اخلاق و الهيّات‌ در غرب و نزد متفكران معاصر ايران‌

اخلاق و الهيّات‌
در غرب و نزد متفكران معاصر ايران‌

مسعود اميد

چكيده‌

مقاله حاضر سيرى دارد در مسأله چگونگى سود بردن الهيات از اخلاق. بسيارى از متفكران درصدد آن بوده‌اند كه مبدأ عزيمت خود را به سوى مباحث الهياتى، اخلاق قرار دهند. اما كيفيت و چگونگى گذر از اخلاق به سوى الهيات داراى تنوع و چندگونگى است. اين مقاله گزارشى مقدّماتى از تلاش متفكران، براى استفاده از اخلاق در مباحث الهيات و روزنه‌اى است براى انديشمندان تا شايد مسأله خيز و بركت‌زا باشد.

سود بردن از اخلاق در نظام الهيّاتى دير وقتى است كه نظر متفكران و فلاسفه را به خود جلب كرده است. براى مثال، بخشى از براهين و ادلّه اثبات و پذيرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت‌بندى شده است. (براهين اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسيم‌بندى مى‌شوند: 1. وجود شناختى؛ 2. جهان‌شناختى؛ 3. غايت شناختى؛ 4. براساس حوادث و وقايع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان‌هاى اخلاقى؛ 6. از طريق احتمالات.

در اين مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشى از برخى كاربردهاى اخلاق در الهيّات (به معناى موسّع) كه در غرب از زمان كانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بيان آراء برخى از متفكران مسلمان معاصر ايران، كه ميان اخلاق و الهيّات (به معناى موسّع) نسبتى يافته‌اند و از طريق اخلاق به الهيّات ره سپرده‌اند، پرداخته شود.

الف. اخلاق و الهيّات در غرب‌

نسبت اخلاق و الهيّات در غرب به صورت‌هاى گوناگون و متعددى تقرير و بيان شده است كه بدان‌ها اشاره مى‌شود:

الف. 1

به نظر كانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) ميل درونى انسان‌هاست، و فضيلت وظيفه و تكليف اخلاقى انسان‌ها. انسان‌ها بايد (و مطلوب است كه) به دنبال تحقق بخشيدن به خير اعلا و برين باشند، كه جمع سعادت و فضيلت است. ولى لزوماً چنين نيست كه انسان‌ها در اين جهان به خير اعلا دست يابند، بخصوص آن‌كه اهل فضيلت روى سعادت را نمى‌بيند. پس بايد خداوند موجود باشد تا خير اعلى تحقق يابد و انسان‌ها به اين خير برسند. و اين امر بدين‌گونه محقق مى‌شود كه خداوند جهان ديگرى بيافريند.1 در واقع، تطابق نهايى فضيلت و سعادت در امكان ما آدميان نيست و تنها خداوند است كه مى‌تواند بدان تحقق بخشد و همين دليل بر وجود اوست.2 پس انسان به شرطى قادر به محقق ساختن خير برين است كه خداوند وجود داشته باشد.3

برخى از محققان استدلال كانت را بدين صورت مستدل ساخته‌اند:

1. سعادت (خوش‌بختى) ميل درونى همه انسان‌هاست. (آنچه مى‌خواهند.)؛ 2. اخلاق تكليف تمامى انسان‌هاست. (آنچه كه بايد انجام دهند.)؛ 3. وحدت اين دو، خير اعلى است.

4. شايسته آن است كه به طور نسبى، فضيلت با سعادت پاداش داده شود. خير اعلى در جمع اين‌دو است؛ 5. خير اعلى بايد مطلوب باشد. (چون خير اعلى است.)؛ 6. خير اعلى با انسان محدود و توسط طبيعت امكان‌پذير نيست؛ 7. اما ضرورت اخلاقى انجام بعضى چيزها، دال بر امكان انجام آن است. (بايد، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراين، از لحاظ اخلاقى (يعنى عملاً) ضرورى است كه اصل مسلّم بدانيم: الف. الوهيت را، تا اين وحدت را ممكن سازد (يعنى قدرتى كه آن‌ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگى را، تا اين وحدت را قابل حصول سازد (يعنى زمانى وراى اين زندگى تا آن را بر سازد.)4

البته كانت بر اين نظر است كه صورت عقلى خداوند داراى هيچ‌گونه عينيت نظرى نيست؛ چرا كه عقل نظرى را توانايى اثبات عينى خداوند نيست. بنابراين، هنگامى كه كانت مى‌گويد: قضيه «خدا هست»، يكى از اصول موضوعه عقل عملى است، به طور ضمنى مقصودش آن است كه قانون اخلاق به قضيه مذكور عينيت مى‌دهد.5 برهان اخلاقى از نظر كانت براى معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براى اثبات وجود واقعى او.

الف. 2

هر يك از ما در درون خود نيرويى احساس مى‌كنيم كه اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهى اخلاقى (حسن و قبح)، امر و نهى مى‌كند. گويا كسى در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقى امر و نهى مى‌كند. حال، اين نيرو يا خود ما هستيم، يا موجود ديگرى غير از خداوند است و يا خداوند متعال است. اين نيرو نمى‌تواند خود ما باشد؛ چرا كه اگر نگوييم هميشه، ولى در غالب موارد، كارى كه آن نيرو بدان فرمان مى‌دهد، خوشايند ما نيست. و اگر آن آمر و ناهى خود من باشم، در اين صورت، بدين معناست كه در مورد آن كار خاص، اجتماع نقيضين حاصل شده است، چرا كه هم مبغوض من است و هم محبوب من. اين نيرو غير از خداوند نيز نمى‌تواند باشد؛ چرا كه ما چنين موجودى را نمى‌يابيم و نمى‌شناسيم. پس آن نيروى آمروناهى، كه از درون به ما امر و نهى مى‌كند، خداوند است.

الف. 3

گزاره‌هاى اخلاقى از مقوله امرند X) خوب است: يعنى X را انجام بده.) هر امرى، آمرى مى‌خواهد. اين آمر انسان نمى‌تواند باشد؛ چرا كه انسان‌ها در امر و نهى دچار تبدّل نظر و تغيير رأى هستند. آنچه امروز مورد امر آن‌هاست، فردا مورد نهى قرار مى‌گيرد و به عكس، در حالى كه اوامر و نواهى اخلاقى از آغاز خلقت تا ابد، يا خوبند يا بد و تغييرى در آن‌ها رخ نمى‌دهد. بنابراين، آمر و ناهى بايد خداوند باشد. پس بايد خدايى وجود داشته باشد.

