بازشناسى پژوهش‌ها و انديشه‌هاى قرآنى بديع‌الزمان سعيد نورسى

بازشناسى پژوهش‌ها و انديشه‌هاى قرآنى بديع‌الزمان سعيد نورسى

على راد

 اشاره

آنچه در اين پژوهه مى‌آيد معرفى ديدگاه‌هاى قرآنى بديع‌الزمان سعيد نورسى، به عنوان يك محقق قرآنى است. هرچند ممكن است برخى از آراى وى قابل نقد و ابرام باشد.

نشو و نما

سعيد نورسى، از اعلام متفكّران تأثيرگذار در انديشه اسلامى در زمره مصلحانى است كه پرتو فروزان افكارشان ديگران را مجذوب خويش ساخت و سخنانشان در قلب و روح رهروانشان همچو نورى در ظلمت تجلّى يافت. وى با شرح دانش كتاب الهى و سنّت نبوى، به ستيز با جهل و فساد آفرينى آتاتورك قيام نمود، شيفته زيب و زيور نگشت و تبعيد را به مقامات دنيوى برترى داد. نورسى بمانند اقبال، سيدجمال‌الدين اسدآبادى و غزالى توانست صداى ايمان را در قلب كفر و الحاد به طنين اندازد و جامعه شيطان‌زده عصر خود را در تركيه، نوايى جانفزا از توحيد و ديانت بخشد. او در دفاع از حريم قرآن و رسالت، هيچ تسامح و تساهلى به خود راه نداد.1

«رسائل النور»؛ اثر علمى - قرآنى نورسى

آثار علمى برجاى مانده از سعيد بسان گنجينه‌اى انباشته از گوهرهاى دانش و معرفت، رهاوردى بديع و كارامد در عرصه هدايت امت اسلامى و ارائه طرحى نوين در تقابل با چالش‌هاى جديد اسلام با فرهنگ و تمدّن غرب، براى تمامى مسلمانان به ارمغان گذاشتند و بار ديگر فروزانى شعله جاويد وحى را در كلمات و مكتوبات او به اثبات رسانيدند. اين نگاشته‌ها بمانند آذرخش آسمانى، ريشه ظلمت زمانه را در هم كوبيدند و به دنبال خود، باران معرفت و ديانت آگاهانه را بر جان لب تشنگان هدايت فرو باريدند. او جامعه خفته و در جهل فرو رفته آن روز تركيه را چنان به خود آورد كه هنوز هم آهنگ بيدارى و اسلام‌جويى او در گوشِ جان‌هاى بيدار آن‌جا طنين‌انداز است.

نورسى را در اثناى تأليف و تدوين اين نگاشته‌ها، قرآن كريم تنها منبعى است كه در ميدان پژوهش او به عنوان مصدر نخستين و مرجع اصيل واقع شده. پس از قرآن، نصوص رسيده از سنّت نبوى دومين مرجعى است كه در توجه كامل پژوهش و دقّت نظر علمى او قرار دارد و در سراسر رسائل النور، آن دو (قرآن و حديث) را نمود خاصى است. سرآغاز هر بخش از نوشته‌هاى نورسى آيه‌اى است از قرآن يا پرتوى از يك گفتار نبوى كه مورد كاوش و تحليل قرار گرفته‌اند.

بديع‌الزمان نورسى تا به هنگامه رحلت خويش، افزون بر2150(و به قولى 130 )3 رساله قرآنى در حوزه علم و معرفت اسلامى در كارنامه دانش خود به ثبت رساند كه همگى آن‌ها بنيان تفكر و ساختار نگرش عالمانه او به مجموعه هستى را به خوبى نمايانگرند. او بيش‌تر آن‌ها را در دوران تبعيدش به منطقه «بارل»، از سال 1926م به بعد به تحرير درآورد. و جملگى را در مجموعه با مسمّايى به نام رسائل النور سامان داد. اين يادداشت‌ها در چهار بخش اصلىِ به هم پيوسته و متحد با هم، عمده آثار قرآنى نورسى را تشكيل مى‌دهند.

نورسى در اين‌كه چرا تراوش‌هاى قلم خويش را رسائل‌النور ناميده و واژه «النور» را همچو تاجى مرصّع بر سر آنان نهاده، سخنى لطيف دارد؛ او در اين‌باره مى‌گويد: «واژه "نور" در طول زندگى‌ام همواره در هر جا كه گام نهادم فراروى من بود، اسم روستايى كه در آن به دنيا چشم گشودم "نورس"، اسم مادرم "نوريه"، نام استادم در طريقه نقشبنديه "سيد نورمحمد"، استاد ديگرم در مسلك قادريه "نورالدين"، از معلمان قرآنى‌ام "نورى" و در اسم اكثر شاگردانى كه ملازم من در تحصيل معارف بودند، واژه "نور" موجود بود. به نوعى "نور" در سراسر زندگى من تجلّى و تبلورى خاص داشت.»4

نگاهى اجمالى بر كليّات رسائل‌النور

آن‌چنان‌كه پيش‌تر سخن رفت، رسائل‌النور از چهار بخش اصلى تشكيل شده است و هر كدام با عناوينى خاص شامل بخشى از نگاشته‌هاى نورسى در حوزه فرهنگ قرآنى و اسلامى مى‌باشند. اين چهار بخش به ترتيب عبارتند از:

الف. سوزلر (الكلمات)؛ ب. مكتوبات (المكتوبات)؛ ج. لمعات (اللمعات)؛ د. شعاعلر (الشعاعات).

هريك از بخش‌هاى اين كتاب، خود حاوى رساله‌هاى مستقل و متنّوعى درباره علوم اسلامى، به ويژه تفسير و علوم قرآنى، مى‌باشند. تعداد اين رساله‌ها در سه بخش اول  33رساله و در بخش «شعاعلر» 15رساله مى‌باشد.5

جايگاه قرآن در انديشه نورسى

از آن‌رو، كه نورسى جملگى آثار خويش را به نوعى تفسير آيات الهى و برگرفته از آبشخور قرآن مى‌داند، رويكردى خاص در نگرش او به اين مائده آسمانى ديده مى‌شود، آن‌گونه كه قرآن را بسان عقل هدايتگر و آيات آن را همانند شعله‌اى فروزان در حيات آدميان شمرده و رسائل‌النور خود را دليلى روشن بر حقانيّت قرآن كريم و رشحه‌اى از آن اقيانوس و شعاعى از آن خورشيد و حقيقتى مسلّم از گنج دانش راستين مى‌داند:

1. تعريفى ژرف از قرآن

نورسى آن‌گاه كه مى‌خواهد تعريفى از معجزه جاويد محمدى (ص) ارائه كند، به خود اجازه نمى‌دهد كه در قالب الفاظ كوتاه و حدود تعاريف محدود منطقى، بدان بپردازد. او به نقش روشنگرانه قرآن در زمين چنين نظر دارد: «اِنَّ القرآنَ الحكيمَ بمثابه عقل الارضِ و فكرِها الثاقب، فلو خرجَ القرآنُ - و العياذُ باللّه - من هذهِ الارضِ لجنتِ الارضُ.»6 سپس اين تمثيلِ از قرآن را در توصيفى دراز دامن، با نگرش معنوى عرفانىِ بديع ممزوج و با عباراتى بس ظريف از دريچه معنا به سرايش لفظ در مى‌آورد و حيرت خواننده را در نگرش خود به مكانت و عظمت قرآن صد چندان مى‌كند. تعابير نورسى از بس زيبا و دلنشين‌اند هركس كه بخواهد آن‌ها را در قالبى ديگر بنگارد، انصاف را در آن خواهد ديد كه به غايت جمال و كمال گفتار نورسى نمى‌رسد و همچون بيان نورسى نخواهند شد. تعريف وى از قرآن تأمّل خواننده را برمى‌انگيزد:

«فاِن قلتَ: القرآنُ ما هو؟

قيل لك: هو الترجمةُ الأزليّة لهذه الكائناتِ، و الترجمان الابدىِ لألسنتها التالياتِ للآيات التكوينية، و مفسِّرُ كتابِ العالَم، و كذا هو كشّافٌ لمخفياتِ كنوز الأسماء المستترةِ فى صحائف السموات و الارض، و كذا هو مفتاحٌ لحقائق الشؤون المسخَّرةِ فى سطور الحادثات، و كذا هو لسانُ الغيبِ فى عالِم الشهادةِ، و كذا هو خزينةُ المخاطبات الأزلية السبحانية و الالتفات الابدية الرحمانية، وكذا هو أساس و هندسةٌ و شمسٌ لهذا العالِمَ المعنوى الاسلامى، و كذا و هو خريطة للعالِم الاخروى، و كذا هو قولٌ شارحٌ و تفسيرٌ واضحٌ و برهانٌ قاطعٌ و ترجمانٌ ساطعٌ لذاتِ اللّهِ و صِفاتِه و أسمائِه و شؤونِه، و كذا هو مربٍّ للعالِم الانسانى.

