تجربه دينى مفهوم و خاستگاه‌

تجربه دينى
مفهوم و خاستگاه‌

دكتر محمود نمازى‌

مقدّمه‌

در دو دهه اخير، ادبيات اسلامى ما ارتباط تنگاتنگى با مفاهيم، اصطلاحات و نظريه‌هاى فلسفى و كلامى برخاسته از فرهنگ غرب داشته است. نيم نگاهى به ترجمه‌ها، رساله‌ها و مباحث نوشته شده در اين دوره به خوبى اين حقيقت را آشكار مى‌كند. اين دسته از مسائل بعضاً يا ترجمان مستقيم الهيات عصر نوزايى (رنسانس)، و يا به شدت متأثر از آن حال و هواست؛ تشكيك در دلايل خداشناسى و عقل نظرى و طرح عقل عملى (به معناى كانتى آن)، سست و ناتوان جلوه دادن اصول و مبانى اديان آسمانى به دليل سستى و ناتوانى اصول غير عقلانى دين عينى آن دوران و آن مكان (مسيحيت) و... .

فهم، ارزيابى، نقد و بررسى اين موضوعات چهار مرحله ذيل را مى‌طلبد:

الف. آن اصطلاحات و نظريه‌ها از بدو تدوين از طريق مطالعه منابع درجه اول شناسايى شوند و با خاستگاه‌ها، دعاوى و استدلالات پديدآورندگان آن‌ها آشنا شده، بر اساس مبانى و مفروضات همان علم نقد و بررسى گردند.
ب. زمان و مكان ورود آن مسائل به ادبيات اسلامى مطالعه و بررسى شود. اولين فردى كه آن‌ها را در كارهاى خود به كار گرفته و معنا و هدفى را كه او از آن فهميده و اراده كرده و در صدد انتقال آن به ادبيات اسلامى بر آمده، با دقت بشناسند.
ج. به تفحّص دقيق و عميق در درياى معارف اسلام پرداخته، اصول و مفاهيم اسلامى آن را (اگر دارد) دريافته، به شكل صحيح و اسلامى آن تبيين شوند.
د. در نهايت، جواب‌هايى در خور و مناسب به آن مسائل داده شود.

البته انجام اين چهار مرحله كارى است سنگين، طولانى و گران‌بها. يكى از اين مسائل و مفاهيم «تجربه دينى» است كه مباحث زيادى را در الهيات و فلسفه دين به خود اختصاص داده است. دو مفهوم «تجربه» و «تجربه دينى» مفاهيم نسبتاً جديدى هستند كه زادگاهشان پروتستانيسم و اروپاى جديد مسيحى است؛ يعنى نيمه دوم قرن نوزده و نيمه نخست قرن بيستم. اين دوره را مى‌توان اوج طرح اين بحث در كانون مباحث فلسفه دين و روان‌شناسى دين دانست. آنچه در ذيل مى‌آيد ترجمه، نقد و بررسى كوتاهى از ديدگاه يكى از صاحب‌نظران اين رشته، ويليام آلستون، در مقاله‌اى تحت عنوان «تجربه دينى» ( Religious Experience) در دائرةالمعارف فلسفه روتليج (Routledge Encyclopedia of Philosophy, Soft Version 1.0, London: Routledge) است. به اميد آن‌كه در آينده نيز بتوان به مباحثى از اين دست و فازهاى دوم، سوم و چهارم (ب. ج. د) نيز پرداخت.

فيلسوف معاصر، ويليام آلستون (William P. Alston) رئيس سابق مؤسسه فلسفى امريكا از «انجمن فلسفه و روان‌شناسى» و «انجمن فلاسفه مسيحى»1 است. مهم‌ترين كارهاى او در زمينه فلسفه زبان، «شناخت‌شناسى» و «فلسفه دين» است. البته كارهايى نيز در زمينه روان‌شناسى فلسفى و تاريخ فلسفه دارد. او ويراستار دو مجله پژوهش‌هاى فلسفى2 و باور و فلسفه3 آخرين كارهاى او عبارتند از: «درك خداوند»5، «اعتبار ادراك حسى»6، «راستين‌گرايىِ مفهوم صدق».7

ترجمه، نقد و بررسى اين مقاله در تبيين مفهوم و خاستگاه «تجربه دينى» مفيد به نظر مى‌رسد و در حل و فصل بعضى از معضلات اين رشته از كلام جديد نافع مى‌نمايد. در اين نگاه، به ميزان دقت نويسنده در به كارگيرى اصطلاحات به كار رفته در مقاله پرداخته شده، دعاوى و اهداف موردنظر نويسنده مورد مطالعه قرار مى‌گيرند و ادلّه او و نحوه پاسخ وى به اشكالات وارد شده، مورد ارزيابى قرار داده مى‌شوند و در اين ميان، اشاره خواهد شد كه نويسنده تا چه حد در هدف خود از اين نوشتار موفق بوده است.

در اين مقاله، دست كم 12 اصطلاح وجود دارند كه براى درك منظور نويسنده نيازمند تعريفى از جانب خود او مى‌باشند. آنچه در ذيل مى‌آيد برداشتى است كه مى‌توان با استناد به كلمات او از اين مقاله داشت. اصطلاحات موردنظر عبارتند از: «تجربه دينى»8، «تجربه عرفانى»9 و تفاوت اين دو با يكديگر، «در نظر اول معتبر و باور كردنى»10 و يا «در نظر اول صادق و درست بودن»11 و يا «اصل زودباورى»،12 «ادراك عرفانى»13 و تفاوتش با «ادراك حسى»،14 «ادلّه كلامى»15 و «ادلّه فلسفى»16 و تفاوت اين دو دسته ادلّه باهم، «ممارست نظرى يا حدسى»،17 «امپرياليسم شناختى»،18 «تعصّب شناختى»19 و «تكثّر اديان».20

الف. از تعاريفى كه نگارنده از اصطلاح «تجربه دينى» در بند اول از بخش اول و از اصطلاح «تجربه عرفانى» در بند اول از بخش دوم دارد و نيز از آن نظر كه در اين مقاله گاهى آن‌ها را به جاى يكديگر به كار مى‌برد، (بخش دوم آخر بند دوم و در توصيفاتى كه در بخش منابع، در مورد كتاب‌ها دارد) چنين استفاده مى‌شود كه او «تجربه دينى» و يا «تجربه عرفانى» را راهى براى اثبات عقايد دينى شمرده و در مقابل «تجربه حسى» قرار مى‌دهد و از تعريفى كه از هر دو ارائه مى‌دهد و عنصر «آگاهى مستقيم از خداوند و يا فعل او» را مورد توجه قرار مى‌دهد، به نظر مى‌رسد معناى تقريباً مرادفى از اين دو اراده كرده است. نگارنده بر خلاف آنچه در بعضى از معانى mysticism(اسرارآميز) آمده است، بدون اين‌كه تعريف دقيقى از واژه‌هاى «تجربه» و «دين» ارائه كند، «تجربه دينى» را نوعى ادراك غير حسىِ شخصى، در مقابل ادراك حسى، از آنچه او نامش را «دين» مى‌گذارد - مانند احساس بى‌گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن - قلمداد مى‌كند. در اين نگاه، دين چيزى بيش از يك احساس شخصى نيست و منظور از «خد»، خداى شخصى يهوديان، مسيحيان و يا مسلمانان نمى‌باشد، بلكه منظور از خداوند در اين تجربه، هر «واقعيتِ متعالىِ» سازمان يافته‌اى است كه شامل همه اديان مى‌شود، حتى آن‌ها كه خداوند را قبول ندارند و از او با عناوينى مانند وحدت يكپارچه و مانند آن تفسير مى‌كنند.

ب. منظور از عبارت «در نظر اول معتبر و باور كردنى» كه موضوعش فرد است و يا عبارت «در نظر اول صادق و موجّه» كه موضوعش عبارت و جمله است، و يا «اصل زودباورى»، كه موضوعش فرد است و بعضى آن را جايگزين (Prima facie credibility) كرده‌اند، اين است كه آنچه شخص از فهم و ادراك خود در مورد وجود و يا اعمال خداوند گزارش كرده بايد قبول گردد و صحيح قلمداد شود، مگر اين‌كه ما دلايل كافى بر رد آن داشته باشيم. خود نگارنده در جاى ديگر، (بخش دوم بند پنجم) چنين توضيح مى‌دهد: ادعا اين است كه هر ممارست عقلى نظرى، كه از نظر اجتماعى شهرت يافته (و به باور و فكر ما شكل مى‌دهد) بايد به طور كلى به عنوان منبع اعتقادىِ درست پذيرفته شود، مگر آن‌كه دلايل و براهين كافى عليه اعتبار آن داشته باشيم.

به نظر آلستون، يكى از اين «دوگزستيك پركتيس»ها (doxastic practice) «ادراك حسى» است؛ چنان‌كه يكى ديگر از اين‌ها مى‌تواند ادراك عرفانى باشد؛ زيرا اگر اين موضع و اين ادعا كه «اصل صحّت و اعتبار همه گزارش‌هاى عرفانى است»، قبول نشود، ما دليل كافى بر هيچ‌يك از منابع تجربى باورها و اعتقادات خود نخواهيم داشت و اين تنها راه گريز از افتادن در شك‌گرايى است.

عبارت دوم نيز مفادى شبيه مفاد عبارت اول دارد؛ نگارنده مى‌گويد: هر تصور و انگاشتى كه فرد از چيزى دريافت و درك كرد - مثلاً اين‌كه يك ميز روبه‌روى اوست يا اين‌كه خداوند شخصى را رزق و روزى وسيع داده است - به اصل اوّلى توجيه و پذيرفته شده است؛ يعنى فرد را بايد نسبت به آنچه انگاشته است، ذى‌حق شمرد، مگر اين‌كه دلايل كافى و مقتضى براى نفى و نقض آن وجود داشته باشد. پس اين دو عبارت نيز مفادى شبيه و نزديك به يكديگر دارند.

ج. منظور از «ادراك عرفانى» آن دسته از ادراكات است كه در آن هيچ‌يك از حواس ما به كار گرفته نمى‌شود؛ در مقابل «ادراك حسى» كه در آن لزوماً يكى از حواس ما به كار گرفته مى‌شود. در اين مقاله، از آن‌رو كه تصور عموم افراد از خدا آگاهىِ خود به صورتى مشابه تصور و ادراك حسى‌شان از اشياى موجود در محيط فيزيكيشان است، اصطلاح «ادراك عرفانى» به عنوان راهى مناسب براى تعيين آنچه شخص به عنوان تجربه مستقيم از خداوند لمس كرده و مطرح مى‌كند به كار گرفته شده است.

د. منظور ايشان از دلايل كلامى در مقابل دلايل فلسفى، دلايلى است كه دست‌كم يك جزء تشكيل‌دهنده آن از نظام اعتقادى يك دين معلوم‌الهويه باشد؛ جزئى كه براى ما دليلى اقامه كند كه فكر كنيم خداوند در دسترس تجربه انسانى است و يا اين‌كه افراد خاصى حضور خداوند را در مواضع و احوالات خاصى درك و تجربه كرده‌اند. در مقابل، دلايل فلسفى تكيه اصلى‌شان بر عقل و دريافت‌هاى عقلى است؛ مانند آنچه در بيان اين اصل «در نظر اول صادق و درست بودن» آمد كه از نقطه نظر فلسفى آلستون، آنچه شخص از فهم و ادراك خود در مورد وجود و يا اعمال خداوند درك مى‌كند و گزارش مى‌دهد بايد صحيح قلمداد شود، مگر اين‌كه ما دلايل كافى بر رد آن داشته باشيم. منظور ويليام آلستون از «دليل فلسفى» اين است.