الف. 4

گزاره‌هاى اخلاقى از نوعى وثاقت و حجيّت برخوردارند، به گون‌ه‌اى كه اگر حتى تمام انسان‌ها اين قواعد را عملاً نيز زير پا بگذارند، باز از اعتبار نظرى برخوردارند. اعتبار و حجيّت اين گزاره‌ها به پسند و ناپسند انسان‌ها مربوط نمى‌شود. در اين صورت، مى‌توان نتيجه گرفت كه اين گزاره‌ها به پسند و ناپسند و اراده موجود ديگرى بستگى دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.

الف. 5

گزاره‌هاى اخلاقى حالت قانونى دارند و مجموعه قوانين هستند. هر قانونى نيازمند قانونگذار است. قانونگذار نمى‌تواند خود انسان‌ها باشد؛ چرا كه انسان‌ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن‌ها قانونگذار اين قوانين بوده باشند، بايد در اين قوانين اختلاف و تعدد نمايان مى‌شد، در حالى كه چنين نيست. پس قانون‌گذارى وجود دارد كه اين قوانين را بر روح و روان ما نازل مى‌كند و آن، موجودى غير انسانى و خداوند است.

الف. 6

در عين حال كه انسان‌ها در بسيارى از امور و حتى برخى امور اخلاقى داراى اختلاف بوده و از وفاق همگانى برخوردار نيستند، ولى در برخى از امور اخلاقى مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراى وفاق نظرند. حال پرسش اين است كه اين گزاره‌هاى اخلاقى مشترك را - هرچند معدود هستند - چگونه مى‌توان توجيه كرد؟ تنها راه توجيه اين دسته از گزاره‌ها آن است كه گفته شود اين خداوند است كه سرشت ما را با اين گزاره‌ها سرشته و اين گزاره‌ها را در خمير مايه ما به وديعه گذارده است.

الف. 7

هيچ انسانى نيست كه از وضع روحى خود همواره راضى باشد. هر انسانى در لحظاتى از زندگى خويش از وضع و حال خود احساس نارضايتى مى‌كند. به بيان ديگر، هر انسان از دو وضعيت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براى مثال، كسى كه دروغ مى‌گويد و بعد خويشتن را سرزنش مى‌كند، دو وضع دارد:

1. وضع موجود خودش كه دروغ مى‌گويد و وضع خوبى نيست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش كه دروغ نمى‌گفت و حالت خوبى داشت. به خاطر چنين وضعيتى، همه انسان‌ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزديك شوند.

حال پرسش اين است كه كدام عامل را مى‌توان راننده و سوق‌دهنده انسان به اين مقصد دانست؟ خود انسان كه درگير اين وضع است و ناتوان. پس اين سوق‌دهنده، خداوند است.6

الف. 8

در برخى از براهين اخلاقى، بخشى از محتواى قانون اخلاقى به عنوان مقدّمه فرض مى‌گردد و گفته مى‌شود كه ما اخلاقاً ملزم هستيم تا خود را كامل كنيم و به عالى‌ترين خير برسانيم و آشكارا مى‌دانيم كه تحت شرايطى كه ما اكنون زندگى مى‌كنيم، اين امر غيرقابل حصول است. ما حداكثر مى‌توانيم تكامل اخلاقى را شروع كنيم، ولى به كمال رساندن آن، شرايط كاملاً متفاوتى ايجاب مى‌كند. اما از آن‌رو كه تكامل همه‌جانبه به عنوان يك وظيفه از ما خواسته شده است، پس بايد قابل حصول باشد. بنابراين، لازمه تجربه اخلاقى ما، وجود خداوند و جاودانگى (روح) است.7

الف. 9

ما هنگام سرپيچى از نداى وجدان، احساس مسؤوليت مى‌كنيم، شرم‌زده مى‌شويم و دچار بيم و هراس مى‌گرديم. همين موضوع بر موجود يگانه‌اى دلالت دارد كه در مقابل او خود را مسؤول مى‌دانيم، در پيشگاه او احساس شرم مى‌كنيم و از بازخواست او به هراس مى‌افتيم. اگر علت اين احساسات و عواطف به اين عالم مشهود متعلّق نباشد - كه نيست - مرجع و موضوعى كه ادراك آگاهانه خرد بدان باز مى‌گردد، بايد فوق طبيعى يا لاهوتى باشد.8

الف. 10

هر كه جدّاً به ارزش‌هاى اخلاقى احترام مى‌گذارد و آن‌ها را اصل حاكم بر زندگانى خود مى‌داند، ناچار بايد تلويحاً به واقعيت داشتن يك مبدأ فوق بشرى و مبنايى براى اين ارزش‌ها، كه دين آن را «خد» مى‌نامد، اعتقاد داشته باشد.

جان هيك معتقد است كه معتبر شناختن تكاليف اخلاقى و تقدّم داشتن آن‌ها بر منافع شخصى، نتيجتاً به معناى اعتقاد داشتن به واقعيتى غير از عالم طبيعى مى‌باشد كه برتر از ماست و سزاوار عبوديت واطاعت مى‌باشد. اين حداقل، حركتى به جانب اعتقاد به خداوند است كه در سنّت يهودى - مسيحى همچون حقيقت اخلاقى مطلق شناخته شده است. اما نمى‌توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زيرا مى‌توان حجيّت مطلق تكليف اخلاقى را مورد ترديد قرار داد و حتى اگر بپذيريم كه ارزش‌هاى اخلاقى ناظر به يك مبدأ متعالى هستند، اما نمى‌توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوى آفريننده نامتناهى، فعّال مايشاء، قائم به ذات و متشخّص - كه موضوع و متعلّق ايمان اهل كتاب (يهود، نصارى) است - معطوف مى‌باشد.9

الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاينفك و جدان ماست كه بدون آن، وجدان اخلاقى ما فاقد معنا مى‌گردد. يا مى‌توان گفت: ارزش‌هاى اخلاقى ما تا حدّى ما را از ماهيت و غايت حقيقت متعالى آگاه مى‌سازند؛ يعنى نطفه اعتقاد به دين را در دل ما مى‌نشانند.10

الف. 12

برخى بر اين نظرند كه از گفت‌وگو درباره برهانى اخلاقى براى اثبات وجود خداوند بايد اجتناب كرد؛ زيرا بر اين نظرند كه مى‌توان از طريق درك يا آگاهى مستقيم و بى‌واسطه، خدا را شناخت. از اين نظر، ما در تجربه اخلاقى‌مان به طور مستقيم از خدا آگاهيم. در اين تجربه، ما با تكاليف مطلق اخلاقى و با ارزش مطلق روبه‌رو هستيم و در حقيقت، با خداوند مواجه هستيم. آگاهى از تكليف در واقع آگاهى از خداست.11

الف. 13

ژول لان يو، يكى از متفكران فرانسوى قرن نوزدهم، نيز تلاشى براى پذيرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است كه مى‌توان به اجمال آن را چنين تصوير كرد:

1. ماهيت فعل اخلاقى و مقوّم آن، طبيعت فردى خود را تابع طبيعت كلى ساختن و به بيان ديگر، طبيعت خود را نفى كردن و وجود جزئى خويش را نفى كردن است. (خواست خود جزئى را ناديده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوى «من» جزئى است) .

