معنا و مبناى خاتميت از منظر روشنفكران‌

معنا و مبناى خاتميت از منظر روشنفكران‌

محمّد جعفرى‌

اشاره‌

بى‌ترديد رابطه عقل و دين يكى از مهم‌ترين و بنيادى‌ترين مباحث فلسفه دين است. امروزه بيش‌ترين چالش‌ها و اختلاف آراء ميان فيلسوفان دين، معطوف به اين بحث و جوانب گوناگون آن مى‌باشد. از سوى ديگر، نظرى اجمالى بر گفتمان انديشه دينى در چند دهه اخير، از تأثيرگذارى روشنفكران دينى در اين عرصه خبر مى‌دهد. يكى از متمايزترين آراء نوانديشان دينى، تلقّى و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتميت» است كه با بحث رابطه عقل و دين ارتباط مستقيم دارد. از اين‌رو، نوشتار حاضر بر آن است كه با نگاهى نقّادانه به بررسى ديدگاه روشنفكران دينى، به ويژه دو تن از چهره‌هاى معاصر اين طيف درباره مفهوم و فلسفه خاتميت بپردازد تا در سايه اين بحث، نظرات آنان در باب نسبت عقل و دين شفاف گرديده و نقد شود.

درآمد

تلقّى رايج و فراگير از خاتميت، كمال دين و جامعيت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نياز به وحى جديد و تجديد نبوت‌هاست، نه نياز به دين و تعليمات الهى. ولى روشنفكرى دينى از زمان اقبال لاهورى به اين سو، برداشتى ديگر از خاتميت ارائه كرده كه به طور مستقيم با بحث رابطه دين و عقل ارتباط مى‌يابد. اقبال، خاتميت دين را با بلوغ و آزادى عقل گره زد. وى براى بيان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاريخ بشريت را به دو دوره قديم و جديد يا كودكى و بلوغ تقسيم مى‌كند. دوره كودكى، دوره حكومت غرايز و هدايت‌هاى غريزى و وحيانى است (وى وحى را هم از مقوله غريزه مى‌داند.) اما دوره بلوغ دوره‌اى است كه «خرد استقرايى» پا به عرصه زندگى بشر مى‌گذارد؛ با آمدن عقل، جايى براى نيروهاى غريزه و هدايت‌هاى غريزى باقى نمى‌ماند. با اين بيان، خاتميت يعنى: كوتاه شدن وسعت هدايت‌هاى آسمانى و چنگ زدن به دامن هدايت‌ها و راهنمايى‌هاى «خرد استقرايى» و نيز به پايان رسيدن حجيت و اعتبار سخن كسانى كه مدعى ارتباط با فوق طبيعت‌اند.1 وى مى‌نويسد: «الغاى كاهنى و سلطنت ميراثى در اسلام، توجه دايمى به عقل و تجربه در قرآن و اهميتى كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان معرفت بشرى مى‌دهد، همه سيماهاى مختلف انديشه واحد ختم دوره رسالت است.»2

اين تحليل و نظر مورد پذيرش روشنفكران پس از اقبال قرار گرفت. دكتر شريعتى تحت تأثير اقبال لاهورى و در تعقيب و تبيين همان ايده، تاريخ بشريت را به سه دوره تقسيم مى‌كند: 1. دوران وحى؛ 2. دوران امامت و وصايت؛ 3. دوران غيبت امام، كه در اين دوران رهبرى و هدايت خلق به عهده علم است.3 وى مى‌نويسد: «وقتى پيامبر مى‌گويد: خاتم انبيا من هستم، نمى‌خواهد بگويد آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلكه خاتميت مى‌خواهد بگويد... كه از اين پس انسان بر اساس اين طرز تربيتش، قادر است بدون وحى و بدون نبوت جديدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را كامل كند. بنابراين، ديگر نبوت ختم است، خودتان راه بيفتيد... از اين پس عقل جاى وحى را مى‌گيرد...»4

از ديدگاه شريعتى، در دوران خاتميت همه مسئوليت‌ها و كاركردهاى پيامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفكران است.5

ديدگاه دكتر سروش‌

ابتدا دكتر سروش بيان مى‌كند كه تحولات معرفتى و معيشتى كه در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار مى‌كند كه مفهومى نو از خاتميت ارائه كنيم.6 علاوه بر اين، ايشان خاتميت را يك مدعاى درون دينى مى‌داند نه برون دينى؛ يعنى معتقد است كه نمى‌توان با ادلّه عقلى و تجربى حتميت خاتميّت رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله را اثبات نمود، بلكه صرفاً مى‌توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نكردن در آن، درصدد معقول‌سازى آن برآمد و نه برهان‌پردازى بر اثبات آن.7 آقاى سروش در مقام معقول سازى اين آموزه، تطوراتى را از نظر گذرانيده است، اما در آثارى كه در خصوص مفهوم و فلسفه خاتميت به رشته تحرير درآمده‌اند، لغزندگى و اضطراب قلم فراوانى به وفور به چشم مى‌خورد. با جست‌وجو در آثار ايشان مى‌توان سه نوع تلقّى در باب فلسفه خاتميت، بيان كرد. در ذيل اين سه تلقّى با لحاظ ترتيب زمانى ميان آن‌ها بيان مى‌گردد:

الف. تلقّى اول‌

در اولين تلقّى آقاى سروش با تكيه بر نظريه قبض و بسط، راز خاتميت دين اسلام را آن مى‌داند كه «وحى پيامبر به نحو تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته است و تفسيرش با مردم است.»8 وى مى‌گويد: «پيامبر، خاتم النبيين بوده است ولى خاتم الشارحين كه نبوده است و ما گرچه دين خاتم داريم، اما فهم خاتم نداريم و گرچه دين كامل داريم، اما معرفت دينى كامل نداريم.»(9)

آقاى سروش تأكيد مى‌كند كه تنها بر اساس نظريه قبض و بسط است كه ابديت و تغيير آشتى مى‌كنند و راز پايان‌ناپذيرى تفسير وحى و نحوه ارتباط عقل با دين به وضوح به دست مى‌آيد.(10) پس با اين تلقّى، آقاى سروش كماكان وحى را زنده و انسان‌ها را بدان نيازمند مى‌بيند. همين وجه تمايز ايشان با اقبال لاهورى است كه خود نيز بدان تصريح كرده است: «قول بنده با آنچه كه مرحوم اقبال لاهورى گفته است، تفاوت دارد. ظاهراً ايشان طفوليت بشر را سبب حاجت به دين مى‌شمارد، گويى از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت مى‌شود. اما سخن بنده اين است كه ما با يك تجربه باطنى تفسير نشده روبه‌رو هستيم و لذا آن را مستمراً تفسير مى‌كنيم و لذا مستمراً بر ما وحى مى‌بارد... پس به اين معنا بايد گفت: "دوام يافتن وحى" راز خاتميت است؛ چون وحى پيامبر همچنان زنده است و پيامبر همچنان حاضر است، حاجت به پيامبر ديگر نيست.»(11)