ه. منظور از «ممارست نظرى يا حدسى» هر ممارست عقلى نظرى است كه از نظر اجتماعى شهرت يافته و به باور و فكر ما شكل مى‌دهد كه به عقيده آلستون، بايد به طور كلى به عنوان منبع اعتقادى درست پذيرفته شود، مگر آن‌كه دلايل و براهين كافى عليه اعتبار آن داشته باشيم؛ مانند تمام ادراكات حسى و نيز مانند اصل «در نظر اول معتبر و باور كردنى» كه در بين عموم مردم رايج است.

و. «امپرياليسم شناختى» يعنى محصولات يك فعاليت نظرى (دريافت‌هاى حاصل از تجربه عرفانى) را با لوازم و شرايط (فعاليت نظرى) ديگر (دريافت‌هاى حاصل از حس) مقايسه كنيم؛ چون در يك ادراك، شخص مماس قادر بر ارزيابى اين موقعيت همسان و به همان شكل كه در ادراكات حسى مى‌شد، نيست؛ ولى به قوّت مى‌تواند منابع اعتقادى متعددى ارائه كند كه كاملاً متفاوت با تجربه حسى است.

ز. «تعصّب شناختى» يعنى به دليل عدم دست‌رسى به آزمايش‌هايى كه در تجربه حسى ميسّرند و در تجربه عرفانى ميسّر نيستند، درون‌گرايى و باطن‌بينى را به عنوان منبعى براى دانش نپذيريم و رد كنيم، مگر اين‌كه ناقدان بتوانند دليل قانع كننده‌اى ارائه دهند مبنى بر اين‌كه معيارها و ضوابط فراهم شده و قابلِ دسترسِ ادراكِ حسى متضمّن شرط ضرورى ختم همه راه‌هاى تجربى به واقعيت عينى هستند، كه بايد اثبات شود چرا يك نوع از شناخت، كه متفاوت از تجربه حسى با شروط مشخص و معيّن آن است، راست‌نمايى‌اش بايد به عنوان منبعى براى دانش كم‌تر قلمداد شود.

ح. «تكثّر اديان» نظريه‌اى است كه اديان مختلف را راه‌هاى هم‌عرض در رسيدن به حق قلمداد كرده و به يك دين برتر و كامل اعتقادى ندارد.

اين مقاله از يك مقدّمه و سه بخش تشكيل شده است:

در مقدّمه، نويسنده به دليل رويكرد فلسفى، به تجربه دينى پرداخته و متذكر مى‌شود كه تجربه دينى به دليل اين‌كه منبعى براى علم به وجود، صفات و افعال خداوند قرار مى‌گيرد، مورد توجّه فلسفه قرار گرفته است. به نظر نويسنده، گرچه بسيارى از مردم چنين مى‌انديشند كه همه تجارب دينى مولّد باورهاى صحيحى از خداوند هستند، ولى بسيارى از فلاسفه اين تلقّى را نوعى ساده‌انگارى از طرف صاحبان آن‌ها مى‌دانند و چنين مى‌پندارند كه در واقع، صاحبان اين تجارب دچار نوعى تخيّل شده‌اند و آن‌ها چيزى مشاهده نمى‌كنند، بلكه صرفاً چنين مى‌پندارند كه چيزى را دريافته‌اند. به هر حال، به عقيده آن دسته از فلاسفه كه اعتقاد به درستى بعضى از اين تجارب دارند، تنها دليل فلسفى عبارت است از: يك قضيه مورد قبول عقلا. آن قضيه عقلى اين است كه همه تجارب را بايد اولاً و بالذات صحيح و درست شمرد و آن‌ها را مصون از خطا قلمداد كرد، مگر آن‌كه خلافش ثابت شود. آن‌ها براى صحّت چنين اصلى، اين‌گونه استدلال مى‌آورند كه اگر ما چنين بنايى عقلايى را نپذيريم، دست‌يابى به هيچ نوع تجربه‌اى، دينى يا حسى، امكان‌پذير نيست، و اگرچه تجارب عرفانى مثل تجارب حسى قابل آزمايش نيستند، ولى انحصار راه‌هاى شناخت به حس نيز كاملاً نادرست، و بى‌پايه و اساس به نظر مى‌رسد؛ چنان‌كه اختلاف در اين تجارب و وجود گزارش‌هاى متضاد مانع از اين نيست كه آن‌ها را فى‌الجمله بپذيريم؛ چرا كه اين نوع اختلاف‌ها در گزارش‌هاى حسى نيز به چشم مى‌خورند. آنچه در اين بخش لازم است اضافه شود اين نكته است كه اگرچه تجربه عرفانى را مى‌توان راهى براى ادراك خداوند به شمار آورد، ولى اين راه نه يك راه مستقل است و نه مفاد آن را بدون مستند بودن با اصول و مواضع عقلى و نقلى يك دين صحيح مى‌توان پذيرفت.

« تجربه خداوند» عنوان اولين بخش از اين مقاله است. ابتدا ايشان به تعريفى از اين عنوان مى‌پردازد و «تجربه دينى» را به هر نوع تجربه‌اى كه فرد از حيات دينى، اعم از احساس بى‌گناهى، بخشش و يا لذت دارد، تعريف كرده و سپس به معناى فلسفى اين واژه پرداخته و آن را منحصر به تجربه‌اى دانسته كه در موضوعش آگاهى از خداوند نهفته باشد. نكته حايز اهميت در اين تعريف آن است كه «خداوند» نه به معناى يك وجود منحاز شخصى كه اديان الهى مانند مسيحيت، يهوديت و اسلام آن را قبول دارند، بلكه به معناى «هر واقعيت متعالى» در نظر گرفته شده است تا بدين‌وسيله، بتوانند همه اديان را چه الهى و چه غير الهى، در بحث خود بگنجانند و مورد توجه قرار دهند. در نتيجه چنين نگرشى است كه امكان هرگونه ارزيابى را از ابتدا منتفى مى‌كنند. ايشان پس از ذكر چند نمونه از گزارش‌هاى شهودى افراد، به نتايجى كه از اين تجارب مى‌توان دريافت كرد، پرداخته، چنين مى‌گويد: اين تجارب اولاً، اثبات مى‌كنند كه شعور و آگاهى از خداوند تجربى است و بنابراين، خدا را صرفاً در قالب الفاظ و استدلال‌ها نبايد جست‌وجو كرد. ثانياً، اين ادراك و آگاهى از خداوند مستقيم و بدون واسطه است. ثالثاً، اين تجربه صد در صد فاقد هرگونه مضمون احساسى است. رابعاً، اين‌كه اين تجربه از نوع تجربه متمركز است كه توجه شخص تجربه‌كننده چنان جلب آن مى‌شود كه در آن لحظه، همه چيز از نظر او محو مى‌شود.

نويسنده متعرض اين نكته نمى‌شود كه اگر مفهوم و مراد از خداوند را با اين وسعت در نظر گرفته، اولاً با چه تدبيرى و به چه دليلى و از ناحيه كدام منبع معتبرى خداوند را به اين معنا گرفته و اصولاً از كجا پى برده كه وجه مشترك آن اديان متناظر و متناقض چنين امر مقدّسى است و امر قدسى اساساً به چه معناست و ثانياً، اگر چنين معنايى را از خداوند بپذيريم، چگونه و چه طور و با چه ملاكى مى‌توان مدعيات چند صد دين و مذهب را سنجيد و ارزيابى كرد و آن‌ها را مقدّس و يا نامقدّس برشمرد و اصولاً چگونه مى‌توان با چنين نگرشى بين ميليون‌ها ادعا، كه از طرق گوناگون از افراد متعدد و در حالات متفاوت و با وسايل كاملاً متنوع دريافت شده‌اند چنين ادراكاتى را سنجيد، ارزيابى كرد و بر آن‌ها نام «تجربه دينى» نهاد. آيا به صرف اين‌كه كسى نام خداوند را در گزارش خود اخذ كرد - از هر راهى مى‌خواهد آن را دريافت كرده باشد - مى‌توان نام آن را «تجربه دينى» و يا «تجربه عرفانى» گذارد؟ اساساً عناصر تشكيل‌دهنده اصلىِ يك تجربه دينى و يا عرفانى از ديدگاه نويسنده كدامند و چگونه قابل اثباتند؟

در بخش دوم، نگارنده به بحث و بررسى «تجربه عرفانى» پرداخته و چنين القا مى‌كند كه تجربه دينى و تجربه عرفانى دو روى يك سكّه‌اند و در تجربه عرفانى نيز عارف پس از حذف تمامى تفاوت‌ها بين خودش و موضوع مورد تجربه‌اش، از يك وحدت متعالى آگاه مى‌شود، با اين تفاوت كه بر خلاف اصطلاح «تجربه دينى» كه در نهايت پاى يك دين در ميان بود، در تجربه عرفانى، ديگر عارف نه از راه آداب و مناسك يك دين، كه از راه توجه به خود خداوند به آگاهى‌هايى دست مى‌يابد؛ آگاهى‌هايى كه به اعتقاد دارندگان آن، از نظر قوّت و شدت، با هيچ نوع آگاهى ديگرى قابل مقايسه نيستند. در ادامه اين بخش، نويسنده به اين نكته اشاره مى‌كند كه گرچه افراد علاقه دارند علم به خداوند را از راه تجربه دست آورند، ولى اين امكان هميشه و براى همه و به صورت عادى ميسّر نيست. مغايرت‌ها و اختلافات گزارش شده در هر دو نوع از تجربه حسى و عرفانى مانع از آن مى‌شود كه ما همه آن‌ها را يكجا و بدون تفاوت بپذيريم.