2. نفى طبيعت خود و خود جزئى تنها در صورتى مورد اقبال آدمى قرار مى‌گيرد كه وى در خود امر فراتر و طبيعت كلى و خود، كلى را بيابد؛ يعنى بر اين امر واقف باشد كه جزئى، در وجود كلى است (و در آن تحقق دارد و با آن پيوسته است.) اگر چنين يافتى نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقى را كه همان ناديده گرفتن و نفى خود جزئى است، به انجام نمى‌رساند. ولى ما فعل اخلاقى را انجام مى‌دهيم.

3. پس فعل اخلاقى با صدور خود، زمينه ظهور و بروز خود برتر و طبيعت كلى را فراهم مى‌آورد و اسباب آشكار شدن آن وجود متعالى براى ما تواند بود. ما از طريق فعل اخلاقى توان درك وجود متعالى را مى‌يابيم و او واقعيت خود را در اخلاق‌ورزى ما انسان‌ها متجلّى و آشكار مى‌سازد. آن وجود متعالى و طبيعت كلى همان خداوند است.

در واقع، ايمان و يقين به واقعيت خداوند را تنها در فعلى مى‌توان به دست آورد كه موجود متفكر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و اين همان فعل اخلاقى است.12

الف. 14

اخلاق به عنوان يك قانون نامشروط و عينى است و به دانسته‌ها يا انديشه‌ها يا رفتارهاى انسان بستگى ندارد. اين ويژگى نامشروطى و عينى اخلاق را نمى‌توان بر حسب حقايق طبيعى مربوط به انسان يا اشياء ديگر تبيين كرد. بنابراين، چيزى به عنوان قانون اخلاقى نمى‌تواند وجود داشته باشد، مگر آن‌كه موجودى مانند خدا باشد كه آن را وضع كند.13

الف. 15

قانون اخلاقى امرى عينى است. اگر چنين باشد متعلّق و ما بازاى آن چيست؟ مسلّماً امرى از امور عالم ماده نيست؛ چنان‌كه يقيناً امرى در اذهان آدميان هم نيست. يك قضيه اخلاقى مثل اين قضيه كه «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزيدن به اوست»، حتى زمانى هم كه هيچ كس نباشد تا آن را درك كند، صادق است. در عين حال، اين هم ناممكن است كه قانون اخلاقى جايى جز يك ذهن داشته باشد. بنابراين، بايد قايل به يك ذهن فرا انسانى بشويم كه همان خداوند است.14

الف. 16

به نظر دان كيوپيت، كه يك غيرواقع‌گر15 است، بايد در مورد خداوند از عينيت و واقع‌گرايى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدميان بدانيم. روزگارى مردم خدا را وجودى عينى در عالمى دست نيافتنى مى‌پنداشتند، ولى حال پى مى‌بريم كه خدا چكيده ارزش‌هاى ماست. خداوند همان ارزش يا ارزش‌هايى است كه ما بدان‌ها بها مى‌دهيم و براى ما اولويت و اهميت دارند: «خداى هركس، يعنى: آنچه او مى‌پرستد، يعنى آنچه بر حيات او بيش از هر چيز فرمان مى‌راند، يعنى آنچه براى او مهم‌ترين است، يعنى آنچه احساس او را از خويشتن و هدف او را در زندگى عميق‌تر از هر چيز ديگر مشخص مى‌سازد، يعنى آنچه ژرف‌ترين حقيقت وجودى او را ابراز مى‌كند، يعنى آن‌كه برتر از آن نتوان انديشيد، آن‌كه برتر از آن است كه بتوان انديشيد.»

بر اين اساس، نبايد به دنبال خدايى عينى و متعيّن بود. حال اگر بخواهيم خداوند، ايمان و دين را دريابيم و به دست آوريم، خواهيم ديد كه اين امور در اصل، ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى‌اند. به بيان ديگر، هر كه از ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ايمان و دين را يافته است.

توضيح آن‌كه دين در حقيقت، بيش‌تر امرى عملى است تا نظرى و ايمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصيل آرمان زندگى است. و نيز خطاست كه خدا را موجودى مستقل از آدميان بدانيم؛ چرا كه معناى حقيقى زبان دين، وصف قسمى موجود عينى نيست، بلكه مراد از آن اين است كه انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى متعهد كند. زبان دين در واقع يك شيوه ويژه و مؤثر براى آشكار ساختن اين ارزش‌هاست. به نظر كيوپيت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و بايد قصد و غرض ما آن چيزى باشد كه بايد بشويم.» مدعاى او آن است كه معناى حقيقى در زبان دينى آن است كه والاترين آرمان‌هاى بشرى را بر ما نمودار كند.16

خلاصه اگر ما درصدد اثبات يا پذيرش خداى اديان هستيم كه با زبان دين توصيف گرديده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، اين امر صرفاً با پذيرش عملى ارزش‌ها و آرمان‌هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى - فى نفسه - حاصل است. اخلاق‌ورزى و معنويت‌ورزى در اصل همان خدايابى، ايمان و دين‌دارى است.

كيوپيت در بيان نظريات خود مى‌گويد: «ما دين را انضباطى شديد و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنويت مى‌انگاريم. وظيفه تاريخى دين تجسّم ارزش‌هاى ماست، گواهى و نگه‌دارى آن هاست، و تحقق بخشيدن ارزش‌ها در حيات انسان.»17

بر اين اساس، نيازى نيست تا از طريق اخلاق، بر وجود خداوند متعيّن و مستقلى استدلال كنيم، بلكه زيست اخلاقى و معنوى، خود عين خدايابى و خدادوستى و ايمان است.

