علّامه طباطبائى و آموزه گناه نخستین!

مصطفى آزادیان

چکیده

نوشتار حاضر به بررسى یکى از عقاید مهم در آیین مسیحیت مى پردازد. بدین منظور، ابتدا نظریه گناه نخستین را مورد کاوش قرار داده، آن گاه از منظر علامه طباطیائى رحمه الله به نقد و بررسى آن مى پردازد.

اعتقاد به گناه اولیه و ذاتى، از اعتقادات مهم و اساسى مسیحیان به شمار مى آید. مطابق این اعتقاد، نژاد انسانى وارث گناه آدم است و انسان ها نه به خاطر بدى اعمال خودشان، بلکه تنها بدین دلیل که از تبار آدم اند، ذاتاً گناه کار به دنیا مى آیند. اهمیت این آموزه تا آن جا است که بدون آن، کفاره بودن مسیح و این تصور که او «آدم بعدى»¹ است، نامعقول جلوه مى کند.²

مقصود از گناه ذاتى آن است که انسان ها «بدون ترس از خدا، بدون تکیه بر او و با میل شهوانى متولد مى شوند.»³ از این رو، ما انسان ها «در شهوات پست غرق شده ایم، از نیکى و صلاح متنفریم، متمایل به شرارت ها هستیم و هیچ عمل صالحى را در خودمان نمى توانیم انجام دهیم یا درباره آن فکر کنیم. ما با گذر عمر، پندار، گفتار و رفتار پلید به وجود مى آوریم، همان طور که درخت فاسد میوه فاسد مى آورد. بنابراین، ما با طبیعت خود تحت غضب خدا و در معرض مجازات عادلانه قرار داریم.»⁴

منشأ گناه

در پاسخ به این پرسش که اه چگونه وارد جهان شده است، پاسخ هاى گوناگونى داده شده که با پاسخ کتاب مقدس تفاوت دارند.⁵ از دیدگاه کتاب مقدس، گناه آدم، جهان را گرفتار گناه کرد⁶ و منشأ آن، تمایل به بى نیاز شدن از خدا و عبور از حد و مرزهایى است که خدا براى او و حوا قرار داده بود.⁷ در واقع، گناه بر اثر استفاده نادرست از اختیار، که لازمه شخصیت انسانى است، پدید آمد؛ زیرا تنها با قدرت اختیار مى توان اعمال اخلاقى را انتخاب نمود و سیرت انسانى را سامان بخشید.

هنگامى که خداوند اراده واقعاً آزاد را به انسان عطا کرد، امکان شکست نیز با آن به وجود آمد، بدون چنین امکانى نه آزادى واقعى ممکن بود و نه شخصیت واقعى.⁸ بنابراین، تنها پاسخ قانع کننده به پرسش فوق، این است که سقوط با اراده آزاد و به سبب عصیان بر علیه خدا صورت گرفت، انسان علایق فطرى به زیبایى، دانش و خوراک داشت و شیطان با آگاهى از آن ها، آدم را فریب داد و او نیز با میل خود اطاعت کرد.

مراحل شکل گیرى گناه نخستین

خداوند انسان را به قواى عقل و اراده زینت بخشید و این امر موجب شد تا او را بیازماید؛ زیرا بر سر دو راهى قرار گرفتن و میان خود و خدا گرفتار آمدن، براى پیشرفت و بازسازى شخصیت اخلاقى و الهى او ضرورت داشت. آدم به خدا تمایل داشت ولى مى توانست بر خلاف آن تصمیم بگیرد و تمایل او به خدا وقتى تأیید مى شد که در مرحله عمل آن را اتخاذ نماید. یک آزمایش لازم بود تا اندازه دلبستگى انسان به خدا مشخص گردد، از این رو، خدا آدم را از خوردن میوه درخت معرفت نیک و بد منع کرد.⁹

پس از صدور حکم، شیطان (مار) ابتدا در فکر حوا در مورد نیکویى خدا تردید ایجاد کرد و پرسید: «آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه درختان باغ نخورید؟»¹⁰ حوا در پاسخ گفت: خدا اجازه داده که از میوه تمام درختان بخوریم جز درختى که در وسط باغ قرار دارد؛ زیرا با خوردن میوه آن مرگ به سراغمان خواهد آمد.¹¹ شیطان صحیح بودن فرمان خدا را انکار کرد و گفت: «هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا مى داند در روزى که از آن بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود.»¹² حوا سخنان شیطان را پذیرفت واز میوه آن درخت خورد و به شوهر خود نیز داد. پس زن به سبب فریب خوردن از شیطان سقوط کرد¹³ و آدم به خاطر علاقه به حوا و اطاعت از او مرتکب گناه شد.¹⁴ بنابراین، شیطان با استفاده از تمایلات جسمانى و شخصى آدم و حوا، آن دو را فریب داد و وادارشان نمود از شجره ممنوعه تناول کنند و به دانشى که به آن ها تعلق نداشت، طمع بورزند. بدین صورت، گناه نخستین شکل گرفت؛ گناهى که عبارت بود از ترجیح دادن تمایلات شخصى بر تمایلات خداوند.