به نظر راقم، تنها دليل فلسفى قابل اعتماد براى پذيرش مدعيات عرفانى همان اصلى است كه ما آن را در ادراكات حسى مورد عمل و تكيه‌گاه فكرى خود قرار مى‌دهيم و آن اصل عبارت است از اين‌كه هر تصور و انگاشتى كه فرد از موضوعى دارد، به نظر اوّلى موجّه و مورد قبول است، مگر اين‌كه ادلّه كافى بر خلاف آن اقامه شود. آلستون دليل صحّت، اعتماد و ركون بر اين اصل را چنين بيان مى‌كند كه اگر چنين اصلى را برنگزينيم، فاقد هر نوع دليل بر منابع تجربى خود، اعم از حسى و عرفانى، خواهيم شد. اين اصل اگرچه به خودى خود در بين عقلا رايج و مورد عمل است، ولى به تنهايى، در همه جا، از همه كس، در همه شرايط، در تمامى مراتب (و مراحل) و در تمامى تجارب قابل پى‌گيرى و صحّت نيست؛ مثلاً، اگر كسى كه كم‌ترين آشنايى با مسائل دين و امر قدسى ندارد اظهاراتى از اين قبيل (عرفانى) كرد، آيا مى‌توان پذيرفت كه او در يك تماس معنوى و قدسى قرار گرفته و اظهاراتش صحيح است؟ و يا فرض كنيد كسى را كه آشنايى با يكى از اين اديان دارد، ولى اين اظهارات او پس از نوشيدن شراب و با استفاده از يك نوع ماده مخدّر ايراد شود، آيا مى‌توانيم ادعاهاى او را نوعى آگاهى درونى از خداوند قلمداد كنيم؟

در بخش سوم، كه مهم‌ترين بخش اين مقاله را تشكيل مى‌دهد، راقم به ادلّه استنكاف فلاسفه غربى از اين‌كه كسى قادر به درك حضور و فعل خداوند بشود، مى‌پردازد و مى‌نويسد: گرچه شباهت‌هايى بين تجربه حسى و تجربه عرفانى وجود دارد، ولى تفاوت‌هاى واقعى و نقلى به قدرى زيادند كه هر نوع اعتماد و ركونى بر آن‌ها (تجارب عرفانى) را سلب مى‌كنند:

الف. تجربه حسى يك دخل و تصرف معمولى و قابل دسترس براى همه انسان‌هاست، در حالى كه تجربه عرفانى بسيار نادر و كمياب بوده و صرفاً براى تعداد كمى و در شرايط خاصى اتفاق مى‌افتد. تجربه حسى، بخصوص بخش ديدارى آن روشن، واضح و با اطلاعاتى بسيار جزئى است، در حالى كه تجربه عرفانى ناچيز و مبهم است. بنابراين، تجربه عرفانى را نمى‌توان يك ممرى براى كشف واقعيت عينى به شمار آورد. به عقيده نويسنده، تفاوت‌ها گرچه درجه سودمندى تجارب عرفانى را در مقايسه با تجارب حسى كاهش مى‌دهند، اما هرگز نافى اصل آن، اطلاع‌رسانى بالجمله آن و صادق بودن آن‌ها نيست. كم‌يابى و ندرت آن نيز دليلى بر كم‌تر راست‌نمايى و سودمندى آن نمى‌شود؛ چرا كه اين ندرت نيز در تجارب حسى به وفور يافت مى‌شود و كسى در آن‌جا متعرّض قدح آن نشده است. بنابراين، ما بايد از همه تجارب بياموزيم، چه آن دسته كه به روى همه باز هستند و چه آن دسته كه بر روى تعداد كمى از افراد كه التزامات خاصى را پذيرفته‌اند بازند. پس گرچه بسامد كم‌ترِ تجاربِ عرفانى اطلاع‌رسانىِ كم‌ترِ آن را به يدك مى‌كشد، ولى نفى آن را به دنبال ندارد. به نظر مى‌رسد كم‌تر اطلاع‌رسانىِ آن نيز دليلى بر كم‌تر اعتبار داشتن آن‌ها محسوب نمى‌شود؛ زيرا تجارب زيادى كه در شرايط خاص توسط افراد ذى‌صلاح و در موارد خاص انجام مى‌پذيرد، گاهى اعتبار و يقين‌آورى‌اش از بسيارى از تجارب حسى بالاتر است.

ب. اشكال دومى كه كرده‌اند اين است كه عارف بر اساس باورها، شناخت‌ها و صور ذهنى پيشين خود و نه بر اساس آگاهى مستقيم خود، واقعيت متعالى را حكايت مى‌كند و به همين دليل، فقط مسيحيان از «مسيح»، هندوئيان از «ويشنو» و بودائيان از «نيروان» گزارش مى‌كنند. به نظر آلستون، اين واقعيت به همان اندازه در مورد ادراك عرفانى صادق است كه در مورد ادراك حسى، و بنابراين، ادراك حسى و ادراك عرفانى در اين جهت مشتركند.

ج. اشكال سوم را ناقد متوجه خود ادراكات عرفانى كرده، چنين مى‌نويسد: از آن‌رو كه تعابير ما از ادراكات عرفانى تفاوتى با تعابير ما از ادراكات حسى ندارد، خود دليل بر اين است كه تجربه دينى لزوماً تجربه‌اى از يك واقعيت ماوراى طبيعى نيست؛ چون اين يك اصل اساسى براى ادراك است كه ما نمى‌توانيم چيزى را كه سهم سببى مهمى در تجربه و ادراك ما ندارد درك كنيم. راقم به اين اشكال چنين پاسخ مى‌دهد كه اگرچه ما تعابيرى متناسب با ادراكات عرفانى نداريم و هنگام تعبير از آن‌ها ناچاراً بايد از همان الفاظ و تعابيرى كه در مورد ادراكات حسى به كار مى‌بريم استفاده كنيم، ولى ملاحظه ادراكات حسى نشان مى‌دهد كه حتى در آن‌جا مُدرَك بى‌نياز از اين است كه در بين علل نزديك و بلاواسطه باشد. در آن‌جا نيز علل بلاواسطه يك ادراك حسى همه در ظرف مغز شخص تجربه‌كننده وجود دارند و بنابراين، در اين جهت نيز تفاوتى بين ادراكات عرفانى و ادراكات حسى وجود ندارد.

د. دست‌رسى به آزمون در تجربه حسى - و نه در تجربه عرفانى - تفاوت چهارمى است كه بين اين دو نوع ادراك و تجربه قايل شده و در نتيجه، آن را قدحى براى تجربه عرفانى شمرده است. به نظر وى، اين همان چيزى است كه بايد نامش را «امپرياليسم شناختى» بگذاريم، چون اين مقايسه از نوع كاربرى توليدات يك فعاليت فكرى (مانند ادراكات عرفانى) توسط لوازم يك فعاليت فكرى ديگر (ادراكات حسى) است. گرچه در اين‌جا (ادراكات عرفانى) ما توانايى ارزيابى همسانى با ادراكات حسى مانند آزمون دوباره نداريم، ولى منابع اعتقادى متعدد ديگرى در اين زمينه داريم كه كاملاً متفاوت با ادراكات حسى عمل مى‌كنند و ادراك عرفانى ما را مى‌آزمايند. از اين‌رو، نمى‌توان صرفاً به دليل فقدان آزمون‌هاى همسان با تجارب حسى منكر ادراكات عرفانى شد و يا آن‌ها را فاقد اعتبار دانست. بلكه، اگر ناقدان بتوانند ادلّه‌اى اقامه كنند كه ثابت نمايند معيارها و ضوابط ادراكات حسى متضمّن شرط ضرورى دست‌يابى هر راه تجربى به واقعيت عينى است و آن‌ها مبرّاى از هر تعصّب شناختى و يا شناخت نمودارى هستند، قابل بررسى و پذيرش هستند. بعداً به اين مسأله اشاره خواهد شد كه در اشكالات سوم و چهارم، نوعى تعصّب، حمايت و جانب‌دارى بى‌دليل وجود دارد؛ چرا كه ناقد به نوعى مى‌خواهد بگويد: يك نوع شناخت در مقايسه با ادراك حسى صرفاً به سبب شرايط خاص و معيّنى كه دارد راست‌نمايى‌اش از واقعيت عينى كم‌تر از ادراك حسى است. به نظر مى‌رسد راقم سخنى از منابع متعددى كه در مقابل ناقد از آن‌ها ياد مى‌كند به ميان نمى‌آورد و نمى‌گويد منظور او از اين منابع چيست؟ كجا هستند؟ چگونه قابل دست‌رسى و اعتمادند و اصولاً با توجه به وجود اديان مختلف و گستردگى مفهوم خداوند در اين مقاله، آن‌ها چگونه قابل تحصيلند؟ و اگر راقم در ارزيابى ادراكات عرفانى استفاده از آن‌ها را لازم مى‌داند، چگونه تا بدين‌جاىِ بحثِ از ادراكاتِ عرفانى، نامى از آن‌ها نبرده است؟ به طور خلاصه، اين نكته جاى چون و چراى زيادى دارد كه اگر راقم به آن‌ها پرداخته بود، مقاله از اين حالت سر در گمى به در مى‌آمد.

ه. آخرين و از نقطه‌نظر شناخت‌شناسى، مهم‌ترين تفاوت بين ادراك عرفانى و ادراك حسى به حقيقت تكثّر دينى برمى‌گردد. انسان‌ها در طول تاريخ و در همه فرهنگ‌ها، ادراك و تصور نسبتاً همسان و يك‌نواختى از آنچه با حواس پنج‌گانه خود درك مى‌كنند داشته‌اند، ولى اين واقعيت در مورد اديان كاملاً متفاوت است. اديان در طول تاريخ، در درك و برداششان از واقعيت متعالى، اختلاف‌نظر دارند و بسيار فراخ‌تر از آن در اعتقاداتشان نسبت به آن. اغلب سخن‌ها و صحبت‌هاى عرفا متناظر و متفاوت باهم است. اديان الهى خداوند را يك واقعيت شخصى، كه در ارتباط با انسان درآمده است و اديان غير الهى مانند بوديسم و هندوئيسم - آن را «يك وحدت يكپارچه كه به لفظ در نمى‌آيد» مى‌پندارند. اين نكته از صلاحيتِ دست‌يابىِ ادراكاتِ عرفانى به واقعيت متعالى مى‌كاهد، كه شايد بتوان چنين توجيه كرد كه همه يك واقعيت را مى‌يابند، ولى در تعبير از آن واقعيت اختلاف تعبير دارند. به هر حال، به نظر نويسنده، اين تفاوت‌ها در تعابير، مدركى منفى براى اين ادعا كه «ادراكات عرفانى اغلب آگاهى حقيقى از واقعيت متعالى هستند» به حساب مى‌آيد و تنها زمانى مى‌توان سردى و به دفع‌الوقت گذراندنى را كه بين ناقد و عارف وجود دارد برطرف كرد كه يا ادلّه‌اى اقامه شوند كه به طور قطعى نزديكى يكى از اديان و سنّت‌ها را به اثبات برسانند و يا اثبات كنند كه هيچ‌يك از سنن دينى راهى را به واقعيت متعالى ندارند.

به نظر مى‌رسد آنچه مى‌تواند به قطعيت و درستى يك دين كمك كند، در واقع همان ادلّه‌اى است كه به اثبات حقّانيت آن مى‌پردازند و به دنبالِ اثباتِ حقّانيتِ يك دين است كه ملاك‌ها و معيارهاىِ صحيحِ ارزيابىِ پديدارْ مى‌شوند و پس از اين مراحل است كه ما مى‌توانيم به درستى، به صحّت و سقم ادعاهاى دينى عرفانى بپردازيم. از اين‌رو، وقتى ملاك‌ها و معيارهاى درستى براى بازيابى و ارزيابى خود اديان در دست نباشند، ما هرگز قادر به ارزيابى صحيح ادراكات درست عرفانى از ادراكات نادرست عرفانى نخواهيم بود. بنابراين، ابتدا بايد اعتبار يك دين از نظر عقلى ثابت شود و عناصر ثابت و متغيّر و فرايند تغيير آن به اثبات برسد تا از اين طريق، به ملاك‌هاىِ ارزيابىِ لازم دست يابيم.

