آشنايى با مكتب دئيسم‌

آشنايى با مكتب دئيسم‌

مرتضى كريمى‌

مقدّمه‌

مسئله گرايش به دين و دين‌باورى همواره يكى از دغدغه‌هاى اصلى بشر بوده است. در طول تاريخ، آيين‌ها و مكاتب گوناگون با باورها و ديدگاه‌هاى متفاوت به وجود آمده‌اند كه محققان تنها بعضى از آن‌ها را لايق نام «دين» مى‌دانند و بقيه را صرفاً يك آيين يا مكتب مى‌دانند.

از طرف ديگر، مسئله كيفيت ارتباط عقل و دين يكى از سؤالات اصلى دين‌باوران بوده است و مكاتب گوناگونى در ارتباط با اين مسئله پديد آمده‌اند.

« دئيسم» (Deism) مكتبى است كه در قرن 17 م پديد آمد و در قرن 18 رو به افول نهاد. اين مكتب، كه رويكردى عقل‌گرايانه داشت، دين را از جهات جديدى مورد بررسى قرار داد.

در اين مقاله، مكتب «دئيسم» و مسائلى همچون تعريف، عوامل پيدايش، اصول تفكر، انواع، مشكلات و اهميت دئيسم مطرح شده‌اند.

واژه‌شناسى لفظ «دئيسم»

واژه انگليسى Deism از نظر ريشه‌شناسى با Theism هم ريشه است. «Theism» از يك كلمه يونانى يعنى Theos كه به معناى خداست، گرفته شده و Deism از يك كلمه لاتينى يعنى deusكه اين هم به معناى خداست، مشتق شده. هر دو كلمه به اعتقاد به وجود يك خدا يا خدايان اشاره دارند و از اين‌رو، متضاد الحاد1 هستند. با اين حال، چنان‌كه در مورد مترادف‌ها معمول است، اين دو كلمه كم‌كم از نظر معنايى از هم جدا شدند. theismفضاى ارتدوكسى - مذهبى خود را حفظ كرد (يعنى همان معناى خداباورى)، اما deism يك معناى صنفى غير ارتدوكسى - مذهبى به خود گرفت و در نهايت، يك معناى منفى پيدا كرد.2

تعريف «دئيسم»

«دئيسم» مكتبى است كه تعاريف متفاوتى از آن ارائه شده است. بعضى از اين تعاريف، اوليه و اصلى و بعضى ديگر ثانويه و احياناً منحرف شده‌اند. در مجموع، تا حدّى اين مكتب داراى ابهام است. به‌بعضى‌از تعاريفى كه از اين مكتب ارائه شده است، اشاره مى‌شود:

ايان باربور مى‌نويسد:« deismاعتقاد به اينكه عقل انسان مى‌تواند بدون توسّل يا تكيه به الهام، وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. اين قول در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) طرفداران بسيارى داشت. سابقه اين نگرش در آثار اومانيست‌هاى دوره رنسانس و حتى پيش‌تر از آن هم، وجود داشته.»

در جاى ديگر، با اشاره به نظريه آكويناس، اشاره‌اى نيز به باور دئيست‌ها مى‌كند: «آكويناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر هميشگى طبيعت تعريف مى‌كرد و نه صرفاً آفريدگار و مبدع آن، و اين نظر به ويژه با آنچه بعدها در خداپرستى طبيعىِ (= دئيسم) نهضت روشنگرى (Enlightenment) عصر روشنگرى [=روشن‌فكرى‌] يا عصر عقل (جريانى عقل‌گرايانه و علم‌گرايانه و آزاديخواهانه و غيردينى و اومانيستى رايج در اروپاى قرن هجدهم كه تأثير ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»3 ميرچا الياده در دائرةالمعارف دين مى‌گويد: «دئيسم، در معناى اصلى‌اش به معناى اعتقاد به خداى يگانه و يك عمل دينى، كه تنها بر عقل طبيعى (نه وحى فوق طبيعى) استوار است، مى‌باشد.» از اين‌رو، ويرت (Viret)، ويژگى دئيست‌ها را چنين برمى‌شمرد: «آن‌هايى كه به خدا به عنوان خالق آسمان و زمين اقرار مى‌كنند، اما مسيح و آموزه‌هاى او را رد مى‌كنند. مقدّمه جان دريدن (John Dryden) بر شعرش با نام "(Religio Laici" 1682) دئيسم را به عنوان "نظريه آن‌ه كه يك خدا را قبول دارند بدون پذيرش هرگونه دين وحيانى" تعريف مى‌كند.»

رواج اين اصطلاح در قرن 18، بدون شك توسط مقاله ويرت در كتاب Dictionnaire historique et critique(1697) اثر پيربيل (Pierre Bayle) زياد شد. دئيسم در چندين معنا غير از معناى اصلى‌اش استفاده مى‌شد. اين واژه غالباً يك اصطلاح مبهم و بدون هيچ معناى معيّنى بود. بعضى از معانى ثانوى اصلى يا معانى منحرف شده اين اصطلاح، عبارتند از:

1. اعتقاد به يك وجود متعالى كه هيچ‌گونه صفات شخصى مثل عقل و اراده ندارد.
2. اعتقاد به يك خدا ولى انكار هرگونه تدبير الهى نسبت به جهان؛
3. اعتقاد به يك خدا، اما انكار هرگونه زندگى پس از مرگ؛
4. اعتقاد به يك خدا، ولى ردّ هرگونه مواد ديگر اعتقاد دينى. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در ديكشنريش چنين تعريف كرده است) .

بعضى دئيست‌ها كاملاً همه اديان كليسايى و وحيانى را رد مى‌كردند و رويكردهاى ضدّ كشيشى اتخاذ مى‌كردند. آن‌ها شريعت وابسته به كتاب مقدّس را به چالش مى‌كشاندند و قابل اعتماد بودن حكايت‌هاى خارق‌العاده را مورد ترديد قرار مى‌دادند يا حتى عهد جديد را با عنوان جعلى يا دغل‌كارى رد مى‌كردند. اين است كه ادوارد استيلينگ فليت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگيزش با نام نامه‌اى به يك دئيست4 (1677) را با عنوان "يك شخص خاص كه به وجود و مشيّت الهى اعتراف مى‌كند، اما براى كتب مقدّس و دين مسيحيت احترام و اعتبارى قايل نيست" توصيف مى‌كند. با اين حال، تعدادى از متفكران برجسته انگليسى قرن 17 و 18 خود را با عنوان "دئيست‌هاى مسيحى"5 توصيف مى‌كردند؛ چرا كه آن‌ها، هم دين مسيحيت را، كه بر وحى فوق طبيعى استوار است، مى‌پذيرند، و هم يك دين دئيستى را، كه تنها بر عقل طبيعى كه با مسيحيت سازگار است (اما از هرگونه مرجعيت وحيانى مستقل است.) و با وجود اين، حتى مفهوم اصلى «دئيسم» - كه به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحى فوق طبيعى اشاره مى‌كند - اساساً مبهم است. نمى‌توان خط فارق مشخصى بين مسيحيت يا دئيست‌هاى معتقد به وحى و دئيست‌هايى كه هيچ وحيى را قبول ندارند، كشيد. گروه اول غالباً وحى مسيحى را دقيقاً مى‌پذيرند... اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام كم براى كتب مقدّس مسيحى را رد مى‌كنند. علاوه بر اين، خطّ مشخصى نيست كه دئيست‌هاى مسيحى و متكلّمان مسيحى ارتدوكس را از هم جدا كند. «مثل توماس آكويناس (Thomas Aquinas) يا دانس اسكوتوس (Duns Scotus) كه قايلند بخشى از آموزه‌هاى مسيحى را مى‌توان با عقل طبيعى فهميد.»6

