس از رحلت حضرت رسول(ص)نيز اين سياست ادامه يافت و ابوبكر، نخستين خليفه مسلمانان، فرمان رسمى محو احاديث را صادر نمود. وى حدود  500حديث را كه از رسول‌اللّه (ص)شنيده بود در آتش افكند و به ديگران هم دستور داد چنين كنند. البته اين منع نقل حديث عمدتا نسبت به احاديثى بود كه جنبه عبادى و عملى نداشتند.⁵¹

منع‌كنندگان نقل حديث و تدوين آن، احاديثى را نيز در اين زمينه به رسول خدا 9و برخى صحابه و تابعان نسبت دادند؛ نظير آنچه احمد بن حنبل نقل مى‌كند كه: «أن رسول‌اللّه (ص)نهى أن نكتب شيئا من حديثه.»⁵² يا روايتى كه ابوهريره از رسول خدا نقل مى‌كند مبنى بر اين‌كه نوشته ديگرى را در كنار كتاب خدا منع كردند⁵³.

منع نقل و تدوين حديث آثارى را در پى داشت كه اين آثار ارتباط مستقيمى با مسأله ظاهرگرايى پيدا مى‌كند. از جمله اين آثار مى‌توان به موارد زير اشاره كرد:

1. از بين رفتن مقدار زيادى از احاديث نبوى؛

2. وضع حديث به نفع خلفا و دستگاه حاكمه؛

3. اختلاف در حديث؛

4. رواج اسرائيليات⁵⁴.

طبيعى است كه اشتياق مردم به شنيدن روايات پيامبر از يك سو و منع نقل حديث از ديگر سو، اين زمينه را به وجود آورد كه به هنگام رفع اين منع، حرص و ولع شديدى در آن صورت گيرد تا آن‌جا كه هر نقلى را به عنوان روايت به مردم عرضه كردند و به دليل آن‌كه اهل‌بيت پيامبر: - كه صحت و سقم بسيارى از اين روايات را مى‌دانستند - نيز خانه‌نشين شدند و رجوع مردم به آن‌ها كم شد و دستگاه حاكمه نيز به شدت در تبليغ اين امر مى‌كوشيد، در چنين شرايطى آن‌ها توانستند هر سياستى را در قالب روايت پياده كنند.

روايات تجسيم و تشبيه خدا به خلق، روايات تأييد دستگاه اموى و تأكيد بر عدم خروج بر سلطان جائر، روايات اثبات كننده جبر و رواياتى كه حكايت از عدم عصمت پيامبران مى‌كنند⁵⁵ و رواياتى كه منجر به حجيت قول خلفاى راشدين و پذيرش اجتهاد آن‌ها در برابر نص مى‌گردد، همه و همه به مسأله ظاهرگرايى دامن مى‌زدند.

ب. جدايى قرآن از عترت

مهم‌ترين اثر منع نقل حديث كه از سويى مهم‌ترين عامل در مسأله پديد آمدن ظاهرگرايى است، جدايى قرآن از اهل‌بيت(ع) است. آن‌گاه كه از احاديث غير عبادى ممانعت شد، طبيعتا استدلال امامان بر نص روايات مبنى بر حقانيت آنان در امر ولايت و لزوم پيروى از آنان در كنار قرآن مورد غفلت و فراموشى و كم اهميتى قرار گرفت. شيعه و سنى روايات گوناگونى را در مجامع حديثى خود در شأن و عظمت اهل‌بيت(ع) نوشته‌اند كه از جمله آن‌ها روايت متواتر «انى تارك فيكم الثقلين كتاب‌اللّه و عترتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابد»⁵⁶ است. اين روايت به روشنى تمسّك به دو حبل «كتاب خد» و «عترت پيامبر (ص)» ذرا در كنار يكديگر مايه نجات مى‌داند، اما شعار «حسبنا كتاب اللّه» و نقل از رسول(ص)و جعل بر آن حضرت مبنى بر اين‌كه: «بيننا و بينكم كتاب اللّه، فما وجدنا فيه من حلال استحللناه و ما وجدنا فيه من حرام حرمناه الاو ان ما حرّم رسول اللّه (ص)مثل الذى حرم اللّه»⁵⁷ انگيزه عدم نياز به سنت را چنان محكم نمود كه كم‌تر كسى، كه آن همه تأكيدهاى رسول خدا را درباره اهل‌بيت(ع) در حيات پيامبر شنيده بود، در مسائل اختلافى به سراغ آن‌ها مى‌رفت.

عقيده عدم نياز به عترت و اكتفاى كتاب اللّه مستلزم دو امر است: 1. باز شدن باب رأى و قياس و استحسان كه تغيير بسيارى از احكام را به دنبال داشت؛ 2. جمود بر ظواهر آيات به دليل بيم داشتن محتاطان و مخالفان رأى⁵⁸ كه نتيجه آن اقوال ظاهرگرايانه فراوانى در تفسير بود. قاضى عبد الجبار معتزلى مى‌نويسد: «از زمان‌هاى پيشين در جايز بودن تفسير قرآن به رأى اختلاف كرده‌اند، پس گروهى در اين زمينه شدت به خرج داده و تفسير قرآن را براى خود و ديگران جايز ندانسته و گفته‌اند براى هيچ كس هر چند دانشمندى اديب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادلّه، فقه، نحو و آثار باشد، تفسير قرآن جايز نيست و فقط مى‌توان چيزهايى را كه در اين زمينه از پيامبر نقل شده روايت كرد.»⁵⁹ در حالى كه عترت پيامبر اصول و قواعدى را در تفسير رعايت مى‌كردند كه تبعيت از آنان به تفسير صحيح از قرآن منجر مى‌گشت. به طور كلى، مى‌توان خطوط اصلى منبع تفسيرى اهل‌بيت: را، كه برگرفته از علم پيامبر (ص)است، در موارد زير خلاصه كرد:

1. تنزيه خداوند از تجسيم و تعطيل؛

2. تنزيه انبيا از معاصى به طور مطلق؛

3. محال بودن رؤيت خداوند به طور مطلق؛

4. هدايت از جانب خدا و ضلالت از جانب انسان؛

5. لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين؛

6. تفسير قرآن به قرآن⁶⁰.