تجربه دينى (ترجمه متن)

فلسفه «تجربه دينى» را به عنوان منبعى دسترس و قابل دست‌يابى به وجود، طبيعت و افعال خداوند مورد توجه و علاقه خود قرار داده است. به نظر صاحبانِ تجاربِ موردِ سؤال، چنين مى‌رسد كه اين تجارب نوعى آگاهى ادراكى مستقيم از خداوند است. اما بعيد نيست آنان در اين مورد اشتباه كنند، و بسيارى از فلاسفه چنين فكر مى‌كنند. نظر بسيارى از فلاسفه بر اين فكر استوار است كه اين تجارب هرگز آن‌گونه كه به نظر مى‌رسند، نيستند و هيچ‌كس تجربه‌اى صادقانه از حضور و يا فعل خداوند ندارد. دليل فلسفى21 مهمى براى اين‌كه فرض چنين تجاربى در حقيقت گاهى صادق و درست هستند، اصلى است كه طبق آن، هر تجربه آشكار و معلوم از چيزى بايد صادق ملاحظه شود، مگر آن‌كه ما دلايل كافى در جهت عكس آن داشته باشيم. (و آن اصل اين است): تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن‌كه خطاى آن‌ها اثبات شود. اگر ما اين اصل را نپذيريم، هيچ‌گاه اصولِ اساسىِ لازم براى صادق به شمار آوردن هيچ تجربه‌اى، دينى، حسى و يا چيز ديگر نداريم.

ناقدان بر اين نظر هستند كه در تجارب دينى، دلايل كافى بر خلاف صحّت آن‌ها وجود دارد؛ زيرا ما در تجارب دينى فاقد همان صلاحيتِ مقابله چند جانبه‌اى موجود در ادراكات حسى هستيم. اما به اين اشكال مى‌توان چنين پاسخ داد كه ما نبايد تصور كنيم ادراك حسى تنها راه تماسِ شناختىِ درست از واقعيت عينى است؛22 بدين دليل عميقاً چنين فرض شده كه تجربه دينى به طور كافى قابل توضيح با عوامل، ضرايب و عوامل روانى و اجتماعى بدون اين‌كه خداوند را به تصوير بياورند، هستند. اما حتى اگر اين عوامل مادى تنها علل بلاواسطه تجربه باشند، خداوند مى‌توانست به عنوان علتى بسيار بيش‌تر در سلسله علّى متصور و مجسّم شود. نهايت اين‌كه اختلاف و ناسازگارى بين تجارب منتسب به خداوند، بخصوص در بين اديان كاملاً متفاوت باهم، موجبات شك و دودلى را در رهايى‌بخشى و رستگارى بخشىِ تجارب دينى فراهم مى‌آورد. اما اين (مسأله) براى شمارى از مردم اتفاق مى‌افتد كه شى‌ء واحدى را خالصانه و به طور حقيقى تجربه كنند، اگرچه آن‌ها در توصيف آن‌چه تجربه كرده‌اند اختلاف داشته باشند. اين همان رخداد و تصادف عمومى و معمولى است كه در ادراك حسى نيز به وقوع مى‌پيوندد.

1. تجربه خداوند23

اصطلاح «تجربه دينى» چنان‌كه بايد و شايد براى هر تجربه‌اى به كار مى‌رود كه فرد در ارتباط با حيات دينى، اعم از احساس بى‌گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن داشته باشد.24 اما در اصطلاحِ فلسفىِ متداول، معناى باريك‌ترى دارد. در اين معنا، متوجه آن دسته از تجارب دينى است كه در موضوعش تجربه آگاهى از خدا باشد. براى اين‌كه دامنه بحث را به اندازه كافى باز در نظر بگيريم و از محدود كردن بحث به يك گونه دين، مانند (اديان الهى) يزدانگرايانه، خداپرستانه، كه به خدا در قالب شخصى مى‌نگرند، بپرهيزيم، اجازه دهيد خدا را در اين بحث به «هر واقعيت متعالىِ» سازمان يافته اطلاق كنيم.

اين‌جا يك گزارش بى‌نام از چنين تجربه‌اى وجود دارد: «يك دفعه... حضور خداوند را احساس كردم - چيزهايى كه مى‌گويم دقيقاً همان‌گونه‌اند كه از آن‌ها آگاهم - گويا خوبى‌اش و قدرتش در همه وجودم نفوذ كرده بود... سپس وجد و خلسه به تدريج و آرام قلبم را رها كرد. اين بود كه احساس كردم خداوند ارتباطى را كه عطا فرموده بود، باز پس گرفته... از خود سؤال كردم كه آيا امكان داشت موسى در سينا آن ارتباط صميمى را با خداوند بيش‌تر و طولانى‌تر داشته باشد؟ من فكر مى‌كنم اين نكته عاقلانه و منطقى است اضافه شود كه در اين وجد و خلسه‌ام، خداوند نه شكل داشت، نه رنگ و نه بو و مزه؛ به علاوه اين‌كه احساس حضور او با هيچ محدوديت مكانى همراه نبود... اما من هرچه بيش‌تر در پى لغات مى‌گشتم تا اين مراوده صميمى را ابراز كنم، بيش‌تر احساس امكان‌ناپذيرى بيان آن را با پنداره‌ها و تصاوير معمولى خودمان مى‌كردم. اساساً در خورترين و مستعدترين بيان و اصطلاحى كه مى‌تواند آنچه را من احساس كردم منتقل كند، اين است: خداوند، گرچه نامرئى، مهيّا و حاضر بود. او تحت هيچ‌يك از حواس پنج‌گانه من درنمى‌آمد، اما هنوز حس آگاهىِ من او را درك مى‌كرد.» (جيمز [1902]، 1982: 68)

اين گزارش از چند جهت نمونه و خاص است:

الف. شعور و آگاهى از خداوند تجربى25 است، در مقابل معانى مجرّد (مانند فكر درباره خدا، استدلال درباره او و يا سؤال كردن درباره او). به نظر مى‌رسد، مانند تجربه حسى، (تجربه كننده) درگير معرفى موضوع خارجى است. شخص حضور خدا را لمس مى‌كند، كه به او آگاهى و هشيارى داده است؛ شبيه وقتى كه فردى درختى را رؤيت مى‌كند و در ذكر و آگاهى خود آن را حاضر مى‌يابد.

ب. دوم اين‌كه اين تجربه مستقيم است. شخص بلاواسطه احساس آگاهى از خدا مى‌كند، ترجيحاً از اين‌كه او را از راه‌هاى ديگر و با اشياى ديگر دريابد؛ يعنى به نظر مى‌رسد اين مانند وقتى است كه شما يك شخص را مستقيماً و بدون واسطه در مقابل خود ببينيد، ترجيحاً از وقتى كه او را از طريق تلويزيون - آن‌جا كه آگاهى فرد از شخص موردنظر از راه آگاهى از چيزى ديگرى است، در اين مورد صفحه تلويزيون است - مشاهده كنيد.26 مردم از تجارب غير مستقيمشان از خدا نيز (چنين) گزارش مى‌دهند: «يك حضور اسرارآميزى در طبيعت و آفرينش بود و گاهى در حين آين عشاء ربّانى و زمان مناجات و دعا با خود اتفاق مى‌افتاد، كه بزرگ‌ترين لذت و خوشى برايم بود، به ويژه در مواقعى كه گه‌گاه رخ مى‌داد، طبيعت و آفرينش از درون به وسيله چيزى كه از آن سوى خودش مى‌آمد (يا اين‌طور به نظر من مى‌رسيد) مست و خاموش مى‌شد.» (بردورث 19:1977)

ج. سوم اين‌كه اين تجربه كاملاً فاقد هرگونه مضمون احساسى است. اين تجربه معرفى تماماً غير احساسىِ خدا است.27 اما تجاربى از خداوند نيز وجود دارند كه در آن‌ها ديدن و يا شنيدن چيزى رخ مى‌دهد: «من بيدار شدم و بيرون پنجره اتاقم را تماشا مى‌كردم، ديدم كه آنچه را به عنوان ستاره‌اى فروزان و درخشان لمس مى‌كردم، به تدريج نزديك‌تر مى‌شود و به صورت نورى نرم و لطيف و ملايم و اندكى سفيد و بلورى ظاهر مى‌شود. من دچار ارتعاش و لرزه‌اى سخت و شديد شدم، اما هيچ ترسى نداشتم. من مى‌دانستم آنچه را احساس مى‌كردم، هيبتى آميخته با احترام بود. اين به دنبال خود احساس استغراق در (سراسر) عشقى را در من به وجود آورد كه مرتب در من پديد مى‌آمد و سپس از من بيرون مى‌رفت. پس از (آن)، احساس رحم و شفقتى بزرگ از ناحيه آن «پيشگاه بيرونى» به من دست داد.» (بردورث 30:1977)

بسيارى اين مسأله را غيرقابل قبول و باورنكردنى مى‌پندارند كه يك تجربه غير حسى بايد درگير عرضه و معرفى چيزى بشود، اما اين قضاوت بى مأخذ و بى اساس به نظر مى‌رسد. چرا بايد تصور كنيم انواع دريافت‌هاىِ حسىِ ما تنها رسانه‌هاى ممكن از آگاهىِ تجربىِ ما از واقعيت عينى هستند؟28

د. نهايت اين‌كه اين يك تجربه موضعى و مركزى است كه در آن آگاهىِ از خدا آن‌چنان قوى و نيرومند توجه فرد را جلب مى‌كند كه هرچه ديگر در آن لحظه محو و زدوده مى‌شود. اما تجارب پايين‌ترى از نقطه‌نظر شدت وجود دارند كه در طول دوره‌هاى طولانى از نظر زمان به عنوان زمينه تجارب روزانه به وجود مى‌آيند و باقى مى‌مانند؛ مانند آنچه در اين گزارش از جيمز (نقل شده): «خداوند مانند جوِّ فيزيكى (موجودِ در) اطراف هر جسمى مرا فرا گرفت. او از جانم به من نزديك‌تر بود. واقعاً با او زندگى مى‌كنم، حركت مى‌كنم و هستى‌ام را از او دارم.» ([1902]، 71:1982-2)

بحث و مذاكره كنونى محدود به تجارب مركزىِ غيرحسىِ مستقيم و بلاواسطه است؛ چون اين نوع از تجارب مهم‌ترين دعاوىِ مشخص و برجسته را، كه به طور تجربى خداآگاهند، تشكيل مى‌دهند.

مقدار قابل توجهى از ادبيات مربوط به اين موضوع بر روى تجارب عرفانى متوجه و متمركزاند؛ تجاربى كه به عنوان وضع و حالتى شناخته شده‌اند كه در آن وضع و حالت، تمام امتيازات، رجحان‌ها و برترى‌ها، حتى تفاوت بين فرد و موضوعش، ارتقا يافته و بالا مى‌روند. شخص از يك وحدت يكپارچه آگاه خواهد شد. از آن‌رو، كه چنين تجربه‌اى نوعاً توسط عارف، آگاهىِ مستقيم از واقعيتِ متعالى پنداشته شده است، تحت طبقه‌بندىِ عمومىِ ما قرار مى‌گيرد. اما از آن‌جا كه تجاربِ از اين نوع، اشكالات مخصوص به خود را اقامه مى‌كنند، مدخل حاضر مقدمتاً و عمدتاً بر حالات بيش‌تر ملايم و معتدل مانند موارد مستند ذكر شده است؛ مواردى كه به نظر نمى‌رسد هويّت اصلى خود را از دست داده باشند. با اين وجود، اصطلاح «تجربه عرفانى» به عنوان راه مناسبِ تعيين و تخصيصِ آنچه شخص تحت عنوان تجربه مستقيم از خداوند لمس كرده، به كار برده مى‌شود. (و باز) از آن‌رو، كه تصور اين افراد از خداآگاهى خود به صورتى مشابه تصور و ادراك حسى است كه فرد نسبت به اشيا در محيط فيزيكىِ خود دارد، اصطلاح «ادراك عرفانى» به كار برده مى‌شود.