در بخشى ديگر، وى چنين مى‌نويسد: «نبايد اعتقادات دينى را وصف امر واقع دانست، بلكه آن‌ها را بايد باورهايى اخلاقى شمرد. عقايد دينى حقايق كلى و جهانى نيستند، حقايق اين يا آن جماعت هستند، توصيف امور واقع نيستند، رهنمود زندگى هستند... معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش‌هاى آن، به دريافت آن در باب اين‌كه حيات بشر چه شكل و چه مسيرى داشته باشد، خلاصه معنويت جامعه... «حقيقت» معتقدات، حقيقت توصيفى يا ناظر به امر واقع نيستند، بلكه حقيقت چگونگى تأثير آن‌ها در زندگى ما هستند. آن‌ها را بايد دستور عمل قرار داد،... حيات بعدى ما - براى مثال - همان زندگى آينده ماست و خدا همان خداى ما... اعتقاد دينى بيش‌تر به شكل بستگى دارد تا به محتوا.»18

در مورد نسبت اخلاق و معنويت و محتواى دين از جهتى مى‌توان دو ديدگاه را در نظر داشت:

1. دين محتواى گزاره‌هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره‌هاى انشايى و ناظر به ارزش است. در عين حال كه محتواى دين در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبيعت يا طبيعت و تاريخ است، اما جهت‌گيرى كلى دين معطوف به گزاره‌هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دين در كليّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عين حال كه يك موجود واقعى ماورايى است، ولى برخوردار از دلالت‌هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خد» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عينى، نقش ارزشى و اخلاقى را نيز ايفا مى‌كند. مفهوم «خد»، «قيامت» و... در چارچوب متن دينى، از طنين اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.

2. دين به واقع محتوى گزاره‌هاى اخبارى و ناظر به واقع نيست. اين گزاره‌ها قالب و زبانى هستند كه دين براى تحقق ارزش در انسان‌ها از آن سود مى‌جويد؛ زبانى كه هيچ دلالتى بر امور واقعى و مصاديق عينى ندارد. واژه‌ها و گزاره‌هاى دينى وضعيت عملى و آرمانى انسان‌ها هستند. خداوند يك موجود ماورايى ندارد، بلكه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى يا اجتماعى.

به نظر مى‌رسد نظر كيوپيت شقّ دوم از موارد مزبور است.

الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تيلور (1869 - 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مى‌توان بدين صورت بيان داشت:

1. غايت حيات اخلاقى خير است.
2. خير موردنظر حيات اخلاقى، خير ابدى و كمال مطلوب اخلاقى است.
3. كمال مطلوب اخلاقى و خير ابدى نمى‌تواند با تمسّك به خيرهاى زودگذر و اين جهانى به دست آيد؛ چرا كه اين‌گونه خيرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصيل هستند و هرگز همه آن‌ها همزمان به دست نمى‌آيند.
4. انسان مستقلاً و به تنهايى نمى‌تواند به خير ابدى و جاويدان و كمال مطلوب اخلاقى دست يابد.

در واقع، در اين دليل، حيات اخلاقى كمال خود را در حيات دينى مى‌يابد و تجربه اخلاقى براى كمال خود نيازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در اين حالت نيز اخلاق به نوعى ره به سوى الهيات مى‌سپارد و بى‌نياز از آن نيست، هرچند نه در اصل خود، بلكه در كمال و تعالى خود.19

الف. 18

به نظر ويليام جورج دى بورگ (1866-1943) نيز هرچند اخلاق مستقلاً امكان‌پذير است، ولى از لحاظ دست يافتن به كمال، به دين و پذيرش خداوند نيازمند است. دليل وى را مى‌توان به صورت مقدّمات ذيل به تصوير كشيد:

1. اخلاق در ذات خويش واجد تعارضاتى است؛ از جمله:

الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى‌گيرند: نخست اصل حس تكليف و اداى وظيفه؛ دوم، توجه به غايت كه همان خير (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس اين دو اصل شكل مى‌گيرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره‌اى براساس اصل دوم). بر اين اساس، اين افعال از دو نوع متفاوت ارزش‌گذارى برخوردار خواهند بود، و اين خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى‌شود؛ چرا كه اخلاق در اين حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شكل گرفته است؛ يعنى اصل تكليف و اصل خير.

ب. تعارض ديگر تعارضى است كه جنبه عملى دارد؛ بدين معنا كه همه افراد از حيث حيات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور كامل قانون اخلاقى و تكليف را مراعات مى‌كنيم و نه همواره با موفقيت به تحقق امر خير كمك مى‌كنيم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستيم. ما در عين انجام اعمال اخلاقى، كه نشانه كمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستيم، كه دليل بر نقص است.

2. در مورد تعارض نوع اول بايد گفت: هيچ نظريه اخلاقى نمى‌تواند - با قرار دادن يك نوع رفتار تحت رفتار ديگر - اين نوع تعارض را حل و برطرف نمايد.

و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل اين معضل عملى، محكوم به شكست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.

3. هر دو تعارض، در عالم دين و با محوريت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدين صورت كه اولاً، تكليف به واسطه اراده الهى، به خير منتهى مى‌شود و در وراى زمان و مكان، اين دو با هم متحد مى‌شوند و تعارض آن دو از بين مى‌رود.

ثانياً، قصور اخلاقى نيز با دخالت و تأثير لطف الهى، كه كمال‌بخش طبايع است، برطرف مى‌گردد.

پس اخلاق براى كمال خود نيازمند دين و پذيرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.20

الف. 19

فردريك تِنِنت (1866- 1975)، محقق انگليسى، از طريق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غايت جهان و انسان استدلال مى‌كند:

1. انسان داراى جنبه و حيات اخلاقى است.
2. حيات اخلاقى انسان نيز بايد همانند ديگر ابعاد او، در هر نوع تفسير از جهان و آفرينش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراى مبدأ و غايت است.

پس مبدأ و غايت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بيان ديگر، خداى انسان و جهان، خدايى اخلاقى است و غايت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش‌هاى اخلاقى است.

به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهيّات» شكل گرفته، خلاف توحيدگرايى اخلاقى است. او مفاهيم «قض» و «سرنوشت ازلى» و مانند آن‌ها را به عنوان مفاهيمى كه به تحقير شخصيت انسان مى‌انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى ميان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى‌دهد. به نظر وى، نظريه سنّتى تغييرناپذيرى الهى نيز غيراخلاقى است؛ زيرا الگوى خود را از ماده بى‌جان مى‌گيرد، نه روح فعّال و متحرك. خداوند فقط در ثبات و استمرار غايت اخلاقى‌اش لايتغيّر است. تننت نظريه سنّتى گناه نخستين را نيز مردود مى‌شمارد؛ به اين دليل كه گناه بايد از حيث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى كه انسان در پيشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از اين‌رو، توحيدگرايى اخلاقى او نه تنها از الهيّات مسيحى دفاع مى‌كند، بلكه در همان حال، به انتقاد از آن مى‌پردازد. ولى مبناى نقد اين متفكر، اخلاق است.21

الف. 20

1. انسان‌ها در سايه كوشش و تلاش براى انجام وظيفه، نظامى عينى، كلى و نامشروط از ارزش‌ها را به تدريج شكل داده‌اند.

