دين و معرفت‌شناسى

‌نويسنده: آلوين پلنتينگا
مترجم: بهروز جندقى

«معرفت‌شناسى» همان بررسى نظرى معرفت است. بنابراين، ممكن است گمان شود كه مباحث معرفت‌شناسانه دين به بررسى اين پرسش مى‌پردازند كه آيا فرد مى‌تواند به اعتقادات دينى معرفت داشته باشد؟ اما مباحث اعتقاد دينى گرايش به تمركز بر براهين له يا عليه وجود خداوند داشته‌اند؛ از يك سو، براهين توحيدى سنّتى و از سوى ديگر، براهين سنّتى عليه وجود خدا؛ همچون برهان مبتنى بر شرّ.

براى اين‌كه بدانيم چرا چنين است، بايد قرينه‌گرايى مربوط به اعتقادات دينى¹ (مختصراً قرينه‌گرايى) را مورد تأمّل قرار دهيم؛ اصلى كه به موجب آن، معتقدان دينى اگر مى‌خواهند عقلاً موجّه باشند، بايد به نفع اعتقادات خود، قرينه داشته باشند. آن‌ها، بخصوص بايد واجد قرينه گزاره‌اى باشند؛ قرينه‌اى از ساير معتقداتشان كه بتوان آن را در قالب برهان مدنظر قرار داد. اما همراهى با قرينه‌گرايى اعتراضى قرينه‌گرايانه به اعتقاد دينى است؛ اعتراضى كه بر طبق آن، چون له اعتقاد دينى قرينه كافى وجود ندارد، اين اعتقاد ناموجّه است. قرينه‌گرايى را دو بنيان‌انگار سنّتى، رنه دكارت و (بخصوص) جان لاك، بنيان نهاده‌اند. به نظر اين دو، بعضى از اعتقادات براى ما يقينى هستند.

دو نوع اعتقاد يقينى وجود دارند: اول اعتقادات بديهى؛ مثل 3= 1+2 و دوم اعتقاداتى كه مربوط به حيات نفسانى خود فرد هستند؛ مثل اين‌كه «اكنون به نظر من مى‌رسد كه يك دست مى‌بينم.» به گفته لاك، من محققاً در پذيرش اعتقادات يقينى، موجّه هستم. در حقيقت، انكار آن‌ها در توان من نيست. اما در مورد اعتقادات غيريقينى، تنها در صورتى كه بتوانم محتمل بودن آن‌ها را نسبت با اعتقادات يقينى خود دريابم، در تصديق آن‌ها موجّه هستم.

اين «توجيه» چيست و چرا اين مطلب كه اعتقادات من واجد آن هستند يا نه، داراى اهميت است؟ لاك معتقد است: انسان‌ها مخلوقاتى عقلانى هستند؛ مخلوقاتى كه واجد توانايى تشكيل، حفظ و نقد اعتقادات هستند. به نظر او، مخلوقات عقلانى يك وظيفه عقلانى دارند و آن اين‌كه تنها به قضايايى كه مى‌توانند محتمل بودن آن‌ها را در نسبت با اعتقادات يقينى خود دريابند، معتقد باشند. اين وظيفه‌اى است كه ما به عنوان فاعل عقلانى بر عهده داريم. اما به نظر لاك، توجيه صرفاً شرطى است براى آن‌كه در محدوده حقوق خود بوده، از وظايف خود تخلّف نورزيم. شما در صورتى در انجام يك عمل مفروض موجّه هستيد كه آن عمل بر خلاف وظايفى كه ملزم به انجام آن هستيد، نباشد.

ديدگاه لاك در باب اين موضوع بر معرفت‌شناسان به طور عام و بر كسانى كه به تأمّل در معرفت‌شناسى اعتقاد دينى مى‌پرداختند به طور خاص، تأثير بسيارى داشته است. علاوه بر اين، اگر نظريات او را درست بدانيم، به آسانى مى‌توانيم دريابيم كه چرا بايد به ادلّه يا براهين اثبات وجود خداوند، توجه زيادى معطوف داشت. «خدا وجود دارد» يك اعتقاد بديهى نيست، وگرنه هيچ ملحد و شكاكى وجود نداشت. اين اعتقاد كه «خدا وجود دارد» محققاً به حيات نفسانى خود فرد ارتباطى ندارد. اما همچنين بنابر طرز تفكر لاك، كه اين اعتقاد را مى‌پذيرد، بايد محتمل بودن آن را در نسبت با اعتقادات يقينى خود دريافته باشد، و گرنه بر خلاف وظيفه خود عمل كرده است و مستحق آن است كه مورد سرزنش قرار گرفته، محكوم شود. اما ادلّه و براهين، صرفاً ابزارهايى براى فهم (و نشان دادن) محتمل بودن يك اعتقاد مفروض در نسبت با امور يقينى هستند.

قرينه‌گرايى چندان قانع‌كننده به نظر نمى‌آيد؛ [زيرا ]اولاً، تاريخ كامل فلسفه غرب از عصر دكارت تا هيوم، نشانگر آن است كه تعداد اندكى از افراد مى‌توانند محتمل بودن در نسبت با امور يقينى را حقيقتاً دريابند. اگر ما فقط مى‌توانيم به قضايايى كه چنين شرطى دارند معتقد باشيم، در اين صورت، اغلب امور مورد اعتقاد ما از قبيل جهان خارج وجود دارد، انسان‌هاى ديگر وجود دارند و اين‌كه گذشته‌اى وجود داشته است، موجّه نخواهند بود. (يا به وضوح چنين نخواهند بود.) ثانياً اگر هشيارانه بينديشيم، به نظر نمى‌رسد حقيقتاً وظيفه‌اى در باب انحصار اعتقاد به آنچه نسبت به امور يقينى محتمل است، وجود داشته باشد.

اگر در جست‌وجوى ديدگاهى جامع‌تر به عقب بازگرديم، در باب اعتقاد دينى، مى‌توانيم دو نوع پرسش متفاوت و دو نوع انتقاد يا اعتراض متناظر را تشخيص دهيم: اولاً، ادعاهايى وجود دارند كه اعتقاد دينى - مثلاً مسيحيت - صادق نيست. براى مثال، اين‌كه كسى به عنوان خدا وجود دارد و اين‌كه عيسى پسر مقدّس خداوند است، كاملاً كاذب است. ما مى‌توانيم چنين اعتراضى را يك «اعتراض ناظر به واقع»² بناميم. مدعا اين است كه اعتقاد دينى مورد بحث، كاذب بوده، واقعى نيست. اما نوع ديگرى از انتقاد يا اعتراض نيز وجود دارد. در اينجا، كاذب بودن اعتقاد دينى مورد ادعا نيست، بلكه ادعا آن است كه اعتقاد دينى چه كاذب باشد چه نباشد، از سويى توجيه درستى نداشته، غير معقول است و از سوى ديگر، ارزش اعتقاد ورزيدن ندارد. يك نمونه از اين «انتقاد ناظر به اعتبار»³ به اعتقاد دينى، «اعتراض قرينه‌گرايانه» است كه مشهورترين اعتراض نسبت به اعتقاد دينى است. اما اعتراض حقانيت مدار ديگرى نيز وجود دارد كه اهميت بيش‌ترى يافته است. اين اعتراض كه توسط فرويد، ماركس و نيچه مطرح گرديده، اعتقاد دينى را نامعقول مى‌داند. مقصود از اين اعتراض چيست؟ به نظر فرويد، اعتقاد دينى از توهّم⁴ يا دل‌خوشى خيالى⁵ ناشى مى‌شود. ما خود را با طبيعتى ظالم و بى‌رحم، رودر رو مى‌يابيم كه موجب درد، ترس و رنج شده، در نهايت مرگ ما را مى‌طلبد. واكنش ما آن است كه پدرى آسمانى را كه عاشق ما بوده و واقعاً مسئول جهان است ابداع مى‌كنيم تا افسردگى و رخوت و مرگ، ما را در خود فرو نبرد.

بنابراين، به نظر فرويد، اعتقاد دينى از توهّم نشأت گرفته است. اين مطلب، نقدى بر اعتقاد دينى است؛ چرا كه هدف اين عملكرد توهّم، ايجاد اعتقادات صادق نيست، بلكه بر عكس، هدف آن ايجاد اعتقادى با ويژگى ديگر است كه با صدق نسبتى ندارد. در اين مورد، اين ويژگى سبب مى‌شود كه ما بتوانيم در جهانى كه بدون اين اعتقاد، يأس‌آور است، دست به عمل بزنيم. به همين دليل اعتقاد دينى بر مبناى اين تبيين، معقول است.