دائرةالمعارف روتلج نيز ضمن ارائه دو معنا از «دئيسم»، آن‌ها را باهمه مقايسه مى‌كند: «دئيسم» در معناى معروفش، اظهار مى‌دارد كه يك موجود متعالى جهان را آفريده، اما سپس مانند يك مالك غايب از ملك، آن را رها كرده تا خودش به كار خود ادامه دهد. دئيسم در معناى صحيحش به يك خالق الهى براى جهان اعتراف مى‌كند، اما هر نوع وحى الهى را رد مى‌كند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهايى كافى است تا براى ما يك زندگى دينى و با اصول اخلاقى صحيح فراهم كند...

ارتباط بين معناى معروف و معناى صحيح دئيسم چيست؟ كسى كه اعتقاد دارد كه خدا جهان را آفريده، اما جهان و سكنه‌اش را رها كرده تا براى خود آن را تغيير دهند، مطمئناً تكذيب مى‌كند كه خدا وحى خاصى را براى ما منظور كرده است. بنابراين يك دئيست در معناى معروف، يك دئيست در معناى صحيح نيز خواهد بود. اما ممكن است كسى يك دئيست در معناى صحيح باشد، اما يك دئيست در معناى معروف نباشد؛ كسى كه به خدا اعتقاد دارد، اما وحى الهى را انكار مى‌كند ممكن است با اين حال، قايل باشد كه عقل بشر كافى است يا قايل باشد كه خدا نسبت به خلقش كنترل الهى اعمال مى‌كند. در واقع، يك دئيست در معناى صحيح، حتى ممكن است بر اين نكته تأكيد كند كه عقل به ما نشان مى‌دهد كه آن موجود متعالى، كه جهان را آفريده، نه تنها كنترل الهى خود را بر خلقش اعمال مى‌كند، بلكه كاملاً خيّر و عادل است و براى زندگى پس از مرگِ انسان‌ها، پاداش و مكافات در نظر گرفته است.

بنابراين، نكته اصلى و مشتركى كه دئيست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌كند، موضوع وحى الهى است. دئيست انكار مى‌كند كه خدا به ما حقايقى را وحى مى‌كند؛ حقايقى كه اعتقاد به آن‌ها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست يازد. (بعضى دئيست‌ها حاضر بودند وجود يك وحى را اجازه دهند، اما به شرط آن‌كه مفاد آن كاملاً براى عقل مرموز نباشد. آن‌ها ادعا مى‌كردند كه خدا نمى‌خواهد چيزهايى كه ما نمى‌توانيم آن‌ها را بفهميم، به ما وحى كند.) اين دئيسم اصلى است...

«دئيستى كه خدا را به عنوان خالق جهان، اما بى‌اهميت نسبت به آينده آن و سعادت سكنه آن مى‌بيند، دئيست اصلى است.»7

پل ادواردز در دائرةالمعارف فلسفه، پس از مقايسه deism و theism، ابهامات موجود در تعريف دئيسم را چنين برمى‌شمرد: «شرايط با يك تفسير متافيزيكى فنى از دئيسم، كه مربوط به قرن 18 و 19 است، پيچيده شد. در اين تفسير، معنا منحصر شد در اعتقاد به يك خدا يا علةالعللى كه جهان را خلق كرده و قوانين عمومى و تغييرناپذير بنيان نهاده... كه اين قوانين تغييرناپذيرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدايى كه مانند مالك غايب از ملك است.) پيچيدگى بيشتر، پذيرش دين طبيعى (يعنى دينى كه مى‌توان آن را با عقل بشرى به دست آورد) توسط بسيارى از متكلّمان مسيحى ممتاز... بود. اين متكلّمان به وحى و مداخله شخصى الهى در زندگى انسان اعتقاد داشتند. اين نظريه توسط توماس آكويناس، واضح و معتبر شد. هيچ خط فاصلى نمى‌توان بين آموزه‌هاى چنين متكلّمانى عقل‌گرا و آموزه‌هاى دئيست‌ها ترسيم كرد، بخصوص آن‌ها كه خود را "دئيست‌هاى مسيحى" مى‌ناميدند. اين نيز صحيح نيست كه بگوييم: دئيست‌هاى تاريخى (كه عمدتاً مربوط به قرن 17 و 18 بودند) مثل دئيست‌هاى فيلسوف، همگى حضور خدا را انكار مى‌كردند، هرچند آن‌ها گرايش داشتند كه هرنوع وحيى و خصوصاً وحى مسيحى - عبرى را انكار كنند. بنابراين، لازم است بين اين دو دئيست تمايز قايل شويم... با اين حال، مى‌توان حكم كلى صادر كرد كه هر گرايشى، كه از دگماتيسم دينى و ايمان تلويحى و رموز دورباشد و در جهت آزادى فكر درباره موضوعات دينى باشد، تا حدّى نشانه دئيسم است.»8

در پايان اين قسمت، تذكر اين نكته لازم مى‌نمايد كه در فارسى، براى واژه deism، معادل‌هاى گوناگونى ذكر شده است، از جمله:

پرويز بابايى در كتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنين مى‌نويسد: «خداگرايى طبيعى، خداگراى عقلانى، عقيده به اين‌كه خدا جهان را آفريده و آن را به عمل قوانين (deism) آن واگذاشته است و در خير و شر امور آن دخالتى ندارد. نمايندگان بارز اين نظريه، ولتر و روسو بودند.

خداگراى طبيعى، خداگراى عقلانى: deist؛ طبيعت‌گرايى لاهوتى9: deistic naturalism.»

فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، اثر مارى بريجانيان، نظر نويسندگان و مترجمان در مورد معادل اين واژه‌ها را چنين برمى‌شمرد: خداگرايى طبيعى (آريانپور، فلسفه)، خداشناسى طبيعى، دئيسم (بهاءالدين خرّمشاهى، علم و دين)، خداباورى عقلى (آشورى، از فيخته تا نيچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل، تمهيدات)، خداشناس تعقّلى، خداگرو تعقّلى، خداشناس استدلالى (اديب سلطانى، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانى، خداگروانه عقلانى، خداشناسانه تعقّلى (اديب سلطانى، سنجش خرد ناب).

طبيعت‌گرايى لاهوتى (آريانپور، فلسفه) naturalism deistic:؛

طبيعت‌گراى لاهوتى (آريانپور، فلسفه)10 .naturalist deistic:

در مجموع، به نظر مى‌رسد واژه‌هاى «خداگرايى طبيعى»، «خداشناسى طبيعى» و «دين طبيعى» براى اشاره به واژه deismمناسب‌تر هستند، هرچند بهتر آن بود كه معادل اين لفظ در فارسى، تنها يك واژه مى‌بود؛ چرا كه تعدّد اصطلاحات معادل احياناً موجب خلط مكاتب با يكديگر مى‌گردد. البته شايد يكى از علل اين تعدّد، نبود يك اصول و اعتقاد مشترك و كلّى براى مكتب دئيسم است و همين باعث شده كه هر نويسنده‌اى به سليقه خود، معادلى برگزيند و اين مؤيّد همان ابهامى است كه تا حدّى در تعريف اين لفظ وجود دارد (كه به آن اشاره شد.)