و كالماء و كالضياءِ للانسانيةِ الكبرى التى هى الاسلاميةُ، و كذا هو الحكمةُ الحقيقيةُ لنوعِ البشرِ، و هو المرشدُ المهدىُّ ما خُلق البشرُ له، و كذا هو للانسانِ كما أنّه كتابُ شريعةٍ كذلكَ كتابُ رحمةٍ، و كما أنّه كتابُ دعاءٍ و عبوديّةٍ كذلك هو كتابُ أمرٍ و دعوةٍ و كما أنّه كتابُ ذكرٍ كذلكَ هو كتابُ فكرٍ، و كما أنّه كتابُ واحدٍ لكن فيه كتبٌ كثيرةٌ فى مقابلةِ جميعِ حاجاتِ الانسانِ المعنويةِ، كذلكَ هو كمُنزلٍ مقدّسٍ مشحونٍ بالكتب والرسائِل، حتى أنّه أبرزٌ لمشربِ كلِّ واحدٍ من أهلِ المشارب المختلفة، و لمسلكِ كلِّ واحدٍ من أهل المسالك المتبانيةِ من الاولياء و الصديقينَ، و من العرفاءِ و المحققينَ، رسالةٌ لائقة لمذاق ذلك المشربِ و تنويره، و للمساقِ ذلك المسلكِ و تصويرهِ كأنّه مجموعة الرسائِل.»7

 2. عدم امكان ترجمه حقيقى قرآن

نهايت اعجاز بلاغى ممكن در الفاظ و معانى قرآن، ويژگى منحصر به فرد اسلوب بيانى وحى، و مكانت والاى زبان ادبى قرآن (عربى( در فصاحت و سلاست، نورسى را بر آن داشت تا در جاى جاى نگاشته‌هاى خويش، بر عدم امكان ارائه ترجمه حقيقى از قرآن پاى بفشرد و غايت ترجمه قرآن را بيانى مجمل و نارسا، آميخته با توضيح و تفسيرى از معنا )غير از لفظ) بداند و حال آن‌كه امتزاج لفظ و معنا در قرآن انكارناپذيرند. او براى نمونه، چند آيه را آورده، با خطابى درنگ‌آميز به خواننده مى‌گويد: «فهل يمكن - اوترى - ترجمةَ أمثالِ هذهِ الاياتِ الكريمةِ ترجمةً حقيقتةً؟ لا شكَ أنّها غيرُ ممكنةٍ، فان كان ولابد، فإمّا تعطى معاني اجماليةٍ مختصرةٍ للآيةِ الكريمةِ، أو يَلزم تَفسير كلِّ جملةٍ منها فى حوالى ستَه أسطرٍ.»8

امكان ترجمه تحت اللفظى قرآن به زبان غير عربى، جواز تلاوت ترجمه قرآن به بدل از آن و روشن شدن تكرارهاى غير ضرورى قرآن در ترجمه ايراداتى هستند كه در عصر نورسى از طرف شخصى روشنفكر (به زعم خود) در جامعه تركيه مطرح و اقداماتى براى كاستن ارزش قرآن در ديد عوام از اين رهگذر شيطانى صورت مى‌پذيرفت. در اين هياهو بود كه بديع‌الزمان از ابعاد گوناگون به پاسداشت حريم قدسى قرآن از طريق نگاشته‌هاى خويش پرداخت و در نوشتارى متقن، به تبيين زواياى پنهان اين تفكر غير قرآنى همّت گماشت و ديدگاه خود را در اين‌باره چنين بيان نمود؛ «... و صَرَّح قائلا: ليتُرجم القرآنُ لتظهَر قيمته، أى ليَرى الناسُ تكرارته غير الضرورية! و لتتلى ترجمته بدلا منه الى آخره من الافكار السامّةِ...

إلاّ أنّ رسائل النور بفضلِ‌الله قد شلت تلكَ الفكرةِ، و عقمت تلكَ الخطةِ بحُجَجِها الدّامِعة و بانتشارها الواسع فى كلِّ مكانٍ، فأثبتت إثباتا قاطعا أنّه لا يُمكن قطعا ترجمةُ القرآنِ الكريمِ ترجمةً حقيقتةً، و أنّ أيةَ لُغةٍ غير اللغة العربيةِ الفصحى عاجُزةٌ عن الحفاظ على مزايا القرآنِ الكريم و نكتهِ البلاغية اللطيفةِ، و أنّ الترجماتِ العاديةِ الجزئيةِ التى يقومُ بِها البشر لن تُحل - بأىِّ حالٍ - محلّ التعابير الجامعةِ المعجزةِ للكلمات القرآنية التى في كلِّ حرفٍ من حروفِها حسناتٌ تتصاعدُ مَنِ العشرةِ الى الألف. لذا لا يُمكن مطلقا تلاوةُ الترجمةِ بدلا منه.»9

پديدارشناسى وحى از نگاه نورسى

شناخت پديده وحى از زمره دل‌مشغولى‌هاى هر پژوهشگرى است كه به نوعى با قرآن سر و كار دارد. وصول به حقيقت اين پديده و يقين علمى به اصالت خاستگاه آن، گام نخستين براى پژوهش دراين متن وحيانى است و استوارى ساير يافته‌هاى علمى به استحكام اين گام اول بستگى دارد. سخن ازامكان وقوع وحى برانسان زمينى و چگونگى فرايند وحى از ديگر مباحث پديدارشناسى مقوله وحى‌اند كه هر قرآن‌پژوهى به ناچار درباره آن‌ها به تأمّل مى‌نشيند و نورسى نيز در خور وسع انديشه و گستره كاوش علمى خويش، در اين‌باره ازابعاد گوناگون سخن رانده و از آن به سادگى عبور نكرده است - كه البته پرداختن به تمامى آن‌ها مجال ديگرى را مى‌طلبد. - آنچه در پى مى‌آيد، بيانى است كوتاه از نگرش نورسى به پديده وحى از بعد شناخت معنايى آن كه كم‌تر در انديشه‌هاى وحى‌شناسى بدان عنايت شده است.

1. اقسام وحى از نگاه نورسى

دانش‌پژوهان قرآنى در تفكيك اقسام وحى سخن‌ها گفته‌اند، اما جملگى بر تعدّد نوعى وحى از حيث معنا و مخاطب آن (انسان باشد يا غير انسان( اتفاق‌نظر دارند. ولى وحى برانبيا و صاحبان رسالت‌هاى الهى را از نوعى واحد )وحى رسالى( با اختلاف در فرايند دريافت آن مى‌دانند. كتاب‌هاى علوم قرآنى انباشته از چنين ديدگاه‌هايى هستند. آنچه نورسى در اين باره بر آن تأكيد دارد وضوح و خفاى دلالت وحى رسالى است كه درنگ در آن گشايشگر دريچه تازه‌اى از افق علوم قرآن را براى او در پى داشته است. لازم به ذكر است كه نورسى بمانند بيش‌تر انديشمندان اسلامى علاوه بر متن قرآن، گفتارهاى نبوى )سنّت قولى) را نيز از مقوله گزاره‌هاى وحيانى مى‌داند و دلايلى مستدل بر آن اقامه مى‌كند، رويكرد نورسى در تقسيم اصل پديده وحى، از منظر گويايى و شفافيّت دلالت الفاظ بر معنا است كه سبب شده او قايل به دو نوع وحى رسالى باشد: وحى قرآنى - رسالى صريح؛ وحى قرآنى - رسالى ضمنى.

2. وحى صريح

در فرايند وحى صريح از دريافت تا ابلاغ و اعلان، متن وحيانى از نظر لفظ و معنا آن‌چنان روشن است كه شخص پيامبر (ص) فقط نقش پيام‌رسانى محض را به عهده دارد، بدون آن‌كه اندك تغييرى در متن آن صورت دهد. نص قرآن كريم و برخى از احاديث نبوى از اين قسم هستند. (شايد منظور نورسى از احاديث نبوى، تنها احاديث قدسى باشد.)

3. وحى ضمنى

لفظ و معنا با اندك اجمال و ايجاز در عبارت، بمانند نوع پيشين از همان فرايند وحيانى سرچشمه مى‌گيرند، با اين تفاوت كه تفصيل و تبيين بيش‌تر لفظ براى روشن شدن معنا براى ديگران (غير از شخص پيامبر (ص) ) بر عهده وجود ختمى مرتبت نهاده شده است. پيامبر (ص) تفصيل اين اجمال را به استناد وحى صريح، الهام و احيانا به مدد اجتهاد و فراست فردى خويش، بيان مى‌نمايد و از رهاوردهاى مقام رسالت )و اصطف( و انديشه‌هاى بشرى )عرف، عادات و افكار مردمى) در تبيان مجمل به فهم عوام كمك مى‌رساند.

«. . . فتفصيلُ الحادثةِ الآتيةِ مجملا و تصويرها إمّا أن يُبينّه الرسولُ احيانا بالاستناد الى الالهام اَو الى الوحى، أو يُبيّنه بفراسته الشخصية، و هذه التفاصيلُ التى يبيّنها الرسول (ص) باجتهادهِ الذاتى، إمّا أنّه يبينّها بما يتمتعُّ به مِن قوّةٍ قدسيةٍ عليا، بمقتضى الرسالةِ و الاصطفاءِ، و امّآ يُبَيّنها بخصائصهِ البشريّةِ و بمستوى عرفِ الناس و عاداتِهم و أفكارِهم.»10

نورسى جملگى افعال و گفتار نبوى را در تبيين وحى ضمنى، برخاسته از هدايت ربّانى و به مدد وحى والهام خدايى مى‌داند و آنچه را در تفسير و تعبير از اين وحى مى‌گويد، ريشه در خود وحى دارد و مصون از خطا و اشتباه مى‌باشد. احاديث متشابه نبوى و پاره‌اى از آيات (قرآن كريم) كه به حسب ظاهر در فهم عرف مردم پيچيدگى داشته و پيامبر (ص) حقيقت معناى آن‌ها را روشن نموده، مثال‌هاى وحى ضمنى هستند.