اين مطلب، انتقادى جذّاب نسبت به اعتقاد دينى است. اما مهم‌ترين چيزى كه بايد درباره آن بدانيم اين است كه در حالى كه ادعا شده اين انتقاد، اعتراضى حقّانيت‌مدار نسبت به اعتقاد دينى است، اما در واقع از پرسش واقعيت‌مدار، مستقل نيست؛ چرا كه اگر مسيحيت صادق باشد، در اين صورت، نسبتاً واضح است كه اعتقاد مسيحى به هيچ وجه، به مفهوم فرويدى نامعقول نيست. اگر اين اعتقاد صادق باشد، پس واقعاً شخصى به عنوان خدا وجود دارد كه ما را ملزم به شناخت خود نموده است و به احتمال زياد، هدف فرايندهاى معرفتى،⁶ كه موجب اعتقاد به خدا و ساير حقايق دين مسيحيت مى‌شوند، ايجاد اعتقاد صادق در ماست. از سوى ديگر، اگر مسيحيت كاذب باشد، بسيار محتمل است كه اعتقاد مسيحى توسط فرايندهاى معرفتى، كه هدفشان ايجاد اعتقاد صادق است، ايجاد نشده باشند. بنابراين، پيش‌فرض اين نقد حقانيّت‌مدار بر مسيحيت، صادق نبودن اعتقاد مسيحى است و تنها در صورت صادق نبودن اين اعتقاد، امكان‌پذير مى‌شود. اما اگر مقصود از آن، ارائه دليلى براى انكار اعتقاد مسيحى باشد، در اين صورت، آن دليل، دليلى مصادره‌اى⁷ خواهد بود.

به طور كلى، به نظر مى‌رسد كه در مورد اعتقاد دينى، هيچ نقد معرفتى حقّانيت‌مدارى كه از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد مذكور، مستقل باشد، وجود ندارد. (انتقاد قرينه‌گرايانه، انتقادى ناموفق است و اعتراض فرويد از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد دينى مورد بحث، مستقل نيست.) رويكرد انتقادى نسبتاً شايعى نسبت به اعتقاد دينى وجود دارد كه اين چنين قابل طرح است: «من در مورد صدق اعتقاد دينى، كاملاً لاادرى هستم. اما اين را مى‌دانم كه اعتقاد دينى، نامعقول است.» با توجه به بررسى‌هاى انجام شده، درمى‌يابيم كه اين رويكرد بى‌نهايت مشكل آفرين است.

1. قرينه‌گرايى؛

2. توصيف قرينه گرايى؛

3. نقد قرينه‌گرايى؛

4. واقعيت‌مدار و حقانيت مدار؛

5. فرويد و ماركس؛

6. پاسخ دندان شكن دينى؛

7. تقليل حقّانيت‌مدار به واقعيت‌مدار.

1. قرينه‌گرايى‌

« معرفت‌شناسى» همان بررسى نظرى معرفت است؛ تحقيقى درباره وجه تمايز معرفت از اعتقاد صادق صرف. (براى مثال، شما به واسطه خوش‌بينى بيمارگونه، اعتقاد داريد كه در بخت‌آزمايى برنده خواهيد شد. اگر به طور اتفاقى برنده شويد، اعتقاد شما نمونه‌اى از يك اعتقاد صادق غير معرفتى است.) ما براى آن كيفيت يا كميّتى (هر آنچه دقيقاً هست) كه ميان معرفت و اعتقاد صادق صرف تمايز مى‌نهد، نيازمند يك نام هستيم. نام آن را «تضمين»⁸ مى‌گذاريم. در اين صورت، توقّع همگان آن است كه معرفت‌شناسى اعتقاد دينى اين سؤال را مورد بررسى قرار دهد كه آيا اعتقاد دينى واجد تضمين است و اگر چنين است، آن را به چه ميزان و چگونه به دست مى‌آورد؟ اما واقعيت آن است كه دست‌كم از عصر روشنگرى (و در جهان غرب)، محور بحث‌هاى معرفت‌شناسانه اعتقاد دينى، غالباً پرسش از تضمين داشتن اعتقاد دينى نبوده، بلكه تمركز آن بر براهين و به ويژه براهين له يا عليه اعتقاد توحيدى بوده است؛ اين اعتقاد كه شخصى همانند خداى مورد اعتقاد در مسيحيت سنّتى، يهوديت و اسلام وجود دارد كه شخصى قادر مطلق، عالم مطلق، خيرخواه مطلق، غيرمادى و مهربان، جهان را آفريده و انسان‌ها را به صورت خود خلق كرده است و با توجه غنايى⁹ به مخلوقاتش، همچنان در اين جهان عمل مى‌كند.

سه برهان بزرگ سنّتى وجود شناختى، جهان‌شناختى و غايت شناختى (به اصطلاح كانت) به علاوه برهان اخلاقى (نك: مقاله «براهين اثبات وجود خداوند»)، رايج‌ترين ادلّه يا براهين توحيدى هستند. مى‌توان گفت: متداول‌ترين و نيز قانع كننده‌ترين برهان در ميان اين براهين، برهان «غايت شناختى»، يعنى برهان مبتنى بر «نظم» است. (سوئين برن در كتاب سال 1979 خود، به اين مطلب تصريح كرده است.) برهان اصلى طرف ديگر، يعنى طرف ضد توحيدى، از قديم برهان قياسى شرّ بوده است. برهانى كه براساس آن، وجود خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خير محض، با وجود شر يا هر درد و رنج و شرارت بشرى، كه حقيقتاً در جهان يافت مى‌شود، منطقاً ناسازگار است. (نك: به مسأله شر.) اين برهان قياسى از ربع قرن پيش، كه فلاسفه قايل به عدم وجود ناسازگارى در اين مورد شدند، مورد بى‌توجهى قرار گرفت و «برهان احتمالاتى»¹⁰ جايگزين آن شد؛ برهانى كه طبق آن، در صورتى كه شرور آشكار جهان را مسلّم بدانيم، وجود چنين شخصى به عنوان خدا، نامحتمل است. در كنار «برهان شرّ»، برهان‌هاى جنبى ديگرى نيز وجود دارند؛ مثلاً، ادعا شده است كه در خود مفهوم «خداوند» تنافر وجود دارد؛ چرا كه وجود يك شخص كه داراى صفات قدرت مطلق، علم مطلق يا فقدان جسم باشد يا يك شخص متعالى كه بتواند در جهان عمل كند، ناممكن تلقّى شده است. (بعداً خواهيم ديد كه در قرن نوزدهم، فرويد و ماركس شيوه متفاوتى براى استدلال عليه اعتقاد توحيدى ابداع نمودند كه طبق آن، از آن‌رو كه اعتقاد توحيدى از عملكرد نادرست ادراكى يا دل‌خوشى خيالى، نشأت گرفته، نامعقول است.) كدام گروه از اين استدلالات قوى‌تر هستند؟ بر مبناى قرينه‌گرايى، اعتقاد به خدا تنها در صورتى موجّه است كه براهين دسته اول (توحيدى) قوى‌تر از براهين دسته دوم (ضد توحيدى) باشند.

2. توصيف قرينه‌گرايى‌

چرا تمركز مباحث بر اين براهين بوده است و چه اهميتى دارد كه كدام دسته قوى‌تر است؟ در واقع، چرا تصور مى‌شود كه اگر - بر فرض - هيچ‌گونه ادلّه معتبرى در اثبات اعتقاد دينى يا توحيدى وجود نداشته باشد، معتقدان دچار مشكل مى‌شوند؟ براى آن‌كه پاسخ اين پرسش‌ها را دريابيم، بايد با قرينه‌گرايى مربوط به اعتقاد دينى (به اختصار «قرينه‌گرايى») آشنا شويم. از عصر روشنگرى تا زمان حال (باز هم در جهان غرب)، قرينه‌گرايى شيوه رايج تفكر در باب اين موضوعات بوده است، (هرچند تنها شيوه تفكر نبوده است.) قرينه‌گرا معتقد است: شخصى كه يك اعتقاد دينى را مى‌پذيرد، بايد براى آن اعتقاد، قرينه داشته باشد. معتقدان بخصوص بايد به سود اعتقاد خود، واجد قرينه‌اى گزاره‌اى از ميان ساير معتقداتشان باشند، و به همين دليل است كه براهين اهميت بسيارى دارند. يك برهان صرفاً روشى است براى اين‌كه شما قراين گزاره‌اى خود را له يا عليه يك اعتقاد، سازمان داده، ارائه نماييد. در اينجا، براى سهولت امر، از سنّت متداول پيروى كرده، بيش‌تر اعتقاد توحيدى يعنى اعتقاد به خداوند را مورد تأمّل قرار دهيم. پس از آن، مى‌توانيم به اعتقادات مضاف بر توحيد مثلاً اعتقاداتى كه مسيحيت را از اسلام و يهوديت متمايز مى‌كند نيز بينديشيم.