آثار گناه نخستین

مسیحیان معتقدند گناه آدم همه انسان ها را دچار گناه کرد و به سبب آن طهارت و معصومیت اولى از بین رفت و صورت الهى کدر گشت، به گونه اى که همه با ذاتى شریر و گناه آلود متولد شده،¹⁵ برده گناه هستند و مرگ و بى نظمى وارد جهان شده است.¹⁶

جان کالوین، گناه نخستین را سبب تباه شدن موهبت هاى طبیعى و فوق طبیعى مى داند. از نظر او موهبت هاى طبیعى، سلامت ذهن، صافى قلب، عقل و اراده هستند که بعد از گناه ضعیف و ناتوان شده اند. از این رو، هرچند ما بخشى از درک و تشخیص را همراه اراده حفظ کرده ایم ولى آن ها سالم و کامل نیستند. عقل کاملاً از بین نرفته، اما به اندازه اى ناتوان گردیده است که جز زشتى و تباهى نمى شناسد، اراده نیز در بند امیال فاسد و غیر معقول گرفتار آمده است؛ به گونه اى که نمى تواند مشتاق امور خیر و نیک باشد.

به اعتقاد او، گناه، انسان را از موهبت هاى فوق طبیعى کاملاً محروم ساخت، در حالى که این دسته از موهبت ها، یعنى ایمان و صداقت، براى نیل به زندگى آسمانى و حیات جاودانى بایستگى و ضرورت دارند.¹⁷

توماس آکویناس (1274- 1224) نیز درباره گناه ذاتى و انتقال آن مى گوید: گناهى که با آن زاده شده ایم بر ما سه اثر بر جاى مى گذارد: «نخست، روح ما را آلوده مى سازد. ما تمایلى فطرى به گریز از خداوند داریم و مى کوشیم تا خودمان را به شیوه هاى خلاف عقل و قانون الهى ارضا و اقناع کنیم... . دوم، ما اسیر شیطان زاده شده ایم؛ یعنى علاوه بر آن که خودمان تمایلى فطرى به کردار و پندار ناشایست داریم، شیطان هم مى تواند قویاً در ما نفوذ کند، و سرانجام آن که، گناه ما (هم گناه جبلى مان و هم گناهانى که خود مرتکب شده ایم) در خور کیفر است؛ زیرا گناه، تخطّى از فرمان خداوند به [عدالت ] است.» در واقع، ابتلاى به گناه، روى گرداندن از خداوند است، و روى گرداندن از خداوند اهانتى عمیق به ساحت قدسى خداوند است، و تنها «حکم» در خور آن، کیفر ابدى است، یا به بیان ساده تر، کیفر ابدى، دینى است که ما باید به دلیل گناهانمان، به خداوند بپردازیم.¹⁸ و آرمینیوس، حالت انسان را در قبل و بعد از سقوط این گونه توصیف مى کند: «انسان در وضع ابتدایى وقتى از دست هاى خالق خویش درآمد، آن چنان از دانش، پاکى و قدرت برخوردار بود که طبق حکمى که یافته بود مى توانست خوبى حقیقت را بداند، تشخیص دهد، ملاحظه کند، اراده کند و انجام دهد. با این وجود، بدون یارى فیض خدا، هیچ یک از این اعمال را نمى توانست به جا آورد. اما انسان در حالت سقوط کرده و منحط خود نه قادر است بیندیشد و اراده کند و نه آنچه را که واقعاً خوب است انجام دهد، لازم است نخست تولد تازه یافته و در فکر، احساسات و اراده و تمام توانایى هاى خویش به وسیله خدا در مسیح توسط روح القدس احیا شود تا بتواند به حق قادر شود آنچه را که واقعاً خوب است درک کند، تشخیص دهد، ملاحظه نماید و اراده کند و انجام دهد.»¹⁹

از مجموع مطالب پیش گفته نتیجه مى شود، که گناه به طور کلى دو نوع پیامد داشت:

الف. فساد و آلودگى آدمیان

نتیجه این نوع پیامد، بیزارى و جدایى از خدا، از هم نوع و نیز از خود است.²⁰ انسان تا هنگامى که در گناه قرار دارد، بین خود و خدا شکافى عمیق مى بیند؛ خدا نیکو و عادل است و او پر از گناه و ظلمت، «... خدا نور است و هیچ ظلمت در وى نیست اگر گوییم که با وى شراکت داریم، در حالى که در ظلمت سلوک مى نماییم، دروغ مى گوییم و به راستى عمل نمى کنیم.»²¹ جدایى از خدا، که مهم ترین اثر گناه است، نه تنها در کتاب مقدس به آن اشاره شده است، بلکه توسط تجربه انسانى نیز تصدیق مى گردد. انسان ها معمولاً در درون خود تجربه کرده اند که گناه آن ها را از خدا جدا ساخته است و بدین سبب، احساس تنهایى و ناامیدى و ترس مى کنند.²²

و اما از آنجا که حقیقت گناه تقدم بخشیدن خویشتن بر خدا و نادیده گرفتن فرمان الهى است، این امر سبب مى شود که انسان ها دوست داشته باشند در همه جا و همه وقت دیگران از آن ها تبعیت کنند و تمام تلاش خود را صرف به خدمت گرفتن آن ها مى کنند. از این رو، درگیرى و نزاع با دیگران رخ مى نماید. در حالى که، مطابق فرمان خدا همه موظفیم ابتدا به او و سپس به همسایه محبت نماییم.

بنابراین، اگر انسان تنها همین روحیه خودپسندى را به روحیه از خودگذشتگى مبدل سازد، بسیارى از نزاع ها به پایان مى رسد و صلح و آرامش جهان را فرمى گیرد. از خودگذشتگى همان چیزى است که خدا آن را محبت مى نامد و این تغییر و دگرگونى بنیادین تنها با فیض خدا و عمل رهایى بخش مسیح ممکن مى نماید.²³

ب. کیفر و مجازات آدمیان

خداوند دادگر به منظور اجراى عدالت، کسانى که قانون و حکم او را نقض کنند دچار رنج و عذاب مى گرداند. آثارى که بر گناه مترتب است، همه در قلمرو مجازات گناه قرار مى گیرند، اما مجازات کامل در آینده به اجرا در خواهد آمد.

مرگ، از نظر کتاب مقدس مجازات گناه به حساب مى آید؛ «هم چنان که به وساطت یک آدم گناه داخل جهان گردید و به گناه، موت و به این گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا که همه گناه کردند.»²⁴ و مرگ بر سه گونه است: مرگ جسمانى، مرگ روحانى و مرگ ابدى؛ مرگ جسمانى، همان جدا شدن روح از بدن است که براى مسیحیان مجازات به شمار نمى آید؛ زیرا مسیح آن را به عنوان مجازات بر خود گرفت.²⁵ با این مرگ، بدن مسیحیان به خواب مى رود و در انتظار رستاخیز مردگان به سر مى برد و روحشان به حضور عیسى مسیح مى رود.²⁶ مرگ روحانى، جدا شدن روح از خدا است که به واسطه آن، انسان حضور خدا و معرفت و اشتیاق به او را از دست داد. به همین سبب، نیاز به تولدى دوباره دارد.²⁷ و مرگ ابدى، در واقع نتیجه و تکمیل مرگ روحانى است که عبارت مى باشد از جدایى ابدى از خدا همراه پشیمانى و مجازات واقعى.²⁸

عدالت الهى و پیامد گناه

با توجه به مطالبى که گذشت، این سؤال پیش مى آید که چگونه ممکن است خداى عادل، گناه آدم و پیامدهاى آن را به حساب ما، که در آن هیچ نقشى نداشتیم، بگذارد؟

مسیحیان در پاسخ به این پرسش نظریه هاى مختلفى مطرح کرده اند؛ مانند نظریه آرمینیوس، نظریه واقع گرایانه، نظریه نمایندگى، نظریه شخصیت گروهى و نظریه هاى فراوان دیگر که ما در این جا تنها به توضیح سه نمونه از آن ها مى پردازیم:

1. نظریه نمایندگى: مطابق این نظریه «آدم نماینده نژاد انسانى است و به همین دلیل گناه او به حساب تمام انسان ها گذارده مى شود.»²⁹ چارلز هورن در این باره مى نویسد: «گناه آدم بنابر واقعیت همبستگى نژاد انسان و نیز بر طبق اصل "نمایندگى"، بر تمام مردم انتقال یافته است.³⁰ آدم نماینده تمام مردم گناه کار است و همه به علت گناه آدم از طبیعت گناه آلود برخوردارند که هر نوع گناهى از آن سرچشمه مى گیرد.»³¹