2. اين نظام با اوصاف عينيت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن‌كه از درون آن‌ها نشأت گرفته باشد)، كليّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان‌ها دريافت مى‌شود و بر حيات افراد حاكميت و آمريت دارد.

3. اين وضعيت بهتر از همه به اين صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است كه بگوييم: اين نظام ريشه در ذات الهى دارد. در اين دليل، نظر بر آن است كه هم وجود خداوند پذيرفته گردد و هم خير بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از اين طريق، سزاوار بودن و شايستگى پرستش خداوند، مدلّل گردد.22

الف. 21

اخلاق چگونه توجيه مى‌شود؟ چرا بايد آن را معتبر بدانيم؟ با چه ملاكى مجاز و ممنوع را از يكديگر بازشناسيم؟ تقدّس ارزش‌هاى اخلاقى ازكجاست؟ مرجع و مبناى تكليف چيست؟ سرانجام، در پيشگاه چه كسى مسؤوليم؟

در پاسخ گفتن به اين پرسش‌ها ناتوان مى‌مانيم، مگر آن‌كه به وجود خدا استناد كنيم و او را مرجع متعال اخلاق بدانيم. و اين بدان معناست كه بگوييم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسير تقدير روحانى خويش است؛ يعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون اين بدايت و نهايت قابل تصور نيست. اگر مقنّن متعالى در كار نباشد تا ارزش‌هاى اخلاقى را تسجيل و تثبت كند، فهم اخلاق و توجيه آن ممكن نيست يا دست كم بى‌پايه و نااستوار مى‌گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‌يابد و ديگر نمى‌توان تكليف را به نحوى كه لايق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى‌توان زيست، اما هرگاه قايل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشيم، نمى‌توان حيات اخلاقى را بر پايه‌اى استوار دانست. ايرادى كه بر اين دليل وارد مى‌كنند آن است كه مى‌گويند: قانون اخلاقى را بايد به صورت امرى تلقّى كرد كه از وجدان ما به استقلال سر مى‌زند و اگر چنين نباشد - يعنى منشأ اخلاق را خدا بدانيم - ناچار بايد بگوييم كه قانون اخلاقى از عاملى سر مى‌زند كه خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى‌شويم.

جواب اين ايراد را در كتب اخلاق بايد داد، اما خلاصه جواب آن است كه براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نيستيم كه منكر پى‌روى اين قانون از عاملى جز خود وجدان باشيم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نيست؛ به اختيار ما انجام مى‌پذيرد، اما براى آن‌كه بتواند بر اين اختيار حاكم باشد، بايد چنين حقى از مرجع متبوع مسلّمى بدان افاضه شود و اين مرجع جز خدا نيست.23

ب. اخلاق و الهيّات نزد متفكران معاصر ايران‌

ب. 1

در تاريخ تفكر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناى بحث در الهيّات قرار نداده‌اند. هيچ نشانى از كاربرد اخلاق در مباحث الهيّات از سوى فلاسفه، به چشم نمى‌خورد. نزد متكلّمان مسلمان (معتزلى و شيعى) كاربرد اخلاق در الهيات آشكار است. متكلّمان در بحث از صفات و افعال الهى بر مسأله «حسن و قبح» تكيه مى‌كردند. براى مثال، عدل الهى را بدين صورت معنا مى‌كردند كه «تمام افعال او حسن و پسنديده است و فعل قبيح انجام نمى‌دهد.»24 در تفكر كلامى مسلمانان، مانند ديدگاه معتزلى، خداوند در چارچوب يك فلسفه عملى مبتنى بر حس و قبح اخلاقى، كه انسان قادر به فهم آن بوده، تفسير و فهم مى‌شده است.

ب. 2

از آراء علّامه طباطبائى اين نكته قابل استنباط است كه با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنى بر فضايل و رذايل معمولى، دو نقص عمده در آن به چشم مى‌خورند: اول عدم امكان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم كمال آن.

با تأمّل در اخلاق، مى‌توان پذيرفت كه اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّك فاعل اخلاقى، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن‌گاه از اين طريق، اخلاق پايدار مانده و به كمال خود رسيده است.25

ب. 3

از نظر استاد جعفرى، اخلاق مى‌تواند دليل و مبنايى براى پذيرش وجود خداوند باشد. اين مسأله از دو طريق مى‌توان مدلّل گردد:

راه نخست از طريق تأمّل در قداست، عظمت و تعالى اخلاق است كه آن را از استناد به ماديات دور ساخته، نحوه وجود متعالى آن را بالضروره بايد به امرى متعالى و برين نسبت داد: «احساس تعهد برين و احساس تكليف مافوق پاداش‌ها و كيفرها با نظر به قداست و عظمتى كه دارد، نمى‌تواند ساخته شده طبيعت مادى انسان غوطه‌ور در طبيعت و هواها و اميال و سودجويى‌ها بوده باشد. بنابراين، احساس تعهد برين به انجام تكليف و احساس تكليف مافوق پاداش‌ها و كيفرها، ريشه الهى دارد.»26 به تعبير ديگر، مى‌توان گفت: «گمان نمى‌رود كسى در واقعيت يك سلسله ادراكات و احساسات عالى، يعنى احساس تكليف در حيات كلى بشرى، ترديدى داشته باشد، حال قدمى فراتر نهاده و به ريشه اصلى اين نوع از ادراكات مى‌پردازيم. مسلّم است كه ريشه چنين امور متعالى را نمى‌توان از مغز عادى انسان‌ها و قراردادهايى كه براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى‌كنند، انتظار داشت. از اين‌جاست كه به طور حتم، دخالت كمال و مقام الوهيت روشن مى‌گردد؛ يعنى خداست كه اين احساسات را در ما به وجود آورده است.»27

راه دوم بر اين اساس قابل طرح است كه بدون وجود خداوند، ارزش‌هاى اخلاقى اثبات‌پذير و توجيه‌پذير نخواهند بود يعنى اساساً جهت معقول و موجّهى براى اخلاق و نيز مبنايى براى اثبات آن نخواهيم داشت: «اگر ارزش‌هاى عالى انسانى مانند خضوع و تسليم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذايذ در راه تحقق بخشيدن به آرمان‌هاى اعلاى انسانى، مستند به خداوند نباشد، به هيچ وجه قابل اثبات نبوده و بلكه بالعكس، بايد گفت: كسانى كه در راه عمل به ارزش‌هاى عالى انسانى و تحقق بخشيدن به آن‌ها در اجتماعات بشرى، از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى‌دارند، مردمى بدبخت و بيمار مى‌باشند.»28