بنابراين، قرينه‌گرا چنين مى‌انديشد كه معتقد به خدا بايد به سود آن اعتقاد قرينه داشته باشد. اما چرا چنين چيزى ضرورت دارد؟ اگر معتقدان واجد قرينه نباشند، چه مشكلى برايشان پيش مى‌آيد؟ به اين پرسش‌ها بر مبناى قرينه‌گرايى، دو گونه پاسخ مى‌توان داد؛ در مرحله اول، اگر معتقدان هيچ قرينه‌اى (يا قرينه كافى) نداشته باشند، در اين صورت اعتقادشان معرفت‌بخش نخواهد بود. معتقدان تنها در صورتى به وجود چنين شخصى به عنوان خدا علم دارند كه به سود آن قرينه‌اى گزاره‌اى و برهانى معتبر داشته باشند. اما در اينجا، موانع به مراتب بلندترى وجود دارند؛ چرا كه اگر اين معتقد واجد قرينه نباشد، در اين صورت نه تنها فاقد معرفت خواهد بود، بلكه در داشتن اين اعتقاد، ناموجّه نيز هست. چنين معتقدانى از نظر عقلى، موجّه نيستند.

اما اين توجيه چيست و چرا به آن نيازمنديم؟ چرا فقدان آن يك معضل است و چرا توجيه اعتقاد توحيدى، لزوماً به بحث‌هاى مربوط به براهين توحيدى و ضد توحيدى مرتبط است؟ براى پاسخ به اين پرسش‌ها، بايد به آغاز انديشه «روشنگرى» و تفكر جديد در باب اين پرسش‌ها، يعنى به عصر پيدايش «رساله‌اى درباره فهم بشرى» [از سوى‌] لاك (1689)، كه يكى از تأثيرگذارترين منابع فكرى در باب اين موضوعات است، باز گرديم. (نك: مقاله جان لاك، فصل 7.)

لاك در يكى از آشفته‌ترين ادوار تاريخ عقلانى و معنوى انگلستان زندگى مى‌كرد. اين آشوب و اختلاف دينى و تنوّع بسيار نظريات دينى انشعابى، به طور خاصى توجه او را به خود جلب كرد. [در آن زمان ]مجادلاتى ميان كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها وجود داشت. درون مكتب پروتستان [نيز] اختلاف‌ها، مناقشات و فرقه‌هاى متخاصم بسيارى به وجود آمده بودند. اين اغتشاش تمام عيار و پرهياهو در نظريات دينى، و آشوب ناشى از آن لاك را به شدت نگران ساخته بود. دست‌كم، بخش‌هايى از رساله او براى بهبود اين معضل طراحى گرديده‌اند.

لاك معتقد بود: اين آشوب سردرگم كننده‌اى كه از نظريات دينى ناسازگار ناشى شده، به واسطه گرايش طبيعى مردم به زياده‌روى در اعتقاد ناموجّه به وجود آمده است. اما اين‌كه ما در داشتن يك اعتقاد، موجّه (يا ناموجّه) هستيم، به چه معناست؟ به گفته لاك (و نيز رنه دكارت - فصل 7 - يكى ديگر از دو مروّج معرفت‌شناسى غربى جديد) ما واجد وظايف، الزامات و نيازهايى معرفت‌شناختى يا عقلانى هستيم:

« ايمان چيزى جز يك تصديق قاطع ذهنى نيست كه اگر آن را طبق وظيفه خود، قاعده‌مند سازيم، تنها به واسطه دليل معتبر حاصل مى‌شود و بنابراين، نمى‌تواند با عقل مخالف باشد. كسى كه بدون دليل اعتقاد مى‌ورزد، احتمالاً عاشق متخيّلات خويش است و حقيقتى را كه ملزم به جست‌وجوى آن است، جست‌وجو نكرده، از پروردگار خود اطاعت نمى‌كند؛ پروردگارى كه او را به استفاده از قواى تمييزى كه براى محفوظ ماندن از خطا و اشتباه به او عطا نموده، ملزم ساخته است. كسى كه تمام همّ خود را مصروف اين كار نسازد، اگرچه در برخى موارد به حقيقت دست مى‌يابد، اما حقّانيت او تصادفى است و من نمى‌دانم كه آيا اين موفقيت تصادفى، قاعده‌مند نبودن عمل او را توجيه خواهد كرد. دست‌كم، مسلّم است كه او بايد پاسخگوى هرگونه اشتباهى كه مرتكب مى‌شود، باشد. اما كسى كه بينش و قوايى را كه خداوند به او ارزانى داشته، به كار مى‌گيرد و با كمك و يارى آن‌ها، صادقانه در جست‌وجوى حقيقت است، مى‌تواند خشنود باشد كه وظيفه خود را به عنوان يك موجود عقلانى به انجام رسانيده است و حتى اگر به حقيقت دست نيابد، اجر اين عمل را از دست نخواهند داد؛ چرا كه او حق تصديق خود را مهار كرده و آن را در جاى خود به كار برده است و در هر مورد يا مسأله، طبق هدايت عقل، معتقد يا نامعتقد شده است. كسى كه اين‌گونه عمل نمى‌كند، از شعور خود تخطّى كرده، قوايى را كه به او ارزانى شده است، بيهوده هدر مى‌دهد.» (نوشته سال 1689، فصل 4، بخش 17، صفحه 24)

ما وظيفه داريم اعتقاد خود را به شيوه معيّنى قاعده‌مند سازيم و اگر چنين كارى نكنيم، مسئول هستيم. هركس به اين طريق، اعتقاد خود را قاعده‌مند سازد، از «انجام وظيفه خود به عنوان مخلوقى عقلانى» رضايت دارد. چنين شخصى حق تصديق¹¹ خود را مهار كرده، آن را در جايى لازم است، به كار مى‌گيرد. مخلوقات عقلانى، مخلوقاتى كه مى‌توانند معتقد يا نامعتقد باشند، در مورد قاعده‌مند كردن اعتقاد يا تصديقشان، وظايف و الزاماتى دارند. اما جوهر اصلى مفهوم «توجيه» (همان‌گونه كه ريشه‌شناسى¹² اين واژه نشان مى‌دهد) اين است: يك شخص در صورتى در مورد يك عمل يا اعتقاد، موجّه است كه در انجام آن عمل يا داشتن آن اعتقاد، هيچ وظيفه يا الزامى را زير پا نگذارد، از مقتضيات مربوط پيروى كند و در حيطه حقوق خود باشد. موجّه بودن در اعتقاد به بعضى امور، يعنى مسئول بودن در قبال ايجاد و حفظ آن اعتقادات و اينكه در حفظ آن‌ها، هيچ وظيفه‌اى زير پا نهاده نشود. اين طرز تفكر درباره اعتقاد موجّه (به علاوه انواع مصاديق مشابه) از زمان لاك تا به حال رايج است.

اما لاك معتقد بود: در صورتى كه بتوانيم همگان را مجاب نماييم كه تصديق خود را تنها به اعتقاداتى كه در مورد آن موجّه هستند محدود نمايند، ديگر با اين آشوب سر درگم‌كننده اعتقاد دينى مواجه نخواهيم گشت. استدلال او از اين قرار است: او مى‌گويد: يك اعتقاد در صورتى براى من موجّه است كه از لحاظ معرفتى محق بوده، در داشتن آن اعتقاد هيچ‌يك از وظايف يا الزامات را زير پا نگذارم. اما وظايف يا الزامات من در اين حوزه چيست؟ به گفته لاك، وظيفه معرفتى اصلى آن است كه به يك قضيه، تنها تا حدى كه نسبت به يقينيات شما محتمل است، معتقد شويد. چه اعتقاداتى براى شما يقينى هستند؟ دو نوع اعتقاد يقينى وجود دارند. به گفته لاك (كه در اينجا باز هم با دكارت هم عقيده است)، پيش از هر چيز، قضايايى كه به تجربه بى‌واسطه شما مربوط هستند، برايتان يقينى‌اند؛ قضايايى مثل اين‌كه شما سردرد خفيفى داريد يا در حال فكر كردن به دايناسورها هستيد. پس از آن، قضايايى كه براى شما بديهى‌اند؛ قضاياى ضرورتاً صادقى كه آن‌چنان بديهى هستند كه بدون درك صدق ضرورتشان حتى نمى‌توانيد آن‌ها را مورد توجه قرار دهيد. (براى مثال، قضاياى حسابى و منطقى محض و نيز قضايايى از قبيل اينكه قرمز يك رنگ است و اينكه هر موجودى واجد كيفيت‌هايى است.) اين دو دسته از قضايا براى شما يقينى هستند و شما خود به خود در اعتقاد به آن‌ها موجّه هستيد. اما به گفته لاك، در مورد ساير قضايا، تنها به اندازه‌اى كه آن قضايا نسبت به يقينيات شما محتمل هستند، در اعتقاد به آن‌ها موجّهيد. (در اينجا، نظر او با دكارت متفاوت است. به نظر مى‌رسد كه دكارت معتقد است: شما تنها در صورتى در اعتقاد به قضيه‌اى كه برايتان يقينى نيست، موجّه هستيد كه آن قضيه از قضايايى كه براى شما يقينى هستند، به صورت قياسى، استنتاج شده باشد).

