اخلاق و الهیّات
در غرب و نزد متفکران معاصر ایران

مسعود امید

چکیده

مقاله حاضر سیرى دارد در مسأله چگونگى سود بردن الهیات از اخلاق. بسیارى از متفکران درصدد آن بوده اند که مبدأ عزیمت خود را به سوى مباحث الهیاتى، اخلاق قرار دهند. اما کیفیت و چگونگى گذر از اخلاق به سوى الهیات داراى تنوع و چندگونگى است. این مقاله گزارشى مقدّماتى از تلاش متفکران، براى استفاده از اخلاق در مباحث الهیات و روزنه اى است براى اندیشمندان تا شاید مسأله خیز و برکت زا باشد.

سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتى دیر وقتى است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. براى مثال، بخشى از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت بندى شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم بندى مى شوند: 1. وجود شناختى؛ 2. جهان شناختى؛ 3. غایت شناختى؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان هاى اخلاقى؛ 6. از طریق احتمالات.

در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشى از برخى کاربردهاى اخلاق در الهیّات (به معناى موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخى از متفکران مسلمان معاصر ایران، که میان اخلاق و الهیّات (به معناى موسّع) نسبتى یافته اند و از طریق اخلاق به الهیّات ره سپرده اند، پرداخته شود.

الف. اخلاق و الهیّات در غرب

نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت هاى گوناگون و متعددى تقریر و بیان شده است که بدان ها اشاره مى شود:

الف. 1

به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونى انسان هاست، و فضیلت وظیفه و تکلیف اخلاقى انسان ها. انسان ها باید (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، که جمع سعادت و فضیلت است. ولى لزوماً چنین نیست که انسان ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن که اهل فضیلت روى سعادت را نمى بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلى تحقق یابد و انسان ها به این خیر برسند. و این امر بدین گونه محقق مى شود که خداوند جهان دیگرى بیافریند.¹ در واقع، تطابق نهایى فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که مى تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.² پس انسان به شرطى قادر به محقق ساختن خیر برین است که خداوند وجود داشته باشد.³

برخى از محققان استدلال کانت را بدین صورت مستدل ساخته اند:

1. سعادت (خوش بختى) میل درونى همه انسان هاست. (آنچه مى خواهند.)؛ 2. اخلاق تکلیف تمامى انسان هاست. (آنچه که باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلى است.

4. شایسته آن است که به طور نسبى، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلى در جمع این دو است؛ 5. خیر اعلى باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلى است.)؛ 6. خیر اعلى با انسان محدود و توسط طبیعت امکان پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقى انجام بعضى چیزها، دال بر امکان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقى (یعنى عملاً) ضرورى است که اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممکن سازد (یعنى قدرتى که آن ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگى را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنى زمانى وراى این زندگى تا آن را بر سازد.)⁴

البته کانت بر این نظر است که صورت عقلى خداوند داراى هیچ گونه عینیت نظرى نیست؛ چرا که عقل نظرى را توانایى اثبات عینى خداوند نیست. بنابراین، هنگامى که کانت مى گوید: قضیه «خدا هست»، یکى از اصول موضوعه عقل عملى است، به طور ضمنى مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضیه مذکور عینیت مى دهد.⁵ برهان اخلاقى از نظر کانت براى معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براى اثبات وجود واقعى او.

الف. 2

هر یک از ما در درون خود نیرویى احساس مى کنیم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهى اخلاقى (حسن و قبح)، امر و نهى مى کند. گویا کسى در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقى امر و نهى مى کند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگرى غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمى تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوییم همیشه، ولى در غالب موارد، کارى که آن نیرو بدان فرمان مى دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهى خود من باشم، در این صورت، بدین معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمى تواند باشد؛ چرا که ما چنین موجودى را نمى یابیم و نمى شناسیم. پس آن نیروى آمروناهى، که از درون به ما امر و نهى مى کند، خداوند است.

الف. 3

گزاره هاى اخلاقى از مقوله امرند X) خوب است: یعنى X را انجام بده.) هر امرى، آمرى مى خواهد. این آمر انسان نمى تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهى دچار تبدّل نظر و تغییر رأى هستند. آنچه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهى قرار مى گیرد و به عکس، در حالى که اوامر و نواهى اخلاقى از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییرى در آن ها رخ نمى دهد. بنابراین، آمر و ناهى باید خداوند باشد. پس باید خدایى وجود داشته باشد.