البته براى اشاره دقيق به deism و عدم خلط معانى، مى‌توان از واژه «دئيسم» نيز استفاده كرد.

اولين كاربرد واژه «deist»

اولين استفاده معروف كلمه «deist» توسط نظريه‌پرداز كالوينيستى، پير ويرت (Pierre viret) در كتابش با عنوان ساختار مسيحيت11 (1564)، ج 2 بود. وى مى‌نويسد: «من شنيده‌ام كه او از گروهى است كه خود را دئيست مى‌نامند؛ يك كلمه كاملاً جديد كه شايد آن را در مقابل Atheist (ملحد) به كار برده‌اند.» در جاى ديگر، دئيست را چنين معرفى مى‌كند: «دئيست كسى است كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمين معتقد است، اما منكر عيسى مسيح و تعاليم او مى‌باشد و هيچ تلقّى از دين وحيانى ندارد.»12

به گفته پل ادواردز، اين تفسير از طريق نقل قول پيربيل در مقاله‌اش درباره ويرت در Dictionnaire historique et ،critique(1697 ترجمه انگليسى: 1710) انتشار فراوانى يافت.

در مورد ظهور كلمه deist در انگليس، پل ادواردز چنين مى‌نويسد: «كلمه deist تا سال 1621 در انگليس ناشناخته باقى ماند كه در آن سال، اين كلمه در كتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزديك به آن‌ها ادامه مى‌دهد: "همفكران اين‌ها، بسيارى از فلاسفه و دئيست‌هاى بزرگ هستند" كه هرچند خوب و اخلاقى‌اند، اما ملحدند. اين عبارت "فلاسفه و دئيست‌هاى بزرگ" نيز بدون توصيف و شرح و تعريف باقى ماند. يك قرن و نيم بعد، هيوم در كتاب تاريخ انگليس،13 شجاعانه افرادى همچون جيمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سيدنى (Algernon sidney)، سرجان وايلدمن (sir john wildman) و ديگران را به عنوان رهبران مشهور دئيست نام برد... به نظر مى‌رسد اولين ظهور دئيسم در پيشگفتار دريدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici(1682) باشد كه در آن دئيسم را با دين طبيعى برابر شمرد...»14

ظاهراً چارلز بلونت (Charles Blount) انگليسى اولين كسى است كه در قرن 17 آشكارا اعتراف كرد كه يك دئيست است.15

زمينه‌هاى پيدايش دئيسم‌

از آنجا كه دئيسم يك پديده مربوط به دو قرن 17 و 18 است، آشنايى با سه دوره «قرون وسطى»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» براى بررسى و تحليل و روند پيدايش و رشد دئيسم، لازم به نظر مى‌رسد. على‌اصغر هادوى‌نيا در مقاله خود تحت عنوان «دئيسم و اصول نظام سرمايه‌دارى»، با توجه به اين سه عصر، زمينه‌هاى پيدايش دئيسم را چنين معرفى مى‌كند:

الف. مدرسيگرى و الهيّات طبيعى: اروپاى قرون وسطا، يادآور انديشه «مدرسيگرى» (اسكولاستيك) مى‌باشد. مدرسيگرى متكّى بر دو اصل است: يكى متون مسيحيت و ديگرى انديشه يونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهيات طبيعى» (عقلى) و هم «الهيات وحيانى» (نقلى) را مطرح مى‌كردند. چنين تمايزى توسط فلسفه توماس آكويناس رونق بيشترى يافت. به اعتقاد وى، الهيّات وحيانى جاى گفت‌وگو ندارد، ولى آن ديگرى را مى‌توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلى در نظام حكمى - كلامى آكويناس از تمايز بين اين دو الهيات آن بود كه بعضى احكام جزمى كليسا مانند تثليث و تجسّد، كه با عقل قابل اثبات و حتى فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگيرند و بدون چون و چرا پذيرفته شوند، ولى چنين شيوه‌اى عملاً مؤثّر نيفتاد. آنچه از اين تمايز پديد آمد اين بود كه احكام دين را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتيجه، برخى از دستورات دينى با توجه به زمينه تفكّر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‌طور كه شايسته است، در برابر دلايل جديد علمى - منطقى و آزمايش‌هاى نوين ايستادگى كند.

وى وحى را نيز واجب مى‌دانست؛ زيرا مهم‌ترين حقايق الهى يا الهيات، همچون تثليث و تجسّد قابل دسترس عقل نيست. در هر صورت، فلسفه مزبور كمك شايانى در روى آوردن به عقل و الهيّات طبيعى (عقل) داشت. اما هنوز الهيّات طبيعى نسبت به الهيّات وحيانى (نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهيّات طبيعى ارتقاى رتبه يافت و هم‌رتبه الهيّات وحيانى شد. گاليله با استدلال بر اين‌كه آيات كتاب مقدّس و هم آيات طبيعت (كه عقل يكى از آن‌هاست) هر دو كلمة الله هستند، طبيعت و متن مقدّس را هم‌تراز و رهنمون به خداوند مى‌دانست. اما به نظر مى‌رسد كه او پا را فراتر نهاد و معتقد شد كه بايد «متشابهات» يعنى كتاب مقدّس رادر پرتو «محكمات» و علم جديد تفسير نمود. قايل شدن به اين مبناى طبيعى و مستقل براى دين، به تدريج، جاى برداشت اهل كتاب را از وحى مى‌گرفت. ريشه چنين عقب‌نشينى را بايد در نارسايى و ضعف تعاليم كليسا جست‌وجو نمود.»16 چنان‌كه مطلب مزبور اشاره دارد، اين خود كليسا بود كه باعث به وجود آمدن نهضت‌هاى ضد كليسايى شد. يكى از اين نهضت‌ها «دئيسم» بود. ضعف كليسا از يك سو، مربوط به بعضى تعاليم كليسا، بخصوص تعاليم مربوط به خدا بود؛ و از سوى ديگر، مربوط به رفتارهاى ناشايست بعضى كشيشان و اختلافات آن‌ها.

ب. خدا؛ يك موجود انسان‌نما: اصل «تجسّد» يا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عيسى مسيح)، كه از دستورات الهيّات كليسا شمرده مى‌شود و بر آن تأكيد مى‌گردد، خداوند انسان‌نما را در ذهن‌ها ترسيم مى‌نمايد.

خداى رخنه‌پوش: برخى معتقدند كه انگيزه گرايش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت به عوامل ناشناخته طبيعت مى‌باشد. بنابراين، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبيعى پديده‌ها را كشف كند، انگيزه براى طرح فرضيه‌اى به نام «خداى آفريدگار و پروردگار» كاهش مى‌يابد.

تصويرى كه تعاليم كليسا از تقابل علل طبيعى و ماوراى طبيعى در اذهان ترسيم نمود و اصرار آن بر انتساب پديده‌ها تنها به علل ماوراى طبيعى و ناتوانى بيش از حد اين نظريه، با پيشرفت‌هاى علمى عصر نوزايى مقارن گشت. بنابراين، زمينه مناسب براى تبيين طبيعت خودكار در افكار دانشمندانى همچون لابلاس فراهم آمد.