بنابراين، طبق سنّت بنيان‌انگارى كاملاً جديدى كه توسط لاك و دكارت آغاز گرديده است، شما موظّفيد كه هيچ قضيه‌اى را تصديق نكنيد، مگر آن‌كه برايتان يقينى بوده يا (حداقل) نسبت به يقينيات شما محتمل باشد. اگر قضيه‌اى براى شما يقينى نبود، بايد از اعتقاد به آن خوددارى ورزيد، مگر آنكه به سود آن، قرينه‌اى گزاره‌اى داشته باشيد.

اما لاك معتقد بود كه اگر همه ما وظيفه معرفتى خود را انجام داده، صرفاً به قضايايى كه مى‌توانيم محتمل بودن آن‌ها را در نسبت به يقينياتمان دريابيم اعتقاد ورزيم، دست‌كم، در بيش‌تر اوقات اختلاف نظرى پيدا نمى‌كنيم.

پس از بازگشت به مبحث اعتقاد توحيدى، مى‌توانيم دريابيم كه اين تفكرات چگونه در باب توجيه به كار مى‌روند: اول آن‌كه اعتقاد توحيدى براى ما نه يقينى است و نه بديهى (وجود ملحدان و شكّاكان نشان مى‌دهد كه درك يا فهم اين اعتقاد، تصديق آن را تضمين نمى‌كند.) اين اعتقاد به حالات ذهنى خود فرد نيز مربوط نيست. بنابراين، طبق شيوه تفكر لاك، اعتقاد توحيدى تنها در صورتى موجّه است كه قرينه‌اى گزاره‌اى داشته باشد. به عبارت دقيق‌تر، يك شخص تنها در صورتى در تصديق اعتقاد توحيدى موجّه است كه آن را بر مبناى يك برهان اثباتى معتبر، كه مقدّماتش را يقينى مى‌داند، پذيرفته باشد. ركن اساسى اين طرز تفكر در باب توجيه اعتقاد توحيدى، كه از عصر لاك تا زمان ما رواج داشته، همين است. اعتقاد توحيدى تنها در صورتى موجّه است كه در نسبت با امور يقينى، محتمل باشد و تنها در صورتى در نسبت با امور يقينى، محتمل است كه به سود آن براهين معتبرى وجود داشته باشند. پس اعتقاد توحيدى تنها در صورتى موجّه است كه در اثبات آن، براهين معتبرى وجود داشته باشند. در اين صورت، به آسانى مى‌توان فهميد كه چرا بحث از اعتقاد توحيدى به تمركز بر براهين له يا عليه توحيد مى‌انجامد.

اما لاك براى اثبات اين ديدگاه، استدلال نمى‌كند؛ او صرفاً آن را معرفى مى‌كند. متفكران بعدى كه درباره توجيه اعتقاد توحيدى به بحث پرداخته‌اند، هم در بيان اين ديدگاه و هم در قصور در ارائه دليل، از او پيروى كرده‌اند؛ مثلاً، دابليو - كى - كليفورد، فرياد برمى‌آورد كه «هميشه، همه جا و براى همه كس، اعتقاد به هر امرى بر مبناى قرينه ناكافى، خطاست.» (1879، ص 183.) شايد در اين هماوايى بزرگ، فرياد او بلند آوازه‌ترين فريادى باشد كه بر اين وظيفه عقلانى تأكيد مى‌كند كه بر خداوند اعتقاد نورزيد، مگر آنكه در اثبات آن اعتقاد، برهانى معتبر داشته باشيد. (بعضى از افراد ديگر اين گروه همسرايان عبارتند از: برنارد بلنشارد (1974، ص 1400، اچ. اچ. برايس، برتراند راسل، و ميخائيل اسكريون.) به نظر تمامى اين متفكران، اگر شما اعتقاد توحيدى را بدون داشتن برهانى معتبر در اثبات آن بپذيريد، بر خلاف وظيفه معرفتى خود عمل كرده، در پذيرش آن ناموجّه هستيد و همراه با خطاى معرفتى زندگى مى‌كنيد.

3. نقد قرينه‌گرايى‌

عموماً اعتقاد بر اين است كه اين رويكرد چندين مشكل عمده براى معرفت‌شناسى اعتقاد دينى فراهم مى‌آورد:

اول آنكه معيارهاى براهين توحيدى از قديم، به نحو نامعقولى بالاتر از حد معمول تعيين شده‌اند (و شايد بخشى از مسئوليت اين مسئله را بايد بر عهده كسانى نهاد كه براى اولين بار اين براهين را ارائه كرده، ادعا نموده‌اند كه براهينى كاملاً اثباتى بنا نهاده‌اند.) به نظر مى‌رسد كه بر مبناى اين ديدگاه، يك برهان توحيدى معتبر بايد از امور بديهى يا كاملاً واضح آغاز شده و از طريق - صورت - برهان‌هايى كه اعتبارشان بديهى است، به نحوى معتبر به نتيجه برسد. تعجبى ندارد اگر براهين توحيدى، كه اين معيار عالى را احراز مى‌كنند، اندك باشند. در مجموع، تقريباً هيچ‌يك از انواع برهان‌هاى فلسفى به اين معيار نايل نمى‌شوند.

دوم آن‌كه غالباً تنها به سه برهان توحيدى توجه مى‌شود: برهان سنّتى وجودشناختى، جهان‌شناختى و غايت شناختى. اما در واقع، برهان‌هاى توحيدى بسيار زيادى وجود دارند. براى مثال، برهان‌هايى بر مبناى ماهيت عمل درست، ماهيت قضايا، اعداد و مجموعه‌ها اقامه شده‌اند. برهان‌هاى ديگرى وجود دارند كه بر حيث التفاتى، امور خلاف واقع، الحاق اعتبار معرفتى، توجيه معرفتى، مصداق، بساطت، شهود و عشق مبتنى هستند. براهين ديگرى نيز هستند كه بر رنگ‌ها و طعم‌ها، معجزات، بازى و لذت، اخلاقيات، زيبايى و معناى زندگى مبتنى شده‌اند. حتى يك برهان توحيدى وجود دارد كه بر وجود شرّ هولناك، ابتنا يافته است.

اما مشكل سوم و اساسى‌ترى نيز وجود دارد: پيش فرض اصلى و زيربنايى تفكر سنّتى در باب توجيه اعتقادى توحيدى آن است كه چنين اعتقادى تنها در صورتى موجّه است كه برهان معتبرى از ميان ساير قضاياى مورد اعتقاد، در اثبات آن وجود داشته باشد. اما چرا بايد به چنين پيش‌فرضى معتقد بود. شايد برخى از اعتقادات اين‌گونه باشند. اگر شما بدون دليل به فرضيه‌هايى عملى مثل «نسبيت خاص» يا نظريه «تكامل» معتقد باشيد، وظيفه ناشناس هستيد؛ چرا كه چنين نظريه‌هايى به منظور تبيين پديدار خاصى ابداع شده‌اند و تمامى توجيه خود را از موفقيت در اين تبيين كسب مى‌كنند. (حتى در اين صورت، اگر شما به چنين قضيه‌اى بدون دليل معتقد باشيد، آيا بى‌مسئوليت هستيد، يا صرفاً نابخرد و نامعقول؟) اما اعتقادات ديگرى هميچون اعتقادات حافظه‌اى يا اعتقاد به ساير نفوس، به هيچ‌وجه اين‌گونه نيستند. اين اعتقادات فرضيه نيستند و به دليل قوّتى كه در تبيين دارند، تصديق نشده‌اند. اما چرا چنين فرض مى‌شود كه اعتقاد توحيدى، يعنى اعتقاد به خدا، از اين جنبه بيش‌تر شبيه فرضيه‌هاى علمى است تا يك اعتقاد حافظه‌اى؟ چرا گمان مى‌شود كه توجيه اعتقاد توحيدى متّكى بر رابطه قرينه‌اى آن اعتقاد با ساير معتقدات فرد است؟