ب. تلقّى دوم‌

در اين تلقّى دكتر سروش در آثار قلمى و زبانى متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقريرى كاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتميت مى‌داند. وى حتى به شهيد مطهرى، كه انديشه اقبال را به بوته نقد كشيده است و آن را مستلزم ختم ديانت مى‌داند،(12) مى‌تازد و او را در فهم و نقد ايده اقبال، ناموفق مى‌داند.(13)

ايشان در بيان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح مى‌كند: استغناى محمود و استغناى مذموم. وى استغناى بيمار از طبيب يا شاگرد از معلم را از دسته اول مى‌داند. سپس عنوان مى‌كند كه رابطه نبى و امّت، نظير رابطه معلم و شاگرد و مربى و متربى است.(14) وى در دفاع از اقبال مى‌نويسد: «كسانى از جمله مرحوم اقبال لاهورى در باب خاتميت سخنانى گفته‌اند كه از كلام آن‌ها چنين استشمام مى‌گردد كه... رابطه نبى و امت را همچون رابطه طبيب و بيمار و معلم و شاگرد و مربى و متربى از سنخ روابطى ديده‌اند كه تحقق و ادامه آن‌ها نفى خود را نتيجه مى‌دهد... يعنى ايده‌آل آن است كه مردم رفته رفته از تذكار نبى مستغنى گردند.»(15)

دكتر سروش در ادامه تذكر مى‌دهد كه اين استغنا ممكن است در برخى سطوح اتفاق بيفتد و در سطوح ديگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانيم. وى براى نمونه به مسئله بت‌پرستى اشاره مى‌كند كه ديگر امروزه، قبح آن براى بشر بديهى گشته و از اين حيث آدميان بى‌نياز از تذكار انبيا شده‌اند. وى در نهايت چنين مى‌گويد: «به اين معناى ظريف است كه بشريت به تدريج تكامل مى‌يابد و به تذكار انبيا بى التفات مى‌گردد. اين است معنا و سرّ خاتميت در نظر امثال اقبال لاهورى؛ يعنى درونى كردن تعليمات انبيا به نحوى كه آدميان دانسته و ندانسته، دينى زندگى كنند و در تعاليم انبيا غوطه‌ور شوند، بى آنكه بدانند آن‌ها را از دست كه مى‌گيرند.»(16)

وى در جاى ديگر همانند اقبال، خاتميت را با آزادى عقل گره مى‌زند: «با ختم نبوت، عقل نهايت آزادى را پيدا مى‌كند؛ آزاد بودن يعنى آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امرى مافوق عقل مى‌آيد تا با پيام‌ها و تكاليف خود آدمى را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتميت خويش، عامل ما فوق را هم برمى‌دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مى‌گشايد و طفل عقل را كه اينك بالغ و چالاك شده آزاد مى‌گذارد تا به پاى خود برخيزد.»(17)

دكتر سروش همسو با اقبال بر آن است كه چون پس از رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله، دوران ولايت و حجيّت سخن‌ها به سر آمده است، ديگر نبايد سخن كسى را پذيرفت جز با ارائه دليل و قانون(18) و اساساً ظهور پيامبران، ديگر نه با عقلانيت مردم مى‌خواند و نه با روان‌شناسى آنان.(19) وى تصريح مى‌كند: «وقتى كه اقبال مى‌گفت با ورود عقلانيت، دوران نبوت خاتمه يافت، مقصودش ضديت عقل با نبوت نبوده مقصودش اين بود كه دوران ولايت شخصى به پايان رسيده است و از اين پس عقل جمعى به صفت جمعى، حاكم و ولى و متكاى آدميان است.»(20)

به عقيده دكتر سروش اينك ديگر چراغ وحى خاموش شده و اين عقل است كه بايد با نازك‌كارى‌ها و تازه‌كارى‌هاى خود راه را از چاه تميز دهد و جاى وحى را پركند.(21)

ج. تلقّى سوم‌

اما آخرين تلقّى كه از آقاى سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتميت مى‌توان يافت، برداشتى مبتنى بر نظريه «بسط تجربه دينى» ايشان است. در «قبض و بسط تئوريك شريعت» سخن از بشرى و تاريخى بودن معرفت دينى مى‌رفت و در «بسط تجربه نبوى»، از بشريت و تاريخيت و تكامل خود دين (22) بر اين اساس، آقاى سروش بر اين عقيده است كه دين به تبع بسط تجربه درونى و بيرونى پيامبر بسط مى‌يابد. اين عقيده بر خلاف تلقّى دوم، خاتميت نبوت را مقتضى و موجب ختم حضور نبى در عرصه ديندارى نمى‌داند، بلكه بر اين حضور به دليل تأمين طراوت تجربه‌هاى دينى تأكيد مى‌ورزد.(23) پس نبوت ختم مى‌گردد؛ زيرا امكان اين تجربه‌هاى باطنى براى بشريت فراهم گشته است. آقاى سروش در تبيين اين مدعا مى‌نويسد: «اينك در غيبت پيامبر هم بايد تجربه‌هاى درونى و برونى پيامبران بسط يابند و بر غنا و فربهى دين بيفزايد ... اگر "حسبنا كتاب الله" درست نيست، "حسبنا معراج النبى و تجربة النبى" هم درست نيست.»(24)

ايشان بر اين اساس، احياى دين در زمانه ما را تنها از طريق تكرار و تجديد تجربه پيامبران مى‌داند.(25) در واقع، دكتر سروش خاتميت را در اين معنا، متعلق به نبوت جمعى يا همان مأموريتى مى‌داند كه پيامبر براى اجتماع پيدا مى‌كند نه نبوت فردى؛ يعنى نبوت فردى هنوز ختم نشده است و از اين‌رو، به تعبير وى، نخبگان دين فردى دارند و بر وفق آنچه خودشان مى‌فهمند و تجربه مى‌كنند، عمل مى‌كنند. ايشان اين رويكرد را در نوشتارى به عرفا نسبت مى‌دهد.(26)

تذكر دو نكته در اينجا ضرورى است:

1. مطابق تلقّى اول و دوم، دين كامل مى‌باشد، اما جامع نيست. نبايد پنداشت كه دين جميع مسائل را طرح و حل كرده است. كمال دين به معناى جامعيت دين نيست.(27) ولى بر اساس تلقّى سوم، دين كامل نيست.
2. به اعتقاد سروش، نبايد در مقام توضيح خاتميت، نبوت و بقاى دين، همانند برخى از متفكران معاصر (نظير شهيد مطهرى) بيشترين سعى و كوشش را منعطف به توضيح جاودانگى فقه كرد؛ زيرا همان‌گونه كه در مورد توانايى فقه، سخن و سؤال بسيار است، در مورد توانايى عقايد و اخلاقيات دينى هم سؤال و سخن مى‌رود.(28)

ديدگاه آقاى مجتهد شبسترى‌

آقاى مجتهد شبسترى در مورد فلسفه و مفهوم خاتميت، بحث مستقلى ندارد و صرفاً در برخى نوشته‌ها به صورت پراكنده به بحث جامعيت دين پرداخته است كه به دليل ربط آن با خاتميت، ديدگاه ايشان را از نظر مى‌گذرانيم.