با توجه به تصوير «خداى انسان‌نم» و «خداى رخنه‌پوش»، كه در اثر تعاليم كليسا در اذهان مردم شكل گرفته بود، بهتر مى‌توان به گفته آگوست كنت درباره علت پيدايش خداپرستى طبيعى پى برد: «علم پدر طبيعت و كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى كه از خدمات موقّت او اظهار قدردانى كرده او را تا سر حدّ عظمتش هدايت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبير شايسته‌اى است كه مى‌توان از خداى دئيسم نمود؛ خدايى كه آفريدگار نظام احسن كنونى بوده، اما به دليل كوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بايسته سمت پروردگار نمى‌باشد.»17

انحطاط اخلاقى: اگرچه اكتشافات علمى عصر نوزايى زمينه مساعدى براى شكل‌گيرى سؤالات بسيارى در اذهان درباره تعليمات كليسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقى كشيشان، لطمات بيشترى بر پيكره اين نهاد وارد كرد. تناقض رفتارى ارباب كليسا با تعاليمى كه دعوت به رهبانيت و دورى از دنيا مى‌نمود؛ زمينه مساعدى براى خشم و طغيان و شورش مردم سامان داد.

اختلافات درون مذهبى: انحرافات اخلاقى ارباب كليسا، زمينه پيدايش اصلاح‌طلبان مذهبى همچون لوتر، زونيگلى و كالون را در عصر نوزايى آماده نمود. آيين آنان مبتنى بر بازگشت به ريشه‌هاى مسيحيت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‌هاى متعدد ميان كاتوليك‌ها و پيروان مذهب نوپاى پروتستان بود. اين جنگ‌ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‌ها به فرد استقلال مى‌دادند، به گونه‌اى كه مى‌توانست بى‌آنكه كشيش واسطه باشد، با خداى خود راز و نياز كند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. اين امر براى كاتوليك‌ها سنگين به نظر مى‌رسيد. به همين دليل، متوسّل به تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، كه محكمه‌اى مركّب از كشيشان بود، شدند. آنان‌كه از آيين كاتوليك روى برگردانده بودند، محاكمه شده و بلافاصله تحويل مقامات مسئول مى‌شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‌گرايان دينى همچون لوتر و كالون با چنين عملكرد وحشيانه‌اى كه از سوى كليسا صورت مى‌گرفت، اين تفكر دينى قرون وسطا را، كه ايمان در درجه اول قبول حقايق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت كليسا مى‌باشد، مورد ترديد قرار داد و زمينه را براى توجه به بينش‌هاى صرفاً فلسفى همچون «خداشناسى طبيعى، كه ناهمگونى كامل با تعاليم مسيحيت داشت، فراهم آورد.»18

علاوه بر اين موارد، ظهور بعضى جنبش‌ها و مكاتب از قرن 16 ميلادى نيز به پيشرفت دئيسم، كمك كرد؛ مكاتبى همچون:

- anti - Trinitarianism: مكتب ضدّ تثليت‌گرايى
- unitarianism: مكتب وابسته به كليساى يونيتارى كه تثليث و الوهيت عيسى را قبول نداشتند
- Secularism: مكتب سكولاريزم (طرفدار جدايى دين از سياست)
- anti cleri calism: مكتب مخالف كليسا
- Evas tianism: مكتب وابسته به توماس اراستوس كه قايل به سلطه دولت بر كليسا بود
- Arminianism: مكتب آرمين‌گرايى كه در مقابل كالونيسم بود
- Socinianism: مكتب سوسينيوس‌گرايى كه منكر تثليث و الوهيت عيسى بود

شورش‌هاى عمومى عليه مرجعيت كليسا نيز از عوامل ديگر بودند.19

چنان‌كه قبلاً گفته شد: دئيسم پديده‌اى است مربوط به دو قرن 17 و 18. بررسى اوضاع و احوال اين دوران و فضاى علمى حاكم بر آن نيز مى‌تواند به تبيين بيش‌تر مكتب دئيسم كمك كند. ايان باربور در كتاب علم و دين خود، قرن 18 و جريانات فكرى مربوط به اين قرن را چنين توصيف مى‌كند: «قرن هيجدهم را "عصر عقل"20 مى‌ناميدند و انتظار مى‌رفت كه آرمان عقلانيت كه در علم جلوه‌گر شده بود، عرصه همه فعاليت‌هاى انسانى را در بر بگيرد.» اين نهضت فكرى نوين، كه "روشنگرى"21 ناميده مى‌شد، پديده چند چهره‌اى بود. طبيعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگريسته مى‌شد كه كار و كردارش بايد بر حسب نيروهاى طبيعى تبيين شود. خداوند در حد يك فرضيه قابل بحث بود كه بعضى به عنوان فرض معقول22 از آن دفاع مى‌كردند و ديگران به عنوان جزم23 يا عقيده جزمى بى‌پايه‌اى كه ساخته و پرداخته كليساى مرتجع است، آن را تخطئه مى‌كردند. سرانجام، روحيه غالب، همانا اطمينان به كمال‌پذيرى انسان و نيل به جامعه دلخواه به مدد كاربرد علم در همه شئون زندگى بود.

البته در اروپاى قرن هيجدهم بسيارى كسان بودند كه هنوز به مفاهيم سنّتى دينى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمايز و در واقع، صفت مميّزه رهبران فكرى روشنگرى همانا "شريعت عقل"24 [=دين عقلانى‌] بود كه رشد و غلبه و افولش را مى‌توان در سه مرحله متداخل25 پى‌جويى كرد: در مرحله نخستين، كه به نوعى ادامه نگرش اهل "ذوق" بود، شريعت عقل و وحى را دو طريقه بديل يا على‌البدل مى‌شمردند كه هر دو به حقايق بنيادى يگانه‌اى منتهى مى‌شوند. هسته مشترك اين حقايق بنيادى و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، يعنى خداوند، سلوك اخلاقى و بقاى روح مى‌دانستند. اين سه اصل را از جوهر مسيحيت مى‌گرفتند و مسيحيت را «يك نوع شريعت عقل مى‌شمردند كه اصولش را هر كسى در هر عصرى مى‌تواند براى خودش كشف كند.»

