معنا و مبناى خاتمیت از منظر روشنفکران

محمّد جعفرى

اشاره

بى تردید رابطه عقل و دین یکى از مهم ترین و بنیادى ترین مباحث فلسفه دین است. امروزه بیش ترین چالش ها و اختلاف آراء میان فیلسوفان دین، معطوف به این بحث و جوانب گوناگون آن مى باشد. از سوى دیگر، نظرى اجمالى بر گفتمان اندیشه دینى در چند دهه اخیر، از تأثیرگذارى روشنفکران دینى در این عرصه خبر مى دهد. یکى از متمایزترین آراء نواندیشان دینى، تلقّى و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتمیت» است که با بحث رابطه عقل و دین ارتباط مستقیم دارد. از این رو، نوشتار حاضر بر آن است که با نگاهى نقّادانه به بررسى دیدگاه روشنفکران دینى، به ویژه دو تن از چهره هاى معاصر این طیف درباره مفهوم و فلسفه خاتمیت بپردازد تا در سایه این بحث، نظرات آنان در باب نسبت عقل و دین شفاف گردیده و نقد شود.

درآمد

تلقّى رایج و فراگیر از خاتمیت، کمال دین و جامعیت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نیاز به وحى جدید و تجدید نبوت هاست، نه نیاز به دین و تعلیمات الهى. ولى روشنفکرى دینى از زمان اقبال لاهورى به این سو، برداشتى دیگر از خاتمیت ارائه کرده که به طور مستقیم با بحث رابطه دین و عقل ارتباط مى یابد. اقبال، خاتمیت دین را با بلوغ و آزادى عقل گره زد. وى براى بیان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاریخ بشریت را به دو دوره قدیم و جدید یا کودکى و بلوغ تقسیم مى کند. دوره کودکى، دوره حکومت غرایز و هدایت هاى غریزى و وحیانى است (وى وحى را هم از مقوله غریزه مى داند.) اما دوره بلوغ دوره اى است که «خرد استقرایى» پا به عرصه زندگى بشر مى گذارد؛ با آمدن عقل، جایى براى نیروهاى غریزه و هدایت هاى غریزى باقى نمى ماند. با این بیان، خاتمیت یعنى: کوتاه شدن وسعت هدایت هاى آسمانى و چنگ زدن به دامن هدایت ها و راهنمایى هاى «خرد استقرایى» و نیز به پایان رسیدن حجیت و اعتبار سخن کسانى که مدعى ارتباط با فوق طبیعت اند.¹ وى مى نویسد: «الغاى کاهنى و سلطنت میراثى در اسلام، توجه دایمى به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتى که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشرى مى دهد، همه سیماهاى مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است.»²

این تحلیل و نظر مورد پذیرش روشنفکران پس از اقبال قرار گرفت. دکتر شریعتى تحت تأثیر اقبال لاهورى و در تعقیب و تبیین همان ایده، تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم مى کند: 1. دوران وحى؛ 2. دوران امامت و وصایت؛ 3. دوران غیبت امام، که در این دوران رهبرى و هدایت خلق به عهده علم است.³ وى مى نویسد: «وقتى پیامبر مى گوید: خاتم انبیا من هستم، نمى خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلکه خاتمیت مى خواهد بگوید... که از این پس انسان بر اساس این طرز تربیتش، قادر است بدون وحى و بدون نبوت جدیدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید... از این پس عقل جاى وحى را مى گیرد...»⁴

از دیدگاه شریعتى، در دوران خاتمیت همه مسئولیت ها و کارکردهاى پیامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفکران است.⁵

دیدگاه دکتر سروش

ابتدا دکتر سروش بیان مى کند که تحولات معرفتى و معیشتى که در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار مى کند که مفهومى نو از خاتمیت ارائه کنیم.⁶ علاوه بر این، ایشان خاتمیت را یک مدعاى درون دینى مى داند نه برون دینى؛ یعنى معتقد است که نمى توان با ادلّه عقلى و تجربى حتمیت خاتمیّت رسول اکرم صلى الله علیه وآله را اثبات نمود، بلکه صرفاً مى توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول سازى آن برآمد و نه برهان پردازى بر اثبات آن.⁷ آقاى سروش در مقام معقول سازى این آموزه، تطوراتى را از نظر گذرانیده است، اما در آثارى که در خصوص مفهوم و فلسفه خاتمیت به رشته تحریر درآمده اند، لغزندگى و اضطراب قلم فراوانى به وفور به چشم مى خورد. با جست وجو در آثار ایشان مى توان سه نوع تلقّى در باب فلسفه خاتمیت، بیان کرد. در ذیل این سه تلقّى با لحاظ ترتیب زمانى میان آن ها بیان مى گردد:

الف. تلقّى اول

در اولین تلقّى آقاى سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن مى داند که «وحى پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.»⁸ وى مى گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولى خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینى کامل نداریم.»(9)

آقاى سروش تأکید مى کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر آشتى مى کنند و راز پایان ناپذیرى تفسیر وحى و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست مى آید.(10) پس با این تلقّى، آقاى سروش کماکان وحى را زنده و انسان ها را بدان نیازمند مى بیند. همین وجه تمایز ایشان با اقبال لاهورى است که خود نیز بدان تصریح کرده است: «قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهورى گفته است، تفاوت دارد. ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین مى شمارد، گویى از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت مى شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده روبه رو هستیم و لذا آن را مستمراً تفسیر مى کنیم و لذا مستمراً بر ما وحى مى بارد... پس به این معنا باید گفت: "دوام یافتن وحى" راز خاتمیت است؛ چون وحى پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست.»(11)

ب. تلقّى دوم

در این تلقّى دکتر سروش در آثار قلمى و زبانى متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریرى کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت مى داند. وى حتى به شهید مطهرى، که اندیشه اقبال را به بوته نقد کشیده است و آن را مستلزم ختم دیانت مى داند،(12) مى تازد و او را در فهم و نقد ایده اقبال، ناموفق مى داند.(13)