2. تجربه عرفانى به عنوان پايه و اساسى براى اعتقادات الهى‌

مهم‌ترين بهره فلسفى از تجربه عرفانى متوجه امكانى است كه آن (تجربه) به عنوان يك منبع علمى و يا يك اعتقاد موجّه در مورد خداوند به كار رود و به درد بخورد. ان‌ها كه داراى چنين تجاربى هستند، نوعاً نه تنها چنين مدعى هستند كه از آن تجارب چيزهايى را آموخته‌اند، بلكه معتقدند تأييديه‌هاى بيش‌ترى در ارتباط با عقايد موجود خود دريافت داشته‌اند. معمولاً مردم چنين مى‌پندارند كه فقط دسته معدودى از اعتقادات از اين راه توجيه مى‌شوند. اين دسته از اعتقادات شامل اعتقاد به اين‌كه خداوند هست، اعتقادات خاصى در مورد ماهيتش (مانند اين‌كه او دوستدار و مقتدر است) و اعتقاد در مورد اين‌كه آنچه خداوند در قبال شخص در اين لحظه انجام مى‌دهد - آسايش دادن، تخطئه كردن، بخشيدن، اميد دادن - در بردارنده پيام خاصى است. اين در بهترين وجهش، نادر است كه فردى فكر كند ممكن است ما فقط از راه تجربه خداوند، به اين دانش دست يابيم كه خداوند اسرائيليات را از (نظام) بردگى در مصر ارائه داده و يا اين‌كه او سه شخص در يك ذات است (مگر اين‌كه آن [مسأله‌] چيزى باشد كه شخص مدعى است خداوند گفته.) اما باورهايى كه از آن تجارب استنتاج شده‌اند، نوعاً نقش اصلى را در حيات دينى افراد ايفا مى‌كنند. در گزارش بى‌نام ديگرى، نويسنده پس از آن‌كه از تجربه‌اى صحبت مى‌كند كه در آن او از احساس هم‌آوايى روحش با او (خداوند) سخن به ميان مى‌آورد، چنين ادامه مى‌دهد و مى‌گويد: «عالى‌ترين ايمانم به خداوند، صحيح‌ترين و درست‌ترين عقيده‌ام در مورد او در آن وقت (تجربه) در من متولّد شد... مطمئن‌ترين گواه و شاهدم بر وجود او عميقاً ريشه در آن ساعت شهود دارد؛ در آن خاطره‌اى كه از آن تجربه متعالى دارم.» (جيمز [1902]، 67؛ 66: 1982)

اين حقيقت كه اشخاص علاقه دارند تا علم به خداوند را از راه ادراك عرفانى كسب كنند، ضمانت‌كننده اين نيست كه اين‌طور هم مى‌شود. شخص ممكن است حتى به واسطه تجربه حسى به اشتباه بيفتد و فريب بخورد. فرد ممكن است در يك هواى تاريك و روشن يا هنگام غروب آفتاب، آنچه را در دور دست ظاهر مى‌شود، يك ماشين بپندارد، در حالى كه در واقع يك گاو است. و در مواردى مفرط ممكن است فرد در معرض توهّم كامل (مانند خطاى مكبث كه مى‌پنداشت يك ببر در مقابل اوست) قرار گيرد. مغايرت‌ها و تناقض‌هاى گزارش شده در هر دو نوع تجربه - حسى و عرفانى - مانع از اين مى‌شوند كه ما همه آن‌ها را صادق بپنداريم.29 چون براى (عدم تصديق همه) تجارب عرفانى، ما به بيش از اين نيازمند نيستيم كه به موارد زيادى توجه كنيم، كه در آن‌ها شخص تصور مى‌كند خداوند دستور قتل تعداد زيادى از نوع خاصى از مردم را داده است، و يا در مقابل آن دسته از نمونه تجربه‌هايى كه در آن‌ها فرد خداوند را به عنوان بزرگ‌ترين محبوب دريافته است، مطالعه كنيم. در هر دو نوع تجربه، فرد مى‌تواند از دو راه به باورها و اعتقادات نادرست دست يابد: (اول اين‌كه) فرد چيز خاص و يا نوع چيزى را تجربه نمى‌كند و مى‌پندارد كه او در حال تجربه است. دو خبط و خطاىِ احساسِ ذكر شده همين نكته را توصيف مى‌كند؛ چنان‌كه در مواردى كه مردم مى‌پنداشتند خودشان از خدا آگاه هستند (و چنين مى‌پنداشتند كه همان نيرو) به آن‌ها مى‌گويد كارهايى انجام دهند كه خدا از هيچ كس تقاضاى انجام آن‌ها را ندارد. دوم اين‌كه حتى اگر شخص به طور حقيقى هم از نوع مطالب مذكور در سؤال آگاه باشد، باورهايى كه فرد به آن‌ها شكل مى‌دهد، ممكن است اشتباه باشند. من ممكن است حقيقتاً يك ماشين (متوقف) را در دور دست ببينم، اما اشتباهاً فكر كنم كه در حال حركت است. من ممكن است واقعاً از حضور خداوند آگاه باشم (و او را حاضر و ناظر ببينم)، اما اشتباهاً تصور كنم او مرا نخواهد بخشيد.30 ممكن است بحثى گسترده و وسيع در مورد هر دو راهى كه در آن‌ها تجربه ممكن است گم‌راه كننده باشند، انجام پذيرد. به دليل آن‌كه شكّاكانِ درباره تجربه دينى معمولاً اين مطلب را مفروض مى‌شمارند كه هيچ‌كس حقيقتاً به وجود حقيقى خداوند علم ندارد، ما بر مورد اول (از دو نكته) متمركز مى‌شويم؛ (يعنى) نقدهاى اساسى‌تر. (بنابراين) اصلى‌ترين موضوع اين خواهد بود كه آيا تجارب عرفانى مشخصاً و به طور اغلب تجارب حقيقى از خداوند هستند و تجاربى صادق و خالصند؟

دلايل و براهين مثبت و يقينى نسبت به اين مسأله به دو دسته كلامى و فلسفى تقسيم مى‌شوند: دلايل و براهين كلامى شامل هر جزء تشكيل‌دهنده نظام اعتقادىِ يك دين معلومى مى‌شوند كه به ما به دليل اين‌كه فكر كنيم يا خداوند در اصل در دسترس تجربه انسانى است، يا اين‌كه اشخاص خاصى حضور خداوند را در اين فرصت و يا فرصت ديگر تجربه كرده‌اند، مربوط مى‌شود، ملاحظات كلامى در اين‌جا خارج از حد و مرز است. چنانچه دلايل و براهين فلسفى كه مهم‌ترين‌وشايد تنهادليل آن‌به شمارآيد به‌اين‌شرح‌است.

هر تصور و انگاشتى كه فرد از شيئى دريافت و درك مى‌كند - اين‌كه يك فيل در روبه‌روى فرد است يا اين‌كه خداوند شخصى را نيرومند مى‌كند - به اصل اوّلى موجّه و پذيرفته شده است؛ يعنى فرد نسبت به آنچه انگاشته است، ذى‌حق شمرده شود، مگر اين‌كه دلايل كافى و متقنى در جهت مخالف وجود داشته باشند؛ دلايلى كه به اندازه كافى، نافى و ناقض باشند. دلايل نقضى قابل تقسيم به دلايل رد كننده، دلايل به اندازه كافى متقن در جهت باطل شمردن يك باور، تحليل‌كننده‌ها و نقب زننده‌ها و دلايل به اندازه كافى قوى و متقن در اين جهت كه فرضِ آن تجربه خاص در اين مثال به طور قانع‌كننده آن عقيده را تثبيت نمى‌كند، مى‌باشد. در مورد فيل، دلايل قوى بر اين تصور كه در جهان خارج فيلى وجود ندارد، مى‌توانند دلايل نقض‌كننده باشد. دليل بر اين فرض كه فرد دچار وهم و خيال شده - شايد به سبب استفاده از بعضى داروها - مى‌تواند يك دليل تحليل برنده و نقب زننده باشد. طبق اين موضع، باورها بر اساس تجربه‌اى شكل مى‌گيرند كه اين تجربه داراى اعتبارى اصيل باشد كه برآمده از سرچشمه‌شان است. اين نوع تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن‌كه خطايشان ثابت شود.

از اين موضع به نحو وسيعى در ادراك حسى دفاع شده است. (نك. بخش چهارم كتاب چيشُلم، 1977) سوئينبرن (بخش 13، 1979) آن را براى تجربه عرفانى به كار مى‌برد و از آن به «اصل زودباورى و ساده‌لوحى» تعبير مى‌كند. آلستون (1991) پيچ و تاب اجتماعى به آن داده، مى‌گويد: ادعا اين است كه هر ممارست عقلى نظرى، كه از نظر اجتماعى شهرت يافته (و به باور و فكر ما شكل مى‌دهد) بايد به طور كلى به عنوان منبع اعتقادىِ درست پذيرفته شود، مگر آن‌كه دلايل و براهين كافى عليه اعتبار آن داشته باشيم. اگر اين موضع به طور كلى از ناحيه اين ادعا كه اصلْ صحّت و اعتبار همه گزارش‌هاى عرفانى است، حمايت نمى‌شد، ما دليل كافى بر هيچ‌يك از منابع تجربى باورها و اعتقادات خود نداشتيم. اين تنها چاره و پيشنهاد براى شك‌گرايىِ بسيار دقيق است.31

چنان‌كه در مورد تجربه عرفانى يادآور شديم، سمت و سوى «اصلِ در ديد اول باوركردنى» دلالت دارد بر اين‌كه آنچه شخص از فهم و ادراك خود در مورد وجود و يا اعمال خداوند گزارش كرد، آن بايد قبول شود و صحيح قلمداد گردد، مگر اين‌كه ما دلايل كافى بر رد آن داشته باشيم.

شايد بعضى نگران سريانِ اين اصل در گزارش‌هاى دريافتى از انسان‌هاى كم عقل و يا ديوانه باشند كه بايد توجه داشته باشيم ما گزارشى را غيرعاقلانه تلقّى نمى‌كنيم، مگر وقتى كه مااز ناحيه گزارش‌هاى عرفانى ديگر و يا از ناحيه منابع كلامى ديگر، دلايلى بر نفى آنچه آدم كم خرد در مورد خداوند صحيح مى‌پندارد، داشته باشيم.