نورسى در واقع، شخص پيامبر و گفتار او را در فرايند وحى قرآن، به هيچ وجه دخيل نمى‌داند و فقط تصوير و تفصيل معنا را، كه خود به نوعى مرتبط با مركز وحى ولى جداى از فرايند وحيانى متن قرآن است، بر عهده پيامبر (ص) و مقام رسالت او مى‌داند. از اين‌رو از نگاه او، اين دو نوع وحى از حيث چگونگى فرايند نزول و دريافت و اعلان، با يكديگر هيچ تفاوتى ندارند. اختلاف آن دو در ايضاح و ايجاز لفظ و معناست كه در وحى ضمنى پيامبر (ص) آن را به مدد وحى و فراست فردى برطرف مى‌نمايد، تأويل آميخته به تشبيه پيامبر اكرم از صداى دهشتناكى كه در مجلسى به گوش اصحاب رسيد مثالى است ديگر براى وحى ضمنى كه نورسى در مكتوبات آورده است.11

تفسير و بايدهاى آن از منظر نورسى

سخن از تفسير در آثار نورسى و شيوه او در اين دانش، بحثى دراز دامن و پيچيده‌اى را خواستار است و علت آن هم بازگشت به ديرينه دانش تفسير در تعدد وتنوع روش‌هاى مفسّران و فقدان يك روش واحد و ثابت تفسيرى در آثار نورسى است، هرچند برخى از پژوهشگران قرآنى سعى دارند شيوه تفسيرى نورسى را محدود به يك روش از اين دانش مقدّس كنند، اما انصاف آن است كه نورسى را مفسرى تك بعدى و محدود به يك شيوه تفسيرى خاص ندانيم؛ از آن‌رو كه نورسى با نگرشى كه به قرآن، خاستگاه و نقش آن در عرصه هدايت بشريّت دارد، متن آن را منحصر در يك معناى واحد نمى‌داند و از هر دريچه‌اى كه توانسته، در سمت و سوى مقاصد قرآن سخن گفته و تفسير نگاشته است، خواه ادبى و خواه عرفانى، سياسى، تربيتى، اجتماعى و تاريخى. بدين‌روى، نمى‌توان شيوه تفسيرى او را به يك شيوه محدود كرد. به عبارت ديگر، نورسى يك دوره تفسير كامل و منظم از آغاز تا پايان قرآن، آن هم به يك مسلك تفسيرى ننگاشته است تا بتوان بمانند ديگر نگاشته‌هاى تفسيرى خاص در يك حوزه، به بحث و گفت‌وگو درباره شيوه تفسيرى او پرداخت، هرچند آن‌چنان كه نورسى و ديگران گفته‌اند تمام آثار نورسى (به ويژه رسائل‌النور) خاستگاهى قرآنى دارند و اثر تفسيرى به حساب مى‌آيند. نورسى خود در اين‌باره مى‌گويد: «انّ رسائل النور برهانٌ باهرٌ للقرآنِ الكريمِ و تفسيرٌ قيّمٌ له.»12

تفسيرپژوه معاصر، استاد عبدالحميد نيز در اين‌باره چنين مى‌گويد: «و لعلَّ هذا هو سرُّ تسمية "رسائل‌النور" بأنّها تفسيرٌ حقيقىٌ للقرآنِ الكريمِ، و الحقُ اَنّ تَفسير القرآنِ و مخاطبةَ المسلمين بآياته لم يبارح قطّ فكر النورسىِ اِلى آخِر لحظة من لحظات حياتِه الحافلةِ بالمحن والاحزان والعلم و الدعوة الى التمسّكِ بكتاب اللّه و سنّةِ نبيّه(ص) .»13

سخن ديگر آن‌كه مى‌توان گفت: خود بديع‌الزمان نورسى به اين امر به خوبى واقف بوده و از روى عمد بدان نپرداخته است (نگارش تفسيرى جامع به يك شيوه خاص). او تقيّد به يك شيوه خاص از دانش تفسير و نگارش تفسيرى جامع از سوى مفسّر را با توجه به مطالبات علمى عصر حاضر، غير ممكن و به دور از تعهّد عالمانه مى‌داند. از اين‌رو، آگاهانه خود را از اين ورطه مى‌رهاند. افزون بر آن تعصّب مفسّر و پاى‌بندى فاهمه او به يك منهج به نوعى محدودسازى تفكر قرآنى است.

جداى از آنچه بيان شد، با تأمّل در آثار گونه‌گون قرآنى نورسى، مى‌توان شيوه تفسيرى او را به روشى ممزوج از شيوه تفسير علمى، معنايى (اشارى) و مأثور و گاهى ادبى تعريف كرد كه در آن، از حديث، لغت، فنون ادبى و علوم جديد در رسيدن به اشارات ايمانيه و حقايق قرآنيه كه به اشاره و رمز در قرآن متجلّى‌اند، مدد مى‌گيرد و آن را «تفسير معنايى» مى‌خواند: «انّ رسائَل النورِ اتخذت هذا القسم اساسا لها مباشرةً فهى تفسيرٌ معنوىٌ للقرآنِ الكريمِ بحيثُ تلزم أعتى الفلاسفة و تسكتهم.»14

نورسى در مجموع، دو نوع تفسير از قرآن را مطرح مى‌داند: تفسيرى كه به تبيين معانى و عبارات قرآن بسنده مى‌كند وتفسيرى كه قدم را از معناى لفظ فراتر نهاده، به گلزار معارف اصيل قرآن ره مى‌يابد. او رسائل النور خود را از نوع دوم مى‌شمرد.

نورسى در أثر انس زياد با قرآن و تدّبر عالمانه و غامضانه در حقايق آن، به اشاراتى غيبى و الهامات ربّانى برخاسته از روح قرآن دست يازيد و جملگى را وامدار عنايت الهى و از پرتو هدايت او مى‌داند.

شايد تا بدين‌جا نورسى را پيرو مكتب تفسير اشارى پنداشته باشيم، اما چنين نيست، تاريخچه تفسير اشارى و تأويلات عرفانى - معنوى بزرگان اين مكتب تفسيرى آغشته از مطالب انتزاعى صرف و با زبان رمز و گفتار اشارى مملوّ از اصطلاحات غير مأنوس در شريعت است كه صرفا در محدوده ذهن مفسّر داراى اعتبار است و بس و در بيش‌تر موارد، براى هدايت انديشه بشرى فايده‌اى جز نزاع و جدلِ غير احسن به ارمغان نمى‌آورد. اما تفسير اشارى / معنايى نورسى دو ويژگى مهم در ساختار خود دارد:

الف. عقلانى بودن و موافقت با مأثورات تفسيرى

برخلاف ديگر تفاسير اشارى، كه عمدتا بازتاب جولان‌هاى نفس ناطقه و خالى از تقيّد به منطق عقلانى در تعامل با قرآن مى‌باشند، نورسى افسار اخذ اشاره و برداشت از قرآن را به يد عقل سليم داده و از نقل مأثور در اين زمينه مدد جسته است. او ميان عقلانيت و معناپندارى از قرآن، پيوندى ازلى - ابدى برقرار ساخته و داده‌هاى وحيانى قرآن و سنّت را رهنمون عقل بشر مى‌داند و به مدد آن دو، قرائتى عقلانى - معنايى (ذوقى، اشارى) از نص قرآن و سنّت ارائه مى‌دهد و آن را در ساختارى مستند به براهين عقلى ارائه مى‌كند و در برخى موارد، اين معنا اشاره پنهان را با وجود ضعف و خفا از اهميت بالايى برخوردار مى‌داند: «الاشارةُ الغيبةُ مهما كانت خفية و ضعيفةً فهى فى نظرى على جانبٍ عظيمٍ من الاهميةٍ و القوّةِ و ذلك لدلالتها على صواب المسائل و قبول الخدمة.»15

البته او يافته‌هاى تأمّل خويش از معانى قرآن را جزئى از معانى كلى دانسته است و ازبيان اين كه آيه فقط به همين معناى دريافت شده باشد، احتراز مى‌كند و گرايش‌هاى مختلف تفسيرى و نظرگاه‌هاى مفسّران را يك معناى جزيى از مفهوم كلى مى‌داند كه قرآن در متن خود آن را داراست و براى فهم و عمل هر طبقه از اقشار انسانى با خطابى خاص و شايسته تعامل فرو فرستاده شده است.

دكتر عشراتى سليمان اين بيان را به زبان ديگرى چنين مى‌نگارد: « لقد صدر النورسى فى تفسيرهِ للقرآنِ عَن اعتقادٍ يثبت للنص القرآنى تعددية معنويةٍ مؤكّدة، تستكنهها بصيرةُ المفسّر حسب ما يحيط به من أجواءٍ و يستغرقُه من اهتمامات. فالدّلالةُ السماوية لها تنزيلٌ واحدٌ، هو الذى نطق به سيّدنا محمد (ص) و لها أيضا تنزّل، و هو نتاج القراءات المتنوعّةِ التى تستنبطها العقولُ المؤمنةُ عبرالزمانِ والمكانِ.»16

در تفسير نورسى، قرآن را تنزيلى واحد و تنزّلى متعدد است، آنچه را حضرت محمّد (ص) بدان به نام «القرآن» با شيوه وحيانى سخن گفته «تنزيل واحد» و آنچه رهاورد قراءات متعدد از اين متن در مسير زمانى - مكانى تعقّل سالم بشرى بوده «تنزّل متعدّد» مى‌باشد. آرى، نورسى فهم جزئى عالمان و انديشمندان از قرآن را محدود در يك مشرب تفسيرى ندانسته است و هر صنف از قشر انسانى را توانمند در تعامل با قرآن مى‌داند:

« انّ جُمَل القرآنِ لاتنحصرُ فى معنى واحدٍ، بل هى فى حكمِ كلّىٍ يتضمَّنُ معاني لكلِّ طبقةٍ من طبقاتِ البشريّة، و ذلك لكون القرآن الكريم خطابا موجّها لعمومِ طبقاتِ البشر. لذا فالمعانى المبينّة هى فى حكم جزئياتٍ لتلك القاعدةِ الكلية، فيذكر كلُّ مفسّرٍ و كلَّ عارفٍ باللّهِ من ذالك المعنى الكلىّ شيئا و يستَندُ فى تفسيرهِ هذا امّا الى كشفياتِهِ أو الى دليلهِ أو الى مشربه، فيرحجُ معنى من المعانىِ.»17

ب. كارايى در حل مشكلات انسانى و توان موازنه با انديشه‌هاى فلسفى مكاتب مادى غرب

آن‌چنان‌كه پيش‌تر گفته شد، عمده تفاسير اشارى رهاوردى اجتماعى، اقتصادى و سياسى براى عموم مردم و جامعه اسلامى نداشته‌اند و ندارند و حال آن‌كه متن قرآن را هدفى جز هدايت همه بعدى بشريت و ايصال آن به كمال نيست. از اين‌رو، نورسى به كارامدى تفاسير اهميّت فراوان قايل بود و دو عنصر زمان و مكان را دخيل در نگارش تفسير مى‌دانست؛ چندان‌كه به هيچ روى، غفلت از آن دو را همسو با هدف قرآن و سنّت نمى‌شمرده. از اين‌رو، تنها روش كامل در نگارش تفسير كارامد و هماهنگ با مطالبات و چالش‌هاى معاصر را - كه خود قرآن نيز در سير نزول و بيان معارف بدان توجه داشته - تشكيل گروهى از دانشمندان اسلامى متخصص در مسائل قرآن مى‌داند كه با انجام پژوهش‌هاى مستوفى و متناسب با نيازهاى عصر حاضر، بتوانند گامى در هدايت حيات بشرى بردارند، او مى‌گويد: «... كذلك لابدّ لكشفِ معانىِ القرآنِ و جمعِ المحاسن المتفرقةِ فى التفاسير، و تثبيت حقائقةِ المتجليّة بكشف الفن (العلم الحديث) و تمخيض الزمان، من انتهاض هيئةٍ عاليةٍ من العلماء المتخصصين، المختلفين فى وجوه الاختصاص، و لهم مع دقّة نظرٍ وسعةِ فكرٍ لتفسيره.»18