2. نظریه آرمینیوس: مطابق این دیدگاه، انسان بیمار است و بر اثر خطاى آدم ذاتاً از عدالت اولیه محروم گشته، بدون کمک خدا نمى تواند عادل شود. از آنجا که این عدم توانایى به بدن و فکر ارتباط دارد و نه به اراده، خداوند «به منظور رعایت عدالت در موقعى که انسان درک اخلاقى پیدا مى کند، قدرت مخصوص روح القدس را به او عطا مى فرماید تا تأثیر فساد ارثى را از بین ببرد و اطاعت از خدا را در صورتى که با روح القدس همکارى نماید امکان پذیر سازد. این کارى است که مردم مى توانند انجام دهند. تمایل شریرانه در انسان را مى توان گناه خواند ولى مستلزم خطا یا مجازات نیست. شک نیست که بشریت نباید به خاطر گناه آدم، خطاکار محسوب شود. تنها وقتى انسان دانسته و به طور عمدى به این تمایلات شریرانه تسلیم شود، خدا آن ها را گناه محسوب مى کند. مقصود اصلى "به این گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا که همه گناه کردند" (رومیان، 12 :5) این است که همه به وسیله انجام اعمال گناه آلود در نتایج گناه آدم شرکت مى کنند و ذات گناه آلود خود را مى پذیرند.»³²

3. نظریه شخصیت گروهى: در این نظریه، «رابطه نزدیک فرد با گروهى که به آن تعلق دارد مورد تأکید قرار گرفته است. هر فردى مى تواند به عنوان نماینده گروه خود عمل نماید. در این مورد نمونه هایى در عهد عتیق وجود دارد. یک خانواده به خاطر یک عضو آن از بین مى رود... . واحد اخلاقى عبارت بود از جامعه نه فرد.»³³ و پاسخ هاى فراوان دیگر.³⁴

نقد و بررسى

علامه طباطبائى دیدگاه مسیحیت درباره گناه نخستین را قابل نقد دانسته، آن را با آیات قرآن کریم در تعارض مى بیند. در این جا به بیان دیدگاه ایشان مى پردازیم:

1. حضرت آدم علیه السلام و گناه نخستین

علامه طباطبائى، در پرتو آیات قرآن کریم، معتقد است حضرت آدم علیه السلام به دو دلیل مرتکب هیچ گناهى نشده است:

1. نهى خدا از نزدیک شدن به درخت ممنوع، ارشادى بود نه مولوى؛ زیرا در بهشت صادر شده بود و بهشت جاى تکلیف و امر و نهى مولوى نیست. در نهى ارشادى، صلاح حال شخص نهى شده مورد نظر است و نهى کننده مى خواهد او را به سوى آنچه که مصلحتش در آن است ارشاد کند و نواهى و اوامرى که این چنین باشند نه بر امتثالشان ثوابى مترتب مى شود و نه بر مخالفتشان عقابى. دقیقاً مانند امر و نهى هایى است که طرف مشورت ما به ما دارد و یا طبیب به بیمارش دارد که در آن ها تنها رشد و مصلحت طرف مشورت موردنظر است که در صورت مخالفت شخص با آن ها، تنها به مفسده و ضررهایى که شخص آمر و ناهى در نظر داشت مى رسد.³⁵

اما در مورد حضرت آدم، خداوند فرمود: «و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة و کلا منها رغدا حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین.»³⁶ علامه طباطبائى، در تفسیر این آیه و آیات دیگرى که درباره حضرت آدم علیه السلام، فرود آمده، مى نویسد: اگرچه ظاهر آیات در بدو نظر دلالت بر این دارد که از آدم گناه و معصیت سرزده است، مانند: «فتکونا من الظالمین» و «عصى آدم ربه فغوى»³⁷ و «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین»،³⁸ ولى پس از دقت در آیات و تدبر در نهى مزبور آشکار مى شود که این نهى یک نهى مولوى (که مولا به عنوان یک وظیفه براى بنده خود صادر کرده باشد)، نیست؛ بلکه تنها یک نهى ارشادى است و هدف خداوند آن بود که آدم علیه السلام را به مصالح و منافعى که در مورد این تکلیف وجود دارد راهنمایى و ارشاد کند. سپس براى اثبات این مدعا، سه دلیل ذکر مى کند:

الف. خداوند در سوره بقره و اعراف، لازمه نزدیک شدن به شجره ممنوعه را ظلم مى داند: «... فتکونا من الظالمین»، اما در سوره طه به جاى کلمه ظلم از واژه «فتشقى» استفاده مى کند که به معناى رنج و سختى مى آید. آن گاه خداوند در توضیح مراد خود از رنج و زحمت مى فرماید: «ان لک ان لاتجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظمأ فیها و لاتضحى.»³⁹ با این بیان روشن مى شود که منظور از رنج و شقاء همان زحمات دنیوى است که لازمه زندگى در زمین است؛ مانند: تشنگى، گرسنگى، برهنگى و امثال آن. بنابراین، چیزى که باعث شد آن نهى صورت بگیرد، اجتناب از این امور بوده است و این نشان مى دهد که آن نهى، یک نهى ارشادى بود و مخالفت با چنین نهیى، معصیت و نافرمانى خدا محسوب نمى شود. بدین ترتیب، روشن مى شود که مراد از «ظلم» در آیات فوق، همان ظلم بر نفس است، نه آن ظلم مذمومى که در باب بندگى و پرستش مطرح است.

ب. اگر نهى مزبور نهى مولوى، و توبه از آن نیز توبه عبودى و بازگشت از مخالفت نهى مولوى بود، ضرورى مى نمود آدم علیه السلام پس از قبولى توبه اش⁴⁰ دوباره به بهشت برگردد؛ زیرا توبه مقبول، معصیت را معدوم مى کند. در نتیجه، با بنده گنهکار تواب، معامله بنده مطیع و فرمانبردار مى شود و فعل او نیز در حکم اطاعت قرار مى گیرد. اما آدم علیه السلام پس از توبه و قبولى آن به بهشت بازنگشت. با این بیان روشن مى شود که خروج از بهشت بر اثر تناول از درخت ممنوعه، یک اثر تکوینى ضرورى بود؛ مانند تأثیر سم در کشتن و آتش در سوزاندن. همچنان که همه موارد تکالیف ارشادى نیز از همین قبیل است.

ج. آیات شریفه: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یأتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»⁴¹ که خلاصه همه احکام و تشریعاتى است که خداوند به وسیله انبیا و ملائکه و کتب آسمانى در این دنیا نازل گردانیده، دلالت مى کند که اولین تشریعى که در دنیاى آدم و فرزندان او واقع شد، پس از فرود آمدن آن ها در زمین بوده است. بنابر این، هنگام مخالفت نهى مزبور و تناول از درخت ممنوع، هنوز نه دینى تشریع شده بود و نه تکلیف مولوى در کار بود. با این حال، گناه مولوى معنا ندارد.⁴²

1. حضرت آدم علیه السلام پیامبر بود⁴³ و قرآن کریم ساحت پیامبران را منزّه و نفوس پاکشان را مبرّاى از ارتکاب گناه و فسق مى داند. برهان عقلى نیز مؤید این نظریه است.⁴⁴

علامه طباطبائى، در گفتارى مبسوط به موضوع عصمت انبیاعلیهم السلام پرداخته، با دلایل نقلى و عقلى، آن را در جهات مختلف به اثبات رسانده است.⁴⁵

2. انسان و گناه ذاتى

از دیدگاه مسیحیت، گناه آدم علیه السلام طهارت و معصومیت اولى را از بین برد و همه انسان ها را دچار گناه ساخت، به گونه اى که همه با ذاتى شریر و گناه آلود متولد مى شوند.⁴⁶

علامه طباطبائى، در ردّ این سخن مى گوید: این گفته مسیحیان که آدم گناه کرد و گناه لازمه او شد، سخنى ناصواب است؛ زیرا خداوند، آدم علیه السلام را بعد از خوردن از آن درخت و بیرون شدن از بهشت، برگزید و نظر رحمت به او دوخت: «ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدى»⁴⁷ و نیز: «فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه انه هوالتواب الرحیم.»⁴⁸

عقل انسان نیز رویکرد قرآن را تأیید مى کند؛ زیرا یکى از شؤون مولا آن است که براى پابرجا ماندن موضوع تکلیف و ضمانت اجرا داشتن آن، در برابر امتثال امر و نهى خود و یا تمرد از آن، ثواب و عقابى قرار دهد. و نیز از شؤون مولویت، بسط دادن عقاب و ثواب به تمام افراد مجرم و مطیع است. هم چنین از شؤون آن، آزاد بودن شخص مولا در دائره مولویت و تصرف آن به هر نحوى که مى خواهد، مى باشد. یعنى مولا به دلیل آزاد بودن در دائره تصرفاتش مى تواند با عفو و آمرزش خود، از خطاى گناهکاران چشم پوشى نماید؛ زیرا عفو و آمرزش نیز مانند عقاب و مؤاخذه، یک نوع تصرف و حکومتى است که براى شخص مولا محرز است. از سوى دیگر، نیکویى عفو و آمرزش و صدور آن از موالى و صاحبان قدرت از مطالبى است که فى الجمله جاى هیچ گونه تردیدى در آن نیست و خردمندان آن را به کار مى گیرند.