ایشان در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح مى کند: استغناى محمود و استغناى مذموم. وى استغناى بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول مى داند. سپس عنوان مى کند که رابطه نبى و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربى و متربى است.(14) وى در دفاع از اقبال مى نویسد: «کسانى از جمله مرحوم اقبال لاهورى در باب خاتمیت سخنانى گفته اند که از کلام آن ها چنین استشمام مى گردد که... رابطه نبى و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربى و متربى از سنخ روابطى دیده اند که تحقق و ادامه آن ها نفى خود را نتیجه مى دهد... یعنى ایده آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبى مستغنى گردند.»(15)

دکتر سروش در ادامه تذکر مى دهد که این استغنا ممکن است در برخى سطوح اتفاق بیفتد و در سطوح دیگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانیم. وى براى نمونه به مسئله بت پرستى اشاره مى کند که دیگر امروزه، قبح آن براى بشر بدیهى گشته و از این حیث آدمیان بى نیاز از تذکار انبیا شده اند. وى در نهایت چنین مى گوید: «به این معناى ظریف است که بشریت به تدریج تکامل مى یابد و به تذکار انبیا بى التفات مى گردد. این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهورى؛ یعنى درونى کردن تعلیمات انبیا به نحوى که آدمیان دانسته و ندانسته، دینى زندگى کنند و در تعالیم انبیا غوطه ور شوند، بى آنکه بدانند آن ها را از دست که مى گیرند.»(16)

وى در جاى دیگر همانند اقبال، خاتمیت را با آزادى عقل گره مى زند: «با ختم نبوت، عقل نهایت آزادى را پیدا مى کند؛ آزاد بودن یعنى آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امرى مافوق عقل مى آید تا با پیام ها و تکالیف خود آدمى را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتمیت خویش، عامل ما فوق را هم برمى دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مى گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد مى گذارد تا به پاى خود برخیزد.»(17)

دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم صلى الله علیه وآله، دوران ولایت و حجیّت سخن ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسى را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون(18) و اساساً ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم مى خواند و نه با روان شناسى آنان.(19) وى تصریح مى کند: «وقتى که اقبال مى گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبوده مقصودش این بود که دوران ولایت شخصى به پایان رسیده است و از این پس عقل جمعى به صفت جمعى، حاکم و ولى و متکاى آدمیان است.»(20)

به عقیده دکتر سروش اینک دیگر چراغ وحى خاموش شده و این عقل است که باید با نازک کارى ها و تازه کارى هاى خود راه را از چاه تمیز دهد و جاى وحى را پرکند.(21)

ج. تلقّى سوم

اما آخرین تلقّى که از آقاى سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتمیت مى توان یافت، برداشتى مبتنى بر نظریه «بسط تجربه دینى» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشرى و تاریخى بودن معرفت دینى مى رفت و در «بسط تجربه نبوى»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین (22) بر این اساس، آقاى سروش بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونى و بیرونى پیامبر بسط مى یابد. این عقیده بر خلاف تلقّى دوم، خاتمیت نبوت را مقتضى و موجب ختم حضور نبى در عرصه دیندارى نمى داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه هاى دینى تأکید مى ورزد.(23) پس نبوت ختم مى گردد؛ زیرا امکان این تجربه هاى باطنى براى بشریت فراهم گشته است. آقاى سروش در تبیین این مدعا مى نویسد: «اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه هاى درونى و برونى پیامبران بسط یابند و بر غنا و فربهى دین بیفزاید ... اگر "حسبنا کتاب الله" درست نیست، "حسبنا معراج النبى و تجربة النبى" هم درست نیست.»(24)

ایشان بر این اساس، احیاى دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران مى داند.(25) در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعى یا همان مأموریتى مى داند که پیامبر براى اجتماع پیدا مى کند نه نبوت فردى؛ یعنى نبوت فردى هنوز ختم نشده است و از این رو، به تعبیر وى، نخبگان دین فردى دارند و بر وفق آنچه خودشان مى فهمند و تجربه مى کنند، عمل مى کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتارى به عرفا نسبت مى دهد.(26)

تذکر دو نکته در اینجا ضرورى است:

1. مطابق تلقّى اول و دوم، دین کامل مى باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معناى جامعیت دین نیست.(27) ولى بر اساس تلقّى سوم، دین کامل نیست.

2. به اعتقاد سروش، نباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقاى دین، همانند برخى از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهرى) بیشترین سعى و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگى فقه کرد؛ زیرا همان گونه که در مورد توانایى فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایى عقاید و اخلاقیات دینى هم سؤال و سخن مى رود.(28)

دیدگاه آقاى مجتهد شبسترى

آقاى مجتهد شبسترى در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلى ندارد و صرفاً در برخى نوشته ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر مى گذرانیم.

آقاى شبسترى بر این عقیده است که متعلق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا مى خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است.(29) وى مى نویسد: «کمال دین، یعنى آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین براى بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است... معناى کمال دین این نیست که هرچیزى باید در دین موجود باشد... کمال دین این نیست که دین، جاى فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد.»(30)

از نظر ایشان، دین وقتى جامع است که در هیچ زمینه اى بدون پیام نباشد و به همه انسان ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد.(31) این وظیفه وقتى از عهده دین برمى آید که به بیان احکام عام و ارزش هاى کلى اکتفا کند(32) و براى بهبود زندگى دنیوى فقط به اندرزهاى اخلاقى بپردازد.(33) وى حتى منکر آن مى شود که کلیات برنامه هاى مربوط به تنظیم زندگى دنیوى در دین موجود باشد.(34) از این رو، به اعتقاد شبسترى، مقررات مربوط به جنبه هاى خاصى از زندگى اجتماعى که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمى تلقّى شوند(35) و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن ها دست زد.(36)

نقد و نظر

در تلقّى و برداشت نواندیشان دینى درباره خاتمیت نکات قابل تأمّل بسیارى مشاهده مى گردد که در اینجا به برخى از آن ها مى پردازیم:

الف. ما معتقدیم که ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهى و وحیانى پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکرى، نیازى به این تعلیمات ندارد. بر این اساس، نظریه اقبال با ملاحظات ذیل مواجه است:

1. اگر ایده اقبال در مورد خاتمیت درست باشد، نه تنها به وحى جدید و پیامبر جدید نیازى نیست، بلکه مطلقاً نیازى به راهنمایى وحى نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربى جانشین هدایت وحى است. این مطلب نه تنها با ضروریات اسلام سازگار نیست، که مخالف نظریه خود اقبال هم مى باشد.(37) همه کوشش اقبال در این است که ثابت کند علم و عقل براى جامعه بشر لازم است ولى کافى نیست. وى با طرح «اصل اجتهاد» بر نیاز دایمى انسان به راهنمایى وحى و سازگارى دین ابدى اسلام با مقتضیات زمان تصریح مى کند.(38)

2 این که اقبال وحى را از نوع غریزه دانسته است خطاست؛ غریزه ویژگى صددرصد طبیعى و ناآگاهانه و نازل تر از عقل است، اما وحى، هدایتى مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادى اکتسابى و کاملاً آگاهانه است.(39) به نظر مى رسد، تفسیر نادرستى که اقبال از وحى دارد، موجب شده تا عقل را جایگزین وحى سازد. اگر در قرآن کریم وحى در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحى بر پیامبران همسان وحى زنبور عسل است. وحى بر غیر انسان، ناآگاهانه است ولى بر پیامبر کاملاً آگاهانه است.

3. اقبال تصور مى کند با وجود منابع سه گانه معرفت؛ یعنى طبیعت، تاریخ و تجربه درونى، دیگر نیازى به وحى نیست. بدیهى است که میان وحى و تجربه هاى باطنى، تفاوت بسیار است. از جمله آنکه اولاً، در الهام و تجربه هاى باطنى، دستورالعمل هاى کلى براى سعادت انسان ارائه نمى شود و ثانیاً، تجربه هاى باطنى براى دیگران حجیت ندارد. اما در وحى پیامبرانه، معارف و دستورالعمل هایى براى هدایت بشر ارائه مى شود که نه تنها حجیّت دارد، بلکه هیچ گاه دستاوردهاى عقل بشرى نمى تواند جایگزین آن شود.(40)

4. برداشت اولیه شهید مطهرى از سخنان اقبال این بوده است که وى درصدد بیان فلسفه ختم نبوت تبلیغى است(41) و در نتیجه، به ستایش و تجلیل از آن پرداخته است.(42) اما ده سال بعد به هنگام نگارش کتاب وحى و نبوت متوجه این نکته مى شود که اقبال تمایزى میان نبوت تبلیغى و تشریعى نمى بیند و تحلیل خود را شامل هر دو مى داند. از این رو، در پى این امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وى مى نشیند.(43) از این رو، این که آقاى سروش این چرخش فکرى را ناشى از «درگیرى هاى مطهرى با شریعتى و سوءظن شدید وى به روشنفکران غیر روحانى» تلقّى کرده است،(44) ادعایى بى دلیل و گزاف است. البته، این که استاد رأى اقبال را به درستى درک و تحلیل کرده است، مقوله اى است که باید در جاى دیگر به تبیین و موشکافى آن پرداخت. به نظر نگارنده، مى توان از کلام اقبال شواهدى روشن بر تحلیل و نقد استاد شهید استخراج و ارائه کرد.

ب. این سخن آقاى سروش که خاتمیت یک مدعاى درون دینى است نه برون دینى، کاملاً مقبول و صحیح است؛ یعنى اگر معارف اسلامى پرده از این حقیقت برنمى گرفتند، ما نیز نمى توانستیم صرفاً بر اساس براهین عقلى و فلسفى، به اثبات یا نفى آن بپردازیم؛ تنها مى توانیم حکمت و راز ختم نبوت را تبیین کنیم. از این رو، برخى از اندیشمندان اسلامى یادآور شده اند که قاطعانه ترین پاسخ به فلسفه ختم نبوت این است که گفته شود: «الله اعلمُ حیثُ یَجعلُ رسالَته (انعام: 124)؛» خدا بر اساس حکمت بالغ و علم مطلق خویش مى داند که کجا، کى و چگونه پیامبران را مبعوث کند و ما به نحو کامل بر معیارهاى این مسئله واقف نیستیم، مقتضاى حکمت الهى این بود که پس از پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله پیامبر دیگرى مبعوث نگردد.(45)

نقد تلقّى اول: آقاى سروش در تلقّى اول، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمى گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهى و پیشینه هاى ذهنى خویش، الفاظ را به سخن درمى آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهى است که فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراز مى شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتى برمى آید. بر این اساس، وى کلمات قرآنى را تجربه محض پیامبر مى داند؛ هرکس متناسب با ساخت ذهنى و بافت ادراکى خویش، این تجربه را معنا بخشیده و درمى یابد. در نقد این سخن باید گفت: این که وحى پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنى ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحى همان تجربه باطنى است، جاى تأمل دارد؛ چرا که وحى در حوزه اسلام، وحى گزاره اى است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت مى پذیرد. علاوه بر این، نمى توان تردید کرد که پیامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و کلمات کتاب قرآن، خود به تفسیر آن پرداخته است و تفسیر و فهم او از تجربه باطنى خویش، بهتر و ارجح از هر تفسیر دیگرى است. باید از آقاى سروش پرسید که آیا اصولاً تجربه بدون تفسیر ممکن است؟ چگونه تجربه مستقیماً و بى آنکه از شبکه ساخت هاى منطقى و زبانى بگذرد، به چهره کلمات درمى آید؟ امروزه از منظر فلسفه زبان و روان شناسى ادراک و نیز فلسفه دین، گذر از دو گسست تجربه - ادراک و ادراک - زبان بدون واسطه ذهن و تفسیر ناممکن باشد. اینکه آقاى سروش براساس کدام نظریه در باب ذهن و زبان به چنین رأیى رسیده است جاى تأمل دارد؟(46) تنها کسى که تا حدى به این نظریه نزدیک شده، شلایر ماخر است. ماخر معتقد است که تجربه دینى مستقیماً به صورت الفاظ درمى آید، ولى ظاهراً وى منکر دخالت ذهن نیست. به علاوه، تقریباً همه کسانى که پس از ماخر آمده اند، نظریه او را به نقد کشیده اند.(47)