روايات اهل‌بيت(ع) را در خطوط كلى مزبور مى‌توان ذيل آيات مربوط در تفاسير روايى و غير روايى شيعه به وفور يافت كه به دليل اختصار بحث از آن‌ها در مى‌گذريم.

ج. اسرائيليات

يكى از آثار منع نقل حديث از پيامبر اكرم رواج اسرائيليات از سوى يهوديان و مسيحيان به ظاهر تازه مسلمان شده در ميان امت اسلامى بود كه با توجه به ماهيت اسرائيليات، نقش بسيار بزرگى در مسأله جمود بر ظواهر قرآن ايفا كرد. از سوى ديگر، در صورت تمسّك به عترت پيامبر حتى وجود روايات اسرائيلى، نيز نمى‌توانست نقشى در انحراف مردم از تفسير قرآن داشته باشد؛ زيرا موضع ائمه بزرگوار و به تبع آنان ياران مخلص ايشان، طرد اين روايات و ناقلان آن‌ها از خود بود، به گونه‌اى كه با مقايسه اجمالى بين تفاسير مأثور مكتب خلفا و اهل‌بيت(ع)، مى‌توان كثرت روايات اسرائيلى در مكتب خلفا و قلّت آن را در تفاسير مكتب اهل‌بيت ملاحظه كرد. البته همان مقدار اندك نيز در نتيجه غفلت آنان صورت گرفته بود، چنان‌كه استاد محمدجواد شرّى مى‌نويسد: «هر كس كه كتاب‌هاى حديث تأليف دانشمندان شيعه را بخواند هيچ روايتى را نمى‌يابد كه به كعب الاحبار يا وهب بن منبه و يا اسرائيلى ديگرى منتهى شود و اگر هم يافت شود به يقين از كتب دانشمندان سنى گرفتند.»⁶¹

روايات اسرائيلى بيش‌تر متشابهات و تفصيل داستان‌هاى قرآن را دربرداشت؛ مشابهاتى از قبيل مسأله صفات خبرى خداوند و رؤيت، جبر و اختيار و قضا و قدر و قديم بودن كلام خدا. در بحث از داستان‌هاى قرآنى نيز تفصيل و جزئيات حوادث تشريح مى‌گردد كه در بيان داستان‌هاى پيامبران عمدتا منجر اعتقاد به عدم عصمت مى‌گرديد.

در زمينه مسائل سياسى و حكومتى نيز، تأكيد به منع تدوين حديث، قداست بخشيدن و مشروعيت دادن به خلفا و خلافت از طريق جعل و نقل روايات موجب به حجيت رسيدن قول و فعل آن‌ها و تبعيت بى‌چون و چرا از آنان گرديد و اين مسأله نيز نقش عمده‌اى در پديده عقل گريزى و تعبد و تسليم بر گفتار آنان داشت كه در زير به هر يك از اين ابعاد مى‌پردازيم:

1. اسرائيليات و مسأله تجسيم: نگاهى اجمالى به دو كتاب عهد قديم و عهد جديد به وضوح ما را با وجود انديشه تشبيهى و تجسيمى در اين دو كتاب آشنا مى‌كند؛ به‌عنوان‌مثال،درباره‌راه‌رفتن خدا در «سفر پيدايش» باب سوّم از عهد عتيق مى‌خوانيم:

«عصر همان روز آدم و زنش، صداى خداوند را كه در باغ راه مى‌رفت شنيدند...»⁶²

در «سفر پيدايش»، خداوند متصف به وصف «متأسف شدن و محزون شدن»،⁶³ در «سفر اشعي» متصف به «نشستن بر فراز كره زمين» ⁶⁴و در «سفر ارمي» متصف به «لمس كردن»⁶⁵ شده است و نيز بسيارى از موارد تجسيمى ديگر كه ذكر آن‌ها به تفصيل مى‌انجامد.

2. مسأله جبر و تقدير و مشروعيت بخشيدن به حكومت خلفا: مسلمانان ساده دل بر اين باور بودند كه در كتب موجود نزد اهل كتاب پيشگويى‌هاى فراوانى در باره مسلمانان آمده است. خلفا نيز از اين مسأله، كه نقش مهمى در مشروعيت دادن به حكومت آنان داشت، كمال استفاده را مى‌نمودند؛ به علاوه كه نوعى حتميت و قضاى الهى را نيز در روى كار آوردن يك خليفه مشخص، مطرح مى‌كرد.⁶⁶ نقل كرده‌اند كه معاويه پس از آن‌كه عثمان او و ديگران ر براى مشورت در برخورد با مخالفان خود فراخواند، در طمع خلافت بود. در موسم حج اين رجز را شنيد كه «ان الامير بعده على و فى الذبير خلف رضى.» كعب الاحبار به خواننده شعر گفت: دروغ مى‌گويى، پس از عثمان معاويه صاحب خلافت است. خبر به معاويه رسيد، از كعب‌الاحبار در اين‌باره سؤال كرد. او گفت: آرى، تو پس از عثمان امير خواهى شد. و اين در دل معاويه نشست.⁶⁷

درباره وهب بن منبه نقل مى‌كنند كه او مروج حكومت تقدير بر افعال انسان‌هاست. ⁶⁸حماد بن مسلمه از ابوسنان نقل مى‌كند از وهب بن منبه  شنيدم كه گفت: من مدت‌ها معتقد به تأثير اختيار انسان بودم تا اين كه هفتاد و اندى كتاب از كتب پيامبران خواندم كه همگى با هماهنگى خاص مى‌گويند: هر كس براى خود اختيار قايل باشد كافر شده.⁶⁹