مرحله دوم كه رونق بازار خداپرستى طبيعى (=دئيسم) بود، الهيات طبيعى را جانشينى براى وحى تلقّى مى‌كرد. تعريف و مفهوم سنّتى خداوند تا حدّ زيادى تحت تأثير علم جديد تعديل يافته بود... در كفايت عقل، كوچك‌ترين شك و شبهه‌اى نبود و به وحى يا كتاب مقدّس نقش تبعى داده شده بود. الهيّات مبتنى بر وحى (وحيانى) در موضع دفاعى بود؛ چنان‌كه - فى‌المثل - از كتاب دين طبيعى و الهى26 [1736]، اثر اسقف باتلر برمى‌آيد. نشانه بيمارى نماى زمانه او همين است كه باتلر تلاش مى‌كند وحى را با قياس كردن آن با الهيّات [كه به نظر او چندان قبول عام يافته بوده، كه نياز به دفاع نداشت ]توجيه كند....»27

ايان باربور در ادامه توصيف قرن 18، تعالى انسان را در اين قرن چنين شرح مى‌دهد: «خوش‌بينى به انسان در بسيارى از نوشته‌هاى قرن هيجدهم، فرق و فاصله عمده‌اى را از سنّت مسيحى نشان مى‌دهد. در اين آثار، مى‌خوانيم كه انسان گناه‌كار فطرى نيست، بلكه با فطرت نيك به دنيا مى‌آيد و هر فسادى كه مى‌آموزد از جامعه است.» انتظاراتى كه در مورد ترقّى انسان داشتند، حد و مرزى نمى‌شناخت.. تصور مى‌كردند كه علم و پيشرفت مادى، خود به خود، خوشبختى و فضيلت به بار مى‌آورد. انسان مى‌توانست بهشت را براى خود بر روى زمين بسازد... انتظار داشتند كه انسان به اعتلاى بى‌سابقه‌اى دست پيدا كند و بر آن بودند كه اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعيت كنند، ريشه شرّ از جهان كنده خواهد شد. اين عصر، نقطه مقابل عصر شكّاكيت و در واقع، عصر ايمان شگرف بود؛ ايمان به انسان و مقدوراتش. برداشتى كه از طبيعت و خداوند و انسان داشتند، فحواى اصالت عقلى واحدى داشت.28

به طور خلاصه، در بررسى زمينه‌هاى پيدايش دئيسم، مى‌توان چنين گفت: از يك سو، كليسا و دين كليسايى نتوانستند تعاليم خود را به نحو قابل قبولى ارائه دهند و همين بود كه باعث شد تعاليم كليسا نارسا و غيرعقلانى جلوه كند. انحطاط اخلاقى كليسا و اختلافات درون مذهبى نيز به اين پديده كمك كردند.

از سوى ديگر، آن دوران، دوره شكوفايى و اوج عقل‌گرايى و الهيّات طبيعى بود. ظهور بعضى مكاتب عقل‌گرا و عمدتاً ضد كليسايى نيز مؤثر بودند. از اين‌رو بود كه بين ارتدوكس (كه قايل به سنّت، مرجعيت كليسا و وحى بودند) و بين آزاد انديشان (كه دنبال دين سازگار با طبيعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرةالمعارف دين، ارتدوكس‌ها نياز به يك اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد انديشان جدا كنند و آزاد انديشان دينى هم نياز به اصطلاحى داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا كنند. دئيسم (deism) هر دو نياز را برآورده مى‌كرد.29

اصول تفكّر دئيسم‌

هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعريف دئيسم» بسيارى از باورهاى دئيست‌ها با وجود اختلاف در آن‌ها روشن شد، اما بجاست بعضى از اين اصول بيشتر تبيين شوند:

الف. خداشناسى‌

اين موارد را مى‌توان از اصول تفكر دئيسم در باب خداشناسى نام برد:30

1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق كرد.
2. خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گيرد.
3. خداوند به هيچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‌باشد، بلكه همچون ساعت‌سازى31 است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بيگانه از آن مى‌باشد. خداوند در جهان غايب است و تأثيرى بر روند آن ندارد.32

روشن است اين تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت، بلكه انسان نيز، كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بى‌بهره نبود و هرگونه مداخله‌اى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گرديده است.33

با توجه به عقايد دئيسم در باب خداشناسى، مى‌توان دريافت كه ساير باورهاى آن‌ها در باب نبوّت و انسان نيز مبتنى بر همين باورهاى خداشناسى هستند:

ب. نبوّت‌

باورهاى دئيسم در اين قسمت، چنين هستند:

1. وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل، منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‌هاى كتاب مقدّس گرديد.
2. مكتب دئيسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه يكى از عقايد همه اديان الهى است، به توجيهات طبيعى پناه مى‌برد. ايان باربور در اين زمينه مى‌گويد: «نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمودن طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويّت انسانى جمع مى‌كند. به عنوان نمونه، نجات بنى‌اسرائيل را از راه بحر احمر در نظر آوريد. امروز بر طبق رايج‌ترين تفسير، اين عمل يك معجزه ماوراءالطبيعى نبود، بلكه يك تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده كه مى‌تواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديده‌اى است كه بنى‌اسرائيل همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»34

از آنجا كه انكار وحى از مهم‌ترين عقايد مكتب دئيسم است، بلكه چنان‌كه دائرةالمعارف روتلج مى‌نويسد: «نكته اصلى و مشتركى كه دئيست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌كند، موضوع وحى الهى است، دئيست انكار مى‌كند كه خدا به ما حقايقى را وحى مى‌كند؛ حقايقى كه اعتقاد به آن‌ها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست يازد.»35 مناسب است نظريات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و يا به صورت كلى‌تر، «علم و دين» به اجمال ذكر شوند تا جايگاه نظريه «دئيسم» در اين‌باره بيشتر روشن شود:

آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‌توان به پنج نوع تقسيم كرد:

نوع اول: گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‌نياز كند.» مراد از «عقل» در اينجا، مجموعه طرق عادى كسب معرفت است. قايلان به اين نظريه مى‌گويند: آنچه ايشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشكى و ساير علوم نياز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چيز بايد به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زيرا خداوند منّت نهاده و همه چيز را در اختيار ما گذاشته است. اين منظور را در غرب به ترتوليانوس (Trajan) نسبت مى‌دهند. در ميان مسلمانان، به يك معنا مى‌توان گفت: اخباريان به چنين نظرى قايلند.

نوع دوم: وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازيم. قايلان به اين نظريه معتقدند، نبايد گمان كنيم كه مى‌توانيم بدون توسّل به وحى، به حقيقتى دست‌رسى پيدا كنيم.

متون مقدّس هستند كه ما را به حقيقت مى‌رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‌نياز نكرده‌اند، بلكه مى‌گويند: عقلتان را درباره ما به كار ببريد تا حقايق را بفهميد. اين نظر، نظرى است كه رهبر آن در غرب آگوستين قدّيس است.

نوع سوم: تفوّق عقل بر وحى كه مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‌ها مى‌گويند: ابن رشد اولين كسى بود كه اين نظريه را در ذهن‌ها مطرح كرد... اين نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد يك شخصيت مبغوضى تلقّى مى‌شود، ولى در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتين ترجمه شد و مكتبى به نام «ابن رشدگرايى» به وجود آمد...

نوع چهارم: هماهنگى ميان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از يكديگر، نه اين‌كه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا كه هيچ كس منكر تعارض ظاهرى ميان عقل و وحى نيست. توماس آكويناس در غرب اين نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قايل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همين‌طور وحى. درباره اينكه زمينه و قلمرو دين و عقل چيست، قايلان فراوانى وجود دارند. توماس آكويناس مى‌گفت: عقل به امورى مى‌پردازد كه در قلمرو محسوساتند و دين به امورى مى‌پردازد كه اين امور فراتر از محسوساتند. برخى ديگر گفته‌اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در اين است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دين در باب امور ارزشى بحث مى‌كند. نظر سوم در اين باره آن است كه دين به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‌آموزد. نظر چهارم هم آن است كه دين به ما غايات و اهداف را مى‌دهد و عقل به ما وسايل و ابزار روش‌هاى رسيدن به اهداف مطلوب دين را ارائه مى‌كند.