بنابراین، این سخن که «هر خطایى که از انسان صادر مى شود لازم لاینفک او است» توجیه صحیحى ندارد و با فرض ملازمه داشتن گناه با انسان، براى عفو و آمرزش، موضوعى باقى نمى ماند. در حالى که قرآن کریم به موضوع عفو و مغفرت فراوان پرداخته و کتاب مقدس نیز درباره آن ساکت نیست.⁴⁹ بنابراین، عقیده مسیحیت درباره گناه آدم و آثار آن، عقیده اى ناصواب و بدون پایه است و موضوع عفو و آمرزش الهى را براى قرون متمادى و نسبت به کثیرى از انسان ها، انکار مى کند.

و اما این سخن که گناه آدم، ذریه او را گناهکار کرد نیز از حقیقت به دور است؛ زیرا لازمه اش آن است که به طور کلى، گناه هر انسانى گناه دیگران هم شمرده شود و آثار سوء هر گناهى گریبان افراد دیگر را که آن گناه را مرتکب نشده اند بگیرد و این معنا، هم به لحاظ عقلى و هم به تصریح قرآن مردود است. آرى، در قرآن آمده است که اگر فردى عمل زشتى را انجام دهد و دیگران به آن راضى باشند، هر چند خودشان مرتکب نشده باشند، مورد مؤاخذه قرار مى گیرند، اما این سخن با مسأله مورد بحث متفاوت است.

ادعاى مسیحیت آن است که یک انسان خطایى مرتکب شده و خطاى وى، خطاى تمامى ذریه او و اثر سوء آن، گریبان همه اولاد او را تا قیامت بگیرد، چه این که ذریه اش به خطاى او رضایت داده باشند و چه رضایت نداده باشند. قرآن کریم این سخنان را برنمى تابد: «الا تزر وازرة وزر اخرى»⁵⁰ و «و ان لیس للانسان الا ما سعى.»⁵¹ عقل سلیم نیز با آن سازگار نیست؛ زیرا مؤاخذه شخص بى گناه را، به جرم گناه دیگرى قبیح مى شمارد.⁵²

3. گناه و هلاکت ابدى

از دیدگاه قرآن کریم، گناهان داراى مراتب مختلفند؛ بعضى کبیره و بعضى صغیره اند، پاره اى از گناهان قابل آمرزش و پاره اى دیگر چون شرک، جز با توبه قابل آمرزش نیستند. برخى از گناهان موجب خلود در آتش و هلاکت ابدى است، اما برخى این گونه نیستند.

از نظر عقل نیز تنظیم نمودن گناهان در یک سطح و تفاوت نداشتن آن ها به لحاظ عقوبت، مردود است؛ روشن است که سیلى زدن به صورت شخص بى گناه با قتل تفاوت دارد. خردمندان نیز همواره میان گناهان و عقوبت آن ها تمایز قایل بوده اند.

بنابراین، وقتى گناهان مراتب مختلفى داشته باشند، به همان نسبت در مؤاخذه هم با یکدیگر تفاوت دارند؛ و هلاکت ابدى تنها براى آن دسته از گناهان است که از همه بالاتر باشد؛ مانند شرک به خدا. اما خوردن از درخت ممنوع به گونه اى که موجب هلاکت و عقوبت همیشگى باشد و تا حد شرک به خدا برسد، مطلبى است که نمى توان آن را تصدیق کرد.⁵³

4. تزاحم رحمت و عدالت خدا

مسیحیان معتقدند گناه عقوبت دارد، حال اگر خداوند آدم و ذریه اش را به واسطه گناهشان عقوبت کند با رحمتى که به خاطر آن، آن ها را آفریده است منافات دارد و اگر از آن ها درگذرد با عدالتش تهافت دارد؛ زیرا عدالت اقتضا دارد که مجرم به عقوبت برسد. خداوند براى رفع این تزاحم، به صورت پسر خود عیسى مسیح تجسم یافت تا بار گناه و عقوبت آن را خود به دوش بکشد و بدین سبب، بر مؤمنان رحمت فرستد.⁵⁴