ابن عباس روايت كرده است كه عمر به كعب الاحبار گفت: چون وفاتم نزديك شده است مى‌خواهم وصيت كنم تا كسى پس از من امر خلافت را بر عهده گيرد. نظر تو در باره على (ع) چيست؟... شما كه مى‌پنداريد جريان ما در كتاب‌هاى شما نوشته شده است، بگو كه درباره او چه چيزى در كتاب‌هاى شما وجود دارد؟ كعب در جواب گفت: به نظر من كه او شايستگى خلافت ندارد؛ زيرا او مردى است پرديانت، از هيچ عيبى چشم‌پوشى نمى‌كند... عمر گفت: پس آن‌طور كه در نزد خود مى‌يابيد مسأله خلافت به چه كسى منتهى مى‌شود؟ كعب جواب داد: ما اين‌طور مى‌يابيم كه خلافت پس از صاحب شريعت و دو تن از اصحابش به دشمنان او منتقل مى‌شود.^{70 71}

از جمله احاديثى كه ابوهريره از رسول الله (ص)نقل مى‌كرد اين بود: «ان لكل نبى خليلا من امتى و ان خليلى عثمان.»⁷² اين حديث را ذهبى در ميزان الاعتدال ذيل ترجمه «اسحاق» آورده و قول قطعى به بطلان آن داده است.⁷³

چنان‌كه ملاحظه مى‌گردد، منقولات اسرائيلى در ممانعت از انتقال خلافت به اهل‌بيت(ع) نقش عمده‌اى داشتند، به ويژه آن‌كه ظواهر آياتى از قرآن نيز موهم قضاى حتمى و جبر بر افعال انسان‌ها بود كه اين روايات به طور مستقيم در برداشت از اين قسم آيات به جبرگرايى و سستى و خمود تأثير مستقيم داشت.

3. اسرائيليات، جعل حديث و نشر فضايل به سود خلفا: ناقلان اسرائيلى در راستاى سياست مشروعيت بخشيدن به حكومت خلفاى راشدين و بنى‌اميه و نزديك شدن به هيأت حاكمه با هدف سودجويى از آنان، به جعل حديث در باب فضيلت اين خلفا پرداختند. نشر فضايل نوعى تقدس به چهره ظالمانه بعضى خلفا مى‌بخشيد كه نتيجه نهايى آن حجيت قول و فعل آن‌ها در معارف دينى و مسائل حكومتى بود.

آن‌گاه كه عمر به دست ابولؤلؤ زخمى شد، كعب گفت: «لئن سأل عمر ربّه ليبقينه الله»؛ اگر عمر از خداوند بخواهد كه او را باقى بدارد به طور حتم خداوند به او طول عمر خواهد داد⁷⁴!

وهب بن منبه نيز عمر بن عبدالعزيز را «مهدى امت» شمرد⁷⁵ و خالد ربعى مى‌گفت: ما در تورات چنين مى‌يابيم كه آسمان‌ها و زمين چهل روز بر عمر بن عبدالعزيز گريه مى‌كنند.⁷⁶ در بسيارى از آنچه تحت عنوان «مناقب عمر» يا «موافقات عمر با خداوند يا ملائكه» در كتب مشهور حديثى اهل سنت نقل شده است، مى‌توان رد پاى ناقلان اسرائيلى را مشاهده نمود. از جمله بخارى در صحيح در باب مناقب عمر به حديثى اشاره مى‌كند مبنى بر اين كه ملائكه با عمر سخن گفتند! در اين حديث، نام و نشان ابوهريره به وضوح ملاحظه مى‌گردد.⁷⁷ ابوهريره در فضايل معاويه گفت: «ان اللّه ائتمن على وحيه ثلاثة: أنا و جبرئيل و معاويه»؛⁷⁸ خداوند سه نفر را بر وحيش امين دانست: من، جبرئيل و معاويه! جالب است بدانيم كه ابوهريره خود به جعل حديث اعتراف كرده است. احمد ابن حنبل در مسند خود روايت كرده كه: ابوهريره حديثى را روايت كرد، حاضران به او گفتند: اين كه نقل كردى از پيامبر (ص)است يا از كيسه خودت؟ گفت: از كيسه خودم.⁷⁹

4. نقش اسرائيليات در شكل دهى به انديشه صحابه: اسرائيليات نقش عمده‌اى در شكل دهى به انديشه دينى و اجرايى و حكومتى برخى صحابه داشتند. اساسا عامل نفوذ اسرائيليات در ميان مسلمانان بعضى از همين خلفا و صحابه بودند كه در دوران منع تدوين و نقل حديث به آن‌ها مجوز نقل اسرائيليات داده شد. حتى گفته شده است تفكر منع تدوين حديث را عمر از روى همين روايات و آموزه‌هاى اسرائيلى پياده كرد.⁸⁰ عمر آنچه را كه ديگران (از احاديث( نوشته بودند جمع‌آورى كرد و سپس آتش زد و گفت: «امنية كامنية اهل الكتاب.»81)جمع‌آورى احاديث) آرزويى بود همانند آرزوى اهل كتاب گويا عمر با اين گفته مى‌خواست بگويد گردآورى حديث مايه تخريب دين مى‌شود چنان‌كه اهل كتاب دين را تخريب كردند.

عمربن خطاب از كعب، سؤال كرد: «مقصود از "عَدْن" در آيه "ربنا و ادخلهم جنات عدن التى..." (غافر: 8)چيست؟ كعب الاحبار جواب داد: قصور من ذهب فى الجنه يسكنها النبيون و الصديقون و ائمه العدل ...»؛⁸² قصرهايى از طلا در بهشت كه پيامبران و صديقان و پيشوايان عدل در آن ساكن مى‌شوند.