2. ايرادها و اعتراض‌هاى مربوط به صادق شمردن تجارب الهى‌

شمار زيادى از فلاسفه معاصر منكر اين مسأله هستند كه كسى خالصاً و واقعاً حضور و يا فعل خداوند را درك كند. مهم‌ترين دلايلى كه بر اين ادعا اقامه مى‌كنند مبتنى بر تفاوت‌هاى واقعى يا نقلى، بين تجربه حسى و تجربه عرفانى است. چون همه ما در عمل، كاملاً مطمئن به اعتبار (قابليت اعتماد و ركون) ادراك حسى هستيم، شباهت‌هاى مثبت و قطعى بين اين دو (تجربه حسى و تجربه عرفانى) موجب مى‌شود تا ما از يك ارزيابى شناختى مثبت از ادراكات عرفانى حمايت كنيم، در حالى كه تفاوت‌هاى بين اين دو تجربه موجب مى‌شود ما يك ارزيابى منفى را تقويت كنيم. (نك. آلستون 1991، بخش 5 تا 7 و براى بحث بيش‌تر نيز به: وين رايت 1981، بخش 3).

اولين و آشكارترين دليل براى ارزيابى منفى، مربوط به تفاوت‌هاى برجسته مسلّم و معيّنى است كه بين تجربه حسى و تجربه عرفانى وجود دارد. تجربه حسى يك دخل و تصرف معمولى و متعلّق به همه انسان‌هاست، در حالى كه تا آن‌جا كه اطلاعات ما قد مى‌دهد، تجربه عرفانى چنين نيست. حتى اگر در به حساب آوردن تجارب سابقِ مبهم خود احتياط ورزيم، ولى اين‌ها (تجارب عرفانى) براى سهم قابل توجهى از مردم بيگانه و نامناسب به شمار مى‌آيند. علاوه بر اين، حتى براى آن دسته از مردم كه از مزيّت هر دو نوع تجربه برخوردارند، اين تجارب به طور شايانى نقش‌هاى متفاوتى در حيات فردى ايفا مى‌كنند. تجربه حسى مدام، مصرّ و اجتناب‌ناپذير در تمام ساعات بيدارى حاضر و آماده است، در حالى‌كه تجربه عرفانى، بجز براى تعداد كمى از نفوس منتخب، يك پديده و نمود نادر و كمياب است. تجربه حسى، به ويژه بخش ديدارى آن به صورت زنده، مشروح و مالامال از اطلاعات ريز، بيش از آنچه ما بتوانيم كدبندى كنيم، بيان شده، در حالى‌كه تجربه عرفانى، در مقايسه با تجربه حسى، ناچيز و مبهم است. اين تفاوت‌ها موجب مى‌شوند كه شخص منكر اين معنا گردد كه تجربه عرفانى يك مجرا و معبر اطلاع و استخبار از واقعيت عينى است.

تفاوت‌ها مطمئناً تجربه عرفانى را به عنوان منبعى براى اطلاع رسانى بسيار كم‌تر سودمند و مفيد ارائه مى‌كنند، اما اين مطلب كاملاً متفاوت است از اين‌كه بگوييم: آن تجربه كجا به وجود آمده، آن تجربه هرگز يك تجربه صادق از خداوند نيست و يا به ندرت يك تجربه صادق از خداوند است، و يا (بگوييم:) اين تجربه هيچ اطلاعى درباره خداوند براى ما فراهم نمى‌كند. در مورد كمى وجود تجربه عرفانى در بين مردم ممكن است گفته شود: دليل استقرايى و پيشينى وجود ندارد كه تصور كند يك ممارست نظرى فقط توسط تعدادى از مردم استخدام شده، (اين تجربه عرفانى كمياب) كم‌تر راست‌نما و باوركردنى است كه منبعى براى حقيقت باشد از آنچه همه ما درگير آن هستيم (تجربه حسى). ممارست‌هاى قابل اطمينان و معتبرزيادى وجود دارند كه تنها توسط بخش كوچكى به كار گرفته شده‌اند؛ مانند تحقيق در علوم طبيعى و چشيدن شراب. ما بايد از تجاربى كه جهان را به ما مى‌نمايانند بياموزيم، چه (آن دسته از اين تجارب كه) بر روى همه بازند و چه بر روى تعدادى از مردم كه التزامات خاصى را پذيرفته‌اند. اين (نكته) اين سؤال را مى‌طلبد كه فكر كنيم تجربه به ما مى‌گويد: هيچ صورت و جنبه‌اى از واقعيت در تجربه عرفانى فاش نشده است. نكات مشابهى ممكن است در مورد كم‌تر بسامدى (فراوانى) و كم‌تر جزئى بودن تجربه عرفانى گفته شود. اين (نكته) نشان مى‌دهد كه تجربه عرفانى اطلاعات كم‌ترى در مقايسه با تجربه حسى فراهم مى‌آورد، اما نه اين‌كه هيچ اطلاعى را تهيه و تدارك نمى‌بيند.32

مشكل مشترك دوم اين است كه عارف به سادگى باورهاى دينى پيشين را در ظرف يك تجربه شناختى بلاقيد (و شايد كاملاً منفعلانه) مى‌خواند، نه اين‌كه خود مستقيماً از واقعيت متعالى آگاه مى‌شود. از اين‌رو، روى هم رفته، فقط مسيحيان از «مسيح»، فقط هندوئيان از «ويشنو»، و فقط «بودائيان» از «نيروان» گزارش مى‌دهند. به هر حال، اين اتهام فوق‌العاده ساده‌سازى است. تغيير و تحولات زيادى بر اساس يك تجربه منتسب به خدا وجود دارند. در اين موارد، افراد تصور نمى‌كنند خودشان آگاه از آن چيزى باشند كه خود قبلاً انتظارش را داشتند، كاملاً بر عكس، براى اين‌كه مطمئن شويم (و مطلب بهتر روشن شود)، فرد نمى‌تواند از آنچه او از آن آگاه است گزارش دهد، مگر آن كه از مفاهيمى كه خود دارد، استفاده كند. (نكته ديگر) اما اين (واقعيت) به همان اندازه كه در مورد ادراك حسى صادق و درست است، در مورد ادراك عرفانى هم هست. وقتى من از پنجره قطار آنچه را ديدم گزارش مى‌كنم، از فهرست آماده ذهنى و ادراكى خود استفاده مى‌كنم، من مى‌گويم كه خانه‌ها، درخت‌ها، يك رودخانه و غير آن‌ها را ديده‌ام. ادراك حسى و ادراك عرفانى به نظر نمى‌رسد در اين رابطه باهم فرقى داشته باشند.

اشكال سوم اين‌كه تجربه عرفانى به طور كافى و رسا مى‌تواند با عبارات خالص و نابِ مطابقِ با مذهب طبيعت‌گرايى توضيح داده شود. اين حقيقت نشان مى‌دهد كه تجربه دينى (لزوماً) تجربه‌اى از يك واقعيت ماوراى طبيعى را تشكيل نمى‌دهد. (نك: مكاى 1982).

اين يك اصل اساسى براى ادراك است كه ما واقعاً نمى‌توانيم وجودى را درك كنيم كه سهم سببى مهمى در تجربه درگير نداشته باشد. اگر درختى كه در آن طرف ديوارِ سنگىِ بلند جاى گرفته نقشى در استنباطِ و استخراج تجربه ديدارىِ حاضرِ من ايفا نمى‌كند، تجربه من نظير و مانند هرچه باشد، نمى‌توانم آن درخت را ببينم. اما اگر علل يك تجربه عرفانى خالصاً اين جهانى باشند، پس خداوند هيچ نقشى در فراوردن و توليد آن ايفا نمى‌كند. از اين‌رو، من واقعاً خداوند را در آن تجربه درك نمى‌كنم، اگرچه ممكن است چنين به نظر برسد.

شمارى از نكات وجود دارند كه جبهه دفاع ممكن است بيان كنند: (نكته) اول دعوىِ وجود بيان و تعبيرِ علّىِ طبيعىِ يكسان و رسا قابل خدشه و سؤال است. ما مطمئناً داراى چنين تعبير، توضيح و تفسيرى نيستيم. حداكثر اشارات و پيشنهادات برنامه‌اى (وابسته به يك برنامه و رشته خاص، مانند) - از روان‌كاوى، روان‌شناسى اجتماعى و بخش‌هاى ديگر - راجع به شكل كلى آن تعبير و تفسير وجود دارند كه ممكن است برداشت (و استفاده) شوند. (نكته) دوم آن‌كه لازمه سببى آن ادراك حقيقى ممكن است مورد خدشه و سؤال قرار گيرد، اگرچه نه خيلى معقول و باور كردنى. مؤثرترين دفاع به شرح ذيل است: ملاحظه ادراك حسى نشان مى‌دهد كه حتى آن‌جا موضوع درك شده (مُدرَك) بى‌نياز است كه بين علل نزديك (پيوسته، مستقيم) تجربه باشد. علل بلاواسطه يك تجربه حسى همه در ظرف مغز شخصِ (تجربه‌كننده) هستند، كه درك نشده‌اند. وقتى لازمه سببى در ادراك حسى تأمين شد، اين به دليل شكل موضوع درك شده (مُدرَك) است (كه) بيش‌تر و مجدداً همراه مسير سببى، كه ما را به تجربه راهبرى مى‌كند، برمى‌گردد. از اين‌رو، حتى اگر عللِ بلاواسطه يك تجربه عرفانى همه طبيعى و عادى باشند، اين مسأله احتمال اين را كه خداوند در بين علل دورتر تجربى رخ مى‌نمايد، باز مى‌گذارد، و به همين نحو، بايد آنچه را ادراك شده است (مُدرَك) تنظيم و توصيف كنيم. از اين‌رو، بيان و تعبير نزديك (پيوسته و مستقيم) طبيعى و عادى از تجربه عرفانى تهديدى براى حقيقت‌گويى (بعضى از) ادراكات عرفانى به حساب نمى‌آيد.