ب. 4

از آراء استاد مطهرى چنين برمى‌آيد كه تأمّل در حس اخلاقى اين نكته را آشكار مى‌سازد كه اين حس و گرايش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرايش اخلاقى انسان گويى امتداد و پرتوى از گرايش پرستش اوست. بر اين اساس، انسان در فعاليت اخلاقى خود، در مقام تحقق گرايش خداشناسى و فعليت بخشيدن به حس پرستش خويشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برين هستى جهت‌گيرى شده است. انسان طى فعاليت اخلاقى - آگاهانه يا ناآگاهانه - در طريق تقديس و تعظيم موجود برين و متعالى هستى قرار دارد.29

ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدى وجود دارند و افعالى صادر مى‌شوند كه با منطق مادى صرف قابل توجيه و تفسير نيستند و اين لازم مى‌آورد كه وجود خداوند و حيات پس از مرگ فرض گردد و پذيرفته شود. براى مثال، در امر ايثار و فدا كردن منافع شخصى خود، اگر تنها به عقل، منطق عادى و ديدگاه مادى بسنده شود و معتقد باشيم كه عالمى غير از دنياى مادى نيست و حاكمى بر جهان وجود ندارد، كه آفريننده حيات پس از مرگ و جاودانگى روح باشد، نمى‌توان اين نوع افعال را به نحو معقول توجيه كرد. اگر تنها با بينش مادى به عالم نظر افكنيم، اصولاً بايد هرچه بيش‌تر از زندگى دنيوى لذت ببريم و امكانات خود و خود را فداى ديگرى نسازيم. ولى افعال اخلاقى خلاف اين حالت اتفاق مى‌افتند، و تنها با فرض خدا و حيات پس از مرگ قابل توجيه عقلانى هستند.30

ب. 6

در آراء برخى از روشنفكران معاصر31 نكاتى ملحوظ است كه مى‌توان آن‌ها را نوعى گذر از اخلاق به الهيّات قلمداد كرد. ايشان بر اين نظرند كه ارزش‌هاى اخلاقى به صورت فرمان هستند و قضاياى ارزشى به «امريه»ها برمى‌گردند و وقتى قضاياى اخلاقى را به منزله فرمان‌هايى بشناسيم كه به كسى يا كسانى داده مى‌شود و از آنان رفتارى يا واكنشى در برابر آن انتظار مى‌رود - مانند وقتى كه گفته مى‌شود «دزدى بد است»، معادل اين است كه بگوييم: «دزدى مكن.» در اين صورت، در برابر هر فرمان اخلاقى مى‌توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى‌توان از طالب پرسيد كه چرا طلب مى‌كنى؟ و چرا بايد من چنان كنم كه تو مى‌خواهى؟

آدميان، خواه ناخواه، در زندگى به حكم نياز به پى‌روى از محيط و به اجبار نيروهاى درون، به فرمان «بايد»هايى تن در داده‌اند (چرا كه هر ارزش اخلاقى در حقيقت، نماينده يك فرمان اخلاقى يعنى «بايد» است. اما هر انسان رشيد در لحظات نادر هشيارى، همواره خود را محاكمه مى‌كند كه چرا اين «بايد» را برگزيده‌اى و آن ديگرى را نه؟ و مشتاقانه در جست‌وجوى «بايد»ى و فرمانى است كه جواز خود را بر دوش خود حمل كند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگى بخشد. انسان به دنبال گزينش «بايد»ى است كه خود، بالذات برگزيده باشد. و حال كه ناچار بايد به طلب طلب‌كاران تن در دهيم، طالبى را بايد جست‌وجو كرد كه از او نتوان پرسيد: چرا طلب مى‌كنى؟ طالبى كه بودنش عين طلب و طلبش عين بودنش باشد. اراده‌اش عين ذات و ذاتش عين اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسيد: چرا طلب مى‌كنند، اما از او جاى اين سؤال نباشد. خلاصه اگر «بايد كردى» مطرح شود و فرمانى صادر گردد، به طور تسلسل‌وار اين پرسش مطرح خواهد شد كه «چرا بايد من چنان كنم كه تو مى‌خواهى؟» و اين تسلسل بايد در جايى خاتمه يابد و زنجيره اين فرمان‌ها بايد از فرمانى آغازين و مادر آويخته باشند و آن همان‌جاست كه به فرماندهى برسيم كه بر او فرمانِ فرمانده ديگرى حاكم نباشد و براى فرمانش رقيب و منازعى يافت نگردد و او خداست؛ يعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبيعت و نه فرمان تاريخ هيچ‌كدام را نمى‌توان شنيد، مگر اين‌كه فرمانى برتر از آن‌ها و بر سر آن‌ها باشد و ما را به شنيدن اين نداها فرمان دهد.32

ب. 7

با مراجعه به آراء برخى نوانديشان33 نيز مى‌توان نكته‌هايى در پيوند اخلاق و الهيّات يافت و يا استنباط كرد:

نكته اول اين‌كه ايشان بر اين نظرند كه از جمله مبانى اخلاقى زيستن، قايل شدن به معناى زندگى است؛ چرا كه انسانى كه براى زندگى معنايى قايل نيست، يا در زندگى به خوش‌باشى دچار مى‌شود و يا در ورطه يأس گرفتار مى‌آيد، و اين هر دو مانع اخلاقى زيستن هستند و براى قايل شدن به معنايى در زندگى، نياز به مبنايى فلسفى است.34 بر اين مقدّمه، مى‌توان اين نكته را نيز افزود كه معناى زندگى، دست كم، به نحو جزئيه، با وجود خداوند محقق مى‌شود. در اين حالت، زيست اخلاقى بر مبناى اعتقاد به خداوند صورت مى‌گيرد. حاصل آن‌كه امكان اين‌كه وجود خداوند از مبانى اخلاقى زيستن باشد، وجود دارد.

نكته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقى و مرحله دينى. به نظر ايشان، اخلاق مقدّمه ورود در دين و اعتقاد به خداوند است و نه بر عكس. انسان اول بايد اخلاقى شود و اگر در اخلاقى شدن استكمال پيدا كرد، آن‌گاه متدين مى‌شود. انسانى كه مرحله اخلاقى را پشت سر نگذاشته و تقيّد خود را به اصول و معيارهاى اخلاقى نشان نداده و از زيست اخلاقى برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دينى، دچار سوءفهم در مسأله الهيّات مى‌شود؛ بدين صورت كه تلقّى او از رابطه خدا و انسان، تلقّى عبد و مولى و نوكر و آقا خواهد بود، در حالى‌كه اين رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.35

ب. 8

برخى ديگر از محققان برآنند كه براى رسيدن به حل نهايى مسأله بايدها، راهى جز آن نداريم كه به خدا ايمان داشته باشيم؛ چرا كه هنگامى مى‌توان از عهده حل معمّاى بايدهاى اخلاقى برآمد كه از پيش، اصلى ثابت و غيرقابل تشكيك داشته باشيم.