ابن عباس نقل مى‌كند: «روزى نزد معاويه بودم. او آيه هشتاد و شش از سوره كهف را به شكل خاص خواند و من به او اعتراض كردم. معاويه آيه را از عبدالله بن عمرو عاص سؤال كرد. او نظر معاويه را تأييد كرد. من در جواب گفتم: قرآن در خانه ما نازل شده است.»⁸³

يكى از اصحاب پيامبراكرم گويد: «رسول خدا (ص)نماز عصر را خواند. پس از آن مردى برخاست و به نماز ايستاد. عمر لباس او را گرفته و گفت: بنشين، اهل كتاب هلاك شدند؛ چون بين نمازهايشان فاصله نبود.»⁸⁴

جالب اين‌كه در كنار نشر اين افكار، از كتابت و نقل حديث جلوگيرى شد. ابوهريره گويد: «تا عمر زنده بود ما جرأت گفتن قال رسول الله (ص)را نداشتيم.»⁸⁵

مستندات تاريخى، روايى زيادى منبى بر وابستگى فكرى بعضى از خلفا به اهل كتاب وجود دارد كه به دليل مجال اندك بحث به آن‌ها پرداخته نمى‌شود.⁸⁶

نكته مهم اين‌جاست كه شخصى مانند عمر، كه اهل كتاب تأثير شگرفى در او گذاشتند، در زمان حيات پيامبراكرم به دليل نگريستن به اين روايات مورد توبيخ و سرزنش ايشان قرار گرفت.⁸⁷ اما بى‌توجهى او به اين سرزنش پيامبر (ص)پس از رحلت آن حضرت ادامه يافت، به گونه‌اى كه رسما مقام تفسير و افتا به اهل كتاب داد. اين‌كه چه عواملى موجب گرديده بود تا چنين علاقه‌اى نسبت به اسرائيليات در دل بعضى از صحابه به وجود آيد، خود قابل تحقيق و تأمل است.

5. اسرائيليات و خدشه‌دار كردن عصمت انبيا: تورات و انجيل تحريف شده كنونى در بحث از قصه‌هاى قرآن از استناد گناه كبيره و صغيره بر انبياى عظام ابايى ندارند. راويان اسرائيلى نيز با نقل آن‌ها و با توجه به اين كه ظواهر آيات قرآن نيز بعضا موهم عدم عصمت است به اين مسأله دامن مى‌زنند و در اين ميان ظاهرگرايان، كه بر جمود به ظواهر آيات تأكيد و پاى‌بندى دارند، بدون تحليل به نقل آن‌ها مى‌پردازند.⁸⁸

انتشار اسرائيلياتى كه تبليغ عدم عصمت انبيا را مى‌نمودند نيز در راستاى سياست خلفا، به ويژه خلفاى بنى اميه، قرار داشت. خلفا براى آن‌كه بتوانند ارتكاب صغيره و كبيره خود را توجيه نمايند و از سوى ديگر، رنگ مشروعيّت و تقدّس خود را حفظ كنند، با ميدان دادن به اين بخش از اسرائيليات، تلاش كردند اين تلقّى را كه حاكم و زمامدار اسلامى بايد از گناه و آنچه بر ملكه عدالت وى تأثير سوء مى‌گذارد پيراسته گردد، از اذهان محو كنند. آنان تنها در اين صورت مى‌توانستند به سياست‌هاى خود ادامه دهند. زيرا چنان‌كه گفته شد، بعضى از روايات اسرائيلى زشت‌ترين افعال را به انبياى الهى منتسب كرده بودند؛ وقتى آنان چنين افعالى را (نعوذ بالله) مرتكب گردند، سرزنش بر خلفاى بنى اميه نخواهد بودند.

موضع خاندان عترت(ع) و صحابه راستين در مسأله اسرائيليات

پيش‌تر موضع پيامبراكرم (ص)در مقابل توجه و شيفتگى عمر به روايات اسرائيلى از نظر گذشت.

عده‌اى از سيره‌نويسان نوشته‌اند كه على (ع)درباره كعب‌الاحبار مى‌فرمود: كعب كذّاب است و از آيين على (ع)منحرف شده است⁸⁹.

حضرت على (ع)درباره داستان مجعول مربوط به حضرت داوود (ع)مى‌فرمايد: «براى كسى كه گمان مى‌كند داوود (ع) با زن "اوريا" ازدواج نمود، من دو حد جارى مى‌كنم؛ حدى براى اهانت به نبوت و حدى هم براى خسارت به اسلام.»⁹⁰

امام رضا (ع)درباره همين داستان ساختگى مى‌فرمايد: «انالله و انا اليه راجعون" شما به پيامبرى از پيامبران خدا نسبت مستى در نماز و عبادتش به خاطر پرنده‌اى داده‌ايد، آن‌گاه به او نسبت زنا و بعد نسبت قتل مى‌دهيد.»⁹¹ موضع ساير ائمه: نسبت به اسرائيليات نيز اتخاذ همين شيوه بود.

موضع ياران ائمه و صحابه راستين پيامبر نيز به همين گونه بوده است. از عبدالله بن عباس نقل شده كه «چگونه از اهل كتاب سؤال مى‌كنيد، در حالى كه كتاب شما (قرآن)... تازه‌ترين كتب آسمانى است....»⁹²

درباره اقدام شجاعانه ابوذر در مقابل كعب‌الاحبار نيز نقل كرده‌اند كه «روزى ابوذر در مجلس عثمان حاضر بود. عثمان گفت: آيا كسى كه زكات مالش را بدهد در آن براى ديگرى حقى است؟ كعب گفت: نه اميرالمؤمنين. ابوذر به سينه كعب كوبيد و گفت: اى پسر يهودى، دروغ گفتى؛ و آيه 177بقره را تلاوت كرد.»⁹³ در پاسخ به سؤال ديگر عثمان و پاسخ غلط كعب، ابوذر عصايش را بلند كرد و به سينه كعب كوبيد و گفت: اى پسر يهودى چه چيز به تو اين قدر جرأت داده كه درباره دين ما سخن بگويى؟⁹⁴

روزى به حذيفة بن يمان نيز، كه از ياران برجسته امام على است، خبر رسيد كه كعب مى‌گويد: آسمان در محور يك قطب مانند آسياب مى‌چرخد. حذيفه گفت: كعب دروغ گفته است، خداوند متعال مى‌فرمايد: "ان الله يمسك السماوات و الارض ان تزولا." (فاطر: 41)⁹⁵

و همين‌گونه است موضع ديگر ياران راستين ائمه كه حديث «انى تارك فيكم الثقلين....» را به گوش جان شنيده‌اند.