آقاى سروش در تأیید این تلقّى تأکید مى کند که با این تلقّى، تداوم و تازگى وحى در ادوار مختلف تضمین مى شود. وانگهى، ما هم بر تداوم وحى و طراوت آن تکیه و تأکید داریم، اما راز خاتمیت آن را این گونه نمى پذیریم که وحى به نحو تفسیر نشده در اختیار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسیر مستمر وحى دست مى زنیم و از این رهگذر، وحى بى وقفه بر ما مى بارد، بلکه معتقدیم از آنجا که تعالیم وحیانى بر فطرت آدمى بنا شده و محتواى شریعت اسلام نسبت به جمیع شئون انسانى جامعیت دارد، از این رو، وحى هیچ گاه کهنه و منسوخ نمى گردد و همیشه تداوم و پویایى دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبیق مى گردد.

علاوه بر این، تلقّى اول ایشان با تلقّى دوم هیچ تناسبى ندارد؛ زیرا در تلقّى اول، آقاى سروش برخلاف اقبال و شریعتى، که به ترتیب ظهور اسلام و دوران غیبت امام را پایان دوره وحى و سرآغاز عقلانیت مى شمارند، دوران وحى را پایان یافته نمى داند و حال آنکه در تلقّى دوم، ایشان دقیقاً به نقطه نظر اقبال، یعنى استغناى مردم از تعالیم انبیا، گواهى مى دهد.

نقد تلقّى دوم: تلقّى دوم آقاى سروش از خاتمیت، با چالش هاى فراوان ترى روبه روست که در ذیل به اجمال بیان مى گردند:

1. چگونه مى توان ادعا کرد که پیام انبیا مانند دارو تنها براى مدت محدودى ضرورت دارد و حال آنکه روایاتى که بر جاودانگى احکام اسلام تأکید دارند، از یک سو، و قرآن، که پیامبر را الگو معرفى مى نماید از سوى دیگر، به روشنى بر این مطلب دلالت مى کنند که رابطه میان امت با پیامبر هیچ گاه نباید قطع شود.

وقتى بناست پیامبر، طبیب روح انسان ها باشد(48) و افراد همواره در معرض بیمارى هاى اخلاقى قرار داشته باشند، دیگر سخن از نفى رابطه بیمار با طبیب معقول نیست. آیا دستورالعمل هاى اخلاقى نظیر داروست که فقط مدت محدودى ضرورت دارد؟ انسان از دارو به عنوان وسیله اى براى نیل به بهبودى استفاده مى کند و پس از آن که به هدف خود، یعنى سلامتى، دست یافت، مصرف آن را قطع مى کند. اما نوع دیگرى از رابطه میان وسیله و هدف وجود دارد که هیچ گاه نمى توان وسیله را رها ساخت. براى مثال، در امر تعلیم، انسان مراحلى را طى مى کند ولى آیا به هنگام تحصیل در دبیرستان، دانش آموز هر آنچه را که قبلاً فرا گرفته، فراموش مى کند یا آنکه همواره آن ها را در مراحل بالاتر به کار مى گیرد؟ تعالیم انبیا، هرچند براى نیل به کمال است ولى این گونه نیست که آدمى پس از نیل به آن، دیگر نیازى به وجود پیامبر نداشته باشد. اگر صورت ظاهرى برخى از رفتارهاى افراد و جوامع با تعالیم انبیا مشترک باشد، نمى توان به بهانه آن که روح تعالیم انبیا در آن ها راه یافته، به این نتیجه رسید که دیگر به پیام پیامبر نیازى نیست.(49)

آرى مردمان عصر ظهور دین اسلام به چنان آمادگى رسیده بودند که هم توانایى دریافت برنامه جامع و کلى براى سعادت انسان را یافته بودند و هم بر حفظ کتاب و مواریث علمى و معنوى خویش قادر و توانا بودند(50) اما این بدان معنا نیست که همه مردم پس از دین خاتم به درجه اى از معرفت مى رسند که مى توانند تمام حقیقت دین را آن گونه که باید دریافت و ادراک کنند و آموزه ها و آموزش هاى دینى چنان فراگیر و عمومى مى گردد که مردم خود بدون نیاز به دین و بى آنکه حتى خود بدانند، به تعالیم انبیا برسند و از دین مستغنى گردند. خلاصه آنکه، پیشرفت علمى و فرهنگى، هرچند مى تواند آدمیان را براى پذیرش و صیانت از دین جاویدان الهى آماده سازد، نمى تواند یگانه محور و یا محور بنیادین خاتمیّت تلقّى گردد.

2. خطاى دکتر سروش در آن است که همانند اقبال، بلوغ عقل را به معناى بى نیازى آن از وحى مى داند و حال آنکه، بلوغ عقل به معناى قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانى است. از سخنان پیشوایان دینى به دست مى آید که هرچند عقل، پیامبر درونى است، اما همواره نیازمند نور افشانى پیامبران بیرونى است.(51) امیرمؤمنان یکى از اهداف انبیاعلیهم السلام را آشکار ساختن گنجینه هاى عقل مى داند(52) و این نه بدان معناست که یک بار و براى همیشه پرده از روى گنجینه ها برمى افتند و از آن پس، آدمى از تذکار پیامبران بى نیاز مى گردد، بلکه عقل بشرى هر اندازه راه کمال را بپیماید، همچنان به هدایت هاى وحیانى نیازمند است و هرقدر بر تجربه هاى درونى و بیرونى خود بیفزاید، در برابر مکتب پیامبران، چون کودکى دبستانى است.(53) پس سرّ اصلى خاتمیت را باید در محتواى این دین الهى و استعداد پایان ناپذیر آن براى کشف و استنباط پى جست، نه رشد عقل و شکوفایى دانش بشرى. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: «قابلیت عظیم و پایان ناپذیر منابع اسلامى براى تعمق و تأمل انسان ها سبب گردیده که تعالیم اسلامى به دوره و زمانى خاص محدود نگردد.»(54)