توضيح آن‌كه در برابر هر فرمان اخلاقى، مى‌توان چرايى را مطرح كرد كه اگر به اصلى ثابت دست نيابيم، به تسلسل محال مبتلا خواهيم شد. براى مثال، اگر شخصى طرفدار يك يا چند امر اخلاقى باشد، مى‌توان از او سؤال نمود كه چرا بايد به آن امر اخلاقى معتقد بود و عمل كرد؟ در برابر هر پاسخى كه اين شخص بدهد، مى‌توان سؤال ديگرى مطرح كرد كه سرانجام، به مرحله‌اى مى‌رسيم كه ناگزير از پذيرش يك اصل نخستين مى‌شويم؛ بدين معنا كه بايد منشأ و مبدأى براى فرمان‌ها و بايدهاى اخلاقى يافت كه او خود نه هيچ گونه بايدى را به دنبال داشته باشد و نه هيچ فرمانى بالاتر از فرمان او باشد؛ يعنى خداوند كه والاترين فرمانده‌هاست و هر آنچه را فرمان دهد بايد پذيرفت و از جان و دل اطاعت كرد.

اخلاقى كه از اراده الهى منشأ مى‌گيرد و فرامين آن همه از ناحيه خدا هستند، همواره داراى ارزش و اعتبار است. امور اخلاقى در اين نظام، جنبه نوعى و هميشگى دارند و وابسته به ميل و اراده افراد نيستند تا تغيير و تبديل پيدا كنند در حالى كه هر نوع نظام اخلاقى كه منشأ بشرى دارد، قابل تغيير و تحوّل بوده، داراى دوام و بقا نمى‌باشد. چه بسا بايدهايى امروز داراى ارزش واعتبار باشند، ولى فردا از اعتبار وارزش بيفتند. نظام‌هاى اخلاقى ماركسيستى و علمى به دليل آن‌كه از يك منشأ واحد و ثابتى ريشه نمى‌گيرند، هيچ‌گاه اصيل نخواهند بود. نسبى‌گرايى‌ها، كه حاكم بر بسيار ياز نظام‌هاى اخلاقى هستند، بزرگ‌ترين دشمن اخلاق هستند، چرا كه اگر اخلاق به دام نسبى‌گرايى گرفتار شود نه تنها قادر به تعالى‌جويى نخواهد بود، بلكه از نيل به هدف اجتماعى خود نيز باز خواهد ماند. اشكال بزرگ دوركيم، كه احساس مشترك مردم جامعه و شعور اجتماعى آنان را مبناى بايدها و ارزش‌ها مى‌داند و طرفداران هگل، كه اخلاق را اطاعت از دولت و قوانين اجتماعى مى‌دانند، آن است كه اصالت امور اخلاقى را از ميان مى‌برند. اما اخلاقى كه از منشأى بالاتر از خواست‌ها و اراده‌هاى افراد ناشى شده، داراى قداست و نفوذ بيش‌ترى است و همواره اصيل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امرى ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانى همه نيك‌ها و بدها را ناپايدار دانسته، به سادگى خواهند توانست بعضى از آن‌ها را بپذيرند و از بعضى از آن‌ها سرباز زنند.

« اگر مقنّن متعالى نباشد كه ارزش‌هاى اخلاقى را تسجيل و تثبيت كند، فهم اخلاق و توجيه آن ممكن نمى‌شود يا لااقل بى‌پايه و نااستوار مى‌گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‌يابد و ديگر تكليف را نمى‌توان به نحوى كه لايق باشد، مشروع و مقبول دانست.»36

آيا برهان اخلاقى همان برهان فطرت است؟

برخى از تقريرهايى كه از برهان فطرت به عمل آمده بدين قرار است:

الف. از طريق متضايف بودن محب و محبوب:
2. دو امر متضايف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مى‌باشند.
3. انسان، محب كمال مطلق است.
نتيجه: كمال مطلق وجود دارد.
ب. از راه اضافى بودن اميد:
1. انسان، به عالم و قادر مطلق اميدوار است. (در هنگام بروز شدايدى كه اميد انسان از اسباب ظاهرى قطع مى‌شود) .
2. اميد از حقايق ذات‌الاضافه است.
3. هر حقيقت ذات الاضافه‌اى وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمى‌شود. (مانند اراده با مراد)

پس اميد به كمال مطلق، كه متن وجود انسان را پر كرده است، دليل بر وجود و تحقق متعلّق آن، يعنى كمال مطلق است.37

برخى از محققان بر اين نظرند كه برهان اخلاقى و برهان فطرت، كه نزد حكماى مسلمان مطرح شده‌اند، به عنوان يك دليل واحد محسوب نمى‌شوند، بلكه از نقاط اشتراك و اختلاف برخوردارند. به نظر ايشان، در تقريرهاى براهين اخلاقى تلاش شده است تا از طريق ملازمه ميان امر و آمر يا ملازمه ميان وثاقت و حجيّت قوانين اخلاقى و منشأ اين وثاقت يا ملازمه ميان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.

تشابه برهان «اخلاقى» با برهان «فطرت» در اين است كه در هر دو برهان با تمسّك به يك حقيقت وجدانى، يعنى يك امر معلوم بالوجدان، يك حقيقت خارجى اثبات مى‌گردد. اين امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به كمال مطلق يا اميد به قادر حىّ است و در برهان اخلاقى، الزامات و تكاليف اخلاقى. اما تفاوت اين دو برهان در موارد ذيل است:

الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است كه به رابطه معلول با علت باز مى‌گردد. در حقيقت، برهان اخلاقى نوعى استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجى و مرجوّ، رابطه تضايف است و از طريق تلازم و ضرورت بالقياسى كه ميان متلازمان است، از وجود يك طرف تلازم، به وجود طرف ديگر آن پى مى‌بريم.