نوع پنجم: اين دسته معتقدند: زبان دين يك زبان عرفى است. هدف اصلى دين ارشاد و هدايت انسان‌ها به سوى شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبيت پروردگار است. در اين زبان، به شيوه سنّتى هيچ علمى سخن گفته نمى‌شود و بناى تعليم هيچ علمى هم در متون دينى نيست.36

روشن است كه از ميان اين انواع، دئيسم همان نظر نوع سوم، يعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‌پذيرد، اما مقايسه نظر اين مكتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‌اى را مى‌طلبد كه اين نوشته را مجال آن نيست.

ج. معاد

به نظر مى‌رسد عقيده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئيست‌ها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئيسم انگليس) در كتابى كه در لندن چاپ كرد، عقايد مشترك دئيست‌ها را مطرح نمود كه يكى از آن عقايد، همين عقيده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همين منبع ،اين‌ها عقايدى است كه تقريباً توسط همه دئيست‌هاى بعدى پذيرفته شده‌اند.37 البته ساموئل كلارك در بيان چهار نوع دئيسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‌داند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّى مى‌كند. (اين موضوع در ادامه خواهد آمد) .

د. انسان‌شناسى‌

از آنجا كه عقل در مكتب دئيسم از جايگاه والايى برخوردار است، مى‌توان به ارزش انسان نيز از اين طريق پى برد. بعضى از دئيست‌ها، مثل توماس جفرسون (Thomas Jefferson, 6281-3471) پيرو «فلسفه انسان‌گرايى»38 بودند.

طبق اين مكتب، خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گيرد، وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى مى‌باشد كه توسط خداوند خلق شده‌اند.39

چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابى عقايد مشترك دئيست‌ها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنين آمده است: «انسان بايد خدا را عبادت كند. بخش‌هاى اصلى عبادت الهى، فضيلت و تقوا مى‌باشند. انسان بايد به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‌ها توبه كند.»40

انواع دئيسم‌

دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئيسم، چهار نوع دئيسم را معرفى مى‌كند. در مورد اين انواع، چنين مى‌نويسد: «ساموئل كلارك (Samuel Clarke) [فيلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‌هاى بويل (Boyle lectures)، كه در سال 1705 ايراد شد، چهار نوع دئيسم را برمى‌شمرد:

الف. به گفته ساموئل كلارك، مهم‌ترين نوع دئيسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى كه قادر و عالم مطلق است و خير محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى ديگر، دئيست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبير الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‌كند. خدا انسان را با وظايف دينى و اخلاقى آفريده و براى او زندگى دوباره‌اى آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‌شود و انسان بدكار مجازات مى‌شود. اما اين دئيست نظريه وحى الهى را رد مى‌كند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشريت است، مى‌پذيرد.

ب. در نوع دوم، فرد دئيست در مورد صفات خدا و تدبير الهى، همين ديدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان ديگرى براى پاداش و جزا را نيز رد مى‌كند.

ج. نوع سوم دئيست اعتقاد دارد كه آفريدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبيعى جهان تدبير الهى دارد، اما صفات اخلاقى خير و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‌تفاوت است. روشن است كه چنين دئيستى وحى الهى و جهان ديگر براى پاداش و جزا را نيز رد مى‌كند.

د. افراطى‌ترين نوع دئيسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهميت الهى نسبت به سعادت بشر را انكار مى‌كند، بلكه تدبير موجود متعالى نسبت به اعمال طبيعى جهان را نيز انكار مى‌كند. به عقيده دئيست از اين نوع، موجود متعالى هرچند بى‌نهايت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هيچ‌گونه حادثه طبيعى خاص را در جهان موجب نشده يا حتى قوانين طبيعى را، كه اين حوادث با توجه به آن‌ها وقوع مى‌يابند، وضع نكرده است. از بيان كلارك، به دست مى‌آيد كه انكار وحى الهى بين اين چهار نوع دئيسم مشترك است. به نظر او، منصف‌ترين نوع دئيسم اذعان مى‌كند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آينده مربوط به پاداش و جزا را نيز آماده نموده است. نوع ديگر دئيسم نيز كمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‌دهد، اما با اين مشكل گرفتار است كه توضيح دهد: چرا چنين موجودى جهانى ديگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخير دئيسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‌كنند. كلارك در ردّ اين دو مى‌گويد: حقايق اخلاقى عينى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتيجه، موجودى كه عالم و قادر مطلق است، نمى‌تواند صفات اخلاقى خير، عدالت و حقّانيت را نداشته باشد...»41

مشكلات و ضعف‌هاى دئيسم‌

دئيسم مثل بسيارى از مكاتب ديگر، مشكلات و ضعف‌هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‌هايى كه بعضاً ناشى از افراطى‌گرى‌هاى اين مكتب بود. مى‌توان اين مشكلات را يكى از دلايلى دانست كه باعث شدند دئيسم پديده‌اى مربوط به قرن 17 و 18 ميلادى باشد و پس از آن نتوان كسى را يافت كه خود را متعلّق به اين مكتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئيستى كماكان پابرجا بودند.

بعضى از اين مشكلات عبارتند از:

1. عدم ارتباط خداى دئيسم با انسان‌

ايان باربور اين ضعف را چنين توصيف مى‌دهد: «بى‌رونقى خداپرستى طبيعى را مى‌توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلكى»، كه ماشين جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بى‌تشخيص مى‌نمود؛ خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين خداى بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضيه‌اى در باب اصل و منشأ جهان يا لقلقه لسانى شود كه مى‌بيست به كلى و به زودى ترك تعلّق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادى شود...»42

2. مقابله شديد با كليسا و ارباب آن‌

از خصوصيات بارز بسيارى از دئيست‌ها، مبارزه با كليسا و آموزه‌هاى مسيحيت بود. كتاب علم و دين در اين زمينه مى‌نويسد: «خداپرستان طبيعى [=دئيست‌ها] با سيطره كليسا در افتاده بودند. مسيحيت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شريعت عقل قلمداد مى‌شد. معجزات را به عنوان خرافات43 بدوى تخطئه مى‌كردند و نمونه‌هايى از بيدادگرى و بى‌اخلاقى از روايات و حكايات كتاب مقدّس بيرون مى‌كشيدند. اصول و عقايد و شعائر دينى، به اين بهانه كه با روحيه جديد نمى‌خواند، مشكوك و بى‌نياز شمرده مى‌شد. در انگلستان، اين حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كينه‌توزانه بود و بر اثر سخت كيشى [سنّت‌گروى] انعطاف‌ناپذير كليسا و اقدامات سركوبگرانه‌اش، تشديد شده بود. ولتر(Voltaire)44 همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسيحيت كرده بود، هرچند كه تا پايان عمرش، خداپرست طبيعى باقى ماند...»45