شرايط زمانى عصر نورسى و اشتغالات سياسى او در آن دوران، مانع او در نگارش تفسير نشدند و در همان مقدار اندك، او توانمندى خويش را در نگارش تفسيرى اصيل و هماهنگ با مطالبات عصر حاضر، ابراز داشت. رسائل‌النور او مشحون از مباحث عقيدتى، تربيتى، سياسى، اجتماعى، اخلاقى، عرفانى و فلسفى معاصر روزگار اوست كه همگى را در پرتو قرآن يا روايات به تحرير درآورده: «فقد كتبت جميعَ رسائل النور امّا لِشَرحِ آيةٍ أو لتوضيحِ معنى حديثٍ شريفٍ و بيانه.»19 او اين گفتارها را از براى تفنّن و يا ابراز تبحّر در دانش ننگاشته است، از پس درد بود كه به درمان انديشيد. او تنها ملجأ رهايى بشر از استعمار جان و روح آن‌ها توسط غارتگران انديشه و دنياى غرب را در قرآن يافته بود. او با آشنايى عميقى كه از مصايب انسان عصر خويش داشت و تمدن غرب كه مى‌رفت جهان اسلام را چو گرگى در پوستين گوسفند به كام شيطان بكشاند، به خوبى توانست آگاهانه (دست كم در تركيه) از اسلام و قرآن دفاع كند و به فرياد بى‌چارگان برسد، اين راز كارامدى مباحث معرفتى نورسى در حوزه تعليم و تربيت قرآنى است كه تا به امروز هم افكار و نوشته‌هايش در مجامع علمى مورد احترام و اهتمام بزرگان انديشه است. از اين‌رو، چنين رويكردى به قرآن از منظر تفسير اشارى در جاى خود، نگرشى خاص و متفاوت از اصالت مكتب تفسير اشارى محسوب مى‌شود و بحث درباره آن مجال بيش‌ترى مى‌طلبد. با اين دو ويژگى، مى‌توان گفت: نورسى قرائتى نو از معناى نص وحيانى در ساختار تفسير ارائه كرد و بر كارامدى اسلام در تحقق سعادت دنيا و آخرت در تمامى ابعاد براى بشر امروز پاى فشرد.

عبدالرحمن بكير نيز به همين نتيجه رسيده است؛ او مى‌گويد: «يبدو أنّ بديعَ الزمانِ أرادَ أن يسلك طريقا جديدا فى التفسيرِ، يتمثَّلُ فى إثبات أنّ الاسلامَ هو الدين الحقُّ الّذى تتحققُ به السعادةُ فى الدنيا والآخرةِ.»20

و انصافا خود نورسى نيز اين گفته خود را درباره قرآن با چنين پژوهش‌هايى به عرصه عمل رسانيد: «لأبرهنّن للعالِم أَنّ القرآنَ شمسٌ معنويةٌ، لا يخبوسناها و لا يُمكن اطفاء نورها.«21

شرايط تفسير عصرى از نگاه نورسى

الف. تشكيل هيأتى از دانشمندان متخصص در حوزه‌هاى گوناگون علوم اسلامى و جديد؛
ب. توجه به دو عنصر زمان و مكان در نگارش تفسير، (كارامدى و عصرى بودن تفاسير)؛
ج. آزادى انديشه و عدم تعصّب مفسّر.

نورسى از ضرورت آزادانديشى مفسّر و دورى از تعصّب در تعامل با قرآن و نگارش تفسير، به عنوان پيش شرطى بسيار مهم در سامان‌دهى پژوهش‌هاى قرآنى ياد مى‌كند و بر آن تأكيد مى‌ورزد؛ چرا كه بدون آن نتوان به پژوهشى كارامد و همسوى با مقاصد قرآن دست يافت. او در اين‌باره مى‌گويد: «لا يتحصَّلُ له (المفسِّر) تفسير لائق لف من فهم الفرد الّذى قلّما يخلُص من التعصُّب لمسلكه و مشربه؛ اذ فهمه يخصُّه ليس له دعوةُ الغير اليه... فكما لابدُّ لتنظيم الاحكام و اطرادها و رفع الفوضى الناشئةِ من حريّةِ الفكر مع إهمال الاجماع مِن وجودِ هيئةٍ عاليةٍ من العلماءِ المحققين.»22

اعجاز قرآن در نگاه نورسى

نورسى در رسائل‌النور و ديگر آثار خويش، با روشى بديع و استوار، عظمت قرآن و آموزه‌هاى بى‌بديل آن را آشكار ساخت. او دنياى غرب و غرب‌زدگان مسلمان را به تعاليم آن دعوت كرد. در عصرى كه همه چيز رنگ و بوى مادى و لذّت به خود گرفته بود و آسمانى شدن در كره خاكى هيچ معنايى در قاموس انديشه متفكران غرب نداشت، نورسى با نگرشى نو نقاب از چهره فروزان كلام الهى برانداخت و همگان را به تماشاى اين گلزار وحيانى محمد (ص) فرا خواند. او چون معتقد به طراوت دايمى وحى و گزارهاى آن بود، راه و انديشه پيشينيان قرآن‌پژوه را خلعتى امروزين پوشاند و در ساختارى تازه و ابتكارى، طرح ديرين «اعجاز قرآن» را در جاى جاى آثار خويش به تناسب موضوع و در دگر جاى‌ها به طور مستقل و مجزا سامان داد، اما نخست توان خود را در زبان فهم قرآن مضاعف ساخت و از سال  1882م ت 1888م به طور جدّى به مطالعه و پژوهش در زبان عربى پرداخت و بيش‌تر همّت و وقت خود را مصروف مطالعه كتب صرف و نحو نمود. پاسخ‌هاى او به پرسش‌هاى فتح‌الله افندى، دانشمند معروف ترك، به خوبى حكايتگر اطلاع و گستره دانش او پيرامون علوم و فنون ادبيات عرب مى‌باشند.

جداى از ممارست علمى، علاقه وافر نورسى به زبان عربى براى چشيدن حلاوت قرآن و درك زيبايى‌هاى شيوه بيانى آن، به همراه‌پسند الهى از زبان عرب به عنوان «لغت عبادات»، اين پژوهش را سرعت و دقّت مضاعفى مى‌بخشيد، آن‌گونه كه در اندك زمانى جملگى آثار موجود در بلاغت و ادبيات عرب را با نبوغ سرشار خويش، مطالعه كرد و آن‌ها را به خاطر سپرد و اين اندوخته‌هاى زبان‌شناسى عرب را در ابعاد گوناگون مباحث اعجاز قرآن به منصه ظهور رسانيد. نورسى بر اين عقيده اصرار داشت كه علوم ادبى اساس فهم نصوص و استنباط احكام شرعى مى‌باشند و از اين‌رو، مدت‌هاى مديد جز مطالعه و تدريس صرف و نحو و بلاغت به دانش ديگرى نپرداخت، تا جايى كه نظراتى را در اين حوزه ارائه كرد .او المثنوى العربى النورى و إشارات الاعجاز فى مظان الايجاز دو اثر از نگاشته‌هاى مهم خود را به عربى شيوا نوشت و توانمندى خود را در كتابت به عربى آشكار ساخت. اعتماد او بر منابع مهم ادب عربى همانند تفسير كشّاف (زمخشرى(، البهجة المرضية فى شرح الألفيه )سيبويه(، مفتاح العلوم )سكّاكى( و دلائل‌الاعجاز )عبدالقاهر جرجانى) در اشارات الاعجاز به خوبى هويداست.23

1.اعجاز قرآن در پژوهش‌ها

ديدگاه‌هاى نورسى درباره اعجاز قرآن در دو رساله المعجزات القرآنيه و اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز از ديگر نوشته‌هاى او جامع‌تر و روشن‌ترند. انديشه‌هاى او را در بحث اعجاز قرآن، از حيث نوگرايى و تكميل نظرگاه پيشنيان، مى‌توان به دو بخش تقسيم كرد:

اول. گونه اعجازهاى قرآنى كه پيش از نورسى در ميان قرآن‌پژوهان قدمت داشت و نورسى مواردى را بدان‌ها افزود. آنچه از مباحث ديرين مطرح در دانش قرآن‌پژوهى بوده و امروزه نيز محل بحث است، عمدتا چهار بُعد از اعجاز نص قرآن مى‌باشد: بلاغى، علمى، غيبى و تشريعى كه تا به امروز نگاشته‌هاى فراوانى درباره آن‌ها به تحرير در آمده است. نورسى در جنبه «اعجاز بلاغى قرآن» به سراغ «نظم قرآن» رفت و آن را به خوبى روشن ساخت. او در اين حوزه، از نظريه «نظم» عبدالقاهر جرجانى به شدت تأثير پذيرفت و نظرگاه او را با كاوشى دقيق و مستوفى در كتاب اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز به لسانى تازه و بديع به تصوير كشيد و گاهى هم از نظم در حروف مقطعه و اعجاز آن‌ها به صورت ابتكارى سخن گفت.