به گفته لاك، علت آن است كه شما وظيفه داريد هيچ قضيه‌اى را تصديق نكنيد، مگر آن‌كه بتوانيد محتمل بودن آن را نسبت به آنچه برايتان يقينى است، دريابيد. اما آيا واقعاً چنين وظيفه‌اى وجود دارد؟ هيچ‌كس نتوانسته است نشان دهد كه - مثلاً - اعتقاد به ساير نفوس يا وجود گذشته، در مقايسه با آنچه براى ما يقينى است، محتمل مى‌باشد. بر فرض كه اين اعتقادات چنين نباشد، آيا اين‌طور نتيجه مى‌شود كه اگر شما به وجود ساير نفوس يا گذشته معتقد باشيد، در گناه معرفتى زندگى مى‌كنيد؟ همه افراد كمابيش به وظايفى از قبيل اجتناب از ظلم بدون دليل، نگه‌دارى از فرزندان و والدين سالمند و مانند آن واقفند. اما آيا عدم اعتقاد به آنچه در مقايسه با يقينيات ما محتمل نيست (يا محتمل بودن آن براى ما قابل فهم نيست) نيز وظيفه ماست؟ به هيچ وجه. اما در اين صورت، مشكل مى‌توان فهميد كه چرا موجّه بودن در اعتقاد به خداوند، نيازمند آن است كه وجود خدا در مقايسه با گروهى از قضايا كه مجموعه قضاياى يقينى شما هستند - محتمل باشد. شايد بتوان گفت: اعتقاد توحيدى، اعتقادى واقعاً پايه است؛ يعنى اگر كسى آن را بدون مبناى قرينه‌اى ساير قضاياى مورد اعتقادش بپذيرد، مى‌تواند موجّه باشد.

يك مؤمن مسيحى عادى را در نظر بگيريد. او به عنوان يك مسيحى پرورش يافته، غالباً صدق اعتقادى توحيدى به نظرش واضح است. اگرچه معتقدان مسيحى هرگز به نقدهاى ادعايى اعتقاد مسيحى، به دقت توجه نكرده‌اند، اما آنچه در مورد اين انتقادات شنيده‌اند به نظرشان چندان مناسب نرسيده است. كسانى كه در باب اين موضوعات به تأمّل مى‌پردازند، به آن‌ها مى‌گويند كه اين انتقادات بى‌پايه هستند و معتقدان اين مطلب را مى‌پذيرند. مطمئناً نبايد چنين شخصى را مورد سرزنش قرار داد و سزاوار نيست كه اين معتقدان را از نظر اخلاقى محكوم نماييم. آن‌ها ممكن است خطاكار، فريب خورده يا حتى نابخرد باشند، ممكن است به قدر كافى دقيق نباشند، اما دليلى وجود ندارد كه آن‌ها را ناموجّه يا نسبت به وظايف معرفتى خود، مسامحه كار بدانيم. از سوى ديگر، فردى را كه به اين موضوعات آگاهى دارد و از انتقادات به خوبى مطلع است، در نظر بگيريد. اعتقاد اين شخص نيز بر مبناى قرينه‌گرايى نيست. بنابراين، هر دوى آن‌ها به شيوه‌اى مبنايى معتقد مى‌شوند. آيا آن‌ها مى‌توانند موجّه باشند؟ چنين افرادى به بررسى انتقادات مى‌پردازند، اما پس از تأمّلى دقيق، آن‌ها را قانع كننده نمى‌يابند. همچنين اگر چه از براهين توحيدى آگاهى داشته باشند، بعضى از آن‌ها را فاقد ارزش نمى‌دانند. اما بر مبناى اين براهين اعتقاد نمى‌ورزند، بلكه چنين افرادى واجد يك حيات معنوى درونى و قوى هستند و گه‌گاه به نظرشان مى‌رسد كه لمحه‌اى از زيبايى و عشق فراگير الهى دريافت مى‌دارند. اغلب جداً به نظرشان مى‌رسد كه از عمل روح‌القدس در قلب خود آگاهى دارند. او آن‌ها را در پذيرش «مسائل عظيم اين حقيقت مطلق»¹³ - همان نامى كه جاناتان ادواردز بر آن امور نهاده است (1746) - يارى مى‌دهد، ترغيب مى‌كند، تعليم مى‌دهد و رهنمون مى‌سازد. آن‌ها پس از تأمّلى دقيق، سخت و طولانى، تمامى اين امور را بسيار قانع‌كننده‌تر از ايرادات منتقدان مى‌يابند. اما آيا آن‌ها در اين‌گونه اعتقاد ورزيدن، بر خلاف وظيفه خود عمل كرده‌اند؟ آيا آن‌ها بى مسئوليت هستند؟ روشن است كه چنين نيست، ممكن است در كار آن‌ها نقصى وجود داشته باشد؛ عملكرد نادرستى كه در ظاهر، آشكار نباشد. ممكن است آن‌ها بر خطا باشند، ممكن است دچار توهّم شده يا با وجود تلاش بسيارى كه كرده‌اند، دست‌خوش دل‌خوشى خيالى شده باشند. ممكن است در انديشه به اين امور، شديداً و به نحو تأسّف‌آورى خطا كرده باشند. اما هيچ‌گونه وظيفه قابل تشخيصى را زيرپا نگذاشته‌اند. آن‌ها براى انجام مسئوليت‌هاى معرفتى، تلاش خود را مى‌كنند. آن‌ها قطعاً موجّه هستند.

بنابراين، اگر توجيه را به آن معناى ريشه‌شناختى اوليه تلقّى نماييم، براى شك در اينكه يك فرد تنها در صورتى كه به سود اعتقاد توحيدى قرينه داشته باشد، در داشتن آن اعتقاد موجّه است، دليل كافى در اختيار داريم. البته اصطلاح «توجيه» در آثار فيلسوفان گوناگون، مصاديق مشابه بسيارى يافته است؛ مثلاً، در بعضى موارد، صرفاً به معناى قرينه گزاره‌اى به كار مى‌رود. بنابراين، اگر بگوييم كه اعتقادى براى يك فرد موجّه است، گويا گفته‌ايم كه او قرينه گزاره‌اى (كافى) براى آن دارد. البته اگر «موجّه بودن» را به اين معنا تلقّى كنيم، يك فرد فقط اگر قرينه داشته باشد، موجّه است. اما يك سؤال بنيادى را تنها با ارائه تعريف نمى‌توان برطرف نمود. اگر آن تعريف پذيرفته شود، پرسش واقعى آن است كه آيا داشتن اعتقادات ناموجّه مشكلى ايجاد مى‌كند؟ شايد كسى براى اعتقاداتِ مبتنى بر حافظه خود، قرينه گزاره‌اى نداشته باشد و در اين صورت، آن اعتقادات به آن معنا ناموجّه خواهند بود. اما وضع از آن بدتر نمى‌شود. ناموجّه بودن نشان نمى‌دهد كه داشتن آن اعتقادات خطاست. در مورد اعتقاد توحيدى هم همين‌طور است.

4. واقعيت‌مدار و حقّانيت‌مدار

بياييد تلاش كنيم قرينه‌گرايى را با ديد جامع‌ترى مورد بررسى قرار دهيم. از عصر روشنگرى دو نوع پرسش نقّادانه در باب اعتقاد دينى وجود داشته است. از يك سو، كسانى هستند كه معتقدند: اعتقادات دينى، كاذب و يا در هر حال، نامحتمل هستند. (مثلاً) اينكه شخصى به عنوان خدا وجود دارد، يا اينكه بر فرض وجود خداوند، عيسى مسيح پسر مقدّس اوست، بى‌نهايت نامحتمل هستند. (براهينى كه مى‌توان براى نمونه در اينجا ذكر كرد، در زمره براهين ضد توحيدى هستند كه قبلاً به آن‌ها اشاره كرديم،) از آن‌رو كه اين پرسش به صدق يا ويژگى واقعى بودن اعتقاد دينى مربوط مى‌شود، مى‌توانيم آن را «پرسش واقعيت‌مدار» بناميم. از سوى ديگر، شبهه ديگرى وجود دارد كه به صحّت يا منطقى بودن، توجيه يا معقوليت و يا تركيبى از دو تاى آخر، يعنى توجيه عقلانى اعتقاد مسيحى، مربوط مى‌شود. اعتقاد مسيحى ممكن است صادق يا كاذب باشد. اما اين منتقدان مى‌گويند: حتى اگر اين اعتقاد به طور اتفاقى صادق هم باشد، درباره معقول بودن يا توجيه عقلانى داشتن تصديق آن، شبهاتى جدّى وجود دارند. اين شبهه را «شبهه حقانيت‌مدار» مى‌ناميم. اين ادعا، كه چون براى اعتقاد به خدا قراين كافى وجود ندارد، اين اعتقاد ناموجّه (يعنى غير مسئولانه) است، نمونه‌اى از «انتقاد حقّانيت‌مدار» است. اما همان‌گونه كه ديديم، در مورد اثبات اين ادعا، مطلب چندانى نمى‌توان گفت. اين ادعا انتقاد حقانيت‌مدار مشهورى از اعتقاد دينى است. اما قرن نوزدهم شاهد ظهور نوع ديگرى از انتقاد حقّانيت‌مدار بود؛ انتقاداتى كه سه تن از استادان بزرگ شكّاكيت (نيچه، فرويد، ماركس) در آن شركت داشتند.