آقاى شبسترى بر اين عقيده است كه متعلق كمال، ابلاغ دين است و آنچه را خدا مى‌خواسته ابلاغ كند، به طور كامل ابلاغ كرده است.(29) وى مى‌نويسد: «كمال دين، يعنى آنچه را خداوند اراده كرده است به عنوان دين براى بشر بفرستد، كامل فرستاده است و پيامبر هم آن را كامل به مردم رسانده است... معناى كمال دين اين نيست كه هرچيزى بايد در دين موجود باشد... كمال دين اين نيست كه دين، جاى فنون، علوم و تفكر بشر را بگيرد.»(30)

از نظر ايشان، دين وقتى جامع است كه در هيچ زمينه‌اى بدون پيام نباشد و به همه انسان‌ها با اعتراف به موجوديت آنان پيام دهد.(31) اين وظيفه وقتى از عهده دين برمى‌آيد كه به بيان احكام عام و ارزش‌هاى كلى اكتفا كند(32) و براى بهبود زندگى دنيوى فقط به اندرزهاى اخلاقى بپردازد.(33) وى حتى منكر آن مى‌شود كه كليات برنامه‌هاى مربوط به تنظيم زندگى دنيوى در دين موجود باشد.(34) از اين‌رو، به اعتقاد شبسترى، مقررات مربوط به جنبه‌هاى خاصى از زندگى اجتماعى كه در كتاب و سنت آمده، هرگز نبايد به عنوان قانون و برنامه دايمى تلقّى شوند(35) و به طور مستمر بايد از طريق اجتهاد، به تغيير آن‌ها دست زد.(36)

نقد و نظر

در تلقّى و برداشت نوانديشان دينى درباره خاتميت نكات قابل تأمّل بسيارى مشاهده مى‌گردد كه در اينجا به برخى از آن‌ها مى‌پردازيم:

الف. ما معتقديم كه ختم نبوت در اثر كمال دين و جامعيت آن است و ختم نبوت هرگز به اين معنا نيست كه نياز بشر به تعليمات الهى و وحيانى پايان يافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فكرى، نيازى به اين تعليمات ندارد. بر اين اساس، نظريه اقبال با ملاحظات ذيل مواجه است:

1. اگر ايده اقبال در مورد خاتميت درست باشد، نه تنها به وحى جديد و پيامبر جديد نيازى نيست، بلكه مطلقاً نيازى به راهنمايى وحى نيست؛ زيرا هدايت عقل تجربى جانشين هدايت وحى است. اين مطلب نه تنها با ضروريات اسلام سازگار نيست، كه مخالف نظريه خود اقبال هم مى‌باشد.(37) همه كوشش اقبال در اين است كه ثابت كند علم و عقل براى جامعه بشر لازم است ولى كافى نيست. وى با طرح «اصل اجتهاد» بر نياز دايمى انسان به راهنمايى وحى و سازگارى دين ابدى اسلام با مقتضيات زمان تصريح مى‌كند.(38)

2 اين‌كه اقبال وحى را از نوع غريزه دانسته است خطاست؛ غريزه ويژگى صددرصد طبيعى و ناآگاهانه و نازل‌تر از عقل است، اما وحى، هدايتى مافوق حس و عقل است و تا حدود زيادى اكتسابى و كاملاً آگاهانه است.(39) به نظر مى‌رسد، تفسير نادرستى كه اقبال از وحى دارد، موجب شده تا عقل را جايگزين وحى سازد. اگر در قرآن كريم وحى در موارد گوناگون به كار رفته است، به اين معنا نيست كه وحى بر پيامبران همسان وحى زنبور عسل است. وحى بر غير انسان، ناآگاهانه است ولى بر پيامبر كاملاً آگاهانه است.

3. اقبال تصور مى‌كند با وجود منابع سه‌گانه معرفت؛ يعنى طبيعت، تاريخ و تجربه درونى، ديگر نيازى به وحى نيست. بديهى است كه ميان وحى و تجربه‌هاى باطنى، تفاوت بسيار است. از جمله آنكه اولاً، در الهام و تجربه‌هاى باطنى، دستورالعمل‌هاى كلى براى سعادت انسان ارائه نمى‌شود و ثانياً، تجربه‌هاى باطنى براى ديگران حجيت ندارد. اما در وحى پيامبرانه، معارف و دستورالعمل‌هايى براى هدايت بشر ارائه مى‌شود كه نه تنها حجيّت دارد، بلكه هيچ گاه دستاوردهاى عقل بشرى نمى‌تواند جايگزين آن شود.(40)

4. برداشت اوليه شهيد مطهرى از سخنان اقبال اين بوده است كه وى درصدد بيان فلسفه ختم نبوت تبليغى است(41) و در نتيجه، به ستايش و تجليل از آن پرداخته است.(42) اما ده سال بعد به هنگام نگارش كتاب وحى و نبوت متوجه اين نكته مى‌شود كه اقبال تمايزى ميان نبوت تبليغى و تشريعى نمى‌بيند و تحليل خود را شامل هر دو مى‌داند. از اين‌رو، در پى اين امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وى مى‌نشيند.(43) از اين‌رو، اين‌كه آقاى سروش اين چرخش فكرى را ناشى از «درگيرى‌هاى مطهرى با شريعتى و سوءظن شديد وى به روشنفكران غير روحانى» تلقّى كرده است،(44) ادعايى بى‌دليل و گزاف است. البته، اين‌كه استاد رأى اقبال را به درستى درك و تحليل كرده است، مقوله‌اى است كه بايد در جاى ديگر به تبيين و موشكافى آن پرداخت. به نظر نگارنده، مى‌توان از كلام اقبال شواهدى روشن بر تحليل و نقد استاد شهيد استخراج و ارائه كرد.