الف. 4

گزاره هاى اخلاقى از نوعى وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گون ه اى که اگر حتى تمام انسان ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظرى برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمى شود. در این صورت، مى توان نتیجه گرفت که این گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگرى بستگى دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.

الف. 5

گزاره هاى اخلاقى حالت قانونى دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونى نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمى تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان مى شد، در حالى که چنین نیست. پس قانون گذارى وجود دارد که این قوانین را بر روح و روان ما نازل مى کند و آن، موجودى غیر انسانى و خداوند است.

الف. 6

در عین حال که انسان ها در بسیارى از امور و حتى برخى امور اخلاقى داراى اختلاف بوده و از وفاق همگانى برخوردار نیستند، ولى در برخى از امور اخلاقى مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراى وفاق نظرند. حال پرسش این است که این گزاره هاى اخلاقى مشترک را - هرچند معدود هستند - چگونه مى توان توجیه کرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره ها آن است که گفته شود این خداوند است که سرشت ما را با این گزاره ها سرشته و این گزاره ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.

الف. 7

هیچ انسانى نیست که از وضع روحى خود همواره راضى باشد. هر انسانى در لحظاتى از زندگى خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتى مى کند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براى مثال، کسى که دروغ مى گوید و بعد خویشتن را سرزنش مى کند، دو وضع دارد:

1. وضع موجود خودش که دروغ مى گوید و وضع خوبى نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمى گفت و حالت خوبى داشت. به خاطر چنین وضعیتى، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیک شوند.

حال پرسش این است که کدام عامل را مى توان راننده و سوق دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان که درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق دهنده، خداوند است.⁶

الف. 8

در برخى از براهین اخلاقى، بخشى از محتواى قانون اخلاقى به عنوان مقدّمه فرض مى گردد و گفته مى شود که ما اخلاقاً ملزم هستیم تا خود را کامل کنیم و به عالى ترین خیر برسانیم و آشکارا مى دانیم که تحت شرایطى که ما اکنون زندگى مى کنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداکثر مى توانیم تکامل اخلاقى را شروع کنیم، ولى به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتى ایجاب مى کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقى ما، وجود خداوند و جاودانگى (روح) است.⁷

الف. 9

ما هنگام سرپیچى از نداى وجدان، احساس مسؤولیت مى کنیم، شرم زده مى شویم و دچار بیم و هراس مى گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه اى دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول مى دانیم، در پیشگاه او احساس شرم مى کنیم و از بازخواست او به هراس مى افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد - که نیست - مرجع و موضوعى که ادراک آگاهانه خرد بدان باز مى گردد، باید فوق طبیعى یا لاهوتى باشد.⁸

الف. 10

هر که جدّاً به ارزش هاى اخلاقى احترام مى گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگانى خود مى داند، ناچار باید تلویحاً به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشرى و مبنایى براى این ارزش ها، که دین آن را «خد» مى نامد، اعتقاد داشته باشد.

جان هیک معتقد است که معتبر شناختن تکالیف اخلاقى و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصى، نتیجتاً به معناى اعتقاد داشتن به واقعیتى غیر از عالم طبیعى مى باشد که برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت مى باشد. این حداقل، حرکتى به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت یهودى - مسیحى همچون حقیقت اخلاقى مطلق شناخته شده است. اما نمى توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا مى توان حجیّت مطلق تکلیف اخلاقى را مورد تردید قرار داد و حتى اگر بپذیریم که ارزش هاى اخلاقى ناظر به یک مبدأ متعالى هستند، اما نمى توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوى آفریننده نامتناهى، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص - که موضوع و متعلّق ایمان اهل کتاب (یهود، نصارى) است - معطوف مى باشد.⁹

الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاینفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقى ما فاقد معنا مى گردد. یا مى توان گفت: ارزش هاى اخلاقى ما تا حدّى ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالى آگاه مى سازند؛ یعنى نطفه اعتقاد به دین را در دل ما مى نشانند.¹⁰

الف. 12

برخى بر این نظرند که از گفت وگو درباره برهانى اخلاقى براى اثبات وجود خداوند باید اجتناب کرد؛ زیرا بر این نظرند که مى توان از طریق درک یا آگاهى مستقیم و بى واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقى مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تکالیف مطلق اخلاقى و با ارزش مطلق روبه رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهى از تکلیف در واقع آگاهى از خداست.¹¹

الف. 13

ژول لان یو، یکى از متفکران فرانسوى قرن نوزدهم، نیز تلاشى براى پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که مى توان به اجمال آن را چنین تصویر کرد:

1. ماهیت فعل اخلاقى و مقوّم آن، طبیعت فردى خود را تابع طبیعت کلى ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفى کردن و وجود جزئى خویش را نفى کردن است. (خواست خود جزئى را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوى «من» جزئى است) .