این مطلب، که بشر براى رسیدن به کمال نهایى خویش نمى تواند به عقل خود تکیه کند و از انبیا مستغنى گردد، مورد تأیید آقاى سروش است. وى در یک موضع، نسبت عقل و وحى را نسبت چشم و عینک مى داند که دومى آمده تا چشم انداز و وسعت دید اولى را بیش تر سازد. وى تأکید مى کند که نسبت این دو نسبت دو ضد، یا نسبت چراغى کم نور و چراغى پرنور نیست که با آمدن دومى، اولى بى قدر و بى مصرف شود.(55) او در مقالى دیگر از این هم فراتر رفته و عقل را مانند چشم و وحى را منبع پرنورى مى داند که آدمى براى دیدن آن منبع به چشم نیاز دارد و نه آن منبع در نور افکنى و نورخیزى تابع آن چشم است و نه آن چشم از آن منبع بى نیاز یا پرنورتر است.(56) وى در جاى دیگر مى نویسد: «سیر معرفت بشرى را باید من حیث المجموع در جهت خیر بشریت و آماده تر کردن زمینه براى فهم بهتر محتواى راستین وحى بشماریم.»(57)

بنابراین، چگونه مى توان ادعا نمود که چراغ وحى خاموش شده و عقل باید جاى وحى را پر کرده و خود راه را از چاه تمییز دهد؟! آیا این همان خردگرایى افراطى نیست که در ادوار مختلف به انکار و تأویل بسیارى از معارف دینى انجامیده است؟

3. نویسنده محترم در مورد استغنا از مکتب انبیا به مسئله بت پرستى اشاره کرده است که دیگر امروزه قبح و خردستیزى آن براى بشر بدیهى گشته و از این حیث، آدمیان بى نیاز از تذکار انبیا شده اند. این سخن جاى تأمّل جدّى دارد. امروزه در برخى جوامع بشرى، بت پرستى حتى به شکل قدیمى و ابتدایى آن وجود دارد. از سوى دیگر، اَشکال جدید بت پرستى، که معناى عام آن اتخاذ غیر خدا در مقام معبود مى باشد، بسیار گمراه کننده تر از اَشکال ابتدایى آن است.(58) آیا اومانیسم یا سایر مکاتب غیرخدا محور را نمى توان مصادیق بت پرستى نوین دانست؟ پس نیاز به دین و تذکار پیامبران کماکان باقى است.

4. بر اساس تلقّى دوم، سخن امامان شیعه نیز حجیّت ندارد. سروش مى نویسد: «پس از پیامبرصلى الله علیه وآله احساس و تجربه و قطع هیچ کس براى دیگرى از نظر دینى تکلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست. هرکس بخواهد نسبت به دیگرى حکمى دینى صادر کند باید حکم خود را بر دلیلى عقلى یا قانونى کلى یا قرینه اى عینى و امثال آن ها مستند و موجه کند ... تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمى تواند شخصى و متّکى به شخصیت ها باشد. آن هم باید جمعى و مستدل باشد.»(59)

وى در جایى دیگر مى گوید: «هیچ تفسیر رسمى و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمى از آن وجود ندارد. در معرفت دینى، همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست و هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(60)

سؤال این است که چگونه مى توان در تحلیل آموزه خاتمیت، آموزه هاى دیگر دین را نادیده گرفت و ولایت امامان را ناقض خاتمیت دانست؟! اسلام مجموعه اى از معارف است که مکمّل و مؤیّد یکدیگرند. حال چگونه است که جناب سروش از خاتمیت تفسیرى به دست مى دهد که با همه آیات و نصوصى که بر معصوم بودن اهل بیت پیامبر و لزوم اطاعت بى چون و چرا از آنان تأکید دارند در تنافى باشد؟

آنچه شگفتى سازتر است این که آقاى سروش مدعى مى شود که حتى پیامبر هم نمى تواند به کسى دیگر ولایت داده و سخن وى را حجت بداند: «هیچ کلام و متن دینى را هم نمى توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسى بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسى یا کسانى، حقوقى را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(61)

بنابراین، باید حدیث ثقلین و دیگر نصوص نبوى را، که بر امامت و ولایت اهل بیت عصمت و طهارت تأکید دارد، به گونه اى دیگر فهمید و آن معناى رایج و متداولى که تا به امروز بر افواه و قلوب علماى دینى و عموم شیعیان مى گذشته است، از اساس نادرست دانست! آیا وى به این لازمه تن مى دهد؟ تنها محملى که مى توان براى سخن او یافت، آن است که به لوازم نظریه خود اشراف ندارد. وى در جایى آورده است: «در واقع، هیچ صاحب نظریه اى را نمى توان یافت که به تمام لوازم نظریه خود آگاه باشد؛ چون نظریه ها به تدریج و توسط افراد دیگر در نسل هاى بعد بسط پیدا مى کنند و آن گاه معلوم مى شود که در باطن آن نظریه چه بوده است.»(62)

نقد تلقّى سوم: اما تلقّى آخر نیز با اشکالاتى اساسى روبه روست:

1. نقطه نظر عرفا در بیان فلسفه ختم نبوت در عبارت ذیل به خوبى بیان شده است:

«تنها آن کس مى تواند ادعاى کامل بودن و خاتمیت دین خود را بنماید که از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده و به قلمرو ملکوت و از آنجا به جبروت بار یافته باشد و از لوح محفوظ و ام الکتاب و کتاب مبین بهره برده و به خزائن الهى وارد و دو قوس نزول و صعود وجود را طى کرده و به لقاءالله نایل گردیده باشد ... او اسوه اى است که با عروج به جایگاه قدس ربوبى، اشراف شهودى بر عوالم وجودى پیدا کرده، و از این طریق کامل ترین قوانین را براى سلوک بندگان خدا به آن ها ابلاغ مى نماید.»(63)

از دیدگاه عارفان کسى مى تواند پیامبر خاتم باشد که «خَتَمَ المَراتب باَسّره» باشد؛ یعنى همه مراحل کمال را طى کرده باشد و راه نرفته و نقطه کشف ناشده اى را از نظر وحى باقى نگذاشته باشد.(64) پیوند نبوت ها و رابطه اتصالى آن ها بیانگر این است که نبوت یک سیر تدریجى به سوى تکامل داشته و آخرین حلقه نبوت، مرتفع ترین قله آن است. با کشف آخرین دستورهاى الهى جایى براى کشف جدید و پیامبر جدید باقى نمى ماند. مکاشفه تامه محمدیه کامل ترین مکاشفه اى است که در توان یک انسان است. بدیهى است که هر مکاشفه دیگر پس از آن مکاشفه، دیگر تازه و جدید نخواهد بود و سخن و مطلب جدید به همراه نخواهد داشت. سخن آخر همان است که در آن مکاشفه آمده است.(65) حال با این بیان، روشن است که نمى توان از بسط تجربه نبوى و فربهى و تکامل دین سخن راند و تجربه هاى دینى انسان هاى عادى را همپاى وحى پیامبران دانست و بدین ترتیب، قایل به تعمیم نبوت شد.

2. آقاى سروش گویا در هر موضعى که سخن مى گوید از مواضع و آراى دیگر خود غافل مى ماند. تلقّى سوم وى با تلقّى دوم به هیچ وجه سازگار نمى باشد؛ بر اساس تلقّى دوم، دیگر تجربه هاى دینى اعتبار نخواهند داشت. به عبارت دیگر، گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاى الهى پایان نیافته است ولى حجیّت و اعتبار گذشته آن ها پایان یافته است. براى بشر رشد یافته و به کمال عقلانى رسیده دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد و مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانى قرار گیرد. عصر خاتمیت، عصر عقل است. عقل، تجربیات معنوى و باطنى و دینى را به چیزى نمى گیرد، مگر آنکه با معیارهاى خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند. حال با این تلقّى چگونه مى توان در رویکردى متناقض بر طراوت تجربه هاى دینى در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیا و تکامل دین از این رهگذر تکیه و تأکید نمود؟ البته آقاى سروش حتى این تجربه ها را نیز ناممکن تلقّى کرده است: «حصول تجربه هاى دینى پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.»(66)

3. از مطالب گذشته روشن شد که نسبتى که دکتر سروش به عرفا مى دهد - که معتقدند نبوت جمعى خاتمه یافته است و نه نبوت فردى - نسبتى ناصواب است. وقتى عرفا معتقدند که راه نرفته اى در ملکوت وجود ندارد که آن ها بخواهند آن را بپویند، چگونه مى توانند به تجربیات تازه اى در این عرصه دست زنند و به همان فهم و تجربه خود بخواهند عمل کنند؟

آرى، تنها از میان عرفا، ابن عربى معتقد است نبوتى که با پیامبر اکرم ختم شد، نبوت تشریعى بود و نه نبوت مطلق.(67) اما وى در عین حال، تصریح مى کند که هرگز کسى نمى تواند شریعتى مخالف شریعت پیامبر داشته باشد(68) و از این رو، داعیه دین فردى که عارفى به فهم و تجربه خود عمل کند، از او پیراسته است. و نیز روشن است که مراد ابن عربى از نبوت مطلق، همان شهود حقایق ملکوتى است که از غیر طریق وحى، براى افراد معدودى که مشمول عنایت الهى اند و از تعلقات بریده و به تهذیب نفس مشغول شده اند، حاصل مى گردد. ابن عربى در مواردى خود تصریح مى کند که پس از رحلت رسول خدا، وحى به طور کلى قطع گردید و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره اى ندارند.(69) حال آیا مى توان صرف این شهودات را نبوت دانست؟ پاسخ، به روشنى منفى است. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: «حقیقت این است که اتصال به غیب و شهود حقایق ملکوتى، شنیدن سروش غیبى و بالاخره خبر شدن از غیب، نبوت نیست. نبوت "خبر باز آوردن" است و نه "هر که او را خبر شد، خبر باز آورد."»(70)

4. دین هم کامل است و هم جامع و نمى توان میان کمال دین و جامعیت آن فاصله انداخت. اگر دین جامع نباشد، پس کامل هم نیست. مهم این است که ما درک درستى از جامعیت و کمال داشته باشیم. آقاى سروش جامعیت دین را به این معنا مى داند که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. به عبارت دیگر، جامعیت دین را با تلقّى حداکثرى از دین یکى مى داند و حال آنکه، این معنا و آن تلقّى، هر دو، مخدوش است. ما معتقدیم که دین کامل و جامع است که در تمام عرصه هایى که از او انتظار مى رود خط مشى و راهبرد دارد؛ یعنى جمیع شئونات فردى و اجتماعى انسان را در راستاى کمال وسعادت نهایى اوجهت دهى کرده است.