فرويد و ماركس بر نامعقول بودن اعتقاد دينى تأكيد داشتند. (البته تنها اعتقاد مسيحى نبود كه به آتش آن‌ها مى‌سوخت.) انتقاد نيچه را نيز مى‌توان در اينجا مورد بررسى قرار داد. به نظر نيچه، دين ناشى از اخلاق بردگان و خشم سركوب‌شده ستم‌ديدگان است. (نك: مقاله فردريك نيچه، فصول 8 و 9.) به گفته نيچه، مسيحيت علاوه بر اينكه از يك نوع شخصيت ضعيف، پر آه و ناله، ترسو و نوكرمآب ناشى شده - شخصيتى كه در مجموع نفرت‌انگيز و در عين حال حسود، زاهدنما و سرشار از نفرتى در ظاهر مبدّل محبت است - به ترويج چنين شخصيتى نيز مى‌پردازد. ما در ادامه بحث، نيچه را كنار نهاده، به انتقاداتى كه فرويد و ماركس عليه اعتقاد دينى مطرح كرده‌اند، مى‌پردازيم و بر انتقاد فرويد تأكيد بيش‌ترى خواهيم داشت.

5. فرويد و ماركس‌

يكى از طرز برخوردهاى فرويد با اعتقاد دينى كه شايد تا اندازه‌اى عجيب باشد - مثلاً - اين سخن اوست كه دين از رابطه‌اى استثنايى در «قبيله‌اى بدوى» نشأت گرفته است. (پسران مرد حاكم به پدر خود حسادت مى‌كردند؛ چرا كه او تمامى زنان را به تصرف خود درآورده بود. آن‌ها او را مى‌كشند و مى‌خورند. دين به گونه‌اى از گناه و پشيمانىِ حاصل شده از اين عمل، ناشى شده است.) اما فرويد ادعاهاى جدّى‌ترى نيز درباره «منشأ دنيايى عقايد دينى» دارد.

امورى كه به عنوان تعاليم ارائه مى‌شوند، ناشى از تجربه يا نتايج نهايى تفكر نيستند. آن‌ها توهّم هستند؛ يعنى تحقق قديمى‌ترين، قوى‌ترين و مصرترين آرزوهاى بشرى. راز قدرت آن تعاليم، در قوّت اين آرزوها نهفته است. همان‌گونه كه پيش‌تر دانستيم، احساس ترس ناشى از ناتوانى دوران كودكى، نياز به حمايت را ايجاد مى‌كند؛ حمايتى به واسطه عشق، كه به وسيله پدر تأمين مى‌گردد. آگاهى از پايدار بودن اين ناتوانى در طول زندگى ما را ملزم مى‌سازد كه اين بار به وجود پدرى قدرتمندتر متّكى شويم. بنابراين، حكومت خيرخواهانه خداوندى مقدّس، تسكين‌دهنده ترس ما از خطر زندگى است. برقرارى يك نظام جهانى اخلاقى، اجراى مقتضيات عدالت را تضمين مى‌كند؛ اقتضائاتى كه در تمدن بشرى غالباً انجام نشده باقى مانده‌اند. اما تداوم زندگى جسمانى در حيات پس از مرگ، براى تحقق اين دل‌خوشى خيالى، چارچوبى مكانى و زمانى فراهم مى‌آورد. (1927، ص 30)

بنابراين، نظر بر آن است كه اعتقاد توحيدى از كاركردى روانى - منطقى كه فرويد (فصل 4) آن را «دل‌خوشى خيالى» مى‌نامد، ناشى شده است. «دل‌خوشى» در اينجا پدرى است نه براى عمل، بلكه براى اعتقاد ورزيدن. طبيعت بر عليه ما برخاسته و نسبت به نيازها و اميال ما، سرد، بى‌رحم، سرسخت و كور است. طبيعت فراهم‌آورنده درد، ترس و رنج است و در نهايت، مرگ ما را مى‌طلبد. از آن‌رو كه ما وحشت‌زده و پريشان هستيم، خدايى را در ملكوت ابداع مى‌كنيم (البته به طور ناخودآگاه) كه بر پدران ناسوتى ما به همان ميزان كه در قدرت و دانش برتر است، در خير و محبت نيز برترى دارد.

ما معتقديم كه او عاشق و دوستدار ماست. يك راه ديگر آن است كه در افسردگى و رخوت غرق شده، در نهايت بميريم. به گفته فرويد، اعتقاد به خدا يك توهّم است (البته در يك كاربرد نيمه فنى از اين اصطلاح)؛ يعنى اعتقادى است كه از دل‌خوشى خيالى نشأت گرفته است. اما اگر مقصود فرويد از اين مطلب، طرح يك انتقاد عليه اعتقاد دينى باشد، او حتماً چنين مى‌انديشد كه اين مطلب اعتقاد دينى را به گونه‌اى رد كرده، مورد ترديد قرار دهد و در يك كلمه، نشان دهد كه در اين اعتقاد مشكلى وجود دارد. اما اين مشكل دقيقاً چيست؟ مى‌توان به اين پرسش چنين پاسخ داد كه اعتقاد دينى (بخصوص اعتقاد توحيدى) نامعقول است. اما مقصود از «نامعقول بودن» چيست؟ اعتقاد دينى از چه جهتى نامعقول است؟ براى شناخت اشكالات موجود در اين اعتراض، بايد سير مختصرى در مفروضات مبنايى اين نوع انتقاد مطرح شده، نمود. ما طبيعتاً به وجود قوا و نيروهاى فكرى، ادراكى و عقلانى مثل ادراك حسّى و حافظه قايل هستيم. اين قوا يا فرايندها به وجودآورنده بسيارى از اعتقادات ما هستند. آن‌ها شبيه ابزار بوده، همانند ابزارها عملكرد يا هدفى دارند. اگر ما چنين اعتقاد داشته باشيم كه به وسيله صنعتگرى ماهر و يا تكامل، خلق و طرّاحى شده‌ايم، در آن صورت، اين قواى ادراكى بخش‌هايى از تشكيلات ادراكى كامل ما هستند؛ تشكيلاتى كه كار آن ايجاد اعتقاد در ماست. از اين گذشته، احتمالاً هدف اين قوا آن است كه اعتقادات صادقى براى ما ايجاد نمايند. براى اين‌كه مطلب را تا حدّى از شكل مجهولى خارج سازيم، آن را چنين مطرح مى‌نماييم كه اين قوا به گونه‌اى طراحى شده‌اند كه ما مى‌توانيم با به كارگيرى آن‌ها، به اعتقادى صادق دست يابيم. قواى ادراكى ما براى آن‌كه اعتقادات را تحت موضوعات گوناگون درآورند، حيطه وسيعى را مورد بررسى قرار مى‌دهند؛ اعتقادات مربوط به محيط اطرافيان، جهان خارج - به طور كلى - گذشته، اعداد، قضايا و ساير امور انتزاعى و نسبت‌هاى ميان آن‌ها، ساير انسان‌ها و انديشه‌ها و احساسات آن‌ها، اعتقاداتى درباره اين‌كه در آينده چه رخ خواهد داد، درباره صواب و خطا، درباره ضروريات و ممكنات و درباره خود خداوند.