3. فقدان اعتقادات مشترك‌

4. اشكالات عقل و دين طبيعى‌

دائرةالمعارف روتلج اين دو مورد را چنين توضيح مى‌دهد: «دئيسم خالى از مشكلات و افراطگرى‌هاى خاص خود نبود؛ اول آنكه دئيسم هيچ وقت توافقى بر اينكه كدام‌يك از اعتقادات اساسى و بنيادى‌اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‌كردند، در حالى كه ديگران آن را به عنوان مركزى براى دين طبيعى مى‌دانستند. ثانياً، اين نظريه، كه يك دين همگانى و بنيادى طبيعى مشترك بين همه انسان‌ها از آغاز خلقت، وجود دارد، يك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمايت مطالعات تاريخى نبود و در نهايت اينكه از آنجا كه قابليت عقل براى حلّ اين‌گونه سؤالات اصلى و غايى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئيسم زير سؤال رفت؛ زيرا بر خلاف ارتدوكس، دئيسم هر نوع ادعاى دينى را كه مى‌توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‌كرد. از اين‌رو، هرچند عقايد دئيستى (مثل اعتقاد به حقّانيت الهى، اعتقاد به وظايف اخلاقى نسبت به ديگران و غيره) باقى است، اعتقاد دئيسم بر قدرت عقل براى گشودن يك دين همگانى طبيعى براى ما، تا حدّ زيادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»46

مؤيّد نكته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، يعنى عدم وجود اعتقادات مشترك بين دئيست‌ها، چهار نوع دئيسم است كه قبلاً معرفى گرديدند، هرچند اختلافات جزئى بين دئيست‌ها بسيار بيشتر از اين موارد است.

اهميت و ميراث دئيسم‌

هرچند دئيسم مكتبى بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نبايد اهميت اين مكتب را در آن دوران و ميراثى كه براى دوره‌هاى بعد به جا گذاشت ناديده گرفت.

دئيسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذيرش آموزه‌هاى دينى را مورد تأكيد خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‌هاى كليسا و تعاليم آن را به وضوح بيان كرد. بسيارى از باورهاى عقل‌گرايانه دئيسم در دوره‌ها و مكاتب بعدى نيز طرفداران بسيارى داشتند.

دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «ميراث دئيسم»47 اين امر را بيشتر روشن مى‌كند: «دئيسم تاريخى در اصل، عقل‌گرايى بود كه كاربردش در اين بود... دئيسم عمدتاً اين نظريه را انتشار داد كه هدف دين اخلاق است و هر چيزى كه به طور سنّتى وراى عقل تعليم داده شود، غيرضرورى و اضافى است. يك پيشرفت عمومى جنبش دئيستى، طلوع مكتب «The higher Criticism» بود. كتاب مقدّس ديگر بسيار مقدّس شمرده نمى‌شود و وحى شفاهى آن ديگر به طور جزمى مورد قبول نيست. پيشرفت دوم بررسى فراوان دين تطبيقى بود. پيشرفت سوم پديد آمدن «فلسفه دين» بود.

در حقيقت، دئيسم از بين نرفت و حتى ضعيف هم نشد و اكنون نيز (براى آن‌ها كه هم‌عقيده با ولتر مى‌گويند بايد خدايى باشد و براى آن‌هايى كه همراه با روسو مى‌گويند كه آن‌ها مى‌دانند خدايى هست) وجود دارد، هرچند شايد بايد به اين نام نباشد... دئيسم بسته به شرايط فرهنگى - ملّى متفاوت كشورها، آثار متفاوتى در كشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‌رسد كه در اواخر قرن 18 در انگلستان دئيسم ناپديد شد... با اين حال، در سال 1790 وقتى بورك (Burk) پيروزمندانه پرسيد: «در چهل سال اخير، چه كسى متولد شده كه يك كلمه از آثار كولينز (Collins)، تولاند (Toland)، تيندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلى كه خود را آزاد انديش48 مى‌ناميدند خوانده باشد؟ الآن چه كسى آثار بولينگ بروك (Bolling broke) را مى‌خواند؟ چه كسى تا حالا يك كتاب از او را از آغاز يا پايان خوانده است؟» [منظور او اين بود كه مكتب دئيسم ديگر از بين رفته است‌]، او از نظر تاريخى اشتباه مى‌كرد و در اشاره‌اى شتاب‌زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران راديكالى همچون ويليام بن بو (William Benbow)، ويليام هن (William Hone) و از همه برجسته‌تر، ريچارد كارليل (Richard carlile) (1790- 1843)، كه همگى سياستمدار و در عين حال، اصلاح‌طلب دينى بودند، مغازه‌هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist يا Moral Philosopher 1819 - 1820) و جزوات و چاپ‌هاى مجدّد و ارزان و گزيده‌اى از آثار روشن‌فكرانى از سال‌هاى مختلف از جمله دئيست‌هاى انگليسى، هيوم، ولتر و روسو از فرانسه و پين (Paine) و اليهو پالمر (Palmer Elihu) از امريكا پر كردند. اين مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه يافت و در قرن حاضر نيز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مكاتبى همچون «يونيتاريانيسم»49 [وابسته به كليساى يونيتارى‌]، انجمن «فابيان سوسياليستى»،50 انجمن‌هاى انسان‌گرا و عقل‌گرا و ديگران باقى است....

با كمى استثنا، دئيست‌ها در همه كشورهاى به اصطلاحِ "اجتماعى و سياسى" علاقه‌مند بوده‌اند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبه‌هاى صرفاً دينى عملاً غيرممكن است. دئيسم به عنوان يك نشانه شورش عليه ارتدوكس و دگماتيسم51 باقى است.

به طور خلاصه، دئيسم تأكيد فرد بر حقش نسبت به فكر كردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به ديگران براى سعادت عمومى است. اين نكته تأكيد بر اصل همانندى بشريت است. اين امر نشانه طلوع سكولاريزم و شروع مدرنيته در الهيّات است. دئيسم به اين معنا هنوز زيستا است و هرچند روشنفكرى امروزه يك بنياد فلسفى متفاوت با عقل‌گرايى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مى‌كند، اما روحش شبيه همان دئيسم تاريخى است. ظهور اوليه دئيسم در همه كشورها قويّاً با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگيخته شد و دئيسم نيز به نوبه خود، قوّياً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط ديدگاه‌هاى ديگر كمك كرد. شايد در عالى‌ترين معنا، اين ميراث اصلى دئيسم تاريخى براى دنياى مدرن باشد.»52

دئيسم از ديدگاه اسلام‌

در پايان اين مقاله، به اجمال دئيسم و عقايد آن از ديدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‌شوند:

اگر اعتقاد كلى دئيسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتيجه، انكار وحى بدانيم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنين ديدگاهى قرار دارد. به عقيده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقيقى و علت هستى‌بخش براى عالم و همه موجودات ممكن است.

توضيح آنكه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود كه وجود معلول، وابستگى حقيقى به آن دارد، به گونه‌اى كه جدايى معلول از آن، محال است. اين را «علت حقيقى» مى‌نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جداناپذير به آن ندارد. در اين صورت، آن را «علت اعدادى» مى‌گويند.

چنان‌كه گفته شد، عليت خداوند براى موجودات از نوع عليّت هستى‌بخش است. علت هستى‌بخش داراى ويژگى‌هايى است؛ از جمله اينكه علت هستى‌بخش، علتى است حقيقى و از اين‌رو وجود او براى بقاى معلول نيز ضرورت دارد. بنابراين، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.