این اشکال آقاى سروش هم، که به افرادى نظیر شهید مطهرى خرده مى گیرد که چرا در توضیح خاتمیت، بیشترین سعى و کوشش را متوجه جاودانگى فقه نموده اند و از عقاید و اخلاقیات غافل گشته اند، وارد نمى باشد؛ زیرا در قلمرو عقایدى همچون توحید، نبوت و معاد هیچ گونه تغییر و تحولى رخ نمى دهد. اصول دین اصولى تحول ناپذیرند و در هیچ زمان یا مکانى و هیچ شرایطى قابل تغییر نیستند، تنها تحول ممکن در این بخش، ارائه براهین بیش تر و دقیق تر براى هریک از اصول است. همچنین اصول و قواعد کلى اخلاق نیز تحول ناپذیرند. همیشه عدالت و حق شناسى خوب و مطلوب است و ظلم و بى عفتى بد و نامطلوب. البته، دسته اى از جزئیات و فروع مسائل اخلاقى فى الجمله قابل تغییر است که بازگشت آن به تغییر موضوع است؛ مانند حُسن دروغ مصلحت اندیشانه و قُبح راست فتنه انگیز. با این توضیح، روشن مى شود که عمده اشکالاتى که درباره خاتمیت اسلام مطرح است به جاودانگى فقه بازمى گردد که چگونه مى توان از دینى جاوید با احکام و قوانین حقوقى و فقهى ثابت سخن راند با این که احکام و قوانین تابع مصالح و مفاسدند و مصالح انسانى به اقتضاى شرایط زمانى و مکانى قابل تغییر است. پس آنچه که بر قلم امثال شهید مطهرى در زدودن شبهات این بحث جارى شده، ناموجّه و تعجب برانگیز نمى باشد. آرى! از نظر آقاى سروش، مى توان و باید در توانایى عقاید و اخلاقیات هم سؤال و سخن داشت و آن ها را هم به نوعى تحویل پذیر و قابل تغییر دانست؛ چرا که وى معتقد است اجتهاد واقعى در فروعات و احکام فقهى تحقق نمى پذیرد مگر این که مقدم بر آن اجتهادى واقعى در اصول صورت پذیرد(71) و در اخلاق نیز به نسبى گرایى اخلاق گرایش مى یابند.

5. آقاى شبسترى هم در بیان معناى کمال دین به خطا رفته است. وى تصور مى کند که متعلق کمال، دین نیست، بلکه ابلاغ دین است؛ یعنى آنچه را خدا مى خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است. خطاى ایشان آن است که مانند آقاى سروش، جامعیت و کمال دین را مساوى با دین حداکثرى مى داند. از این رو، پیوسته تأکید مى کند که کمال دین این نیست که دین جاى فنون و علوم بشرى را بگیرد. نزاع اساسى ما با آقاى شبسترى و دیگر روشنفکران در این است که ما دین را در راستاى سعادت دنیوى و اخروى بشر کامل و جامع مى دانیم و معتقدیم دین در این زمینه از هیچ چیزى فروگذار نکرده است، اما ایشان براى دین حتى در زمینه کمال انسانى نقشى بهتر از سایر مکاتب غیر الهى قایل نیست: «براى رسیدن به انسانیت متعالى، منابع مختلفى مى تواند وجود داشته باشد؛ یعنى لزوماً فقط نمى توان از منبع دین تغذیه کرد، بلکه ممکن است عرفان هاى خاصّى نظیر عرفان سرخپوستى، عرفان بودایى، اگزیستانسیالیسم و... مورد مراجعه قرار گیرد.»(72)

وى با اذعان به این که نمى توان در مورد منبع و راهنماى انسانیت متعالى به نتیجه اى برهانى رسید،(73) به این مطلب تن مى دهد که هر دین، اعم از الهى و یا غیر الهى، مى تواند منبعى براى رسیدن انسان به انسانیت متعالى و کمال بوده و در نتیجه، آن دین کامل تلقّى گردد. وى تصریح مى کند که هر دینى که بتواند براى قوم و ملتى، بارورى و غناى تجربه هاى دینى به بار آورد، آن دین براى آن ها کامل است.(74)

این سخنان، انگاره ناقد را تقویت مى کند که آقاى شبسترى تنها به دنبال دین معنوى است و بس؛ دینى که در آن ایمان با قطع نظر از متعلق آن، موضوعیت دارد.

آنچه در بیانات آقاى شبسترى شگفتى ساز و تأمّل برانگیز است این است که ایشان از سویى، مى گوید: دین باید براى همه انسان ها و در تمام عرصه ها پیام داشته باشد و از سوى دیگر، براى این پیام محدودیت هایى قایل مى گردد و بر آن است که دین صرفاً باید به احکام عام و ارزش هاى کلى بسنده کند و جزئیات امر و برنامه ریزى و نظام سازى را به عقل و علم واگذارد. البته، همان گونه که قبلاً آمد، ما نیز بر این عقیده نیستیم که جامعیت دین، اقتضاى استخراج نظام هاى سیاسى، اقتصادى و حقوقى ثابت و غیرقابل تغییرى را از دین دارد، بلکه معتقدیم که دین داراى اصول ثابتى در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، حقوقى و فرهنگى است که باید در همه اعصار بر حیات فردى و اجتماعى بشر حاکم باشد و بر اساس آن ها باید به تدوین نظام هاى مختلف اجتماعى پرداخت.(75) از سوى دیگر، دین متغیرات گوناگون را در زمینه مسائل مختلف اجتماعى پذیرفته و عقل بشر را به عنوان منبعى مهم براى استنباط قوانین متغییر و برنامه ریزى در زمینه هاى مختلف اجتماعى مورد تأیید قرار داده است و فقط آنچه را که دین بر آن تأکید دارد، مغایر نبودن این قوانین متغیر با اصول ثابت اسلامى است.(76)

اشتباه آقاى شبسترى و دیگر روشنفکران در این است که تصور مى کنند پیامبر خاتم فقط باید مطالبى را براى آیندگان مطرح کند که انسان به کمک عقل خود نمى تواند آن ها را درک کند. این تلقّى از اساس نادرست است؛ اگر دین مجموعه امورى است که بشر نمى تواند با عقل خود به تنهایى درک کند، پس باید عناصر بسیارى را از دین حذف کرد. البته، آبشخور این مدعاى روشنفکران، بحث «انتظار بشر از دین» است که باید در جاى خود به تفصیل، تبیین و نقادى شود.

---

• پى نوشت ها

1- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى تا، ص 144-147 / ص 146.

2- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى تا، ص 144-147 / ص 146.