2. نفى طبیعت خود و خود جزئى تنها در صورتى مورد اقبال آدمى قرار مى گیرد که وى در خود امر فراتر و طبیعت کلى و خود، کلى را بیابد؛ یعنى بر این امر واقف باشد که جزئى، در وجود کلى است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتى نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقى را که همان نادیده گرفتن و نفى خود جزئى است، به انجام نمى رساند. ولى ما فعل اخلاقى را انجام مى دهیم.

3. پس فعل اخلاقى با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت کلى را فراهم مى آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالى براى ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقى توان درک وجود متعالى را مى یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق ورزى ما انسان ها متجلّى و آشکار مى سازد. آن وجود متعالى و طبیعت کلى همان خداوند است.

در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلى مى توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقى است.¹²

الف. 14

اخلاق به عنوان یک قانون نامشروط و عینى است و به دانسته ها یا اندیشه ها یا رفتارهاى انسان بستگى ندارد. این ویژگى نامشروطى و عینى اخلاق را نمى توان بر حسب حقایق طبیعى مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین کرد. بنابراین، چیزى به عنوان قانون اخلاقى نمى تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودى مانند خدا باشد که آن را وضع کند.¹³

الف. 15

قانون اخلاقى امرى عینى است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازاى آن چیست؟ مسلّماً امرى از امور عالم ماده نیست؛ چنان که یقیناً امرى در اذهان آدمیان هم نیست. یک قضیه اخلاقى مثل این قضیه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتى زمانى هم که هیچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عین حال، این هم ناممکن است که قانون اخلاقى جایى جز یک ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یک ذهن فرا انسانى بشویم که همان خداوند است.¹⁴

الف. 16

به نظر دان کیوپیت، که یک غیرواقع گر¹⁵ است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع گرایى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم. روزگارى مردم خدا را وجودى عینى در عالمى دست نیافتنى مى پنداشتند، ولى حال پى مى بریم که خدا چکیده ارزش هاى ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش هایى است که ما بدان ها بها مى دهیم و براى ما اولویت و اهمیت دارند: «خداى هرکس، یعنى: آنچه او مى پرستد، یعنى آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان مى راند، یعنى آنچه براى او مهم ترین است، یعنى آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگى عمیق تر از هر چیز دیگر مشخص مى سازد، یعنى آنچه ژرف ترین حقیقت وجودى او را ابراز مى کند، یعنى آن که برتر از آن نتوان اندیشید، آن که برتر از آن است که بتوان اندیشید.»

بر این اساس، نباید به دنبال خدایى عینى و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش هاى اخلاقى و معنوى اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.

توضیح آن که دین در حقیقت، بیش تر امرى عملى است تا نظرى و ایمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصیل آرمان زندگى است. و نیز خطاست که خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معناى حقیقى زبان دین، وصف قسمى موجود عینى نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش هاى اخلاقى و معنوى متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر براى آشکار ساختن این ارزش هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و باید قصد و غرض ما آن چیزى باشد که باید بشویم.» مدعاى او آن است که معناى حقیقى در زبان دینى آن است که والاترین آرمان هاى بشرى را بر ما نمودار کند.¹⁶

خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خداى ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفاً با پذیرش عملى ارزش ها و آرمان هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى - فى نفسه - حاصل است. اخلاق ورزى و معنویت ورزى در اصل همان خدایابى، ایمان و دین دارى است.

کیوپیت در بیان نظریات خود مى گوید: «ما دین را انضباطى شدید و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنویت مى انگاریم. وظیفه تاریخى دین تجسّم ارزش هاى ماست، گواهى و نگه دارى آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش ها در حیات انسان.»¹⁷

بر این اساس، نیازى نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلى استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقى و معنوى، خود عین خدایابى و خدادوستى و ایمان است.