4. ريشه‌هاى محيطى

مرورى بر تاريخ اين حقيقت را به اثبات مى‌رساند كه محيط به طور كلى نقش عمده‌اى در عقل‌گرايى و عقل‌گريزى داشته است. نقش محيط مى‌تواند از حيث فرهنگى، سياسى و اجتماعى و اعم از آن‌ها باشد.

الف. محيط فرهنگى

آن‌گاه كه قرآن در محيط ساده و به دور از علم و دانش آن روز عربستان نازل شد، لزوم بحث و جدال جدى درباره مفاهيم و آيات قرآن احساس نمى‌شد، اما با گذشت زمان به دليل ويژگى‌هاى جديد جامعه اسلامى كه پس از توسعه فتوحات و ورود علوم جديد به عالم اسلامى پديد آمده بود، ديگر سطحى‌نگرى جواب‌گوى مسائل نبود. بنابراين، تحول از محيط ساده علمى به محيط پيچيده علمى مستلزم نوعى گرايش عميق‌تر با نظر مقتضاى زمان و مكان بود.

اساسا يكى از عوامل تقسيم علماى پيشين به دو گروه «اهل حديث» و «اهل رأى»، واكنش‌هاى محيطى بود كه آن افكار را پديد آورد. مكتب اهل حديث در مكه و مدينه به وجود آمد كه ويژگى‌هاى خاص خود را داشت. از جمله اين ويژگى‌ها مى‌توان به وجود ثروتى عظيم از سنن و آثار و احكام رسول خدا و فتاواى صحابه، كم بودن وقايع و حوادث تازه در اين سرزمين و تأثير از گرايش اصحابى كه از رأى و اجتهاد پروا داشتند اشاره كرد.⁹⁶

اما مكتب اهل رأى در محيط عراق پديد آمد كه ويژگى‌هاى آن درست نقطه مقابل منطقه حجاز بود. آن‌جا تمدن‌هاى كهن، فرهنگ‌هاى متفاوت و نظام تحول يافته‌اى براى زندگى وجود داشت و بيش‌تر رخدادها با وقايع حجاز، كه رنگ بدويت داشت، متفاوت بود. از سوى ديگر، احاديثى كه عراقيان در اختيار داشتند و از ديدگاه آنان مى‌توانست مورد استناد قرار گيرد اندك بود؛ چرا كه به دليل انتشار احاديث جعلى، آنان بسيار محتاطانه عمل مى‌كردند و از سوى ديگر، دانشمندان اين منطقه متأثر از كسانى چون عبداللّه بن مسعود بودند كه مشرب رأى و نظر را ترجيح مى‌داد⁹⁷.

در دوره‌هاى بعد نيز تأثيرگذارى محيط فرهنگى بر شكل‌گيرى ظاهرگرايى نمايان است. در پاسخ به اين پرسش كه چرا ابن تيميه در دعوت خود در زمان خويش موفق نشد و تنها گروه معدودى از او پيروى كردند و چندان موجى در جهان اسلام پديد نياورد، حال آن‌كه بعدها شاگردش محمدبن عبدالوهاب در عصر خود آن را گسترش داد و تا حدود زيادى پيروز شد، بايد گفت كه پاسخ در تفاوت محيط علمى و فرهنگى آن دو نهفته است. ابن تيميه بذر تفكر خود را در محيطى افشاند كه مملو از دانشمندان اسلامى بود كه هر يك به تنهايى مى‌توانستند تبليغ او را خنثى نمايند؛ چرا كه شام و مصر در آن زمان از بزرگ‌ترين مراكز اسلامى بودند كه محدثان، محققان و متكلمان بزرگى در آن‌جا مى‌زيستند، ولى محمدبن عبدالوهاب در نجد و در ميان اعراب بيابانگردى مى‌زيست كه از علم و دانش به دور بودند و كوچك‌ترين اطلاعى درباره شرك و توحيد نداشتند و دربست در پرتو قدرت آل مسعود و در اختيار شيخ بودند⁹⁸.

ملاامين استرآبادى نيز كتاب الفوايد المدينه را كه اساس تفكر اوست در مدينه منوره، كه از ديرباز مشرب حديث و عقل‌گريزى در آن ريشه داشت، به نگارش در آورد.⁹⁹ بنابراين، محيط فرهنگى را به عنوان يكى از عوامل تأثيرگذار در شكل‌گيرى اين تفكر نمى‌توان ناديده گرفت.

ب. محيط اجتماعى و سياسى

در بحث از نقش محيط اجتماعى و سياسى، ويژگى‌هاى فكرى حاكمان، جريانات و حوادث سياسى و اجتماعى كه در جوامع اسلامى رخ داده بررسى مى‌گردد تا رابطه اين عامل با ظاهر گرايى مشخص گردد.

عقل‌گرايى و عقل‌گريزى همواره تابعى از تفكر حاكمان مسلط بر جوامع اسلامى بوده است. حاكم آزادانديش، علم‌پرور و عقل‌گرا درهاى خردورزى و انديشه محورى را مى‌گشايد و حاكم متحجّر و جامد فكر، سخن هيچ مخالف فكرى و سياسى را برنمى‌تابد و از بيم آن‌كه مبادا مخالفى به وجود آيد فرصت تحرك انديشه را مى‌گيرد. ملاحظه تاريخ به روشنى اين مسأله را به ثبوت مى‌رساند. ابوبكر، عمر و عثمان با تأييد و تجويز سياست منع نقل و تدوين حديث، راه بحث و تعقل در سنت نبوى و آيات كريمه قرآن را در اهل سنت مسدود كردند و از يك‌سو، مايه پديد آمدن اجتهاد و رأيى بى‌پايه و منطق و مبتنى بر قياس و استحسان گرديدند و از سوى ديگر، باعث شكل‌گيرى گروه‌هايى گرديدند كه هرگونه رأى و نظر در مسائل دينى را بدعت و حرام مى‌شمردند.