علامه طباطبائى، در نقد این سخنان مى نویسد: این سخنان نشان دهنده عقیده مسیحیت درباره خداست. آنان خدا را آفریننده اى مى دانند که جهان با تمام اجزاى خود به او مرتبط و منتهى مى شود. اما خدایى است که مانند یک انسان کارهاى جهان را  با اراده و علمى که نیازمند به ترجیح علمى است انجام مى دهد؛ او دقیقاً مانند ما فکر مى کند که فلان کار را بکند و یا نکند و هر یک از این دو طرف به نظرش ترجیح داشت انجام مى دهد. در این صورت، باید مصالح و مفاسدى در خارج وجود داشته باشد و خداى متعال افعال خود را پس از تطبیق نمودن با آن ها انجام دهد، و لازمه این سخن آن است که خداى متعال نیز مانند ما انسان ها در تطبیق عمل خود با مصالح و مفاسد احیاناً اشتباه مى کند و در نتیجه، به خاطر آن اشتباه پشیمان مى شود. چنان که در عهد عتیق آمده است که خدا از آفرینش فرزندان آدم بر زمین خوشش نیامد. و چه بسا در این که آیا این عمل را انجام بدهد یا نه فکرش به جایى نرسد و نتواند مصلحتش را تشخیص دهد. و اى بسا فکر او (به خاطر اشتغال به چیزهاى دیگر) به فلان مسأله متوجه نگشته، درباره آن جاهل باشد! خلاصه آن که مسیحیت، خداى متعال را در افعال و اوصاف مانند بشر تصور کرده است و چنان که یک انسان با تفکر و اندیشه افعال خود را بر مصالح تطبیق مى کند محکوم به حکم مصالح بوده، در راه به انجام رسیدن افعال و کوشش خود، گاه راه صحیح را مى پیماید و گاه دچار ضلالت و گمراهى و غفلت و اشتباه مى شود، خداى متعال نیز چنین است! و مسلم است که اگر در ناحیه حق چنین وضعى پیش بیاید، قدرتش مانند علمش محدود مى شود و محدودیت، سایر عوارض یک فاعل متفکر و مرید را از قبیل خوشحالى، حزن، پشیمانى، انفعال و امثال آن، به دنبال خواهد داشت. در چنین صورتى آن موجود، جز یک موجود مادى و جسمانى که تحت قانون حرکت و تغییر و استکمال واقع است چیز دیگرى نخواهد بود و چنین موجودى حتماً موجود ممکن و مخلوق است نه واجب الوجود. در کتاب مقدس، فراوان جملاتى یافت مى شود که در آن ها جسمیت و سایر اوصاف موجود در انسان، به حق تعالى نسبت داده شده است.⁵⁵

اما قرآن کریم، خداى متعال را از تمامى آن ها منزّه ساخته، ساحت مقدسش را از این گونه اوهام و خرافات مبرّا مى داند: «سبحان الله عما یصفون.»⁵⁶ براهین قطعى عقلى نیز خدا را ذاتى که مستجمع جمیع صفات کمال است تشخیص مى دهد؛ یعنى اثبات مى کند که خداوند در وجود، قدرت، علم و حیات، مطلق است و امکان هیچ شائبه اى از عدم، عجز، جهل و فنا در وجود او راه ندارد. و روشن است که در چنین صورتى تغییرى در خدا حاصل نخواهد شد و چون تغییر در او راه ندارد، معلوم مى شود که خداى متعال نه جسم است و نه جسمانى؛ زیرا تحول و دگرگونى، جسم و جسمانیات را در برگرفته و آن ها را در معرض امکان و احتیاج قرار داده است. وقتى خداوند جسم و جسمانى نبود، حالات مختلف و عوارض متنوع دیگر مانند غفلت، سهو، اشتباه، پشیمانى، تحیر، تأثر، انفعال، سستى، مغلوبیت و امثال این ها، بر او عارض نخواهد شد.⁵⁷

آرى، بر انسان متدبّر و بینا لازم است که گفته قرآن را درباره خداوند در نظر بگیرد و با آنچه کتاب مقدس براى حضرتش اثبات نموده، که در واقع از اباطیل یونان و خرافات چین و هند سرچشمه مى گیرد، مقایسه نماید تا به درک امتیاز برجسته مطالب قرآنى نایل آید.⁵⁸

---

• پى نوشت ها

1. Last Adam.

2. Paul Helm, Faith & Understanding, Eerdmans Pulishingco. Edinburgh University Press, 7991, P. 351.

3- جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، چ 1، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 124 / ص 128.

4- جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، چ 1، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 124 / ص 128.

5- ر.ک: سارو خاچیکى، اصول مسیحیت، چ دوم، انتشارات حیات ابدى، 1982 م، ص 79- 80.

6- رومیان 5:12.

7. W.H. Griffith, Thomas, D. D, The Catholic Faith, London: church book Room Press LT D. 7, Wine office court, Fleet Street, E. C. 4, CBR Press, 2591, p .31.