ب. اين سخن آقاى سروش كه خاتميت يك مدعاى درون دينى است نه برون دينى، كاملاً مقبول و صحيح است؛ يعنى اگر معارف اسلامى پرده از اين حقيقت برنمى‌گرفتند، ما نيز نمى‌توانستيم صرفاً بر اساس براهين عقلى و فلسفى، به اثبات يا نفى آن بپردازيم؛ تنها مى‌توانيم حكمت و راز ختم نبوت را تبيين كنيم. از اين‌رو، برخى از انديشمندان اسلامى يادآور شده‌اند كه قاطعانه‌ترين پاسخ به فلسفه ختم نبوت اين است كه گفته شود: «الله اعلمُ حيثُ يَجعلُ رسالَته (انعام: 124)؛» خدا بر اساس حكمت بالغ و علم مطلق خويش مى‌داند كه كجا، كى و چگونه پيامبران را مبعوث كند و ما به نحو كامل بر معيارهاى اين مسئله واقف نيستيم، مقتضاى حكمت الهى اين بود كه پس از پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله پيامبر ديگرى مبعوث نگردد.(45)

نقد تلقّى اول: آقاى سروش در تلقّى اول، بر اساس نظريه قبض و بسط، در واقع عقيده دارد كه كلمات با ما سخن نمى‌گويند، بلكه ما هستيم كه با آگاهى و پيشينه‌هاى ذهنى خويش، الفاظ را به سخن درمى‌آوريم. كلام آن قدر لرزان و از معنا تهى است كه فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراز مى‌شود و در هر لحظه و هرجا، به شكل و صورتى برمى‌آيد. بر اين اساس، وى كلمات قرآنى را تجربه محض پيامبر مى‌داند؛ هركس متناسب با ساخت ذهنى و بافت ادراكى خويش، اين تجربه را معنا بخشيده و درمى‌يابد. در نقد اين سخن بايد گفت: اين‌كه وحى پيامبر به نحو تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته، سخنى ناصواب است. پذيرفتن اين مطلب كه وحى همان تجربه باطنى است، جاى تأمل دارد؛ چرا كه وحى در حوزه اسلام، وحى گزاره‌اى است كه از طريق نزول فرشتگان و ابلاغ پيام خدا به رسول صورت مى‌پذيرد. علاوه بر اين، نمى‌توان ترديد كرد كه پيامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و كلمات كتاب قرآن، خود به تفسير آن پرداخته است و تفسير و فهم او از تجربه باطنى خويش، بهتر و ارجح از هر تفسير ديگرى است. بايد از آقاى سروش پرسيد كه آيا اصولاً تجربه بدون تفسير ممكن است؟ چگونه تجربه مستقيماً و بى آنكه از شبكه ساخت‌هاى منطقى و زبانى بگذرد، به چهره كلمات درمى‌آيد؟ امروزه از منظر فلسفه زبان و روان‌شناسى ادراك و نيز فلسفه دين، گذر از دو گسست تجربه - ادراك و ادراك - زبان بدون واسطه ذهن و تفسير ناممكن باشد. اينكه آقاى سروش براساس كدام نظريه در باب ذهن و زبان به چنين رأيى رسيده است جاى تأمل دارد؟(46) تنها كسى كه تا حدى به اين نظريه نزديك شده، شلاير ماخر است. ماخر معتقد است كه تجربه دينى مستقيماً به صورت الفاظ درمى‌آيد، ولى ظاهراً وى منكر دخالت ذهن نيست. به علاوه، تقريباً همه كسانى كه پس از ماخر آمده‌اند، نظريه او را به نقد كشيده‌اند.(47)

آقاى سروش در تأييد اين تلقّى تأكيد مى‌كند كه با اين تلقّى، تداوم و تازگى وحى در ادوار مختلف تضمين مى‌شود. وانگهى، ما هم بر تداوم وحى و طراوت آن تكيه و تأكيد داريم، اما راز خاتميت آن را اين‌گونه نمى‌پذيريم كه وحى به نحو تفسير نشده در اختيار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسير مستمر وحى دست مى‌زنيم و از اين رهگذر، وحى بى وقفه بر ما مى‌بارد، بلكه معتقديم از آنجا كه تعاليم وحيانى بر فطرت آدمى بنا شده و محتواى شريعت اسلام نسبت به جميع شئون انسانى جامعيت دارد، از اين‌رو، وحى هيچ‌گاه كهنه و منسوخ نمى‌گردد و هميشه تداوم و پويايى دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبيق مى‌گردد.

علاوه بر اين، تلقّى اول ايشان با تلقّى دوم هيچ تناسبى ندارد؛ زيرا در تلقّى اول، آقاى سروش برخلاف اقبال و شريعتى، كه به ترتيب ظهور اسلام و دوران غيبت امام را پايان دوره وحى و سرآغاز عقلانيت مى‌شمارند، دوران وحى را پايان يافته نمى‌داند و حال آنكه در تلقّى دوم، ايشان دقيقاً به نقطه نظر اقبال، يعنى استغناى مردم از تعاليم انبيا، گواهى مى‌دهد.

نقد تلقّى دوم: تلقّى دوم آقاى سروش از خاتميت، با چالش‌هاى فراوان‌ترى روبه‌روست كه در ذيل به اجمال بيان مى‌گردند:

1. چگونه مى‌توان ادعا كرد كه پيام انبيا مانند دارو تنها براى مدت محدودى ضرورت دارد و حال آنكه رواياتى كه بر جاودانگى احكام اسلام تأكيد دارند، از يك سو، و قرآن، كه پيامبر را الگو معرفى مى‌نمايد از سوى ديگر، به روشنى بر اين مطلب دلالت مى‌كنند كه رابطه ميان امت با پيامبر هيچ‌گاه نبايد قطع شود.

وقتى بناست پيامبر، طبيب روح انسان‌ها باشد(48) و افراد همواره در معرض بيمارى‌هاى اخلاقى قرار داشته باشند، ديگر سخن از نفى رابطه بيمار با طبيب معقول نيست. آيا دستورالعمل‌هاى اخلاقى نظير داروست كه فقط مدت محدودى ضرورت دارد؟ انسان از دارو به عنوان وسيله‌اى براى نيل به بهبودى استفاده مى‌كند و پس از آن‌كه به هدف خود، يعنى سلامتى، دست يافت، مصرف آن را قطع مى‌كند. اما نوع ديگرى از رابطه ميان وسيله و هدف وجود دارد كه هيچ گاه نمى‌توان وسيله را رها ساخت. براى مثال، در امر تعليم، انسان مراحلى را طى مى‌كند ولى آيا به هنگام تحصيل در دبيرستان، دانش‌آموز هر آنچه را كه قبلاً فرا گرفته، فراموش مى‌كند يا آنكه همواره آن‌ها را در مراحل بالاتر به كار مى‌گيرد؟ تعاليم انبيا، هرچند براى نيل به كمال است ولى اين‌گونه نيست كه آدمى پس از نيل به آن، ديگر نيازى به وجود پيامبر نداشته باشد. اگر صورت ظاهرى برخى از رفتارهاى افراد و جوامع با تعاليم انبيا مشترك باشد، نمى‌توان به بهانه آن‌كه روح تعاليم انبيا در آن‌ها راه يافته، به اين نتيجه رسيد كه ديگر به پيام پيامبر نيازى نيست.(49)

آرى مردمان عصر ظهور دين اسلام به چنان آمادگى رسيده بودند كه هم توانايى دريافت برنامه جامع و كلى براى سعادت انسان را يافته بودند و هم بر حفظ كتاب و مواريث علمى و معنوى خويش قادر و توانا بودند(50) اما اين بدان معنا نيست كه همه مردم پس از دين خاتم به درجه‌اى از معرفت مى‌رسند كه مى‌توانند تمام حقيقت دين را آن‌گونه كه بايد دريافت و ادراك كنند و آموزه‌ها و آموزش‌هاى دينى چنان فراگير و عمومى مى‌گردد كه مردم خود بدون نياز به دين و بى آنكه حتى خود بدانند، به تعاليم انبيا برسند و از دين مستغنى گردند. خلاصه آنكه، پيشرفت علمى و فرهنگى، هرچند مى‌تواند آدميان را براى پذيرش و صيانت از دين جاويدان الهى آماده سازد، نمى‌تواند يگانه محور و يا محور بنيادين خاتميّت تلقّى گردد.