در بخشى دیگر، وى چنین مى نویسد: «نباید اعتقادات دینى را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را باید باورهایى اخلاقى شمرد. عقاید دینى حقایق کلى و جهانى نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگى هستند... معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش هاى آن، به دریافت آن در باب این که حیات بشر چه شکل و چه مسیرى داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفى یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگى تأثیر آن ها در زندگى ما هستند. آن ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدى ما - براى مثال - همان زندگى آینده ماست و خدا همان خداى ما... اعتقاد دینى بیش تر به شکل بستگى دارد تا به محتوا.»¹⁸

در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتواى دین از جهتى مى توان دو دیدگاه را در نظر داشت:

1. دین محتواى گزاره هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره هاى انشایى و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتواى دین در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت گیرى کلى دین معطوف به گزاره هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دین در کلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعى ماورایى است، ولى برخوردار از دلالت هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خد» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینى، نقش ارزشى و اخلاقى را نیز ایفا مى کند. مفهوم «خد»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینى، از طنین اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.

2. دین به واقع محتوى گزاره هاى اخبارى و ناظر به واقع نیست. این گزاره ها قالب و زبانى هستند که دین براى تحقق ارزش در انسان ها از آن سود مى جوید؛ زبانى که هیچ دلالتى بر امور واقعى و مصادیق عینى ندارد. واژه ها و گزاره هاى دینى وضعیت عملى و آرمانى انسان ها هستند. خداوند یک موجود ماورایى ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى یا اجتماعى.

به نظر مى رسد نظر کیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.

الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 - 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مى توان بدین صورت بیان داشت:

1. غایت حیات اخلاقى خیر است.

2. خیر موردنظر حیات اخلاقى، خیر ابدى و کمال مطلوب اخلاقى است.

3. کمال مطلوب اخلاقى و خیر ابدى نمى تواند با تمسّک به خیرهاى زودگذر و این جهانى به دست آید؛ چرا که این گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمى آیند.

4. انسان مستقلاً و به تنهایى نمى تواند به خیر ابدى و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقى دست یابد.

در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقى کمال خود را در حیات دینى مى یابد و تجربه اخلاقى براى کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعى ره به سوى الهیات مى سپارد و بى نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالى خود.¹⁹

الف. 18

به نظر ویلیام جورج دى بورگ (1866-1943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امکان پذیر است، ولى از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وى را مى توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر کشید:

1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتى است؛ از جمله:

الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى گیرند: نخست اصل حس تکلیف و اداى وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس این دو اصل شکل مى گیرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره اى براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذارى برخوردار خواهند بود، و این خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنى اصل تکلیف و اصل خیر.

ب. تعارض دیگر تعارضى است که جنبه عملى دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقى و تکلیف را مراعات مى کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک مى کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقى، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستیم، که دلیل بر نقص است.

2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقى نمى تواند - با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر - این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.

و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل این معضل عملى، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.

3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولاً، تکلیف به واسطه اراده الهى، به خیر منتهى مى شود و در وراى زمان و مکان، این دو با هم متحد مى شوند و تعارض آن دو از بین مى رود.

ثانیاً، قصور اخلاقى نیز با دخالت و تأثیر لطف الهى، که کمال بخش طبایع است، برطرف مى گردد.

پس اخلاق براى کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.²⁰

الف. 19

فردریک تِنِنت (1866- 1975)، محقق انگلیسى، از طریق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال مى کند:

1. انسان داراى جنبه و حیات اخلاقى است.

2. حیات اخلاقى انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.

3. جهان و انسان داراى مبدأ و غایت است.

پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بیان دیگر، خداى انسان و جهان، خدایى اخلاقى است و غایت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش هاى اخلاقى است.

به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شکل گرفته، خلاف توحیدگرایى اخلاقى است. او مفاهیم «قض» و «سرنوشت ازلى» و مانند آن ها را به عنوان مفاهیمى که به تحقیر شخصیت انسان مى انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى دهد. به نظر وى، نظریه سنّتى تغییرناپذیرى الهى نیز غیراخلاقى است؛ زیرا الگوى خود را از ماده بى جان مى گیرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقى اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتى گناه نخستین را نیز مردود مى شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از این رو، توحیدگرایى اخلاقى او نه تنها از الهیّات مسیحى دفاع مى کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مى پردازد. ولى مبناى نقد این متفکر، اخلاق است.²¹

الف. 20

1. انسان ها در سایه کوشش و تلاش براى انجام وظیفه، نظامى عینى، کلى و نامشروط از ارزش ها را به تدریج شکل داده اند.