در بُعد «اعجاز علمى قرآن»، به صرف گزارش جنبه‌هاى علمى آن بسنده نكرد و گامى در فراسوى پرده اعجاز علمى اين متن وحيانى نهاد و با دلايل مبرهن، نظريه «عدم تناقض دانش و دين» را از لابه‌لاى معجزات قرآن استوار ساخت. نورسى آبشخور كمال دانش را «اسماء حسناى الهى» مى‌داند و از معجزات علمى قرآن، برداشت‌هايى عالمانه در جهت پيشرفت مادى و اجتماعى حيات بشرى ارائه مى‌دهد و آن را رمزى نهفته در اعجاز علمى قرآن مى‌داند كه بشر با فهم آن مى‌تواند افق‌هايى از حقايق را فراروى خود بگشايد. او معتقد است: پيام تسخير باد براى حضرت سليمان (ع) كه بدان وسيله راه‌هاى طولانى را در اندك زمانى مى‌پيمود، آن است كه بشر بداند مى‌توان با اكتشاف قوانين طبيعت به آسمان‌ها راه برد و مساحت‌هاى دور و دراز را در اندك زمانى پيمود.24

وى در «اعجاز تشريعى» نظر بر آن دارد كه شريعت اسلام، آيينى جاودانه الهى براى تمامى بشريت و قابل اجرا در هر شرايط زمانى و مكانى است و بر قوانين جعلى بشرى، به ويژه قوانين برخاسته از فلسفه‌هاى مادى اروپا برترى خاص و شگرفى دارد.

او «اعجاز غيبى قرآن» را محدود به تعداد آياتش ندانست و سخن از هزاران اعجاز غيبى مندرج در قرآن به صورت رمز و اشاره دارد.25

دوم. در زمينه نگرش‌هاى نو و ابتكارى در اعجاز قرآن، جداى از گفتارهايى كه تا پيش از نورسى در عرصه اعجاز قرآن مطرح بودند. نورسى را گفتارهايى بديع و ابتكارى در اين حوزه است كه تا پيش از او ديرينه‌اى نداشته‌اند؛ از جمله آن‌ها «اعجاز خطابى» قرآن است كه نورسى آن را طرح كرده 26 و با استدلال‌هاى استوار و مثال‌هاى متنوّع به روشنى بيان نموده كه قرآن با خطاب بيانى خود، قريب چهل گروه و طبقه از اقشار گوناگون مردم جهان را مخاطب خود ساخته است، اما با يك عبارت مشترك كه هر طبقه، مطالب مناسب حال خويش را از همان خطاب واحد در حد شايسته و بايسته مى‌فهمد، از دانشمند فقه تا جامعه‌شناس و از عامه مردم تا اهل دقّت از متكلمان.

سخن از اعجاز «تناسب عددى» قرآن به شيوه‌اى جالب و عميق از ديگر نوگروى‌هايى است كه نورسى بدان پرداخت و پس از او، به تدريج جاى خود را در پژوهش‌هاى قرآنى باز كرد. البته سراسر كتاب اشارات الاعجاز سخن از فصاحت الفاظ و شيوايى بيان و اعجاز قرآن است كه با عباراتى همچون اشارةٌ، رمزٌ، ايماءٌ و تلويحٌ بدان‌ها پرداخته شده، اما به شيوه ايجاز و انصاف بر آن است كه اين كتاب در ميان كتب علوم قرآنى اثرى كم‌نظير در بحث اعجاز قرآن مى‌باشد و رسيدن به اين نظر، مطالعه‌اى ژرف از اين اثر را برمى‌طلبد. رساله المعجزات القرآنيه نيز حاوى مباحثى همانند اشارات الاعجاز است كه پردازش به تمامى آن خود مقال مستقلى مى‌طلبد.

2. ابعاد معجزه جاويد

معجزه در مفهوم كلّى، از نگاه نورسى تصديقى است بر ادعاى فرستاده شده از ناحيه اللّه - جلّ جلاله - كه در واقع امر جانشين قول خدا و قائم مقام بيان الهى «صدقَ عبدى فاطعيوه»27 مى‌باشد. درباره ابعاد و وجوه متعدد و متنوّع اين معجزه جاويد، كاوش‌هاى قرآنى فراوانى از پيشينيان و دانشيان معاصر سامان يافته و برخى همانند سيوطى28 تعداد آن‌ها را به 35وجه و عبدالله خلف29 از معاصران به 40وجه رسانيده‌اند. اما نورسى در موارد گوناگون از وجوه و ابعاد متعدد اعجاز قرآن سخن گفته؛ گاهى آن را  7وجه، گاهى 40وجه و گاهى 200دانسته، ولى آن را محدود در عدد معيّن و حصر خاص نكرده است. آنچه از پژوهش‌هاى سامان يافته درباره موضوع اعجاز قرآن در آثار نورسى به دست مى‌آيد، آن است كه نورسى از نوع اعجازى كه با اعداد آن‌ها را مشخص ساخته و گاهى هم حد خاصى بر آن معيّن نكرده، نوع خاصى از اعجاز اين متن وحيانى را مدنظر داشته است. براى نمونه، منظور نورسى از اعجاز بى‌نهايت قرآن، اخبار غيبى آن است كه همچنان ادامه داشته و به مروز زمان و پيشرفت دانش‌هاى قرآنى، به تدريج لايه‌هاى ناگفته و پنهان آن براى بشر نمايان خواهند شد؛ و در مواردى كه عدد خاصى گفته، مقصودش اقسام فرعى يك نوع كلى اعجاز است كه وى به تفصيل، دقايق جزئى آن را بررسى كرده و گويى خود آن را قسم مستقلى به حساب آورده است. به عبارت ديگر، همگى اين اقسام فرعى و جزئى داخل در يك نوع عام و كلّى از انواع اصلى اعجاز قرآن مى‌باشند. او در مكتوبات خويش چنين مى‌نگارد: «تحقّق عندى أنّه ليسَ القرآن كلّه معجزةٌ، بل كلُّ سورةٍ من سورهِ معجزةٌ و كلُّ آيةٍ من آياته معجزةٌ، بل حتى كل كلمةٍ فيه بحكم معجزةٌ.»30 و در جاى ديگر مى‌نويسد: «ليست آياتُ القرآنِ ولا كلماتها معجزةٌ وحدها، و انّما كذلكَ حروف القرآن.»31

بر ژرف‌نگران قرآنى روشن است كه منظور نورسى از اعجاز در حروف و كلمات قرآن، مجرّد آن دو نيست، بلكه مقصودش تناسب ميان حروف و كلمات آيات و ارتباط آن‌ها از حيث معنا در تناسب با هدف آيه است كه امكان جانشينى كلمه يا حرف ديگرى به جاى آن‌ها وجود ندارد و سرّ آن هم در اعجاز لغوى (چينش بى‌نظير حروف و تركيب كلمات قرآن) است كه نورسى از هرجهت، اهتمام شايانى در پردازش به اين بُعد از اعجاز لفظى قران داشته است. تأمّل نورسى در حرف (ن) متكلم مع‌الغير در آيه شريفه«ايّاك نعبدُ و ايّاكَ نستعين» و چرايى انتقال از صيغه متكلم وحده به جمع (نعبدُ – نستعين) و تبيين اشارات موجود در آن به اجتماعات سه‌گانه، مثال خوبى از نگرش او بر وجود اعجاز در حروف قرآن است.32

در ارتباط با اعجاز در كلمات قرآن، گفتار او درباره تك تك كلمه‌هاى آيه «و لئِن مستّهم نفخةٌ من عذابِ ربِّك» (انبياء: 46) جالب است، كه در هر كلمه آن به نوعى معناى «قلّت»(اندكى و كمى) نهفته و با ساختار معنايى واحد در افاده مفهوم «قلّت»، جملگى بر اظهار هول از عذاب الهى و شدت تأثير آن دلالت دارند و اين چيزى جز اعجاز در كلمات نمى‌تواند باشد.33

جداى از چنين نگرش‌هاى ظريفى در اعجاز حروف و كلمات، عمده بحث وجوه اعجازى كه وى بدان پرداخته هشت نوع عمده است كه به اختصار به آن‌ها اشاره مى‌شود:

أ. اعجاز نظمى / بلاغى قرآن: از نگاه نورسى، نظم قرآن اولين و بارزترين وجه اعجاز آن به شمار مى‌آيد: «أدقُّ وجوهِ اعجازِ القرانِ الكريم ما فى بلاغةِ نظمه.»34 كوشش او در كتاب تفسيرى اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز در جهت تبيين اين جنبه از اعجاز قرآن است؛ آن‌چنان كه در مقدّمه آن مى‌گويد: «انّ هذا التفسير القيّم بين دفتيه نكتٌ بلاغيةٌ دقيقة.»35

نورسى از اعجاز بلاغى قرآن به مدد منطق عقل عملى، به سراغ حل چالش‌هاى زمانه خويش رفت؛ از آن رو كه مشكل عصر او در تعامل با قرآن، فهم يا عدم فهم اعجاز آن نبود و پيشينيان نورسى اين امر را به انجام رسانيده بودند. از اين‌رو، نورسى در خلعتى نوين، ضمن پردازشى ديگر به اعجاز بلاغى قرآن، با گذر از پرده اعجاز، قدم در وادى تبيين معارف كارامد وحى به زبان اعجازش نهاد.36 به همين دليل، كتاب اشارات الاعجاز او را آكنده از مباحث عقلى و اجتماعى، و مناقشات سياسى، اقتصادى همراه با قضاياى علمى معاصر مى‌بينيم. به ديگر سخن، نورسى اعجاز بلاغى را در خدمت حل معضلات عقيدتى و گشايش مسائل اساسى جامعه اسلامى و مقابله با تحدّى مكتب غرب عليه اسلام قرار دارد.

ب. شمول مطلق ابعاد گوناگون قرآن: نورسى دومين جنبه از اعجاز قرآن كريم را فراگيرى تام و جهان شمولى اين متن وحيانى از حيث كاركردهاى معارف و علوم، الفاظ، شيوه و ايجاز آن مى‌داند و اين شمول را ضرورت جاويدانى قرآن و شريعت اسلام مى‌شمرد. اين ابعاد عبارتند از:

 1. شمول الفاظ قرآن: الفاظ قرآن، چه در قالب و ساختار جملات و يا كلمات و حتى حروف (به ويژه حروف مقطعه) متضمّن معانى فراوانى هستند و اين گستره حوزه معنايى الفاظ در هيچ متنى يافتنى نيست. البته نورسى فهم و وصول به اين شمول و فراگيرى معنا را مقيّد به حسن بلاغت، موافقت با قواعد فصيح لغت عرب و همسان با فلسفه تشريع و مقاصد قرآن مى‌داند. او با اين رويكرد، نگرش‌ها و تأويلات بى‌پايه برخى از مكاتب را از الفاظ و ايات قرآن مسدود و بى‌اعتبار مى‌شمرد.