اين در حالى است كه اساس حكومت على (ع)بر مناظره، مجادله و جدال احسن استوار بود.¹⁰⁰ در زمان خلفاى بنى‌اميه نيز اين مسأله قابل پى‌گيرى است. خلفاى بنى‌اميه عمدتا اهل منطق و استدلال و آزادانديشى نبودند و اساسا اين مفاهيم با بنياد حكومتى آن‌ها سازگارى نداشت. از اين‌رو، به نظريه جبر در خلافت متوسل شدند. اين نظريه از عهد معاوية بن ابى‌سفيان و بعدها تا حكومت مروانيان مورد تأكيد قرار گرفت.¹⁰¹

اما "سليمان" كه از ديگر خلفاى بنى‌اميه بود به دليل آن‌كه به سياست نرمش و آشتى تمايل داشت، باعث نزديكى دانشمندان و فقيهان شد و از انديشه‌هاى آنان بهره گرفت.¹⁰²

همچنين معتزله كه در عقل‌گرايى شهره‌اند، در زمان حكومت بنى‌اميه روابط خوبى با آن‌ها نداشتند.¹⁰³ البته اين امر طبيعى است و در اوايل حكومت عباسيان نيز وضع به همين منوال بوده است. در زمان هارون عباسى تحركى براى معتزله وجود نداشت، اما در عصر مأمون كه فردى درس خوانده، اهل منطق و تعقل بوده، ستاره اقبال معتزله درخشيد¹⁰⁴ و اين درخشش در زمان معتصم، واثق باللّه نيز ادامه داشت تا اين‌كه متوكل كه ذاتا فردى بحث‌گريز بود، هر نوع جدال و بحثى را كه سلاح برنده معتزله بود ممنوع كرد و بدين ترتيب، خورشيد پرفروغ آنان رو به خاموشى گراييد.¹⁰⁵

ظهور حركت اخباريه را نيز نمى‌توان جداى از مسائل سياسى و اجتماعى موجود در عصر صفوى در نظر گرفت، به گونه‌اى كه بعضى معتقدند ظهور حركت اخباريه در حقيقت واكنش حركت افراطى و اقدامات و عملكردهاى مجتهدان بود كه در مشرب اخبارى‌گرى تجلّى پيدا كرد¹⁰⁶.

در حركت سلفيه و واپس گرايانه‌اى كه در قرون اخير تحت عنوان وهابيت شكل گرفته هم نمى‌توان نقش جهت‌گيرى‌ها و حمايت‌هاى سياسى را ناديده گرفت. محمدبن عبدالوهاب پيش از آن‌كه دعوت خود را در «درعيه» با موفقيت منتشر كند، در «عينيه» و «حريمله» شكست خورد، ليكن با حمايت‌هاى مالى امير درعيه محمدبن مسعود و با قدرت نظامى وى توانست دعوت خود را منتشر كند و تا به امروز اين رابطه حمايتى با وهابيان همچنان در شعاع گسترده‌اى محفوظ است.¹⁰⁷ بنابراين، تأثير گسترده محيط اجتماعى و سياسى بر مسأله عقل‌گريزى و ظاهرگرايى، كه به تبع آن در مسأله تفسير قرآن نيز نمود مى‌كند، به طور خلاصه مشخص شد.

---

• پى نوشت ها

1- در كتاب «وجه دين» اثر ناصرخسرو قباديانى مى‌توان نمونه‌هاى فراوان تأويلات بى‌ضابطه را مشاهده كرد.

2- احمد الامين، فجر الاسلام، دارالكتب العربى، 1996م، الطبعة العاشره، ص .243

3- ابن عمر يوسف بن عبدالبرّ، جامع بيان العلم، دارابن الجوزى، 1416ج 2ص.243

4- شمس الحق العظيم‌آبادى، عون المعبود فى شرح سنن ابى داود، دارالكتب العمليه، ج 4ص .429

5- محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسرون، دارالقلم، ج 1ص .256

6- جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، الدار الاسلاميه، الطبعة الثانيه، 1411ج 3ص .112

7- عبدالقاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، ترجمه محمدجواد مشكور، انتشارات اشراقى، چ سوم، ص .153

8- ابوالحسن اشعرى، الابانه عن اصول الدّين، درالنفائس، ص .97

9- جمال‌الدّين در محاسن التأويل، ذيل آيه 210بقره، محمد محمودالحجازى در التفسير الواضح، ذيل آيه 54اعراف، و نيز تفاسير الاساس فى التفسير، سعيد حوى، تفسير الكريم الرحمان فى تفسير الكلام المنان، عبدالرحمان ناصر السعدى، آيات متشابه را اين‌گونه تفسير كرده‌اند.

10- براى آشنايى بااين فرق ر.ك.به: الفرق بين الفرق، بغدادى، الملل و النحل، شهرستانى / مقالات الاسلاميين، اشعرى / كتاب التوحيد، ابومنصور ماتريدى.

11- ر.ك: بغدادى الفرق بين الفرق، ص / 39 - 36مشكور، فرهنگ فرق اسلامى، ص / 466 - 465نعمت‌اللّه صفرى فروشانى، غاليان.

12- مرتضى مطهرى، تكامل اجتماعى انسان، صدرا، به نقل از: عدّة الاصول .