2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان ها دریافت مى شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.

3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهى دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگى پرستش خداوند، مدلّل گردد.²²

الف. 21

اخلاق چگونه توجیه مى شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکى مجاز و ممنوع را از یکدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش هاى اخلاقى ازکجاست؟ مرجع و مبناى تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسى مسؤولیم؟

در پاسخ گفتن به این پرسش ها ناتوان مى مانیم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسیر تقدیر روحانى خویش است؛ یعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالى در کار نباشد تا ارزش هاى اخلاقى را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بى پایه و نااستوار مى گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى یابد و دیگر نمى توان تکلیف را به نحوى که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشیم، نمى توان حیات اخلاقى را بر پایه اى استوار دانست. ایرادى که بر این دلیل وارد مى کنند آن است که مى گویند: قانون اخلاقى را باید به صورت امرى تلقّى کرد که از وجدان ما به استقلال سر مى زند و اگر چنین نباشد - یعنى منشأ اخلاق را خدا بدانیم - ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقى از عاملى سر مى زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى شویم.

جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نیستیم که منکر پى روى این قانون از عاملى جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام مى پذیرد، اما براى آن که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقى از مرجع متبوع مسلّمى بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.²³

ب. اخلاق و الهیّات نزد متفکران معاصر ایران

ب. 1

در تاریخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناى بحث در الهیّات قرار نداده اند. هیچ نشانى از کاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوى فلاسفه، به چشم نمى خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلى و شیعى) کاربرد اخلاق در الهیات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهى بر مسأله «حسن و قبح» تکیه مى کردند. براى مثال، عدل الهى را بدین صورت معنا مى کردند که «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمى دهد.»²⁴ در تفکر کلامى مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلى، خداوند در چارچوب یک فلسفه عملى مبتنى بر حس و قبح اخلاقى، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم مى شده است.

ب. 2

از آراء علّامه طباطبائى این نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنى بر فضایل و رذایل معمولى، دو نقص عمده در آن به چشم مى خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.

با تأمّل در اخلاق، مى توان پذیرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقى، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به کمال خود رسیده است.²⁵

ب. 3

از نظر استاد جعفرى، اخلاق مى تواند دلیل و مبنایى براى پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق مى توان مدلّل گردد:

راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالى اخلاق است که آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالى آن را بالضروره باید به امرى متعالى و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها با نظر به قداست و عظمتى که دارد، نمى تواند ساخته شده طبیعت مادى انسان غوطه ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویى ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها، ریشه الهى دارد.»²⁶ به تعبیر دیگر، مى توان گفت: «گمان نمى رود کسى در واقعیت یک سلسله ادراکات و احساسات عالى، یعنى احساس تکلیف در حیات کلى بشرى، تردیدى داشته باشد، حال قدمى فراتر نهاده و به ریشه اصلى این نوع از ادراکات مى پردازیم. مسلّم است که ریشه چنین امور متعالى را نمى توان از مغز عادى انسان ها و قراردادهایى که براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى کنند، انتظار داشت. از این جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهیت روشن مى گردد؛ یعنى خداست که این احساسات را در ما به وجود آورده است.»²⁷

راه دوم بر این اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش هاى اخلاقى اثبات پذیر و توجیه پذیر نخواهند بود یعنى اساساً جهت معقول و موجّهى براى اخلاق و نیز مبنایى براى اثبات آن نخواهیم داشت: «اگر ارزش هاى عالى انسانى مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان هاى اعلاى انسانى، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، باید گفت: کسانى که در راه عمل به ارزش هاى عالى انسانى و تحقق بخشیدن به آن ها در اجتماعات بشرى، از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى دارند، مردمى بدبخت و بیمار مى باشند.»²⁸

ب. 4

از آراء استاد مطهرى چنین برمى آید که تأمّل در حس اخلاقى این نکته را آشکار مى سازد که این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقى انسان گویى امتداد و پرتوى از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقى خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسى و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستى جهت گیرى شده است. انسان طى فعالیت اخلاقى - آگاهانه یا ناآگاهانه - در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالى هستى قرار دارد.²⁹

ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدى وجود دارند و افعالى صادر مى شوند که با منطق مادى صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم مى آورد که وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. براى مثال، در امر ایثار و فدا کردن منافع شخصى خود، اگر تنها به عقل، منطق عادى و دیدگاه مادى بسنده شود و معتقد باشیم که عالمى غیر از دنیاى مادى نیست و حاکمى بر جهان وجود ندارد، که آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگى روح باشد، نمى توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه کرد. اگر تنها با بینش مادى به عالم نظر افکنیم، اصولاً باید هرچه بیش تر از زندگى دنیوى لذت ببریم و امکانات خود و خود را فداى دیگرى نسازیم. ولى افعال اخلاقى خلاف این حالت اتفاق مى افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانى هستند.³⁰

ب. 6

در آراء برخى از روشنفکران معاصر³¹ نکاتى ملحوظ است که مى توان آن ها را نوعى گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد کرد. ایشان بر این نظرند که ارزش هاى اخلاقى به صورت فرمان هستند و قضایاى ارزشى به «امریه»ها برمى گردند و وقتى قضایاى اخلاقى را به منزله فرمان هایى بشناسیم که به کسى یا کسانى داده مى شود و از آنان رفتارى یا واکنشى در برابر آن انتظار مى رود - مانند وقتى که گفته مى شود «دزدى بد است»، معادل این است که بگوییم: «دزدى مکن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقى مى توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى توان از طالب پرسید که چرا طلب مى کنى؟ و چرا باید من چنان کنم که تو مى خواهى؟

آدمیان، خواه ناخواه، در زندگى به حکم نیاز به پى روى از محیط و به اجبار نیروهاى درون، به فرمان «باید»هایى تن در داده اند (چرا که هر ارزش اخلاقى در حقیقت، نماینده یک فرمان اخلاقى یعنى «باید» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیارى، همواره خود را محاکمه مى کند که چرا این «باید» را برگزیده اى و آن دیگرى را نه؟ و مشتاقانه در جست وجوى «باید»ى و فرمانى است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگى بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ى است که خود، بالذات برگزیده باشد. و حال که ناچار باید به طلب طلب کاران تن در دهیم، طالبى را باید جست وجو کرد که از او نتوان پرسید: چرا طلب مى کنى؟ طالبى که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب مى کنند، اما از او جاى این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید کردى» مطرح شود و فرمانى صادر گردد، به طور تسلسل وار این پرسش مطرح خواهد شد که «چرا باید من چنان کنم که تو مى خواهى؟» و این تسلسل باید در جایى خاتمه یابد و زنجیره این فرمان ها باید از فرمانى آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان جاست که به فرماندهى برسیم که بر او فرمانِ فرمانده دیگرى حاکم نباشد و براى فرمانش رقیب و منازعى یافت نگردد و او خداست؛ یعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ کدام را نمى توان شنید، مگر این که فرمانى برتر از آن ها و بر سر آن ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.³²

ب. 7

با مراجعه به آراء برخى نواندیشان³³ نیز مى توان نکته هایى در پیوند اخلاق و الهیّات یافت و یا استنباط کرد:

نکته اول این که ایشان بر این نظرند که از جمله مبانى اخلاقى زیستن، قایل شدن به معناى زندگى است؛ چرا که انسانى که براى زندگى معنایى قایل نیست، یا در زندگى به خوش باشى دچار مى شود و یا در ورطه یأس گرفتار مى آید، و این هر دو مانع اخلاقى زیستن هستند و براى قایل شدن به معنایى در زندگى، نیاز به مبنایى فلسفى است.³⁴ بر این مقدّمه، مى توان این نکته را نیز افزود که معناى زندگى، دست کم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق مى شود. در این حالت، زیست اخلاقى بر مبناى اعتقاد به خداوند صورت مى گیرد. حاصل آن که امکان این که وجود خداوند از مبانى اخلاقى زیستن باشد، وجود دارد.

نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقى و مرحله دینى. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول باید اخلاقى شود و اگر در اخلاقى شدن استکمال پیدا کرد، آن گاه متدین مى شود. انسانى که مرحله اخلاقى را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهاى اخلاقى نشان نداده و از زیست اخلاقى برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینى، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات مى شود؛ بدین صورت که تلقّى او از رابطه خدا و انسان، تلقّى عبد و مولى و نوکر و آقا خواهد بود، در حالى که این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.³⁵

ب. 8

برخى دیگر از محققان برآنند که براى رسیدن به حل نهایى مسأله بایدها، راهى جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا که هنگامى مى توان از عهده حل معمّاى بایدهاى اخلاقى برآمد که از پیش، اصلى ثابت و غیرقابل تشکیک داشته باشیم.