2. شمول علوم و معارف قرآن: به طور خلاصه، نورسى بر اين باور است كه در قرآن كليّات مباحث لازم براى هستى‌شناسى در مفهوم عام، كه شامل خداشناسى، انسان‌شناسى و كيهان‌شناسى مى‌باشد، به شكل روشن موجود است.

3. شمول شيوه بيانى قرآن: شيوه بيانى قرآن در عين ايجاز، آن‌چنان جامع و گسترده است كه گويى هر سوره كوچك آن «قرآن صغير» است و در اشارات و دلالات آيات بر انواع متنوّع معارف و نيازهاى بشر، به خوبى اين گستردگى هويداست. ايجازش در حد نهايت امكان بيانى است؛ چنان‌كه مى‌بينى در يك مثال يا داستان كوتاه، به كليات قوانين حاكم در هستى اشاره كرده است، همانند قصه تعليم اسماء به حضرت آدم (ع) كه حكايتگر آموزش جملگى دانش‌ها و معارف لازم بر انسان است.

 ج. پيوستگى ساختار قرآن: ديگر موضوعى كه نورسى در اعجاز قرآن بدان توجه نموده، پيوستگى و انسجام كامل ميان مجموعه كل متن قرآن از حيث آيات و سوره‌هاست كه گويى تمام آن با نزول تدريجى‌اش (در 23سال) و اسباب متعدد نزولى‌اش، از وحدتى در حد كمال برخوردار بوده و براى يك سبب نزول و در نزولى واحد فرو فرستاد شده است. پردازش به اين بعد از نگرش نورسى نيازمند مبحث گسترده ديگرى است.

د. اعجاز تشريعى قرآن: نورسى به اين جنبه از اعجاز قرآن (كه در نگاه او اهميت فراوانى در تاريخ تمدن بشرى و رشد آن دارد) از موازنه‌اى كه ميان ساختار تمدن قرآن با اصول نوين تمدن جديد (اروپا و غرب) برقرار كرده است، مى‌پردازد و ناتوانى بنيادين قوانين مدرنيته را آشكار مى‌سازد. با ارائه الگويى از تمدن قرآنى و انسان كامل، تنها راه وصول به سعادت دنيا و آخرت را پى‌روى از دستورات قرآن و اسلام معرفى مى‌كند و تمدن غرب و قوانين آن را، كه برخاسته از انديشه كام‌جويى و زياده‌طلبى بشر مادى است، فقط براى درصدى از خوشبختى خيالى انسان در دنيا مى‌داند.

ه’. پيش‌گويى‌هاى غيبى قرآن: نورسى در نوشته‌هايش، سخن از چهار نوع اخبار از غيب در قرآن مى‌گويد و هر قسم آن را داراى انواعى مى‌داند نامحدود. اين چهار نوع عبارتند از: اخبار از گذشته، اخبار از آينده، اخبار از حقايق اخروى، اخبار از مكنونات جهان هستى. اين نگرش نورسى از علاقه شديد او به كشف اسرار جديد قرآن و اعتقاد او به قدسى بودن و جامعيت آن ناشى مى‌شود.

و. اعجاز علمى قرآن: نورسى از زمره قرآن‌پژوهانى است كه در نگرش علمى قرآن، راه ميانه برگزيده‌اند؛ نه يكسر قرآن را حاوى مسائل علمى مى‌داند كه به ظهور يك نظريه علمى جديد از آن مدد جسته و ديدگاه قرآن را بدان تثبيت نمايد و نه از شمار كسانى است كه تفسير علمى از قرآن را قبول ندارند. او قرآن را داراى اشاراتى كوتاه در گشايش حقايق علمى موردنياز بشر معرفى نموده و كشف تفصيلى آن را بر عهده عقل انسانى، كه خود آيتى از آيات باهره الهى است، مى‌گذارد و نقش قرآن را در اين حوزه همچو رهنمايى مشوّق مى‌داند كه انسان را بر كاوش وسعى در اكتشاف اسرار نهفته در هستى تهييج مى‌كند: «و كاَنَّ القرآن يمسحُ ظهرَ الانسان بيدالتشويق و التشجيعِ، قائلا له: اسْعَ واجتهد فى الوسائل الّتى توصلكَ الى بعض الخوارق.»37

درنگ در راز و رمز پنهان معجزات انبيا از جمله تأكيدات نورسى در فتح اعجاز علمى قرآن است. در برخى موارد هم خود به تفسيرى علمى از حوادث طبيعى طرح شده در قرآن مى‌پردازد. تفسير او از دو پديده رعد و برق به دو پديده ظاهر شده از عالم غيب براى تنظيم قوانين طبيعت، از جذّابيت تفاسير علمى معاصر حكايت دارد.38

ز. حاكميت و سيطره قرآن: نورسى بُعد ديگر اعجاز قرآن را حاكم بودن معارف آن بر تمامى كتب آسمانى پيشين و برترى و گستردگى داده‌هاى وحيانى آن مى‌داند. در قرآن، اصول همگى شرايع الهى سابق مستجمع و افزون بر آن‌هاست؛ چنان‌كه گويى قرآن بر گذشته همانند آينده نظر داشته و حاكم بر آن است و در سايه‌سار حضورش، تمامى انبيا و اديان الهى جملگى حاضرند. چيرگى قرآن در ناپايانى دانش آن است كه همواره تا ابد از حيات علمى برخوردار و با گذشت زمان ناگفته‌هاى آن روشن‌تر خواهد شد.

ح. برترى شيوه معرفت‌انديشى قرآن بر ساير مسلك‌هاى معرفت‌شناسى: نورسى ره‌يابى به «معرفت اللّه» و «معرفت هستى» از رهگذر قرآن را بسى فراتر، محكم‌تر و استوارتر از ديگر روش‌هاى معرفتى همانند فلسفه، عرفان و كلام معرفى مى‌كند و دلايلى مبرهن بر آن قايل است.

3. ديدگاه صرفه در اعجاز قرآن از نگاه نورسى

«انّ اعجازَ القرآنِ حفظ القرانِ عن التحريف.»39 ديدگاه «صرفه» نزد برخى از انديشمندان اسلامى به عنوان وجهى از وجوه اعجاز قرآن كريم و يا تنها وجه اصلى اعجاز آن به شمار مى‌آيد كه از ميان علماى شيعه نيز قايل داشته است. نورسى در رساله المعجزات الاحمديه، به تناسب موضوع، بحثى از نظريه «صرفه» مطرح و آن را ديدگاهى مرجوح معرفى كرده است. او نخست با ترديد خاصى به آن مى‌نگرد و گويى به جواز و صحّت اين نظريه در اعجاز قرآن قايل است؛ از اين نظر كه سيره او در رد و نقد ديگر ديدگاه‌هاى غيرموافق با نگرش او، اين‌گونه است كه به صراحت، ضعف آن‌ها را بيان و رد مى‌كند و ترديدى در ابطال آن به خود راه نمى‌دهد، اما در نقد و رد نظريه «صرفه» از عبارت او چنين چيزى برنمى‌آيد، بلكه آن را «مذهب مرجوح» در برابر «مذهب غالب و راجح» در اعجاز قرآن مطرح مى‌كند: «امّا المذهبُ الثانى و هو المرجوح، فهو انّ معارضةَ سورةِ واحدةٍ من القرآن ضمن طاقةِ البشر الاّ انّ اللّه سبحانه قد منعها عن الخلق ليكونَ معجزةَ الرسول... يطلق على‌هذا المذهب المرجوح: مذهب الصرفةُ.»40

و با سخنى كه درادامه مطلب مى‌آورد، همسويى او با اين ديدگاه بيش‌تر روشن مى‌شود و گويى آن را مى‌پذيرد: «و هكذا فالعلماءُ الّذين يقولون وفقَ هذا المبحث لا يمكن معارضةَ القرآنِ حتى بكلمةٍ واحدةٍ. هو كلام حقٍ لامراء فيه، لانَّ الله سبحانه قد منعهم عن ذلك اظهارا للاعجاز.»41

تأويل و تشابه در انديشه نورسى

1. تأويل؛ تفسيرى همسو با مقاصد قرآن

نورسى از زمره ژرف‌انديشانى است كه در حوزه تأويل متون دينى، صاحب‌نظر و انديشه بوده و ديدگاه‌هاى شايسته‌اى در اين زمينه ارائه داده است. او به عقل‌گرايى و توجه به نقل صحيح به همراه شناختى كامل از روح و كليت قرآن، در تأويل آيات و روايات اهميت بسزايى قايل است. در نگاه نورسى، مقاصد اساسى مطرح در قرآن (كه خداوند به دنبال هدايت و سوق بشر زمينى به سوى آن‌ها از مسير وحى بوده) در مجموع عبارتند از: توحيد، معاد، نبوّت و عدالت. «اَنّ الغايةَ الأساسية للقرآنِ هى اثبات وجودِ اللّه و الاخبار عن النبوّةِ و الآخرة و العدالةِ و العبادة. لذا، فليس الاخبار عن ماهيةِ الكون من مهامٍ و من مقاصد القرآن.»42 ديگر گفتارهاى بيان شده در آن مباحثى استطرادى به اسبابى مختلف مى‌باشند. اين مقاصد بنيادين قرآن در نظرگاه نورسى همان آيات امّهات و محكماتى هستند كه بايد آيات ديگر را در مسير و جهت نهايى اهداف قرآن به تحليل و تفسير نشانيد.