2. خطاى دكتر سروش در آن است كه همانند اقبال، بلوغ عقل را به معناى بى‌نيازى آن از وحى مى‌داند و حال آنكه، بلوغ عقل به معناى قدرت يافتن عقل بر كشف حقايق وحيانى است. از سخنان پيشوايان دينى به دست مى‌آيد كه هرچند عقل، پيامبر درونى است، اما همواره نيازمند نور افشانى پيامبران بيرونى است.(51) اميرمؤمنان يكى از اهداف انبياعليهم السلام را آشكار ساختن گنجينه‌هاى عقل مى‌داند(52) و اين نه بدان معناست كه يك بار و براى هميشه پرده از روى گنجينه‌ها برمى‌افتند و از آن پس، آدمى از تذكار پيامبران بى نياز مى‌گردد، بلكه عقل بشرى هر اندازه راه كمال را بپيمايد، همچنان به هدايت‌هاى وحيانى نيازمند است و هرقدر بر تجربه‌هاى درونى و بيرونى خود بيفزايد، در برابر مكتب پيامبران، چون كودكى دبستانى است.(53) پس سرّ اصلى خاتميت را بايد در محتواى اين دين الهى و استعداد پايان‌ناپذير آن براى كشف و استنباط پى جست، نه رشد عقل و شكوفايى دانش بشرى. شهيد مطهرى در اين‌باره مى‌نويسد: «قابليت عظيم و پايان‌ناپذير منابع اسلامى براى تعمق و تأمل انسان‌ها سبب گرديده كه تعاليم اسلامى به دوره و زمانى خاص محدود نگردد.»(54)

اين مطلب، كه بشر براى رسيدن به كمال نهايى خويش نمى‌تواند به عقل خود تكيه كند و از انبيا مستغنى گردد، مورد تأييد آقاى سروش است. وى در يك موضع، نسبت عقل و وحى را نسبت چشم و عينك مى‌داند كه دومى آمده تا چشم‌انداز و وسعت ديد اولى را بيش‌تر سازد. وى تأكيد مى‌كند كه نسبت اين دو نسبت دو ضد، يا نسبت چراغى كم نور و چراغى پرنور نيست كه با آمدن دومى، اولى بى قدر و بى مصرف شود.(55) او در مقالى ديگر از اين هم فراتر رفته و عقل را مانند چشم و وحى را منبع پرنورى مى‌داند كه آدمى براى ديدن آن منبع به چشم نياز دارد و نه آن منبع در نور افكنى و نورخيزى تابع آن چشم است و نه آن چشم از آن منبع بى نياز يا پرنورتر است.(56) وى در جاى ديگر مى‌نويسد: «سير معرفت بشرى را بايد من حيث‌المجموع در جهت خير بشريت و آماده‌تر كردن زمينه براى فهم بهتر محتواى راستين وحى بشماريم.»(57)

بنابراين، چگونه مى‌توان ادعا نمود كه چراغ وحى خاموش شده و عقل بايد جاى وحى را پر كرده و خود راه را از چاه تمييز دهد؟! آيا اين همان خردگرايى افراطى نيست كه در ادوار مختلف به انكار و تأويل بسيارى از معارف دينى انجاميده است؟

3. نويسنده محترم در مورد استغنا از مكتب انبيا به مسئله بت‌پرستى اشاره كرده است كه ديگر امروزه قبح و خردستيزى آن براى بشر بديهى گشته و از اين حيث، آدميان بى‌نياز از تذكار انبيا شده‌اند. اين سخن جاى تأمّل جدّى دارد. امروزه در برخى جوامع بشرى، بت‌پرستى حتى به شكل قديمى و ابتدايى آن وجود دارد. از سوى ديگر، اَشكال جديد بت‌پرستى، كه معناى عام آن اتخاذ غير خدا در مقام معبود مى‌باشد، بسيار گمراه كننده‌تر از اَشكال ابتدايى آن است.(58) آيا اومانيسم يا ساير مكاتب غيرخدا محور را نمى‌توان مصاديق بت‌پرستى نوين دانست؟ پس نياز به دين و تذكار پيامبران كماكان باقى است.

4. بر اساس تلقّى دوم، سخن امامان شيعه نيز حجيّت ندارد. سروش مى‌نويسد: «پس از پيامبرصلى الله عليه وآله احساس و تجربه و قطع هيچ كس براى ديگرى از نظر دينى تكليف‌آور و الزام‌آور و حجت آفرين نيست. هركس بخواهد نسبت به ديگرى حكمى دينى صادر كند بايد حكم خود را بر دليلى عقلى يا قانونى كلى يا قرينه‌اى عينى و امثال آن‌ها مستند و موجه كند ... تفسير كلمات خدا و پيامبر هم نمى‌تواند شخصى و متّكى به شخصيت‌ها باشد. آن هم بايد جمعى و مستدل باشد.»(59)

وى در جايى ديگر مى‌گويد: «هيچ تفسير رسمى و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسّر رسمى از آن وجود ندارد. در معرفت دينى، همچون هر معرفت بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس ديگر نيست و هيچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نيست.»(60)

سؤال اين است كه چگونه مى‌توان در تحليل آموزه خاتميت، آموزه‌هاى ديگر دين را ناديده گرفت و ولايت امامان را ناقض خاتميت دانست؟! اسلام مجموعه‌اى از معارف است كه مكمّل و مؤيّد يكديگرند. حال چگونه است كه جناب سروش از خاتميت تفسيرى به دست مى‌دهد كه با همه آيات و نصوصى كه بر معصوم بودن اهل بيت پيامبر و لزوم اطاعت بى چون و چرا از آنان تأكيد دارند در تنافى باشد؟

آنچه شگفتى سازتر است اين‌كه آقاى سروش مدعى مى‌شود كه حتى پيامبر هم نمى‌تواند به كسى ديگر ولايت داده و سخن وى را حجت بداند: «هيچ كلام و متن دينى را هم نمى‌توان چنان تفسير كرد كه حق ولايت بدين معنا را به كسى بدهد. اين عين تناقض است كه رسول خاتم به كسى يا كسانى، حقوقى را ببخشد كه ناقض خاتميت باشد.»(61)