13- ترجمه تفسير الميزان، چ پنجم، 1375بنياد علمى و فكرى علامه طباطبائى، ج 10ص / 418جعفر سبحانى، مفاهيم القرآن، مؤسسة الامام الصادق 1413 7چ چهارم، ج 6ص .20 - 7

14- مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، صدرا، ص .168

15- نعمت‌اللّه صفرى فروشانى، غاليان، 1378مؤسسه چاپ آستان قدس، به نقل از: عبداللّه سامرائى، الغلو و الفرق الغاليه فى الحضارة الاسلاميه، پيشين، ص .42

16- على اسفنديارى، جمود و خمود، 1376نشر باز، ص 80به نقل از: ابن ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 2ص / 281 -282ابن اثير، الكامل، ج 3ص.342-341

17- ابن‌كثير، البداية و النهاية، داراحياء التراث العربى، 1408ه’.ق، ج 7جزء 14ص.156

18- عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، اسراء، 1378ج 13ص.42

19- عبدالواحد تميمى آمدى، غررالحكم و درر الكلم، انتشارات انصاريان، 1374ترجمه و تنظيم سيدحسين شيخ الاسلام، ج 1ص .218

20- احمدبن على الطبرسى، الاحتجاج، به تصحيح ابراهيم بهادرى، اسوه، 1413ص / 188ابن ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 2ص .275

21- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 25ص .426

22- مناظرات امام فخر رازى درباره مذاهب اهل سنت، ترجمه يوسف فضائى، ص.207

23- اسلام در ايران، پطروشفسكى، ترجمه كريم كشاورز، ص / 149مناظرات امام فخر رازى، ص .209 - 208

24- وقعة صفين، نصربن‌مزاحم، ص .514 - 513

25- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 25ص .433

26- الفكر السلفى عندالشيعه الاثناءعشريه، على حسين الجابرى، ص .17براى اطلاع دقيق از اين موضوع به منابع زير مراجعه شود: احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج 3ص 95 انساب المعانى، ذيل واژه سلف؛ ابن اثير، النهايه فى غريب الحديث و الاثر، ج 2ص 390محمد سعيد رمضان البوطى، سلفيه، بدعت يا مذهب، ص .19

27- الفكر السلفى عندالشيعة الاثنا عشريه، ص.154

28- ابن‌تيميه، التفسير الكبير، دارالكتب العلميه، ج 2ص .128

29- همان، ص .135 -136

30- محمد رشيدرضا، تفسير المنار، بيروت، دارالفكر، ج 1ص .252

31- نصر حامد ابوزيد، الاتجاه العقلى فى التفسير، دارالتنوير، 1982ص 154به نقل از: ابو عبيده معمر بن مثنى، مجاز القرآن، ج 2ص .190

32- همان، به نقل از: مجاز القرآن، ج 1ص.290

33- همان، به نقل از: طبرى، جامع البيان، ج 2ص .362

34- محمد سعيد رمضان البوطى، سلفيه، بدعت يا مذهب، ترجمه حسين صابرى، انتشارات آستان قدس، 1375به نقل از: بيهقى، الاسماء و الصفات، ص 292و.154

35- سلفيه، بدعت يا مذهب، ص 159نقل از: فتح البارى، ج 13ص / 315تفسير بغوى، ذيل آيه 5طه.

36- تفسير المنار، ج 1ص .253-252

37- سيد مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احياى دين، داراحياءالتراث العربى، ج 10 ص / 22-20محمدجعفر جعفرى لنگرودى، تاريخ معتزله، ص .15

38- محمدجواد مشكور، فرهنگ فرق اسلامى، انتشارات آستان قدس، 1368چ سوم، ص .171 - 170

39- احمد پاكتچى، دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، 1373ج 5ص .395

40- شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق عبدالعزيز محمد الوكيل، ص .102

41- فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، مؤسسة الامام الصادق، چ سوم، ج 4ص 241و .184

42- احمد پاكتچى، پيشين، ج 1ص / 720-719فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 4ص.232 -222

43- الفكر السلفى عند الشيعه الاثناعشريه، ص .279

44- الفكر السلفى عند الشيعه الاثناعشريه، ص .279

45- همان، ص 256به نقل از: الوردى، لمحات اجتماعيه، ج 1ص .61-57

46- فصلنامه علوم حديث، ج 2ص / 16محمدعلى مهدوى راد، به نقل از: تقييد العلم، ص .69

91به نقل از: منهج النقد فى علوم الحديث. 47- همان، ص

48- همان، ص 17به نقل از: تقييد العلم، ص / 74محاسن الاصطلاح، ص .366

49- همان، ص 17به نقل از: تقييد العلم، ص / 88-81المستدرك على الصحيحين، ج 1ص / 106-6مسند احمد بن‌حنبل، ج 2ص.162

50- نقش ائمه در احياى دين، ج 1-4ص.206-191

51- همان، ج 8ص 107نقل از: البدايه و النهايه، ج 8ص .107

52- جعفر سبحانى، موسوعة طبقات الفقهاء، المقدمه القسم الاول، ص 87به نقل از: مسند احمد، ج 5ص .182

53- موسوعة طبقات الفقهاء، المقدمه القسم الاول، ص / 87به نقل از: مسند احمد، ج 3ص .12

54- محمدرضا حسينى جلالى، تدوين السنة الشريفه، ص / 533 - 504فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 1ص .96-91

55- نقش ائمه در احياى دين، ج 10ص 10به بعد.

56- همان، ج 11ص 69منابع مختلف اين حديث.

57- احمد امين، فجر الاسلام، ص .245

58- هر يك از دو مكتب حديث و رأى نيز براى تأييد مكتب خود دست به وضع احاديثى زده‌اند كه احمد امين در فجر الاسلام، ص   245به آن اشاره كرده است.

59- محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسرون، ج 1ص 257به نقل از: قاضى عبدالجبار معتزلى، المطاعن، ص .422

60- البرهان فى تفسير القرآن، هاشم الحسينى البحرانى، 1415مؤسسة البعثه، ج 1مقدمه، از محمد مهدى عاصفى، بحث الخطوط و الاتجاهات العامه للتفسير عند اهل‌بيت:، ص 19-37مواردى از روايات مربوط را در باب هر يك از خطوط فوق مى‌توانيد در اين بحث ببينيد.