نورسى در اين تحليل معنايى، كه به نوعى بازگشت معنا به اصل در آن مشهود مى‌باشد، بر «عقل و خردگروى» نقش اساسى قايل است و در تعارض با نقل، تقدّم را از آنِ عقل، و تأويل صحيح عقلى را حاكم بر نقل مى‌داند. به ديگر سخن، در هنگامه عدم توافق تحليل عقلى با گزاره‌هاى وحيانى، بايد آيه يا روايت را در جهت اهداف چهارگانه قرآن به شكلى كه همسو با آيين خرد و همسان با بلاغت وحى و قواعد ادب عرب باشد تفسير نمود. نورسى چنين تفسيرى از متن دينىِ به ظاهر متعارض با داده‌هاى عقلانى را «تأويل» مى‌شمرد. او در اين‌باره، كتابى تحت عنوان المحاكمات تأليف كرده و از عدم دقت مسلمانان در مقاصد اصيل قرآن و چگونگى تأويل آيات مشابه با تأسفى عميق سخن گفته است: «فلا بُدَّ لاهلِ التفسير ان يقدروا القرآنَ حقَّ قدره، و الاّ يبخسوا قيمته، و ان لا يُأوّلوه بأمرٍ لم تصدقه البلاغةُ و لم يكن من ميزته. و ذلك (القرآن) قد تحقّقَ بوضوح أجلى من كل حقيقةٍ، انّ معانى القرآن الكريم حقٌّ، كما انّ طريقة افادته و تصويره للمعانى بليغةٌ و رفيعةٌ، فمن لا يعزى الجزئيات الى ذلكَ المعدن و لا يلحقها بذلك النبع يكن من المبخسين حقّه.»43

نورسى تأويل را ارجاع آيات متشابه به معانى و مقاصد اوليه و اصيل قرآن مى‌داند كه با چنين ارجاعى، حقيقت تشابه روشن و پرده ابهام از چهره معناى آن كنار زده مى‌شود. او نيازمندى برخى آيات و روايات به تأويل را ناشى از كاربردهاى صنايع ادبى مجاز، تشبيه، استعاره، كنايه و ديگر فنون ادبى مى‌داند كه در درايت امر، سبب حدوث خيال ابهام در معنا براى ناآگاهان مى‌شود. البته او كاربرد چنين شگردهاى بيانى قرآن را نه تنها بى‌ثمر نمى‌داند، بلكه داراى مزايايى خاص و از باب رعايت شيوه بيان زبان عربى و همسويى با فهم بشرى مى‌داند و وجود چنين آياتِ نيازمند به تأويل را ضرورى و غيرقابل اجتناب مى‌پندارد.

او خود در برخى از موارد، تأويلات قابل توجهى از آيات دارد كه شايد از منظر برخى جالب باشد. تأويل او از آيات «و يُنزّلُ من السماءِ من جبالٍ فيها من بردٍ» (نور: 43) و «الجبال اوتاد» (نبأ: 7) و درنگ در تحليل معنايى جبال44 در آن دو به همراه تأويلش از روايت منسوب به ابن عباس به مضمون «قيامُ الارضِ على الثور و الحوت»45 - در فرض صحّت سند - نمونه‌هايى عالى از توانمندى نورسى در تأويل متون دينى مى‌باشند، تا جايى كه برخى از پژوهشگران آثارش به دانش هرمنوتيك و اطلاعات نورسى از آن سخن آورده‌اند.46

2. تشابه و چرايى وجود آن در قرآن

نگاه و تعريف نورسى از متشابهات قرآنى (و روايى) با ديگر تعاريف دانشمندان اين عرصه اندكى تفاوت و يا مساهمه در بيان دارد؛ از آن‌رو كه نورسى «متشابه» را نوعى از استعاره ظريفى مى‌داند كه حقيقتى شگرف در بطن خود نهفته دارد و آن برخاسته از بلاغتى بس لطيف مى‌باشد كه از براى اظهار حقايقى براى عموم مخاطبان از پس پرده‌اى شفاف در متون دينى، به ويژه قرآن، واقع شده است. با اين رويكرد، نورسى اولا، «متشابه» را نوعى تنزّل معنا در قالب لفظ از نوع استعاره تعريف و ثانيا، به خلاف ديگر قرآن‌پژوهان، تصوّر اندك معنايى از متشابه را (كه خود جزئى از معناى كلى آيه يا روايت متشابه است) براى عموم مخاطبان ممكن مى‌داند، ولى وصول به اصل معناى «تشابه» را فقط از توانايى خواص علما و راسخان در دانش مى‌شمرد. براى وضوح بيش‌تر اين تعريف و زدايش غرابت آن، لازم است مثالى آورده شود تا اصل سخن نورسى واضح‌تر شود.

نورسى معانى آيات الهى را همانند دايره‌هاى متداخل به هم مى‌داند كه از مركز ثقل واحدى برخوردارند و در عين تداخل، هيچ تقاطعى با هم ندارند؛ مانند دايره‌هاى متعددى كه بر روى آب در بركه‌اى راكد به هنگام پرتاب سنگى به دنبال هم و بدون هيچ تزاحمى نمايان مى‌شوند و يا حلقه‌هاى تنه بريده يك درخت. اين حلقه‌ها و دايره‌ها تصويرها و پرتوهايى از آن معناى مركزى و اصلى‌اند كه در نگاه اول، در پرده تشابه فرو رفته است، ولى مى‌توان با مدد ذرّه‌بين، آن را ديد، و هرچه قدرت ديد و نگرش مفسّر بيش‌تر و قوى‌تر باشد، لايه‌هاى بيش‌ترى از معنا را تواند ديد: «والحقيقةُ هى انّ القرآنَ الكريم يستعمل اسلوبَ المتشابهات كتلسكوباتٍ أو كنظاراتٍ طبيّه مختلفه الارقام لبيان الدقائق العميقة للنّاس و لنقلهم من الظاهر الى الحقيقة.»47 راسخان درعلم كسانى هستند كه ضمن تسلّط بر معانى جزئى از معناى اصيل متشابه، كه خاستگاه ساير معانى جزئى مى‌باشد، آگاهى كامل دارند و حق تأويل تنها شايسته آن‌هاست؛ چرا كه تأويل در صورتى امكان دارد كه مآل و جايگاه اصلى و ابشخور آغازين متشابه بر تأويلگر روشن و مسجّل باشد و راسخان در دانش اين‌گونه‌اند و ديگران چون توان درك مرجع نخستين معناى تشابه را ندارند، فقط بهره‌اى از فهم معناى جزئى را مى‌برند و توان چنين ارجاع و تأويلى از آن‌ها ساخته نيست. نورسى در اين‌باره چنين مى‌گويد: «كما انَّ فى القرانِ الكريم آياتٌ متشابهاتٌ، ففى الحديث الشريف أيضا متشابهاتٌ، لايدرك معانيها الدقيقةُ الاّ خواص العلماء.»48

و در جاى ديگر مى‌نويسد:«انّ قسما من الاحاديث النبوية التى تخبرُ عن حوادث ستقعُ فى آخر الزمان تحمل معانى عميقةٍ جدّا ك’ (المتشابهات( القرآنية، فلا تفسّر ك’ )المحكمات) ولا يتمكّن كلَّ واحدٍ من معرفتها، بل رُبَّما يؤوّلها العلماء بدلا من تفسيرها و انّ تأويلاتهاتفهم بعد وقوعِ الحادثةِ و يُعرف عندئذٍ المراد منها، بمضون الآية الكريمة "و ما يعلم تأويله الاّ اللّه و الرّاسخون فى العلم" و يبين تلك الحقائق الراسخون فى العلم و يقولون: "امنّا به كلٌّ من عند ربّنا".»49

با اين رويكرد نورسى به آيات متشابه، كه معانى جزئى آن قابل فهم براى عموم هم باشد، دايره خطاب قرآن در اين بخش از آموزه‌هايش بسيار گسترده‌تر از رويكردى است كه مخاطبان متشابهات را فقط عده‌اى خاص مى‌دانند؛ از آن‌رو كه نورسى آيات متشابه را از مجموعه هدفمند و روشن نص قرآن مى‌داند كه براى ارشاد تمامى گروه‌هاى انسانى تا قيامت نازل شده و همگان به اندازه توان و نياز خويش، قابليت بهره‌مندى از آن را دارند، اما با ابزارى صحيح و مستند به محكمات قرآنى و نصوص روايى كه از پيشينيان به ما رسيده است؛ و حتى يك شخص عامى نيز روزانه از استعاره و ديگر فنون تشابه آفرين در عبارات و گفتار خويش استفاده مى‌كند. بنابراين، متشابهات هم جز بيان حقيقت از پس پرده همانند استعاره چيز ديگرى نمى‌باشند:

«فالاساليبُ القرآنيةِ فى أمثال هذه المنازل المدّعى فيها الجمهور تسمّى ب’ التنزّلات الالهية الى عقول البشر فهذا التنزّلُ لتأنيس أذهانهم. فلهذا وضع صور المتشابهات منظارا على نظر الجمهورِ. فما هذه المتشابهات الاّ من أقسام الاستعارات الغامضة، اذ انّها صورٌ للحقائق الغامضة.»50

ناگفته نماند كه نورسى «تشابه» را به دو نوع تقسيم مى‌كند:

الف. متشابهى كه قابل تأويل نيست و وظيفه ما تسليم مطلق در برابر آن است؛ مانند: حروف مقطعه؛
ب. متشابهاتى كه قابل تأويل هستند و حق تأويل آن‌ها متعلق به راسخان در علم مى‌باشد: «كما انّ فى القرآن الكريم آياتٌ متشابهاتٌ تحتاج الى تأويلٍ او تطلب التسليم المطلق، كذلك فى الحديثِ الشريف مشكلاتٌ تحتاج احيانا الى تفسيرٍ و تعبيرٍ دقيقين.»51