بنابراين، بايد حديث ثقلين و ديگر نصوص نبوى را، كه بر امامت و ولايت اهل بيت عصمت و طهارت تأكيد دارد، به گونه‌اى ديگر فهميد و آن معناى رايج و متداولى كه تا به امروز بر افواه و قلوب علماى دينى و عموم شيعيان مى‌گذشته است، از اساس نادرست دانست! آيا وى به اين لازمه تن مى‌دهد؟ تنها محملى كه مى‌توان براى سخن او يافت، آن است كه به لوازم نظريه خود اشراف ندارد. وى در جايى آورده است: «در واقع، هيچ صاحب نظريه‌اى را نمى‌توان يافت كه به تمام لوازم نظريه خود آگاه باشد؛ چون نظريه‌ها به تدريج و توسط افراد ديگر در نسل‌هاى بعد بسط پيدا مى‌كنند و آن گاه معلوم مى‌شود كه در باطن آن نظريه چه بوده است.»(62)

نقد تلقّى سوم: اما تلقّى آخر نيز با اشكالاتى اساسى روبه‌روست:

1. نقطه نظر عرفا در بيان فلسفه ختم نبوت در عبارت ذيل به خوبى بيان شده است:

«تنها آن كس مى‌تواند ادعاى كامل بودن و خاتميت دين خود را بنمايد كه از نشئه ناسوت و طبيعت گذر كرده و به قلمرو ملكوت و از آنجا به جبروت بار يافته باشد و از لوح محفوظ و ام‌الكتاب و كتاب مبين بهره برده و به خزائن الهى وارد و دو قوس نزول و صعود وجود را طى كرده و به لقاءالله نايل گرديده باشد ... او اسوه‌اى است كه با عروج به جايگاه قدس ربوبى، اشراف شهودى بر عوالم وجودى پيدا كرده، و از اين طريق كامل‌ترين قوانين را براى سلوك بندگان خدا به آن‌ها ابلاغ مى‌نمايد.»(63)

از ديدگاه عارفان كسى مى‌تواند پيامبر خاتم باشد كه «خَتَمَ المَراتب باَسّره» باشد؛ يعنى همه مراحل كمال را طى كرده باشد و راه نرفته و نقطه كشف ناشده‌اى را از نظر وحى باقى نگذاشته باشد.(64) پيوند نبوت‌ها و رابطه اتصالى آن‌ها بيانگر اين است كه نبوت يك سير تدريجى به سوى تكامل داشته و آخرين حلقه نبوت، مرتفع‌ترين قله آن است. با كشف آخرين دستورهاى الهى جايى براى كشف جديد و پيامبر جديد باقى نمى‌ماند. مكاشفه تامه محمديه كامل‌ترين مكاشفه‌اى است كه در توان يك انسان است. بديهى است كه هر مكاشفه ديگر پس از آن مكاشفه، ديگر تازه و جديد نخواهد بود و سخن و مطلب جديد به همراه نخواهد داشت. سخن آخر همان است كه در آن مكاشفه آمده است.(65) حال با اين بيان، روشن است كه نمى‌توان از بسط تجربه نبوى و فربهى و تكامل دين سخن راند و تجربه‌هاى دينى انسان‌هاى عادى را همپاى وحى پيامبران دانست و بدين ترتيب، قايل به تعميم نبوت شد.

2. آقاى سروش گويا در هر موضعى كه سخن مى‌گويد از مواضع و آراى ديگر خود غافل مى‌ماند. تلقّى سوم وى با تلقّى دوم به هيچ وجه سازگار نمى‌باشد؛ بر اساس تلقّى دوم، ديگر تجربه‌هاى دينى اعتبار نخواهند داشت. به عبارت ديگر، گرچه با پايان يافتن نبوت، الهامات و مكاشفات و كرامات اولياى الهى پايان نيافته است ولى حجيّت و اعتبار گذشته آن‌ها پايان يافته است. براى بشر رشد يافته و به كمال عقلانى رسيده دوره خاتميت، اين امور ديگر حجيت و سنديت ندارد و مانند هر حادثه و پديده ديگر بايد مورد تجربه عقلانى قرار گيرد. عصر خاتميت، عصر عقل است. عقل، تجربيات معنوى و باطنى و دينى را به چيزى نمى‌گيرد، مگر آنكه با معيارهاى خود صحت و اعتبار حقايق كشف شده از آن مسير را كشف كند. حال با اين تلقّى چگونه مى‌توان در رويكردى متناقض بر طراوت تجربه‌هاى دينى در عصر خاتميت و تكرار و تجديد تجربه پيامبرانه و احيا و تكامل دين از اين رهگذر تكيه و تأكيد نمود؟ البته آقاى سروش حتى اين تجربه‌ها را نيز ناممكن تلقّى كرده است: «حصول تجربه‌هاى دينى پيامبرانه اصلاً ناممكن شده است و خاك تاريخ ديگر پيامبر پرور نيست.»(66)

3. از مطالب گذشته روشن شد كه نسبتى كه دكتر سروش به عرفا مى‌دهد - كه معتقدند نبوت جمعى خاتمه يافته است و نه نبوت فردى - نسبتى ناصواب است. وقتى عرفا معتقدند كه راه نرفته‌اى در ملكوت وجود ندارد كه آن‌ها بخواهند آن را بپويند، چگونه مى‌توانند به تجربيات تازه‌اى در اين عرصه دست زنند و به همان فهم و تجربه خود بخواهند عمل كنند؟

آرى، تنها از ميان عرفا، ابن عربى معتقد است نبوتى كه با پيامبر اكرم ختم شد، نبوت تشريعى بود و نه نبوت مطلق.(67) اما وى در عين حال، تصريح مى‌كند كه هرگز كسى نمى‌تواند شريعتى مخالف شريعت پيامبر داشته باشد(68) و از اين‌رو، داعيه دين فردى كه عارفى به فهم و تجربه خود عمل كند، از او پيراسته است. و نيز روشن است كه مراد ابن عربى از نبوت مطلق، همان شهود حقايق ملكوتى است كه از غير طريق وحى، براى افراد معدودى كه مشمول عنايت الهى‌اند و از تعلقات بريده و به تهذيب نفس مشغول شده‌اند، حاصل مى‌گردد. ابن عربى در مواردى خود تصريح مى‌كند كه پس از رحلت رسول خدا، وحى به طور كلى قطع گرديد و اوليا و اهل معرفت جز الهام بهره‌اى ندارند.(69) حال آيا مى‌توان صرف اين شهودات را نبوت دانست؟ پاسخ، به روشنى منفى است. شهيد مطهرى در اين‌باره مى‌نويسد: «حقيقت اين است كه اتصال به غيب و شهود حقايق ملكوتى، شنيدن سروش غيبى و بالاخره خبر شدن از غيب، نبوت نيست. نبوت "خبر باز آوردن" است و نه "هر كه او را خبر شد، خبر باز آورد."»(70)

4. دين هم كامل است و هم جامع و نمى‌توان ميان كمال دين و جامعيت آن فاصله انداخت. اگر دين جامع نباشد، پس كامل هم نيست. مهم اين است كه ما درك درستى از جامعيت و كمال داشته باشيم. آقاى سروش جامعيت دين را به اين معنا مى‌داند كه دين جميع مسائل را طرح و حل كرده باشد. به عبارت ديگر، جامعيت دين را با تلقّى حداكثرى از دين يكى مى‌داند و حال آنكه، اين معنا و آن تلقّى، هر دو، مخدوش است. ما معتقديم كه دين كامل و جامع است كه در تمام عرصه‌هايى كه از او انتظار مى‌رود خط مشى و راهبرد دارد؛ يعنى جميع شئونات فردى و اجتماعى انسان را در راستاى كمال‌وسعادت‌نهايى‌اوجهت‌دهى‌كرده‌است.