3- على شریعتى، شیعه (مجموعه آثار جلد 7)، چ ششم، تهران، الهام، 1376، ص 247-249.

4- همو، اسلام شناسى، (مجموعه آثار، ج 30، درس هاى مشهد)، چ چهارم، تهران، چاپخش، بى تا، ص 63-64.

5- على شریعتى، شیعه، ص 103 و ص 249 و نیز ر.ک همو، بازگشت (مجموعه آثار، ج 4) چ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 154-155.

6- عبدالکریم سروش، «میزگرد دین در دورنماى فرهنگى جهان»، نامه فرهنگ، سال اول، ش 3، بهار 1370، ص 13.

7- همو، بسط تجربه نبوى، چ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، 1378، ص 147.

8- همو، فربه تر از ایدئولوژى، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 77.

9- همو، بسط تجربه نبوى، ص 148.

10- همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375، ص 55.

11- فربه تر از ایدئولوژى، ص 78.

12- مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (مجموعه آثار، جلد دوم)، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ص 189.

13- بسطتجربه نبوى،صفحات 127و130.

14- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 408-409.

15- همان، ص 410، و نیز ر.ک بسط تجربه نبوى، ص 119.

16- مدارا و مدیریت، ص 411.

17و118- بسط تجربه نبوى، ص 141 / ص 131-134.

19- عبدالکریم سروش، «دیندارى تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1381، ص 189.

20- بسط تجربه نبوى، ص 138.

21- کیان، ش 12، ص 12، خرداد 1372.

22- بسط تجربه نبوى، صفحه هفت.

23- همان، صفحه هفت.

24- همان، ص 25.

25- عبدالکریم سروش، «مهدویت و احیاى دین»، آفتاب، ش 12، ص 63، بهمن 1380.

26- همو، «درنگ و بیرنگى»، مجله آفتاب، ش 8، ص 44 مهر 1380 / عبدالکریم سروش، «نسبت علم و دین»، سنت و سکولاریسم، ص 124.

27- مدارا و مدیریت، ص 256-257.

28- بسط تجربه نبوى، ص 149، و نیز ر.ک: سنت و سکولاریسم، صفحات 196 و 190.

29- محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ دوم، تهران، طرح نو، 1375، ص 235.

30- همان، ص 234، و نیز همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین، چ اول، تهران، طرح نو، 1379، ص 343.

31- نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 344 و نیز ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، «قرائت رسمى از دین»، هفته نامه راه نو، سال اول، ش 19، ص 20، شهریور 1377.

32،33و34- هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 81 / ص 230 / همان.

35- نقدى برقرائت رسمى ازدین، ص 106.

36- هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 203 به بعد.

37- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 189- 190.

38- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام،فصل«اصل حرکت درساختمان اسلام».

39- مرتضى مطهرى، همان، ص 192.

40- عبدالله نصرى، انتظار بشر از دین، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378، ص 108.

41- استاد با تقسیم نبوت به نبوت تشریعى و تبلیغى معتقد است که بشر پس از دین خاتم با بلوغ فکرى و رشد اجتماعى که به دست آورده است، خود کار تبلیغ و اقامه دین را به عهده مى گیرد.

42- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 173-176.

43- احمد حسین شریفى، «بعثت و نبوت»، دانشنامه امام على، ج 3، (نبوت و امامت)، چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى، 1380، ص 72.

44- بسط تجربه نبوى، ص 125.

45- محمدتقى مصباح یزدى، راه و راهنماشناسى، چ اول، قم، مؤسسه امام خمینى، 1376، ص 184.

46و47- محمدتقى سبحانى، «فروغ دین در فراق عقل»، نقد و نظر، ش 6، ص 162، بهار 1375 / ص 167.

48- «طبیبٌ دوّارٌ بطیِّه». ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 108.

49- عبدالله نصرى، پیشین، ص 111-112.

50- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 184.

51- «این العقول المستصحبه بمصابیح الدُّجى». ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 144.

52- «لیثیروا لهم دفائن العقول». ر.ک: همان، خطبه اول.

53- احمدحسین شریفى، «بعثت و نبوت»،دانشنامه امام على علیه السلام،ج 3،ص 72.

54- مرتضى مطهرى، خاتمیت، چ اول، تهران، صدرا، 1366، ص 174-175.

55- کیان، ش 12، ص 12.

56- عبدالکریم سروش، «سکولاریسم»، سنت و سکولاریسم، ص 102.

57- همو، «معنا و مبناى سکولاریزم»، کیان، ش 26، ص 8، مرداد و شهریور 1374.

58- على ربانى گلپایگانى، جامعیت و کمال دین، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 74-75.

59- بسط تجربه نبوى، ص 134.

60- عبدالکریم سروش، «صراطهاى مستقیم»، کیان، ش 36، ص 4، فروردین و اردیبهشت 76.

61- بسط تجربه نبوى، ص 135.

62- قبض وبسطتئوریک شریعت،ص 146.

63- عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، چاپ اول، تهران، نشر رجا، 1372، ص 209.

64- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 193.

65- همو، مجموعه آثار، ج 3 (ختم نبوت)، ص 167-168.

66- «دیندارى تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، ص 201 و نیز ص 189.

67- محیى الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 11، قاهره، المکتبه العربیه، 1407 ق، (تحقیق عثمان یحیى)، ص 251 و ص 396 و نیز ر.ک: ج 12، ص 148 و ص 185 و ج 14، ص 549.

68- همان، ج 3، ص 143 و نیز ر.ک: ج 11، ص 251.

69- محى الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 3، بیروت، دار صادر، بى تا، ص 238.

70- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 170.

71- عبدالکریم سروش، «تفسیر متین متن»، کیان، ش 38، ص 8، مرداد - آبان 1376.

72و73- «قرائت رسمى از دین»، راه نو، ش 19، ص 24.

74- محمد مجتهد شبسترى، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، سنت و سکولاریسم، ص 241-242.

75و76- عبدالله نصرى، پیشین، ص 215 / ص 216.