توضیح آن که در برابر هر فرمان اخلاقى، مى توان چرایى را مطرح کرد که اگر به اصلى ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. براى مثال، اگر شخصى طرفدار یک یا چند امر اخلاقى باشد، مى توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقى معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخى که این شخص بدهد، مى توان سؤال دیگرى مطرح کرد که سرانجام، به مرحله اى مى رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین مى شویم؛ بدین معنا که باید منشأ و مبدأى براى فرمان ها و بایدهاى اخلاقى یافت که او خود نه هیچ گونه بایدى را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانى بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنى خداوند که والاترین فرمانده هاست و هر آنچه را فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.

اخلاقى که از اراده الهى منشأ مى گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره داراى ارزش و اعتبار است. امور اخلاقى در این نظام، جنبه نوعى و همیشگى دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا کنند در حالى که هر نوع نظام اخلاقى که منشأ بشرى دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، داراى دوام و بقا نمى باشد. چه بسا بایدهایى امروز داراى ارزش واعتبار باشند، ولى فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام هاى اخلاقى مارکسیستى و علمى به دلیل آن که از یک منشأ واحد و ثابتى ریشه نمى گیرند، هیچ گاه اصیل نخواهند بود. نسبى گرایى ها، که حاکم بر بسیار یاز نظام هاى اخلاقى هستند، بزرگ ترین دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبى گرایى گرفتار شود نه تنها قادر به تعالى جویى نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعى خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعى آنان را مبناى بایدها و ارزش ها مى داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعى مى دانند، آن است که اصالت امور اخلاقى را از میان مى برند. اما اخلاقى که از منشأى بالاتر از خواست ها و اراده هاى افراد ناشى شده، داراى قداست و نفوذ بیش ترى است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امرى ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانى همه نیک ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگى خواهند توانست بعضى از آن ها را بپذیرند و از بعضى از آن ها سرباز زنند.

« اگر مقنّن متعالى نباشد که ارزش هاى اخلاقى را تسجیل و تثبیت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمى شود یا لااقل بى پایه و نااستوار مى گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى یابد و دیگر تکلیف را نمى توان به نحوى که لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»³⁶

آیا برهان اخلاقى همان برهان فطرت است؟

برخى از تقریرهایى که از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:

الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:

2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مى باشند.

3. انسان، محب کمال مطلق است.

نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.

ب. از راه اضافى بودن امید:

1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدایدى که امید انسان از اسباب ظاهرى قطع مى شود) .

2. امید از حقایق ذات الاضافه است.

3. هر حقیقت ذات الاضافه اى وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمى شود. (مانند اراده با مراد)

پس امید به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنى کمال مطلق است.³⁷

برخى از محققان بر این نظرند که برهان اخلاقى و برهان فطرت، که نزد حکماى مسلمان مطرح شده اند، به عنوان یک دلیل واحد محسوب نمى شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهاى براهین اخلاقى تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقى و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.

تشابه برهان «اخلاقى» با برهان «فطرت» در این است که در هر دو برهان با تمسّک به یک حقیقت وجدانى، یعنى یک امر معلوم بالوجدان، یک حقیقت خارجى اثبات مى گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق یا امید به قادر حىّ است و در برهان اخلاقى، الزامات و تکالیف اخلاقى. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:

الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز مى گردد. در حقیقت، برهان اخلاقى نوعى استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجى و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسى که میان متلازمان است، از وجود یک طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پى مى بریم.

ب. در برهان «اخلاقى»، به بعد علمى وجود انسان، یعنى شاخه عقلى عملى تمسّک مى شود، در حالى که در برهان «فطرت» بر بعد دیگرى از وجود انسان، که بعد عملى آن است، تکیه مى شود. یعنى گرایش بالفعلى که در متن واقعیت آدمى وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و یأس همه مربوط به این بعد وجودى انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقى» به قوانین عقل عملى تمسّک مى شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبیت انسان و یا امید او استناد مى شود.³⁸

در مورد تحلیل مذکور، این نکته قابل ذکر است که به نظر مى رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقى - که پیش تر مطرح شدند - نه مى توان تمام آن ها را با تکیه بر تلازم توجیه نمود و نه مى توان ادعا کرد که در هیچ یک از آن ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پایانى

در پایان، ذکر چند نکته بى وجه نخواهد بود:

1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات - خواه در مقام نقد الهیّات یا تشکیل یک نظام الهیّاتى - در غرب به نحو چشم گیرى مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر مى رسد این عنایت، خود ناشى از مسائل تاریخى خاصى است که در غرب روى داده اند و نیز به سبب درک استوارى و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز کشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهاى انسانى است.