چهارمين تفاوت بين ادراك حسى و ادراك عرفانى اين است كه براى دقت، صحّت و درستى ادراك حسى، آزمون محك و معيار وجود دارد، ولى براى ادراك عرفانى وجود ندارد. وقتى فردى مدعى است چيزى را ديده - مثلاً، يك هواپيمايى را در بالاى سر خود - در اين‌جا روندى وجود دارد كه مى‌تواند موجب يك رأى قطعى و نهايى در مورد آن ادعا شود. (مثلاً) ما مى‌توانيم بررسى كنيم، آيا شاهدانِ درخور، مناسب و شايسته‌اى هواپيما را ديده‌اند و يا نه، و ما قادريم منابع مقتضى و در خور را مورد بررسى قرار دهيم تا دريابيم آيا سابقه‌اى و گزارشى مبنى بر اين‌كه هواپيمايى در آن زمان در آن‌جا بوده است وجود دارد. اما هيچ‌يك از اين‌ها براى ادراك عرفانى در دسترس نيست. مقابله‌هايى وجود دارند كه مجامع داير شده عرفانى آن‌ها را به طور متعارف (عمومى و معمولى) به كار مى‌گيرند؛ مانند انطباق با سابقه و نهانگاهِ نظام‌مند اصول دينى، سودمندى براى پيشرفت و ترقّى روحانى، و خلوص و صفاى زندگى. اما اين‌ها از بازدهىِ نتايج قياس‌پذير دور هستند. به علاوه اين‌كه ما در اين‌جا هيچ چيزى مانند مقابله‌اى از (ناحيه) شاهدان ديگرى كه براى گزارش‌هاى ادراكى حسى داشتيم، نداريم. اگر من مدعى شوم كه از حفاظت و حمايت خداوند از خودم آگاه هستم، شرايط آن‌چنانى وجود ندارند كه اگر شخص ديگرى كه بهره‌مند از آن شرايط است (او) (در آن زمان و يا هر زمان) از حفاظت و حمايت خداوند از او آگاه نباشد، (و) من اين را دليلى براى اين‌كه اشتباه مى‌كردم، بگيرم. دليل مستشكل و ناقد اين است كه اين مسأله ادعاى عارف را مبنى بر اين‌كه آگاه از واقعيت عينى است، بى‌اعتبار مى‌سازد. اگر دعاوى من مبنى بر ادراك چيزى عينى و خارجى نتواند توسط قبول و موافقت چند جانبه، معتبر و نافذ شمرده شود، آن دعاوى جايگاه و موضعى نخواهند داشت. (مارتين، 1959؛ روُ، 1982)

بهترين واكنش و يا پاسخ به نقد مزبور، اين است كه ناقد را متهم به آن چيزى كنيم كه ممكن است «امپرياليسم شناختى» بناميم؛ (چون) به نحو غيرقابل توجيهى محصولات يك فعاليت نظرى را با لوازم (فعاليت نظرى) ديگر مورد توجه قرار مى‌دهد. مشكل اين است كه يك ادراك عرفانى نمى‌تواند مدعى اين باشد كه موضوعش را (شخص درك كننده‌اش را) در تماس مؤثرى با واقعيت عينى و خارجى قرار داده است؛ چون شخص (تجربه كننده و مماس) قادر بر ارزيابى اين موقعيت همسان (و همان‌گونه و به همان شكل و به همان راه كه ادراكات حسى ارزيابى مى‌شدند) با ادراكات حسى نيست. اما منابع اعتقادى متعددى وجود دارند كه كاملاً متفاوت با تجربه حسى در اين رابطه عمل مى‌كنند. درون‌گرايى و باطن‌بينى را، - (كه) آگاهى فرد از حالات هشيارى و خبرويت خود (است) - مورد توجه و ملاحظه قرار دهيد. اين گزارش، كه «من خلاصى يافتم، سبك شدم و تسلّى يافتم»، امكان ندارد به وسيله توجه به اين‌كه آيا شخص ديگرى، كه شرايط معيّنى را داراست و تشفّى و سبكى مرا احساس مى‌كند يا نه، مورد ارزيابى قرار گيرد. اما اين نامعقول و عبث است كه به سبب عدم دست‌رسى به چنين آزمايش‌هايى، درون‌گرايى و باطن‌بينى را به عنوان منبعى براى دانش نپذيريم و رد كنيم، مگر اين‌كه ناقدان بتوانند دليل قانع‌كننده‌اى مبنى بر اين كه معيارها و ضوابط فراهم آمده و قابل دسترس ادراك حسى متضمّن و تشكيل‌دهنده شرط ضرورى هر دست‌يابى و راه تجربى به واقعيت عينى هستند و آن‌ها به همين دليل مصون از هر تعصّب شناختى در رد ادراك عرفانى هستند. «تعصّب شناختى» در نقد اول اين قسمت بيان شد: آن‌جا كه جواب اين بود كه (از اين مستشكل) سؤال شود: چرا يك شخص بايد بپندارد يك نوع از شناخت، كه متفاوت از تجربه حسى با شرايط مشخص و معيّنِ آن است، راست‌نمايى‌اش به عنوان منبعى براى دانش بايد كم‌تر محسوب شود.

ناتوانى و ناتمامىِ ديگرِ بعضى از نقدهاى مزبور، در به كارگيرى معيارهاى دوسر و همسان است، كه به موجب آن، ادراك عرفانى به واسطه بعضى از خصيصه‌هاى مشتركش با ادراك حسى، بى‌اعتبار شمرده شده است. اين عمل توسط اشكالات سوم و چهارم مزبور بيان شد. ما ديديم كه هر دو نوعِ ادراك از برنامه‌ها و رويه‌هاى ادراكىِ پيشين در گزارشِ آنچه دريافت مى‌كنند استفاده مى‌نمايند و هر دو موضوع دريافت شده را در بين علل دور - و نه نزديكِ - تجربه جاى مى‌دهند.

اشكال نهايى (كه) شايد از نظر شناخت‌شناسى قابل توجه‌ترين تفاوت بين ادراك عرفانى و ادراك حسى (را مطرح مى‌كند)، مربوط به حقيقت تكثّر دينى است. انسان‌ها در تمامى زمان‌ها و مكان‌ها و در همه فرهنگ‌ها برنامه و روند ادراكى و تصورى تا حدِ زيادى يكسان و يك‌نواخت را براى تشخيص و تبيين آنچه با حواس پنج‌گانه خود درك مى‌كنند، به كار مى‌گيرند. حد و مرزى كه در آن توافق كامل وجود داشته باشد موجبات بحث و نزاع را بين انسان‌شناسان و مورّخان فراهم آورده است. اما مشتركات به روشنى بسيار بزرگ‌تر از آن تجربه عرفانى هستند. تمام محدوده و حوزه اديان، گذشته و حال، در برداشت و ادراكشان از واقعيت متعالى اختلاف دارند و بسيار فراح‌تر از آن، در اعتقاداتشان نسبت به آن. (حتى) اگر ما خود را به اديان معاصر بزرگ جهان محدود كنيم، اين نكته باز محفوظ است. از آن‌رو، كه ادراكات و اعتقادات نسبت به اديان مختلف آن‌هايى هستند كه به واسطه مردم براى سخن گفتن از آنچه از تجربه عرفانى دريافته‌اند به كار گرفته مى‌شوند، اين سخن‌ها، تلفظها و صحبت‌ها وقتى متناظر با يكديگر در نظر گرفته مى‌شوند، باهم متفاوتند واغلب همديگر را نقض مى‌كنند. اديان خداپرستانه‌اى (الهى) مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام واقعيت متعالى را يك خالق شخصى مى‌پندارند كه در ارتباط شخصى با ما در آمده است. مذهب بودا و اَشكال خاصى از مذهب هندو واقعيت متعالى را بيش‌تر در عبارات و اصطلاحات غيرشخصى مانند «وحدت يكپارچه‌اى كه به لفظ درنمى‌آيد» و يا «تهى» و يا «هيچ» جست‌وجو مى‌كنند. اديان خداپرستانه (آسمانى) باز در مورد آنچه آن‌ها اعتقاد دارند در مورد «آنچه خداوند در تاريخ انجام داده است»، «طرح‌ها و تدابير او چيست» و «او از ما چه مى‌خواهد» اختلاف دارند. در مواجهه با اين تفاوت‌هاى حل ناشده، چگونه ما مى‌توانيم تصور كنيم كه تجربه عرفانى مجرا و معبر حقيقت عينى و خارجى است؟

اين حايز اهميت است كه روشن كنيم چه چيزهايى درگير اين مسأله هستند و چه چيزهايى نيستند. گفتيم كه اين معقول نيست فكر كنيم كه ادراك عرفانى مى‌تواند مولّد يك نظام كامل اعتقاد و باور دينى باشد. از اين‌رو، گزارش‌هاى عرفانىِ مسيحيان و مسلمانان ممكن است تخالف و تناقضى با يكديگر نداشته باشند، اگرچه در كل بدنه باور با يكديگر تناقضات و تخالفاتى داشته باشند. اما حتى اگر گزارش‌هاى تجربى در حوزه معيّنى باهم تخالف داشته باشند، ادراك عرفانى باز هم مى‌تواند يك آگاهى خالص و حقيقى از واقعيت متعالى را تشكيل دهد. دو فرد هر دو مى‌توانند حقيقتاً چيزى را ادراك كنند، اگرچه آن‌ها در اين‌كه اين چيز به چه شبيه است، توافق نداشته باشند. دو شاهد يك تصادف ماشين هر دو به درستى تصادف را مشاهده كرده‌اند، اگرچه توصيف و شرح آن‌ها از آنچه اتفاق افتاده جدّاً متفاوت باشد. با همين بيان، عرفا ممكن است از اديان كاملاً متخالف واقعاً حقيقت متعالى يكسان و همسانى ادراك كنند، حتى اگر آنچه را آن‌ها دريافت مى‌كنند آن چنان‌كه هست و واقعيت دارد، به كلى با هم متفاوت باشد.

با وجود اين، هنوز هم ما بايد بپذيريم و قبول كنيم كه ناسازگارى‌هاى حل ناشده در گزارش‌هاى ادراكىِ عرفانى به عنوان گواه و مدركى منفى براى اين ادعا كه ادراك عرفانى به شمار مى‌آيد، اغلب آگاهىِ حقيقى از واقعيت متعالى است، اگرچه به عللى كه اندكى پيش ارائه شدند به سختى مى‌توان آن را به عنوان شاهدى قطعى عليه آن ادعا مورد ملاحظه و اعتنا قرار داد. به اعتبار اين نكته، نوعى سردى و به دفع‌الوقت گذراندنى بين عارف و ناقد به نظر مى‌رسد؛ سردى كه به وسيله ادلّه به قدر كافى قوى، كه معطوف به اين نكته است كه يكى از سنن دينىِ در حال رقابت نزديك‌ترين سنّت به حقيقت است يا بر عكس به وسيله ادلّه به قدر كافى نيرومندى حل خواهد شد كه معطوف به اين نكته‌اند كه هيچ دينى در بردارنده هيچ حقيقتى درباره ابعاد ماوراءالطبيعى واقعيت نيست.

براى اطلاعات بيش‌تر ر.ك: كتب ديگر نويسنده:

Mysticism, nature of Religion and Epistemology; Revelation، طبيعت عرفان، دين و معرفت‌شناسى، و وحى.


  • پى‌نوشت‌ها

1. American Philosophical Association of the Society fo philosophy and Psychology and the Society of Christian Philosophers.

2. The Journal of Philosophical Research.

3. Faith and Philosophy.

4- او در سال 1987 سرپرستى هيأت 8 نفره فلاسفه امريكايى متخصص در «شناخت‌شناسى» و «فلسفه زبان» را به عهده داشت كه به مدت يك هفته در مسكو و لنينگراد با فلاسفه روسى بحث و بررسى داشتند. در سال 1991 در سخنرانى كه توسط واتيكان درباره «كلام و جهان مادى» در ايتاليا (كَستل گاندولف) برگزار شد، شركت فعال داشت. تلفن دفتر او در ايالات متحده 5815 - 443 - 315 و نشانى الكترونيكى او Wpalston@syr. eduاست.