ب. در برهان «اخلاقى»، به بعد علمى وجود انسان، يعنى شاخه عقلى عملى تمسّك مى‌شود، در حالى كه در برهان «فطرت» بر بعد ديگرى از وجود انسان، كه بعد عملى آن است، تكيه مى‌شود. يعنى گرايش بالفعلى كه در متن واقعيت آدمى وجود دارد. اراده، نيت، حب، بغض، اميد و يأس همه مربوط به اين بعد وجودى انسان هستند. به عبارت ديگر، در برهان «اخلاقى» به قوانين عقل عملى تمسّك مى‌شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبيت انسان و يا اميد او استناد مى‌شود.38

در مورد تحليل مذكور، اين نكته قابل ذكر است كه به نظر مى‌رسد با مراجعه به براهين متعدد اخلاقى - كه پيش‌تر مطرح شدند - نه مى‌توان تمام آن‌ها را با تكيه بر تلازم توجيه نمود و نه مى‌توان ادعا كرد كه در هيچ‌يك از آن‌ها به گرايش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پايانى‌

در پايان، ذكر چند نكته بى‌وجه نخواهد بود:

1. توجه به اخلاق در پردازش الهيّات - خواه در مقام نقد الهيّات يا تشكيل يك نظام الهيّاتى - در غرب به نحو چشم‌گيرى مورد عنايت و التفات بوده و هست. به نظر مى‌رسد اين عنايت، خود ناشى از مسائل تاريخى خاصى است كه در غرب روى داده‌اند و نيز به سبب درك استوارى و استحكام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نيز كشف اهميت و قدر آن در ميان سپهرهاى انسانى است.

2. در عين حال كه سنّت فلسفى و فكرى ما در برقرار كردن نسبت اخلاق و الهيّات دچار خلأ محسوسى است، اما تفكر معاصر ما درصدد توجه و التفات به اين نسبت است و به دنبال آن است تا به تدريج، هم به اين نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفكر خود سازد و هم اضلاع و ابعادى از اين مسأله را، كه توسط ديگران درك و دريافت نشده‌اند، پى‌جويى نموده، باز گويد.

3. ممكن است گفته شود كه دليل عدم توجه سنّت فلسفى و فكرى ما به نسبت اخلاق و الهيات، ضعف منطقى براهين اخلاقى است، و سنّت فلسفى ما به دنبال براهينى كه از اتقان بيش‌ترى بهره‌مند بودند، رهسپار بوده است.39 حتى در سنّت فلسفى ما دليل «نظم» نيز چندان بهايى نيافته است.

در پاسخ، بايد گفت: اولاً، سنّت فلسفى ما اساساً برهان «اخلاقى» را كشف نكرده است تا در باب ضعف و شدت منطقى و استحكام و عدم استحكام نوع قياس آن، داورى كند.

ثانياً، نسبت اخلاق و الهيّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نيست. چنان‌كه گذشت، اين نسبت مى‌تواند بسيار موسّع باشد و اخلاق از طريق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددى بر الهيّات تأثير بگذارد.

4. به نظر مى‌رسد بخشى از پيش زمينه‌هاى مهم عنايت به نسبت اخلاق و الهيّات عبارتند از:

الف. جدّى گرفتن نظرى و عملى اخلاق در جامعه علمى و غير علمى؛
ب. شكل‌گيرى فلسفه اخلاق؛
ج. غلبه تصور خداى اخلاقى به جاى خداى متافيزيكى (خدا به منزله واجب الوجود محرّك نامتحرّك و...).

  • پى نوشت ها

1- مصطفى ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشكده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 - 157.

2- كريم مجتهدى، فلسفه نقادى كانت، نشر هما، 1363، ص 121.

3- اشتقان كورنر، فلسفه كانت، خوارزمى، 1367، ص 320.

4- همان، ص 319 / ال نورمن گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت‌اللهى، حكمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوكيف و لامنت پلانتينجا، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى‌زاده، اشراق، 1380، ص 34- 35.

5- اشتقان كورنر، پيشين، ص 319.

6- مصطفى ملكيان، جزوه «راه‌هاى اثبات وجود خداوند» / هاسكر پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، سال 1376، ص 163 - 165 / پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالى‌نسب و محمد رضايى، دفتر تبليغات اسلامى، 1371، بخش «برهان اخلاقى بر اثبات وجود خد».

7- پل ادواردز، پيشين، ص 319.

8- جان‌هيك، فلسفه دين، ترجمه‌بهرام‌راد،الهدى، 1372، ص 68.

9- همان، ص 69 - 70 / ص 69.

10- همان، ص 69 - 70 / ص 69.

11- براين ديويس، درآمدى به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابرى، مركز نشردانشگاهى، 1378، ص 149.

12- ژول لان يو، خدا، ترجمه حسن حبيبى، شركت سهامى انتشار، 1360، ص 128- 130.

13- اوكيف و لامنت پلانتينجا، پيشين، ص 34.

14- ا. سى. يوينگ، پرسش‌هاى بنيادين فلسفه، ترجمه محمود يوسف ثانى، حكمت، 1378، ص 390- 391.

15. non - realist

16- دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 - 9 / نايجل واربرتون، بنيان‌هاى فلسفه، ترجمه على حقى، اهل قلم، 1379، ص 49 - 50.

17- دان كيوپيت، پيشين، ص 7 / ص 27 - 30.

18- دان كيوپيت، پيشين، ص 7 / ص 27 - 30.

19- جان مك كوارى، تفكر دينى در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالكى، اميركبير، 1378، ص 102 - 103.

20- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.

21- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.

22- ميرچا الياده، دين‌پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، 1379، ص 167.

23- ال مينار، شناسايى و هستى، ترجمه على مراد داودى، دهخدا، 1370، ص 340 - 341.

24- عبدالرحمن بدوى، تاريخ انديشه‌هاى كلامى در اسلام، ترجمه حسين صابرى، آستان قدس رضوى، 1374، ج 1، ص 75.

25- محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص‌354 - 362 و ج 4، ص 18-20.

26- محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج 12، ص 357.

27- همو، فلسفه‌وهدف زندگى، نشركتابخانه‌صدر،ص‌106 - 107.

28- همو، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج 12، ص 357 - 358.

29- مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهى، صدرا، ص 338 - 339.

30- محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 - 203.

31- عبدالكريم سروش‌

32- عبدالكريم سروش، دانش‌وارزش، ياران،1361،ص 309.

33- دكتر مصطفى ملكيان‌

34- مصطفى ملكيان، «بحران اخلاق و معنويت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تير و مرداد 1380)، ص 46.

35- همو، «رويكرد وجودى به نهج‌البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.

36- عبدالله نصرى، خدا در انديشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373، ص 296- 297.

37- عبدالله جواد آملى، تبيين براهين اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / على شيروانى، سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، معاونت امور اساتيد، 1376، ص 146 - 159.

38- عبدالله جوادى آملى، پيشين، فصل دوازدهم، ص 281 - 282 / على شيروانى، پيشين، ص 165 - 166.

39- عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 282.