هدف اين قوا صدق است؛ به اين معنا كه كاربرد يا عملكرد آن‌ها فراهم آوردن اعتقادات صادق براى ماست. اين قوا مى‌توانند همانند ابزار و وسايل ديگر، خوب يا بد كار كنند. آن‌ها مى‌توانند درست كار كنند يا مى‌توانند خراب باشند. يك دمل يا يك غده عملكرد درستى ندارد، اما خراب هم نيست. (البته ممكن است اين غده به واسطه بد كار كردن به وجود آمده باشد)؛ چرا كه عملكرد يا كاركردى ندارد. اما يك اندام - مثلاً قلب، كبد يا لوزالمعده - قطعاً عملكردى دارد و بنابراين، يا عملكرد درستى دارد يا بد كار مى‌كند. قوا يا استعدادهاى ادراكى نيز همين‌طور هستند. آن‌ها هم مى‌توانند عملكرد درست يا نادرست داشته باشند. زمانى كه قواى ادراكى ما به درستى عمل كرده، در معرض خرابى يا بدكار كردن نباشد، غالباً اعتقاداتى ايجاد مى‌كند كه دست كم نزديك به حقيقت است و ما معمولاً اين مسئله را عادى مى‌دانيم. مى‌توان گفت: ما موثق بودن قوايى را كه به درستى كار مى‌كنند، محرز انگاشته‌ايم. ما (به درست يا خطا) تمايل داريم، فرض كنيم كه قواى ادراكى كه درست عمل مى‌كنند، در اغلب موارد، اعتقادى صادق ارائه مى‌كنند. بى‌شك، خطاها يا اختلافاتى وجود خواهند داشت، اگرچه ممكن است در مورد حوزه‌هاى اعتقادى خاص مثل اعتقادات سياسى و اعتقاداتى مثل جهان‌شناسى و فيزيك ذو اتمى كه در همين محدوده از توانايى ماتشكيل يافته‌اند، تمايل به شك‌گرايى داشته باشيم، اما چنين به نظر مى‌رسد كه حجم زيادى از اعتقاداتِ روزانه، كه توسط قواى عقلانى ما فراهم مى‌شوند، صادق باشند.

اما اگر قواى ادراكى ما خراب باشند، در آن صورت، يا كار خود را، كه فراهم آوردن اعتقاد صادق براى ماست، انجام نخواهند داد، يا اگر انجام دهند، اين كار تصادفى خواهد بود. «جنون» يك مورد شديد از خرابى قواى عقلانى است. اما اعتقادات نامعقول يا غيرعقلانى ما از طرق زيركانه‌ترى نيز به وجود مى‌آيند. هدف بعضى از شيوه‌هاى اعتقادسازى، ايجاد اعتقاد صادق نيست، بلكه هدفشان شكل دادن اعتقاداتى با ويژگى ديگر است؛ ويژگى‌اى كه در بقا، زندگى پس از مرگ، آسودگى خيال يا آرامش روانى مؤثر است. كسى كه بيمارى مهلكى دارد، ممكن است بسيار بيش‌تر از آن حدى كه در حيطه علم و آمار تضمين شده، به احتمال شفاى خود اعتقاد داشته باشد. خود چنين اعتقادى احتمال بهبودى وى را افزايش مى‌دهد. هدف فرايندى كه به وجود آورنده اين اعتقاد است، فراهم كردن اعتقاد صادق نيست، بلكه هدف آن ايجاد اعتقاداتى است كه احتمال بهبود باوركنندگان را بالاتر مى‌برد. ممكن است جاه‌طلبى كسى را كور كند - طبق قول معروف - و نتواند نادرست يا جاهلانه بودن روند يك كار را، كه براى همه روشن است، درك نمايد. نظر ما اين است كه اين شخص بيش از حد جاه‌طلب، در صورتى كه جاه‌طلب نبود از عهده درك مطلبى كه نتوانسته بود دريابد، برمى‌آمد. اين جاه‌طلبى افراطى مانع عملكرد طبيعى يك بعد از قواى ادراكى او شده، آن را تحت‌الشعاع قرارداده است. ممكن است شما نيز آن‌چنان به واسطه ترس، حرص، خشم، غرور و فشار اجتماعى كور شده باشيد، يا اينكه وفادارى آن‌چنان شما را كور كرده باشد كه مدت‌ها پس از بررسى واقع‌بينانه شواهدى كه به تغيير ذهنيتى ناخواسته حكم مى‌دهند، همچنان به صداقت دوست خود معتقد مانده باشيد.

بنابراين، براى آن‌كه قواى عقلانى ما نتوانند اعتقاد صحيحى ارائه نمايند، دست‌كم سه راه وجود دارند: ممكن است قواى ايجادكننده آن خراب باشند يا اين‌كه هدف فرايند ادراكى موجد آن، صدق نبوده باشد، يا حرص، عشق مادرى، جاه‌طلبى، طمع، اندوه، ترس، خود كم‌بينى و ساير محالات احساسى، مانع عملكرد درست قواى عقلانى شده، آن را تحت‌الشعاع قرار داده باشند. اينجاست كه به لبّ انتقاد فرويد مى‌رسيم. وقتى فرويد مى‌گويد: اعتقاد توحيدى نامعقول است، نظر اصلى او آن است كه اعتقادى از اين دست توسط عملكرد درست و مختل نشده فرايند باورسازى، كه هدفش فراهم آوردن اعتقاد صادق براى ماست، ايجاد نشده و مقصود از آن يا اين است كه وثاقتى كه در عملكرد درست قواى ادراكى محرز انگاشته شده، در مورد روندى كه منجر به اعتقاد به خداوند مى‌شود صدق نمى‌كند، يا اعتقاد توحيدى را قوايى كه هدفشان صدق است، ايجاد نكرده‌اند و منشأ اين اعتقاد از اعتقادات ناشى از آن قوا جداست، يا اين‌كه اگر اين اعتقاد به گونه‌اى از آن قوا ناشى شده باشد، در ايجاد آن، عوامل ديگرى سبب اختلال عملكرد آن قوا شده‌اند. بنابراين، اعتقاد توحيدى، هم از اين جهت و هم از آن رو كه با اعتقاد معقول ناسازگار است، نامعقول است. به همين دليل، اعتقاد دينى واجد آن فرض وثاقت نيست.

در اين مورد، نظريات ماركس و فرويد، تفاوت قابل ملاحظه‌اى دارند. ماركس (فصل 3) دين را ناشى از خرابى ادراكى مى‌داند: «انسان همان جهان انسان است؛ يعنى حكومت و جامعه.» از آن‌رو كه حكومت و جامعه جهان‌هايى نامعقول هستند، دين را، كه يك شعور جهانى نامعقول است، به وجود مى‌آورند.» (ماركس و انگلس [1844] 1964 ص 41- 42، مطالب مهم ايتاليكى‌] بنابراين، نظر اساسى ماركس آن است كه اعتقاد دينى به واسطه خرابى قواى ادراكى ايجاد شده، و اين اخلاق واكنشى در قبال اختلال اجتماعى و سياسى است. اما از سوى ديگر، فرويد اعتقاد توحيدى را يك توهّم مى‌داند - البته در معناى خاصى كه خود او به اين اصطلاح مى‌دهد - و آن را ناشى از فرايندى ادراكى مى‌داند كه هدفش صدق نيست، بلكه آرامش روانى است. اما توهّمات نيز كاركرد خودشان را دارند و ممكن است اهداف مهمى را تأمين نمايند (مثل همين هدفى كه به اعتقاد فرويد به وسيله اعتقاد دينى، تأمين مى‌شود.) پس قواى ادراكى ما وقتى كه ايجاد توهّمات مى‌كنند، ضرورتاً خراب نيستند. بنابراين، ماركس اعتقاد توحيدى را محصول خرابى قواى ادراكى مى‌داند و حال آن‌كه فرويد آن را محصول فرايندهاى ادراكى مى‌داند كه هدفشان صدق نيست. هر دوى آن‌ها معتقد بودند كه اعتقاد توحيدى از دو جهت نامعقول است: يكى از اين جهت كه اين اعتقاد را عملكرد درست قواى ادراكى، كه هدفشان صدق است، ايجاد نكرده است؛ و ديگر آنكه با اعتقاداتى كه قواى عقلانى ما ارائه مى‌كنند، مغايرت دارد. اعتقاد دينى به گفته فرويد، «به طور آشكار نامعقول» و «بيگانه با واقعيت» است.

6. پاسخ دندان‌شكن دينى‌

مسلّماً مسيحيان و ساير خداپرستان با نامعقول بودن اعتقاد دينى به اين معنا موافق نيستند. آن‌ها در باب چگونگى شكل‌گيرى اعتقاد به خداوند، نظريات خود را دارند و در مورد منشأ اين اعتقاد، موارد خاص خود را مطرح مى‌سازند. براى مثال، توماس آكويناس (فصل 11) از معرفتى به خداوند سخن مى‌گويد كه «طبيعى و (مغشوش)» است. جان كالوين (فصل 2) اين مفهوم را بسط داده، اظهار مى‌دارد كه ما انسان‌ها واجد يك «حسّ الوهى»¹⁴ هستيم كه به وسيله آن، در شرايط گوناگونى مثل خطر، احساس زيبايى‌ها و شگفتى‌هاى طبيعت و پى بردن به وضعيت گناه‌كار خود، اعتقادات صادقى را در مورد خداوند ايجاد مى‌نماييم. به نظر كالوين، اين حس الوهى يك قوّه فطرى طبيعى است كه از زمان خلقت انسان همراه او بوده است. حس الوهى از اين نظر با ادراك حسى، حافظه، عقل و ساير قواى ادراكى شباهت دارد. آنچه در تمامى اين نظريات واجد اهميت است آنكه اعتقاداتى كه ما درباره خداوند داريم، توسط آن قواى ادراكى، كه هدفشان صدق است و به درستى عمل مى‌كنند، ايجاد شده است. بنابراين، طبق اين نظريات، چنين اعتقادى به هيچ وجه به آن معناى موردنظر فرويد و ماركس، نامعقول نيست.