اين اشكال آقاى سروش هم، كه به افرادى نظير شهيد مطهرى خرده مى‌گيرد كه چرا در توضيح خاتميت، بيشترين سعى و كوشش را متوجه جاودانگى فقه نموده‌اند و از عقايد و اخلاقيات غافل گشته‌اند، وارد نمى‌باشد؛ زيرا در قلمرو عقايدى همچون توحيد، نبوت و معاد هيچ‌گونه تغيير و تحولى رخ نمى‌دهد. اصول دين اصولى تحول ناپذيرند و در هيچ زمان يا مكانى و هيچ شرايطى قابل تغيير نيستند، تنها تحول ممكن در اين بخش، ارائه براهين بيش‌تر و دقيق‌تر براى هريك از اصول است. همچنين اصول و قواعد كلى اخلاق نيز تحول ناپذيرند. هميشه عدالت و حق‌شناسى خوب و مطلوب است و ظلم و بى‌عفتى بد و نامطلوب. البته، دسته‌اى از جزئيات و فروع مسائل اخلاقى فى‌الجمله قابل تغيير است كه بازگشت آن به تغيير موضوع است؛ مانند حُسن دروغ مصلحت‌انديشانه و قُبح راست فتنه‌انگيز. با اين توضيح، روشن مى‌شود كه عمده اشكالاتى كه درباره خاتميت اسلام مطرح است به جاودانگى فقه بازمى‌گردد كه چگونه مى‌توان از دينى جاويد با احكام و قوانين حقوقى و فقهى ثابت سخن راند با اين كه احكام و قوانين تابع مصالح و مفاسدند و مصالح انسانى به اقتضاى شرايط زمانى و مكانى قابل تغيير است. پس آنچه كه بر قلم امثال شهيد مطهرى در زدودن شبهات اين بحث جارى شده، ناموجّه و تعجب برانگيز نمى‌باشد. آرى! از نظر آقاى سروش، مى‌توان و بايد در توانايى عقايد و اخلاقيات هم سؤال و سخن داشت و آن‌ها را هم به نوعى تحويل‌پذير و قابل تغيير دانست؛ چرا كه وى معتقد است اجتهاد واقعى در فروعات و احكام فقهى تحقق نمى‌پذيرد مگر اين‌كه مقدم بر آن اجتهادى واقعى در اصول صورت پذيرد(71) و در اخلاق نيز به نسبى‌گرايى اخلاق گرايش مى‌يابند.

5. آقاى شبسترى هم در بيان معناى كمال دين به خطا رفته است. وى تصور مى‌كند كه متعلق كمال، دين نيست، بلكه ابلاغ دين است؛ يعنى آنچه را خدا مى‌خواسته ابلاغ كند، به طور كامل ابلاغ كرده است. خطاى ايشان آن است كه مانند آقاى سروش، جامعيت و كمال دين را مساوى با دين حداكثرى مى‌داند. از اين‌رو، پيوسته تأكيد مى‌كند كه كمال دين اين نيست كه دين جاى فنون و علوم بشرى را بگيرد. نزاع اساسى ما با آقاى شبسترى و ديگر روشنفكران در اين است كه ما دين را در راستاى سعادت دنيوى و اخروى بشر كامل و جامع مى‌دانيم و معتقديم دين در اين زمينه از هيچ چيزى فروگذار نكرده است، اما ايشان براى دين حتى در زمينه كمال انسانى نقشى بهتر از ساير مكاتب غير الهى قايل نيست: «براى رسيدن به انسانيت متعالى، منابع مختلفى مى‌تواند وجود داشته باشد؛ يعنى لزوماً فقط نمى‌توان از منبع دين تغذيه كرد، بلكه ممكن است عرفان‌هاى خاصّى نظير عرفان سرخپوستى، عرفان بودايى، اگزيستانسياليسم و... مورد مراجعه قرار گيرد.»(72)

وى با اذعان به اين كه نمى‌توان در مورد منبع و راهنماى انسانيت متعالى به نتيجه‌اى برهانى رسيد،(73) به اين مطلب تن مى‌دهد كه هر دين، اعم از الهى و يا غير الهى، مى‌تواند منبعى براى رسيدن انسان به انسانيت متعالى و كمال بوده و در نتيجه، آن دين كامل تلقّى گردد. وى تصريح مى‌كند كه هر دينى كه بتواند براى قوم و ملتى، بارورى و غناى تجربه‌هاى دينى به بار آورد، آن دين براى آن‌ها كامل است.(74)

اين سخنان، انگاره ناقد را تقويت مى‌كند كه آقاى شبسترى تنها به دنبال دين معنوى است و بس؛ دينى كه در آن ايمان با قطع نظر از متعلق آن، موضوعيت دارد.

آنچه در بيانات آقاى شبسترى شگفتى ساز و تأمّل برانگيز است اين است كه ايشان از سويى، مى‌گويد: دين بايد براى همه انسان‌ها و در تمام عرصه‌ها پيام داشته باشد و از سوى ديگر، براى اين پيام محدوديت‌هايى قايل مى‌گردد و بر آن است كه دين صرفاً بايد به احكام عام و ارزش‌هاى كلى بسنده كند و جزئيات امر و برنامه‌ريزى و نظام‌سازى را به عقل و علم واگذارد. البته، همان‌گونه كه قبلاً آمد، ما نيز بر اين عقيده نيستيم كه جامعيت دين، اقتضاى استخراج نظام‌هاى سياسى، اقتصادى و حقوقى ثابت و غيرقابل تغييرى را از دين دارد، بلكه معتقديم كه دين داراى اصول ثابتى در زمينه‌هاى سياسى، اقتصادى، حقوقى و فرهنگى است كه بايد در همه اعصار بر حيات فردى و اجتماعى بشر حاكم باشد و بر اساس آن‌ها بايد به تدوين نظام‌هاى مختلف اجتماعى پرداخت.(75) از سوى ديگر، دين متغيرات گوناگون را در زمينه مسائل مختلف اجتماعى پذيرفته و عقل بشر را به عنوان منبعى مهم براى استنباط قوانين متغيير و برنامه‌ريزى در زمينه‌هاى مختلف اجتماعى مورد تأييد قرار داده است و فقط آنچه را كه دين بر آن تأكيد دارد، مغاير نبودن اين قوانين متغير با اصول ثابت اسلامى است.(76)

اشتباه آقاى شبسترى و ديگر روشنفكران در اين است كه تصور مى‌كنند پيامبر خاتم فقط بايد مطالبى را براى آيندگان مطرح كند كه انسان به كمك عقل خود نمى‌تواند آن‌ها را درك كند. اين تلقّى از اساس نادرست است؛ اگر دين مجموعه امورى است كه بشر نمى‌تواند با عقل خود به تنهايى درك كند، پس بايد عناصر بسيارى را از دين حذف كرد. البته، آبشخور اين مدعاى روشنفكران، بحث «انتظار بشر از دين» است كه بايد در جاى خود به تفصيل، تبيين و نقادى شود.