8- سارو خاچیکى، پیشین، ص 80- 81 / یوحناى دمشقى، المئة مقالة فى الایمان الارثوذکسى، ترجمه به عربى الارشمندریت ادریانوس شکور ق ب، طبعة ثانیة، لبنان، منشورات المکتبة البولسیة، 1991 م، ص 116.

9- پیدایش، 3:3.

10- پیدایش، 1:3.

11- پیدایش،3: 2-3.

12- پیدایش، 3: 4-5.

13- پیدایش، 3:13.

14- پیدایش، 3: 17.

15- رومیان، 5:19.

16- سارو خاچیکى، پیشین، ص 82.

17- جى لسلى دانستن، پیشین، ص 105 - 106.

18- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، چ اول، تهران، طرح نو، 1376، ص 469.

19- چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ 1، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 17 / ص 11.

20- چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ 1، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 17 / ص 11.

21- اول یوحنا، 1: 5-6.

22- جان استات، مبانى مسیحیت، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدى، ص 67 / ص 71 - 74.

23- جان استات، مبانى مسیحیت، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدى، ص 67 / ص 71 - 74.

24- رومیان، 5: 12-13.

25- دوم قرنتیان، 5:8 / فیلیپیان، 1: 21- 23 / اول تسالونیکیان، 4: 13-14.

26- هنرى تیسین، الهیات مسیحى، ترجمه: ط. میکائلیان، انتشارات حیات ابدى، ص 187.

27- یوحنا، 5: 24 / افسسیان، 2: 5.

28- متى، 25: 41 / تسالونیکیان دوم، 1: 9 / مکاشفه، 14: 11.

29- هنرى تیسین، پیشین، ص 181- 182.

30- ر. ک: رومیان، 5: 12به بعد.

31- چارلز هورن، پیشین، ص 11.

32- هنرى تیسین، پیشین، ص 180 / ص 182.

33- هنرى تیسین، پیشین، ص 180 / ص 182.

34- ر.ک: هنرى تیسین، پیشین، ص 179- 183 / چارلز هورن، پیشین، ص 51- 37.

35- محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ 5، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1371، ج 3، ص 293- 292.

36- « و گفتیم: اى آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر [ید]؛ و از هر کجاى آن خواهید فراوان بخورید؛ و[لى ] به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود.» (بقره: 35)

37- « و [این گونه ] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت.» (طه: 121) .

38- « پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر بر ما نبخشایى و به ما رحم نکنى، مسلماًاز زیانکاران خواهیم بود.» اعراف: 23.

39- « در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز] است که نه گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى. و [هم ] این که در آن جا نه تشنه مى گردى و نه آفتاب زده.» (طه: 119-118)

40- یکى از موارد اختلاف میان قرآن و کتاب مقدس (تورات)، این است که در تورات درباره توبه حضرت آدم علیه السلام سخنى به میان نیامده است.

41-« فرمودیم: جملگى از آن فرود آیید. پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند برایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد. و[لى ] کسانى که کفر ورزیدند و نشانه هاى ما را دروغ انگاشتند، آنانند که اهل آتشند؛ و در آن ماندگار خواهند بود.» (بقره: 38 –39)

42- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 135- 137.

43- از موارد اختلافى میان قرآن و تورات این است که در تورات به نبوت حضرت آدم علیه السلام اشاره نشده است.

44- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 293.

45- ر.ک به: همان، ج 12، ص 139- 134 / محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، چ 7، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، جلد 1و 2، درس هاى 24، 25 و 26.

46- رومیان، 5:19.

47-« سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [وى را ]هدایت کرد.» (طه: 122)

48-« سپس آدم از پروردگارش کلماتى را دریافت نمود؛ و [خدا ]بر او ببخشود؛آرى، او(ست که)توبه پذیر مهربان است.» (بقره: 37)

49- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 393- 394.

50-« که هیچ بردارنده اى بار گناه دیگرى رابرنمى دارد.» (نجم: 38)

51-« و این که براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.» (نجم: 39)

52- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 293- 294.

53- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 293- 294.

54. W.G. Topmoelier, "Salvation", In New catholic encyclopedia, V 21, The Catholic university of America, Washington, D. C, 7691, P.599.

55- پیدایش، 6: 5- 7.

56-« خدامنزه است از آنچه در وصف مى آورند.» (صافات: 159)

57- علامه طباطبائى، به مناسب پاره اى از آیات به بحث درباره خدا و اوصاف او پرداخته است که براى اطلاع بیش تر مى توان به تفسیر المیزان وکتاب شیعه در اسلام، ص 129-117مراجعه نمود.

58- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 296- 295.