61- محمدجواد شرّى، شيعه و تهمت‌هاى ناروا، ترجمه محمدرضا عطائى، چ دوم، مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس، 1372ص .75

62- عهد عتيق، سفر پيدايش باب 3بند 8و 9ص .3

63- همان، باب 6بند 5و 6ص . 5

64- همان، اشعياء باب 40بند 23ص .673

65- همان، سفر ارميا، باب 1بند 10ص .696

66- تاريخ سياسى اسلام، سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى، 1374ج 2ص .735-736

67- همان، ص 736نقل از: تاريخ طبرى، ج 4ص .343

68- فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 1ص .112

69- فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 1ص .112

70- شيعه و تهمت‌هاى ناروا، ص .67-66نقل از: امالى ابوجعفر محمدبن حبيب، شرح نهج البلاغه.

71- آنچه عمر تحت عنوان پيش‌گويى كعب از آينده خلافت نام برد در حقيقت نقل روايتى از پيامبر توسط اوست كه فرمود: «بنى‌اميه بر منبر من بالا خواهند رفت و من در خواب ديدم كه آن‌ها روى منبرم جست‌وخيز مى‌كنند.....» عمر متوجه اين نكته نبود و به جهت شيفتگى به اسرائيليات آن را مبناى خود قرار داد.

72- ابو هريره، الامام السيد عبدالحسين شرف الدّين موسوى، انتشارات انصاريان، ص .31

73- همان.

74- نقش ائمه در احياى دين، ج 6ص 110نقل از: طبقات الكبرى، ج ص .257

75- تاريخ سياسى اسلام، ج 2ص 736نقل از: سيوطى، تاريخ الخلفا، ص .233

76- همان، ج 2ص 736نقل از: تاريخ خلفا، ص .245

77- ابوهريره، ص 141نقل از: صحيح بخارى، ج 2ص.194

78- همان، ص .38

79- نقش ائمه در احياى دين، ج 12ص 29-30نقل از: احمدبن حنبل، مسند، ج 2ص .252

80- تاريخ سياسى اسلام، ج 2ص 97به نقل از: بحوث مع اهل السنه و السلفيه، ص .97

81- تاريخ سياسى اسلام، ج 2ص 97نقل از: تقييد اسلام، ص .52

82- نقش ائمه در احياى دين، ج 6ص 111نقل از: تفسير القرطبى، ج 15ص.295

83- نقش ائمه در احياى دين، ج 6 ص 114نقل از: الدرالمنثور، ج 4ص .248

84- تاريخ سياسى اسلام، ج 2ص 97نقل از: اسد الغابه، ج 5ص .199

85- ابن اثير، البدايه و النهايه، ج 8ص .115

86- نقش ائمه در احياى دين، ج 6ص .117-110

87- ماجراى آوردن نسخه‌اى از بخشى از تورات توسط عمر نزد پيامبر و ناراحتى آن حضرت نسبت به او و اين جمله مشهور ايشان كه: «اگر اكنون موسى زنده بود بايد از من تبعيت مى‌كرد.» مشهور است. رك: نقش ائمه در احياى دين، ج 3ص 387نقل از: مسند احمد، ج 3ص / 387سنن دارمى، ج 2ص .115

88- محمد محمد ابوشبهه، الاسرائيليات و الموضوعات فى كتب التفسير، ص 159به بعد / محمدحسين ذهبى، الاسرائيليات فى التفسير والحديث، ص 117به بعد / محمدجواد مغنيه، اسرائيليات القرآن، ص 48به بعد/ رمزى نعناعه، الاسرائيليات و اثرها فى كتب التفسير.

89- محمود ابوريه، الاضواء على السنة المحمديه، دارالكتب الاسلاميه، ص .165

90- فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 8ص .354

91- محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1399ج 4ص .295

92- شيعه و تهمت‌هاى ناروا، ص .73-72

93- نقش ائمه در احياى دين، ج 1-4ص 160-61نقل از: مسعودى، مروج‌الذهب، ج 2ص .340

94- نقش ائمه در احياى دين، ج 1-4ص 160-61نقل از: مسعودى، مروج‌الذهب، ج  2ص .340

95- الاضواء على السنه المحمديه، ص .165

96- مصطفى ابراهيم الزمى، خاستگاه‌هاى اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسين صابرى، 1375انتشارات آستان قدس رضوى، ص / 418-417موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانى، ص .52-51

97- همان، ص / 419موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانى، ص .52-51

98- فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 3ص .67-66

99- الفوايد المدنيه، ص / 13-12موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانى، ص.389

100- مجادلات ايشان با خوارج، خطبه‌ها و سخنرانى‌هايى كه پر از دليل و احتجاج با مردم در زمينه‌هاى سياسى و دينى است، فرستادن ابن عباس براى محاجه با خوارج و توصيه بر اين‌كه با سنت با ايشان محاجه كند، دليل بر آزادانديشى آن بزرگوار است.

101- حسين عطوان، فرقه‌هاى اسلامى در سرزمين شام در عصر اموى، ترجمه حميدرضا شيخى، بنياد پژوهش‌هاى آستان قدس رضوى، 1371ص .228

102- همان، ص .328 - 317

103- از خلفاى بنى‌اميه، يزيدبن وليدبن عبدالملك (م )126و مروان بن محمدبن مروان (م )132به معتزله تمايل نشان دادند. بنگريد: فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 4ص .222

104- همان، ج 4ص .223 - 222

105- همان، ج 4ص .236 - 234

106- على حسين الجابرى، الفكر السلفى عندالشيعه الاثنا عشريه، ص 259 -255و .279 -272

107- فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج 3ص .57 - 56