  • پى نوشت ها

1- اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 144-147 / ص 146.

2- اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 144-147 / ص 146.

3- على شريعتى، شيعه (مجموعه آثار جلد 7)، چ ششم، تهران، الهام، 1376، ص 247-249.

4- همو، اسلام‌شناسى، (مجموعه آثار، ج‌30، درس‌هاى مشهد)، چ چهارم، تهران، چاپخش، بى‌تا، ص 63-64.

5- على شريعتى، شيعه، ص 103 و ص‌249 و نيز ر.ك همو، بازگشت (مجموعه آثار، ج‌4) چ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 154-155.

6- عبدالكريم سروش، «ميزگرد دين در دورنماى فرهنگى جهان»، نامه فرهنگ، سال اول، ش 3، بهار 1370، ص 13.

7- همو، بسط تجربه نبوى، چ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، 1378، ص 147.

8- همو، فربه‌تر از ايدئولوژى، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 77.

9- همو، بسط تجربه نبوى، ص 148.

10- همو، قبض و بسط تئوريك شريعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375، ص 55.

11- فربه‌تر از ايدئولوژى، ص 78.

12- مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (مجموعه آثار، جلد دوم)، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ص 189.

13- بسطتجربه‌نبوى،صفحات‌127و130.

14- عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 408-409.

15- همان، ص 410، و نيز ر.ك بسط تجربه نبوى، ص 119.

16- مدارا و مديريت، ص 411.

17و118- بسط تجربه نبوى، ص 141 / ص 131-134.

19- عبدالكريم سروش، «ديندارى تجربت انديش»، سنت و سكولاريسم، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1381، ص 189.

20- بسط تجربه نبوى، ص 138.

21- كيان، ش 12، ص 12، خرداد 1372.

22- بسط تجربه نبوى، صفحه هفت.

23- همان، صفحه هفت.

24- همان، ص 25.

25- عبدالكريم سروش، «مهدويت و احياى دين»، آفتاب، ش 12، ص 63، بهمن 1380.

26- همو، «درنگ و بيرنگى»، مجله آفتاب، ش 8، ص 44 مهر 1380 / عبدالكريم سروش، «نسبت علم و دين»، سنت و سكولاريسم، ص 124.

27- مدارا و مديريت، ص 256-257.

28- بسط تجربه نبوى، ص 149، و نيز ر.ك: سنت و سكولاريسم، صفحات 196 و 190.

29- محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، چ دوم، تهران، طرح نو، 1375، ص 235.

30- همان، ص 234، و نيز همو، نقدى بر قرائت رسمى از دين، چ اول، تهران، طرح نو، 1379، ص 343.

31- نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص‌344 و نيز ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، «قرائت رسمى از دين»، هفته‌نامه راه نو، سال اول، ش 19، ص 20، شهريور 1377.

32،33و34- هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 81 / ص 230 / همان.

35- نقدى‌برقرائت‌رسمى‌ازدين، ص‌106.

36- هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 203 به بعد.

37- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 189- 190.

38- اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام،فصل«اصل‌حركت‌درساختمان‌اسلام».

39- مرتضى مطهرى، همان، ص 192.

40- عبدالله نصرى، انتظار بشر از دين، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378، ص 108.

41- استاد با تقسيم نبوت به نبوت تشريعى و تبليغى معتقد است كه بشر پس از دين خاتم با بلوغ فكرى و رشد اجتماعى كه به دست آورده است، خود كار تبليغ و اقامه دين را به عهده مى‌گيرد.

42- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 173-176.

43- احمد حسين شريفى، «بعثت و نبوت»، دانشنامه امام على، ج 3، (نبوت و امامت)، چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامى، 1380، ص 72.

44- بسط تجربه نبوى، ص 125.

45- محمدتقى مصباح يزدى، راه و راهنماشناسى، چ اول، قم، مؤسسه امام خمينى، 1376، ص 184.

46و47- محمدتقى سبحانى، «فروغ دين در فراق عقل»، نقد و نظر، ش 6، ص 162، بهار 1375 / ص 167.

48- «طبيبٌ دوّارٌ بطيِّه». ر.ك: نهج‌البلاغه، خطبه 108.

49- عبدالله‌نصرى، پيشين، ص‌111-112.

50- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 184.

51- «اين العقول المستصحبه بمصابيح الدُّجى». ر.ك: نهج‌البلاغه، خطبه 144.

52- «ليثيروا لهم دفائن العقول». ر.ك: همان، خطبه اول.

53- احمدحسين شريفى، «بعثت و نبوت»،دانشنامه‌امام‌على‌عليه السلام،ج‌3،ص‌72.

54- مرتضى مطهرى، خاتميت، چ اول، تهران، صدرا، 1366، ص 174-175.

55- كيان، ش 12، ص 12.

56- عبدالكريم سروش، «سكولاريسم»، سنت و سكولاريسم، ص 102.

57- همو، «معنا و مبناى سكولاريزم»، كيان، ش 26، ص 8، مرداد و شهريور 1374.

58- على ربانى گلپايگانى، جامعيت و كمال دين، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 74-75.

59- بسط تجربه نبوى، ص 134.

60- عبدالكريم سروش، «صراطهاى مستقيم»، كيان، ش 36، ص 4، فروردين و ارديبهشت 76.

61- بسط تجربه نبوى، ص 135.

62- قبض‌وبسطتئوريك‌شريعت،ص‌146.

63- عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، چاپ اول، تهران، نشر رجا، 1372، ص 209.

64- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 193.

65- همو، مجموعه آثار، ج 3 (ختم نبوت)، ص 167-168.

66- «ديندارى تجربت انديش»، سنت و سكولاريسم، ص 201 و نيز ص 189.

67- محيى‌الدين ابن عربى، الفتوحات المكيه، ج 11، قاهره، المكتبه العربيه، 1407 ق، (تحقيق عثمان يحيى)، ص‌251 و ص 396 و نيز ر.ك: ج 12، ص 148 و ص 185 و ج 14، ص 549.

68- همان، ج 3، ص 143 و نيز ر.ك: ج 11، ص 251.

69- محى‌الدين ابن عربى، الفتوحات المكيه، ج 3، بيروت، دار صادر، بى‌تا، ص 238.

70- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‌3، ص 170.

71- عبدالكريم سروش، «تفسير متين متن»، كيان، ش 38، ص 8، مرداد - آبان 1376.

72و73- «قرائت رسمى از دين»، راه نو، ش 19، ص 24.

74- محمد مجتهد شبسترى، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنيته»، سنت و سكولاريسم، ص 241-242.

75و76- عبدالله نصرى، پيشين، ص 215 / ص 216.