در باب چرايى وجود تشابهات در قرآن، نورسى بر اين باور حق تأكيد دارد كه اين متن آسمانى براى ارشاد و هدايت عموم بشر نازل شده است و در خطابات وحيانى خود، نگرشى جهانى و فراسوى انديشه‌ها و مرزهاى جغرافياى بشرى دارد و در اين گزاره‌ها، رعايت فهم عموم مردم را اصل در نظرگاه خود قرار داده و خواص از آن‌ها را تابع گروه اكثر نموده است، و از آن رو كه فهم عرفى عوام از كاوشگرى ژرف و شگرف خواص برخوردار نيست و عمده اذهانشان آميخته با برخى تصورات انتزاعى از حقايق است، قرآن حسب رعايت سطح تعقّل و تفكر عموم و سوق دادن آن‌ها به حق، شيوه‌هاى بيانى خود را تنزّل داده تا همسو با سطح نگرش و زبان محاوره‌اى آن‌ها باشد. در اين ميان، چاره‌اى جز رعايت زبان عرفى آن‌ها، كه ممزوج با متشابهات مى‌باشد، راه ديگرى نبوده است و اين امر اگر ضعف و نقص فرض شود (كه نيست) نقص در افهام و بيان بشرى را مى‌رساند، نه ضعف در زبان وحى و قرآن را؛ همان بيان مولانا از حديث نبوى كه مى‌گويد:

چون سرو كارتو با كودك فتاد پس زبان كودكى بايد گشاد

سخن نورسى اين‌چنين است: «... هى حكمةُ المتشابهات و هى التنزلّات الالهية الى عقول البشر لتأنيس الاذهان و تفهيمها، كمن تكلّم مع صبّىٍ بمايألفهُ و يأنس به.»52

حال اگر شيوه قرآن در اين‌باره عكس مى‌شد و قضاياى عقلى و حقايق آن بى‌پرده و بى مقدّمه، به زبان و حال گروه خواص بيان مى‌شدند، اين امر نقض غرض قرآن از هدايت عموم بشر و محروميت اكثريت از درك قرآن را به دنبال داشت. از اين‌رو، قرآن روشى را در پيش گرفته كه هم اقناع عامّه كرده و هم اخضاع خاصه را داراست، بدون آن‌كه از متشابهات آن شائبه تجسيم خدا يا محال بودن معارف و داده‌هاى آن پيش آيد:

«فاعلمَ انَّ ارشادَ القرآن الكريم لكافة الناس و الجمهور الاكثر منهم عوام، و الاقل تابعٌ للاكثر فى نظر الارشاد. و الخطابُ المتوجه نحو العوام يستفيد منه الخواص و يأخذون حصّتهم منه... و لو عكس لبقى العوام محرومين، مع انّ جمهور العوام لا يجردّون اذهانهم عن المألوفات والمتخيّلات فلا يقتدرون على درك الحقائق المجردّةِ و المعقولات الصرفة الاّ بمنظار متخيّلاتهم و تصويرها بصورة مألوفاتهم لكن بشرط ان لا يقف نظرهم عل نفس الصورة حتى يلزم المحال و الجسميةُ أوْ الجهةٍ بل يمدّهم الى الحقائق.»53

خلاصه آن‌كه نورسى در گام اول، قرآن را از آن‌رو كه كتاب الهى براى رهنمايى تمامى طبقات انسانى تا روز واپسين مى‌داند، لاجرم محتواى آن را در غايت وضوح و تبيان مى‌بيند كه هيچ شبهه‌اى در آن نيست و بر يك شيوه بيانى واحد نازل گشته است؛ يعنى عدم وجود متشابهات در قرآن به معنايى كه منتهى به سدّ باب فهم عرفى مخاطبان از متن آن نگردد. در گام دوم، وجود چنين متشابهاتى را به دليل محدوديت توان فهم بشرى و اطلاق تام صفت كلام ازلى الهى، ضرورى و اجتناب‌ناپذير مى‌داند و بر آن حكمت‌هايى قايل مى‌شود؛ همانند:

الف. ارشاد و هدايت عموم و خواص به حقايق به مدد تشابه؛54
ب. شرح و تبيين معانى فراوان در الفاظ كوتاه؛55
ج. مخاطب قرار دادن تمامى اصناف فكرى بشر با اختلاف سطح دانش آن‌ها؛56
د.دلالت شگرف متشابهات بر بلاغت و اعجاز لفظى و معنايى قرآن؛57
و. توجه و رعايت ادراكات حسى و مأنوس مخاطب؛58
ه’. محال‌بودن ترجمه متشابهات و ناتوانى بشر از هماوردى آن؛59
ى. تداوم طراوت و حفظ پويايى معارف قرآن از مسير متشابهات.60

. . .


  • پى نوشت ها

1- براى آگاهى بيش‌تر از زندگى علمى - سياسى نورسى نك: اورخان محمدعلى، سعيدالنورسى رجل القدر فى حياة امّة، قاهره، دارالفضيله / محسن عبدالحميد، النورسى متكلم العصر الحديث و كتاب / همو، النورسى رائد الحركة الاسلامية / احسان قاسم الصالحى، بديع‌الزمان سعيد النورسى نظرة عامة عن حياته و آثاره / محمد سعيد رمضان البوطى، سعيد النورسى حياته و آثاره / اديب ابراهيم دباغ، سعيد النورسى رجل الايمان فى محنة الكفرو الطغيان.

2- احسان قاسم الصالحى، «بديع‌الزمان النورسى فكره و دعوته»، المعهد العالمى للفكر الاسلامى (مكتب اردن) ، 1998ص 24.

3- حسن عبدالرحمن بكير، بديع‌الزمان سعيد النورسى و أثره فى الفكر و الدعوة، دمشق، دارالحق، 2000م، ص 97.

4- نورسى؛ الملاحق فى فقه دعوة النور؛ ترجمه احسان قاسم الصالحى، استانبول، دارسوزلر،  1995م، ص 71-70.

5- براى آشنايى بيش‌تر با كتابشناختى اين چهار بخش از رسائل النور نك: بديع‌الزمان النورسى فكره و دعوته، ص 251-254 از: مقاله احسان الصالحى با عنوان: «تعريف بمؤلفات بديع‌الزمان سعيدالنورسى التى أطلق عليها اسم رسائل النور»

6- الشعاعات ،ص 444.

7- اشارات الاعجاز، ص / 22المثنوى العربى النورى، ص 69و / 70المكتوبات، ص / 267الكلمات، ص 274.

8- المكتوبات، ص 505.

9- الشعاعات، ص 315.

10- المكتوبات، ص 119.

11- همان. در اين روايت، پيامبر (ص) آن صداى دهشتناك را به مرگ منافقى معروف پس از هفتاد سال عمر در نفاق و افتادن در قعر جهنم تأويل فرموده است.

12- الملاحق فى فقه دعوة النور، ص 220.

13- اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز، ترجمه احسان قاسم الصالحى، بغداد، دارالانبار، 1989م، ص 8مقدّمه.

14- الشعاعات، ص 562.

15- المكتوبات، ص 492.

16- عشراتى سليمان، النورسى فى رحاب القرآن و جهاده المعنوى فى ثنايارحلة العمر، سوزلرنشر(قاهره)، 1999ص 160.

17- المكتوبات، ص 422.

18- اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز، ص 25.

19- الشعاعات، ص 207.

20- بديع‌الزمان‌سعيدالنورسى و أثره فى‌الفكر و الدعوة، ص 149.

21- المثنوى العربى النورى، ص 190.

22- اشارات الاعجاز، ص 25.

23- ر.ك: المؤتمر العالمى لبديع الزمان سعيدالنورسى (3)، 1996، عبدالرزاق عبدالرحمن السعدى، «اعجاز القرآن اللغوى فى فكر النورسى»، ص 346 -313.

24- جلال‌جلالى‌زاده«نورسى»(دانشنامه‌قرآن‌پژوهى)،ج 2ص 2281.

25- بديع‌الزمان‌سعيدالنورسى و أثره فى الفكر و الدعوة، ص 225.

26- براى آگاهى بيش‌تر نك: عبدالله خطيب، وجوه الاعجاز عندالنورسى، ص  / 67همو، بديع‌الزمان النورسى فكره و دعوته، اردن، 1998م.

27- ر.ك: المكتوبات، ص 114.

28- جلال‌الدين سيوطى، معترك الأقران فى اعجاز القرآن، بيروت، دارالكتب العلمية، 1988م.

29- أحمد عزالدين عبدالله خلف الله، القرآن يتحدّى، ص 241.

30- المكتوبات، ص / 508ص 509.

31- المكتوبات، ص / 508ص 509.

32- نك: المكتوبات، ص 507 - 506.

33- المكتوبات، ص 427 - 426.

34- اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز، ص / 226ص 18.

35- اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز، ص / 226ص 18.

36- بديع‌الزمان‌سعيدالنورسى‌و أثره فى الفكر و الدعوة، ص 152.

37- اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز، ص 238.

38- نورسى خاستگاه حدوث رعد و برق را ملائكه (قوّه غيبى) مى‌داند؛ آن‌چنان‌كه در روايات نيز وارد شده است. نك: النورسى و أثره فى الفكر و الدعوة، ص 161.

39- المثنوى العربى النورى، ص 190.

40- المكتوبات، ص 245و / 246ص 246.

41- المكتوبات، ص 245و / 246ص 246.

42- اشارات الاعجاز، ص 177.

43- المحاكمات«صيقل‌الاسلام»،ترجمه‌احسان‌قاسم‌الصالحى،ص 85.

44- المحاكمات، ص 84.

45- همان، ص 75 - 73 . براى تفصيل بيش‌تر نك: المؤتمر العالمى لبديع الزمان سعيد النورسى (4استانبول، 1998م، ص 337).

46- نك: يامينه مرمر، «مكانة التأويل فى العلم Hermeneticsتحليل مبنى على رسائل‌النور»، المؤتمر العالمى لبديع الزمان (4استانبول، 1998م، ص 520 –514).

47- به نقل از: المؤتمر العالمى لبديع الزمان سعيدالنورسى (4ص 396مقاله استاد يلدرم).

48- المكتوبات، ص 451 .

49- الشعاعات، ص 103 .

50- اشرات الاعجاز، ص 17 .

51- الكلمات، ص 400.

52- اشارات الاعجاز، ص 33.

53- اشارات الاعجاز، ص 175.

54- الاشارات الاعجاز، ص / 171الكلمات، ص 400.

55- الكلمات، ص 467 - 451.

56- المكتوبات، ص 422.

57- اشارات الاعجاز، ص 176.

58- الكلمات، ص 176.

59- المكتوبات، ص 503.

60- اشارات الاعجاز، ص 171.