2. در عین حال که سنّت فلسفى و فکرى ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسى است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادى از این مسأله را، که توسط دیگران درک و دریافت نشده اند، پى جویى نموده، باز گوید.

3. ممکن است گفته شود که دلیل عدم توجه سنّت فلسفى و فکرى ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقى براهین اخلاقى است، و سنّت فلسفى ما به دنبال براهینى که از اتقان بیش ترى بهره مند بودند، رهسپار بوده است.³⁹ حتى در سنّت فلسفى ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایى نیافته است.

در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفى ما اساساً برهان «اخلاقى» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقى و استحکام و عدم استحکام نوع قیاس آن، داورى کند.

ثانیاً، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان که گذشت، این نسبت مى تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددى بر الهیّات تأثیر بگذارد.

4. به نظر مى رسد بخشى از پیش زمینه هاى مهم عنایت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:

الف. جدّى گرفتن نظرى و عملى اخلاق در جامعه علمى و غیر علمى؛

ب. شکل گیرى فلسفه اخلاق؛

ج. غلبه تصور خداى اخلاقى به جاى خداى متافیزیکى (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).

---

• پى نوشت ها

1- مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 - 157.

2- کریم مجتهدى، فلسفه نقادى کانت، نشر هما، 1363، ص 121.

3- اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمى، 1367، ص 320.

4- همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکیف و لامنت پلانتینجا، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى زاده، اشراق، 1380، ص 34- 35.

5- اشتقان کورنر، پیشین، ص 319.

6- مصطفى ملکیان، جزوه «راه هاى اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، سال 1376، ص 163 - 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالى نسب و محمد رضایى، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، بخش «برهان اخلاقى بر اثبات وجود خد».

7- پل ادواردز، پیشین، ص 319.

8- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد،الهدى، 1372، ص 68.

9- همان، ص 69 - 70 / ص 69.

10- همان، ص 69 - 70 / ص 69.

11- براین دیویس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى، مرکز نشردانشگاهى، 1378، ص 149.

12- ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبى، شرکت سهامى انتشار، 1360، ص 128- 130.

13- اوکیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.

14- ا. سى. یوینگ، پرسش هاى بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانى، حکمت، 1378، ص 390- 391.

15. non - realist

16- دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 - 9 / نایجل واربرتون، بنیان هاى فلسفه، ترجمه على حقى، اهل قلم، 1379، ص 49 - 50.

17- دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 - 30.

18- دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 - 30.

19- جان مک کوارى، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکى، امیرکبیر، 1378، ص 102 - 103.

20- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.

21- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.

22- میرچا الیاده، دین پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، 1379، ص 167.

23- ال مینار، شناسایى و هستى، ترجمه على مراد داودى، دهخدا، 1370، ص 340 - 341.

24- عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، 1374، ج 1، ص 75.

25- محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 354 - 362 و ج 4، ص 18-20.

26- محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج 12، ص 357.

27- همو، فلسفه وهدف زندگى، نشرکتابخانه صدر،ص 106 - 107.

28- همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 12، ص 357 - 358.

29- مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهى، صدرا، ص 338 - 339.

30- محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 - 203.

31- عبدالکریم سروش

32- عبدالکریم سروش، دانش وارزش، یاران،1361،ص 309.

33- دکتر مصطفى ملکیان

34- مصطفى ملکیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.

35- همو، «رویکرد وجودى به نهج البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.

36- عبدالله نصرى، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373، ص 296- 297.

37- عبدالله جواد آملى، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / على شیروانى، سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، معاونت امور اساتید، 1376، ص 146 - 159.

38- عبدالله جوادى آملى، پیشین، فصل دوازدهم، ص 281 - 282 / على شیروانى، پیشین، ص 165 - 166.

39- عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 282.