5. Perceiving God: A Study in the Epistemology of Religious Experince Cornell, 1991.

6. The Reliability of Sense Perception, Cornell, 3991.

7. I llocutionary Acts, A Realist Conception of Truth, Cornell, 5991. )and Sentence Meaning, Cornell, 0002.

8. Religious experience.

9. Mystical experience.

10. Prima facie credibility.

11. Prima facie justified.

12. The principle of credulity.

13. Mystical perception.

14. Sense perception.

15. Theological reasons.

16. Philosophical reasons.

17. Dexastic practice.

18. Epistemic imperialism.

19. Epistemic chauvinism.

20. Religious pluralism

21- واژه «فلسفه» در لسان متفكران غربى بالطبع در اين مقاله، به معناى عام آن به كار مى‌رود. بنابراين، واژه «فلسفه» در اين‌جا به معناى عام آن است كه شامل علوم طبيعى، رياضى، الهيات، مابعدالطبيعه، علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مى‌شود. از اين‌رو، اصل فلسفى مورد بحث آقاى آلستون هر چه كه باشد، در دايره فلسفه اسلامى، كه مساوى با فلسفه اولى يا مابعدالطبيعه و يا متافيزيك است و از وجود و متعلّقات وجود بما هو وجود بحث مى‌كند، نمى‌گنجد. از به كارگيرى اصطلاح فلسفى در مورد اين اصل و موارد مشابه چنين استفاده مى‌شود كه موضوع فلسفه در لسان متفكران غربى، اعم از وجود و غير وجود است و شامل همه موارد مزبور نيز مى‌شود.

22- به نظر مى‌رسد اين جواب ناتمام است؛ چون ناقد بحق معتقد است كه يك ادراك حسى از جوانب مختلف به وسيله افراد متعدد قابل بررسى است؛ چيزى كه در مورد ادراك عرفانى غيرممكن است. بنابراين، بهتر است چنين پاسخ داده شود كه گرچه ادراكات عرفانى فاقد نمونه‌اند و معمولاً تك و غيرقابل تكرار مى‌نمايند، اما ارزيابى آن‌ها منحصر به ديدن نمونه آن در فرد يا افراد ديگر نيست، بلكه مهم‌ترين و اصلى‌ترين ارزيابى از ناحيه مطابقت و عدم مطابقت آن با اصول و مسائل اصلى يك دين است. اگر مطابق با اصول و فروع آن دين بود، مى‌توان آن را پذيرفت، و گرنه نبايد آن را قبول كرد و به آن اعتماد نمود.

23- با توجه به آنچه راقم در ذيل همين عنوان در بند اول مى‌آورد، منظور از «خداوند» در اين‌جا شخص خداوند صانع آسمان و زمين، كه اديان الهى مانند يهوديان و مسيحيان و يا مسلمانان مى‌گويند، نيست، بلكه منظور او از خداوند «هر واقعيت متعالى» است، به نحوى كه شامل اديان غير الهى مانند بوديسم، هندوئيسم و يا حتى اومانيزم نيز مى‌شود و به همين نحو، منظور او از «تجربه خداوند» كه در عنوان آمده، همان تجربه دينى و منظور از «تجربه دينى» همان «تجربه عرفانى» است.

24- از آن‌رو كه راقم «حيات دينى» (religious life) را محدود به مواردى مانند احساس بى‌گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن مى‌كند، مى‌توان به ماهيت برداشت راقم از حيات دينى و نوع مسائلى كه در نظر وى «دين» شمرده مى‌شود، پى برد. از نقطه نظر نويسنده، آنچه او در برخوردهاى محدود خود با مواردى از نوع مسيحيزم و امثال آن دريافته است، دين و حيات دينى تلقّى كرده و حتى به خود اجازه نداده است تا از الفاظ محطاطانه‌ترى مانند «بعضى» استفاده كند. اين مسأله در كليتش به روشنى مردود است. شايد بتوان حيات دينى را در دين محرّف مسيحيت به ارتباط فردى محدود كرد، ولى در اسلام اين‌طور نيست و دين نه تنها حيات فردى، بلكه حيات اجتماعى را نيز در بر مى‌گيرد و نه تنها بعد روحى و معنوى را تغذيه مى‌كند، كه به بعد دنيوى انسان نيز مى‌پردازد.

25- به نظر مى‌رسد ادعاى يافت حضورى خداوند به تنهايى كافى نيست و شخص بايد قبلاً مجهز به سلاح علم و ادلّه كافى در مورد اثبات وجود و صفات بارى تعالى باشد، در غير اين صورت، نمى‌توان به آنچه او آگاهى از خداوند قلمداد مى‌كند دل بست و آن را شعور و آگاهى از خداوند به حساب آورد.

26- آيا واقعاً مى‌توان نقش مفاهيم، تصورات و تصديقات ذهنى و استدلال‌هاى پيشين را در اين باور ناديده گرفت. به طور قطع و يقين، تنها زمانى مى‌توانيم شعور و آگاهى خود را در چنين حالاتى، شعور و آگاهى از خداوند تلقّى كنيم كه قبلاً تصورى صحيح از او داشته باشيم. چنان‌كه در مثال موردنظر، اگر من تصورى درست از طرف مقابل خود نداشته باشم و نتوانم او را ببينم، طبعاً او را نيز نتوانم شناخت، اگرچه مستقيماً با او مواجه شوم.

27- اگرچه اين تجربه معرفى غير احساسى خداوند است، ولى ضرورتاً و تماماً مستفاد از واژگان احساسات ماست.

28- اگرچه اين استفهام انكارى وارد است، ولى در آينده خواهيم ديد كه راقم به دليل نداشتن معيارهاى لازم براى ارزيابى ادراكات عرفانى، مجبور به پذيرش اين امر (اين‌كه دريافت‌هاى حسى ما تنها رسانه‌هاى ممكن از آگاهى تجربى ما از واقعيت عينى هستند) مى‌شود.

29- مغايرت‌ها در صورتى كه مستند به اصول و مسلّمات يك دين نباشند آرى، اما اگر بعضى از اطراف گزارش‌هاى عرفانى رسيده و يا بهتر بگوييم: ادراكات عرفانى مستند به مسلّمات يك دين و مطابق با اصول و ضوابط قطعى يك دين باشند، چرا نپذيريم؟ گرچه در اين جا نيز دليل اصلى ما مبتنى بر پذيرش آن ادراك و يا آن شهود مستندات دينى و اصول و ضوابط دينى است، ولى به هر حال، كشف و شهود عرفانى به عنوان مؤيّد و تقويت‌كننده باور مقبول و مورد تأييد است.

30- چنان‌كه قبلاً اشاره شد، ما راهى براى درست‌انگارى و يا نادرست دانستن يك ادعاى عرفانى نداريم، مگر سنجش مطابقت و عدم مطابقت آن با فرامين، ضوابط و اصول اصلى يك دين. بنابراين، نقش اصلى را در تأييد و عدم تأييد صحّت و سقم يك ادعاى عرفانى، اولاً و بالذات علوم قطعى يك دين ايفا مى‌كنند و ادراكات، كشف و شهود عرفانى بيش‌تر جنبه دوم و تأييدكنندگى دارند.

31- اين مسأله درست به نظر نمى‌رسد، چون راه‌هاى دست‌يابى به اعتقادات درست منحصر به كشف و شهود و يا ادراكات عرفانى نيستند. اتفاقاً كشف و شهود نقش درجه دوم را ايفا مى‌كند. براى فرار از شك‌گرايى، نمى‌توان به يك اصل غيرقابل اعتماد و ناصواب روى آورد، بلكه در اين‌جا، نقش اصلى را استدلال و براهين عقلى و يا متخذ از يك دين ايفا مى‌كند.

32- فراوانى و عدم فراونى يك تجربه نمى‌تواند زيانى در اعتبار آن به وجود آورد. افرادى كه به سيّارات ديگر سفر كرده‌اند تعدادشان بسيار محدود است، ولى تجارب حسى آن‌ها مورد قبول عموم دانشمندان قرار گرفته است. چنين اعتبارى را نيز مى‌توان براى تجارب عرفانى قايل شد، ضمن آن‌كه ما آمار درستى از تعداد اين دو نوع تجربه نداريم و به سختى مى‌توان ادعا كرد كه قادر هم خواهيم بود، به ويژه آن‌كه دايره تجارب عرفانى را به تمامى تجارب غيرحسى گسترش دهيم؛ چنان‌كه تعريف ارائه شده همين دلالت را دارد.


منابع و مآخذ

1. Alston, W.P. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religion Exprience (thaca, Y: Cornell University Press.)

(معرفت‌شناسى تجربه دينى؛ اين كتاب در دفاع از اين قضيه و فرض نوشته شده كه تجربه عرفانى يك منبع براى توجيه انواع ثابتى از اعتقادات دينى در سطح نسبتاً عالى است).

2. Alston, W.P. (3991) The Reliability of Sense Perception (Ithaca NY: Cornell University Press.)

(اعتبار ادراك حسى؛ اين كتاب تحليل نقّادانه بر كوشش‌هايى است كه مى‌خواهند نشان دهند ادراك حسى منبعى معتبر براى اعتقاد است).

3. Beardsworth, T. (7791) A Sense of Presence (Oxford: Religious Experience Research Unit.)

(احساس حضور؛ يك گرداورده و مجموعه‌اى ارزشمند از گزارش‌هايى در مورد تجارب مربوط به خداوند است).

4. Chisholm, R.M. (7791) Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall) 2nd edn.

(نظريه معرفت؛ معرفى موجزى است از محبت ارزش و حدود معرفت از ديدگاه يكى از فلاسفه برجسته امريكا. سطح كتاب دشوار است).

5. James, W. (2091) The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin, 2891.)

(تجارب دينى متنوع؛ يك كار باستانى در مورد موضوع از ويليام جيمز است كه مانند همه كارهاى او خيلى خواندنى مى‌باشد).

6. Mackie, J. (2891) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press.)

(معجزه يزدان‌گرايى؛ انتقادى است از اديان يزدانگرايانه. مطالب كتاب نسبتاً خوب و دست يافتنى هستند).

7. Martin, C.B. (9591) Religious Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press.)

(اعتقاد دينى؛ تلقّى غير شفيق و ناموافقى است از بسيارى از نمودها و ابعاد اعتقاد دينى، از جمله دعاوى تجربه دينى. چندان دشوار نوشته نشده است).

8. Poulain, A. (0591) The Graces of Interior Prayer, trans. L.Y. Smith and J.V. Bainvel (London: Routledge & Kegan Paul.)

(جذابيت‌هاى ذكر درونى؛ يك كار باستانى از نوع الهيات عرفانى كاتوليك است كه موقعيت نيرومندى براى صحت و صدق ادراك عرفانى عرضه مى‌كند. بسيار خواندنى است).

9. Rowe, W.L. (2891) ض‌Religious Experience and the principle of Credulity', International Journal for Philosophy of Religion 31 (2): 58 - 29.

(«تجربه دينى و اصل زودباورى»؛ نسبتاً فنى نوشته است).

10. Swinburne, R. (9791) The Existence of God (Oxford: Clarendon Press.)

(تجربه خداوند؛ باستانى، معاصر و به طور معتدل دشوار است).

11. Wainwright, W. (1891) Mysticism (Brighton: Harvester Press.)

(عرفان؛ نوشتارى واضح و روشن است).

12. Yandell, K.E. (3991) The Epistemology of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press.)

(معرفت‌شناسى تجربه دينى؛ دفاع از اين ادعاست كه تجربه دينى تأمين‌كننده گواه و شاهدى بر اين اعتقاد مى‌باشد. دشوار نوشته شده است).