اين مطلب را با توجه به اصول حكمت متعاليه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‌توان تبيين كرد. حاصل آن، اين است كه همگى علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خداى متعال، عين فقر و وابستگى و نياز هستند و هيچ‌گونه استقلالى ندارند. از اين‌رو، خالقيّت حقيقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نيازمند به وى مى‌باشند و محال است كه موجودى در يكى از شئون هستى‌اش بى‌نياز از وى گردد. بنابراين، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبيعت مانند ساعتى است كه يك بار و براى هميشه كوك شده و ديگر كاركردنش نياز به خدا ندارد، دور از حقيقت است، بلكه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نيازمند خداى متعال مى‌باشد و اگر لحظه‌اى از افاده هستى خوددارى كند، هيچ چيزى باقى نخواهد ماند.53

از سوى ديگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبيا و ارتباط آن‌ها با خداوند از طريق وحى، امرى است كه انديشمندان مسلمان براى اثبات آن دلايل گوناگونى ارائه كرده‌اند. يكى از دلايل برهانى است كه آيةالله مصباح يزدى، در ضمن سه مقدّمه بيان مى‌كنند كه به طور خلاصه به اين سه مقدّمه اشاره مى‌شود:

1. هدف آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختيارى، مسير تكامل خود را به سوى كمال نهايى بپيمايد؛ كمالى كه جز ز مجراى اختيار و انتخاب به دست نمى‌آيد.

2. اختيار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينه‌هاى بيرونى براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آن‌ها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راه‌هاى شايسته و ناشايسته دارد. پس مقتضاى حكمت الهى اين است كه ابزار لازم براى تحصيل چنين شناخت‌هايى در اختيار بشر قرار دهد.

3. شناخت‌هاى عادى انسان‌ها، كه از همكارى حسّ و عقل، به دست مى‌آيند، هرچند نقش مهمى در تأمين نيازمندى‌هاى زندگى ايفا مى‌كنند، اما براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى كافى نيستند. مؤيّد اين حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاش‌هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم يك نظام حقوقى صحيح و كامل و همه جانبه به وجود نيامده است، علاوه بر اينكه تمام همّ و تلاش حقوق‌دانان و قانون‌گذاران صرف تأمين مصالح دنيوى و اجتماعى شده و مى‌شود و هرگز اهتمامى به تأمين مصالح اخروى نداشته‌اند.

با توجه به مقدّمات سه‌گانه، به اين نتيجه مى‌رسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسان‌ها بتوانند مستقيماً يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى از آن بهره‌مند شوند و آن همان راه وحى است كه در اختيار انبياعليهم السلام قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهره‌مند مى‌شوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرا مى‌گيرند.54

خلاصه آن‌كه اعتقاد اصلى دئيسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از ديدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‌شود.


  • پى نوشت ها

1. atheism.

2. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 623 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262

و نيز ر.ك: على‌اصغر هادوى‌نيا، «دئيسم و اصول نظام سرمايه‌دارى»، فصلنامه كتاب نقد، ش 11.

3- ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 25.

4. Letter to a Deist.

5. Christian Deists.

6. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 362.

7. OcraiG Edward, Rout Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 358.

8. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 723.

9- پرويز بابايى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، 1374، ص 87.

10- مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1371، ج 1، ص 208 و 209.

11. Instruction chretienne.

12. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 723 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 362

و نيز ر.ك: على‌اصغر هادوى‌نيا، پيشين.

13. History of England.

14. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.

15. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.

16- على‌اصغر هادوى‌نيا، پيشين.

17- على‌اصغر هادوى‌نيا، پيشين.

18- على‌اصغر هادوى‌نيا، پيشين.

19. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.

20. Age of Reasow

21. Enlighteane.

22. reasonable assuption.

23. dogma.

24. rational religion.

25. overlapping.

26. Anology of religion, natural and Revealed

27- ايان باربور، پيشين، ص 71- 76 / ص 78 - 79.

28- ايان باربور، پيشين، ص 71- 76 / ص 78 - 79.

29. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 362.

30- ر.ك: على‌اصغر هادوى‌نيا، پيشين.

31- نويسنده مقاله «دئيسم و اصول نظام سرمايه‌دارى»، تمثيل به «ساعت‌سازى لاهوتى» را منشأ يك انحراف بزرگ مى‌داند. او مى‌نويسد: «يكى از روش‌هاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس و تمثيل مى‌باشد.» تمثيل‌هايى همچون "ساعت‌سازى لاهوتى" توسط رابرت بويل و يا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئى" از موارد بارز استفاده از اين روش مى‌باشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مى‌باشد و چگونه تمثيل «ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گرديد كه بهترين زمينه را براى تبيين خداشناسى طبيعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‌كند. ايان باربور درباره كيفيت اين انحراف، چنين مى‌گويد: «بويل همانند دكارت، بر آن بود كه (اگر نازى كند از هم فرو ريزد قالب‌ها) يعنى اگر قادر متعال حمايت و عنايت خودش را از جهان باز گيرد، عالم هستى فرو خواهد ريخت و مى‌گفت: امداد مستمر الهى لازم است؛ زيرا قانون يك قدرت واقعى نيست، بلكه فقط الگويى براى نظام بخشيدن است.» ولى تمثيل ساعت بود كه تفسيرى از جهان همچون يك ماشين كامل، خود گردان [خودمختار] و خود بسنده به دست داد كه علل طبيعى‌اش مستقل از خداوند عمل مى‌كند. «حفظ الهى» كه ابتدا امداد و عنايت فعل او شمرده مى‌شد، رفته رفته به سكوت برگزار شد و سپس فراموش گرديد. البته كراراً به تسلط و تدبير خداوند اشاره مى‌شد، ولى تفسيرى كه از اين دو كلمه مى‌كردند، آن را فقط به عمل اوليه آفرينش منطبق مى‌ساخت. تمثيل «ساعت‌ساز لاهوتى» مبتلا به ابهامى بود كه از ظهور تصور «ساعت» ارتداعى «خودكار بودن آن» را سرچشمه مى‌گرفت.

32- ر.ك: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى بر الهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، كتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 27 - 28 / تقى صوفى نياركى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطيت ايران»، حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3.

33- همان. البته به گفته روتلج در تقسيم دئيسم به چهار نوع، بعضى از اين انواع، تدبير الهى را مى‌پذيرند.

34- همان. البته به گفته روتلج در تقسيم دئيسم به چهار نوع، بعضى از اين انواع، تدبير الهى را مى‌پذيرند.

35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358.

36- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.

37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823.

38. Humanitarian.

39- على‌اصغر هادوى‌نيا، پيشين.

40. Edward Paul, Op, Cit.

41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458.

42- ايان باربور، پيشين، ص 76.

43. Super stition.

44- ولتر (1694- 1778) فيلسوف، نويسنده و موّرخ فرانسوى كه يكى از شخصيت‌هاى برجسته روشنگرى بود.

45- ايان باربور، پيشين، ص 76-77.

46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558.

47. The Legacy of Deism.

48. Free thinker.

49. Unitarianism.

50. "fabian socialism"

انجمنى كه در سال 1884 در انگليس پايه‌گذارى شد.

51. dogmatism.

52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 - 533.

53- ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقايد، چ هفدهم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.

54- ر.ك: همو، آموزش عقايد، ج 1و2، ص 212- 216.


ساير منابع‌

- پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، 1379؛

- تقى صوفى نياركى، مجله حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3، مقاله «نقدى بر مقاله "خط اعتدال در نهضت مشروطيت ايران"».