در اينجا، مشكلى وجود دارد و آن اين است كه طبق اعتقاد مسيحى، گناه به معرفت طبيعى ما نسبت به خداوند لطمه ميزند و اين مسئله علاوه بر نتايج اخلاقى و معنوى، پيامدهاى ادراكى يا معرفتى نيز دارد. به گفته آنسلم، غبار خطاكارى ما خداوند را ناهويدا ساخته است. اما (مجدداً بر طبق اعتقاد مسيحى) خداوند به نهاد گناه‌كار ما پاسخى بزرگوارانه داده است و آن موهبت رستگارى¹⁵ و زندگى ابدى است كه از طريق مرگِ فديه‌وار و رستاخيز¹⁶ عيسى مسيح، پسر مقدّس خداوند، امكان‌پذير مى‌شود. اما اين پاسخ الهى يك مؤلّفه معرفتى نيز دارد. ما انسان‌ها به واسطه هدايت الهى است كه مى‌توانيم موهبت بزرگوارانه رستگارى را شناخته، آن را از آنِ خود سازيم. در اينجاست كه مسيحيان به كتاب مقدّس، جامعه مسيحى و شايد از همه مهم‌تر، به گواهى باطنى روح‌القدس¹⁷ مى‌انديشند. شايد بتوان گفت كه آموزه عمل روح‌القدس، در سنّت اصلاحى پروتستان¹⁸ و به ويژه توسط كشيشان پوريتانى،¹⁹ به كامل‌ترين وجهى گسترش يافته است. به گفته جان كالوين، كار اصلى روح القدس در زندگى يك مسيحى، ايجاد ايمان است؛ ايمانى كه دست كم شامل تصديق كامل موهبت بزرگوارانه رستگارى و اعتقاد كامل بر صدق ضروريات تعاليم مسيحى باشد. اعتقاد مسيحى (از جمله اعتقاد به خداوند) تا آنجا كه حاصل كار روح القدس است، تنها محصول قواى طبيعى نيست. عملكرد روح‌القدس مافوق طبيعى هست، اما مسلّماً به هيچ وجه، به آن معناى موردنظر در انتقاد فرويد و ماركس، نامعقول نيست؛ يعنى از قواى ادراكى خراب يا قوايى كه هدفشان چيزى غير از صدق است، ناشى نشده، بلكه در عوض، خداوند به عنوان بخشى از پاسخ بزرگوارانه خود به وضعيت گناه‌كار انسان، به واسطه عمل خود، اين اعتقادات را در ما (با توافق خودمان) ايجاد نموده است. بنابراين، ايمان مسيحى از اين ديدگاه، به هيچ وجه نامعقول نيست و در واقع، نوعى معرفت²⁰ است (در صورتى كه اغلب اعتبارات معرفت را معتبر بدانيم.) پس قرار دادن ايمان در مقابل معرفت، خطاست؛ چرا كه ايمان نوعى از معرفت است.

7. تقليل حقّانيت‌مدار به واقعيت‌مدار

فرويد، ماركس، نيچه و همكاران ايشان ادعا مى‌كنند كه اعتقاد توحيدى، نامعقول است (به همان معنايى كه توضيح داده شد.) مسيحيان و ساير معتقدان به خدا اين مطلب را انكار مى‌كنند. حق با چه كسى است؟ مطلبى كه دانستن آن در اينجا واجد اهميت است آنكه در واقع، به اين پرسش نمى‌توان جداى از پرسشى كه در مورد صدق اعتقاد توحيدى صورت مى‌گيرد، پاسخى داد؛ اولاً، واضح است كه اگر اعتقاد مسيحى صادق باشد، در اين صورت، معقول بودن آن بسيار محتمل است. اين اعتقاد محصول قواى ادراكى مختل نشده‌اى²¹ است كه درست عمل كرده، هدفشان ايجاد اعتقاد صادق بوده است؛ چرا كه در صورت صادق بودن اعتقاد مسيحى، خدا ما را خلق كرده و به صورت خود²² آفريده است. يكى از جنبه‌هاى اين خلق شدن به صورت خداوند، مستلزم آن است كه ما بتوانيم در مورد معرفت همانند او باشيم. به علاوه، خداوند طريقى براى هدايت انسان‌ها بنيان نهاده و ابزارهاى شناخت و درك آن هدايت را در دسترس ما قرار داده است. بنابراين، مسيحيان اين اعتقادات را از طريق عملكردهاى درستى، كه هدفشان ايجاد اعتقاد صادق بوده و در آن موفق بوده‌اند، تشكيل مى‌دهند. پس اعتقاد مسيحى اگر صادق باشد، معقول [نيز] هست. از سوى ديگر، اگر اعتقاد مسيحى يا توحيدى كاذب باشد (مثلاً، اگر طبيعت‌گرايى صادق باشد)، در اين صورت اين اعتقادات مسبب خطاى بزرگى هستند و به سختى مى‌توان فهميد كه چگونه قواى ادراكى كه به درستى عمل مى‌كردند و هدفشان صدق بود، توانسته‌اند چنين اعتقاداتى را به وجود آورند. در اين صورت، هر عملكردى كه آن‌ها را به وجود آورده، يا خراب بوده است يا همچون دل‌خوشى خيالى، هدفى غير از صدق داشته است.

اما همين‌كه اين مطلب را دريافتيم، در مورد تقريرى كه توسط فرويد و ماركس از انتقاد حقّانيت‌مدار صورت گرفته است، به نكته مهمى پى مى‌بريم و آن اينكه در واقع، شبهه معقول بودن (يا فقدان معقوليت) اعتقاد مسيحى، به هيج‌وجه، يك پرسش معرفت‌شناختى صرف نيست، بلكه در اصل، پرسشى فلسفى، كلامى يا دينى است؛ چرا كه به اين پرسش بايد در قالب پاسخ به سؤالات ديگرى از قبيل اينكه افراد بشر چه نوع موجوداتى هستند و اينكه قواى فكرى آن‌ها در صورت درست كار كردن، چه نوع اعتقاداتى به وجود مى‌آورند، پاسخ داد. نظر شما در باب اينكه انسان چه نوع مخلوقى است، ديدگاه شما را در مورد اينكه چه اعتقادى براى انسان‌ها، معقول يا نامعقول است تعيين كرده يا تا حد زيادى تحت تأثير قرار مى‌دهد. اما پاسخ آن شبهه به صادق بودن يا نبودن خداپرستى مسيحى بستگى دارد. بنابراين، مناقشه مربوط به معقول بودن اعتقاد مسيحى در معناى اخير را نمى‌توان صرفا با توجه به ملاحظات معرفتى حل و فصل كرد. اين مناقشه اساساً بحثى معرفت‌شناختى نيست، بلكه يك بحث فلسفى يا كلامى است.

ممكن است شما معتقد باشيد كه ما انسان‌ها توسط خداوند، به صورت او و همراه با دو تمايل طبيعى خلق شده‌ايم؛ يك ميل طبيعى نسبت به درك قدرت الهى در جهان اطرافمان، و ميل طبيعى ديگرى براى تصديق اينكه واقعاً مخلوق و مديون خالق خود هستيم، بايد او را بپرستيم و از او اطاعت و پيروى كنيم. شما ممكن است اين را هم اضافه كنيد  كه منشأ اعتقادى كه مشخصاً مسيحى است، در عمل خود خداوند نهفته است. پس مسلّماً شما اعتقاد به خداوند يا اعتقاد مسيحى (در اين مورد خاص) را آشكار شدن سوء عملكرد يا نقض ديگر قواى عقلانى و يا محصول عملكردى كه هدفى غير از صدق داشته است، نخواهيد دانست. (بنابراين، اين اعتقاد بيش‌تر شبيه عقيده‌اى است كه توسط ادراك حسى، حافظه، حس همدردى يا شايد قوّه موجده معرفت پيشينى ارائه شده باشد.) از سوى ديگر، شما ممكن است فكر كنيد كه ما انسان‌ها محصول نيروهاى تكاملى كور يا بخشى از يك جهان بدون خدا هستيم. در اين صورت، بى‌هيچ شكى تمايل داريد كه همچون فرويد و ماركس، اعتقاد به خدا را محصول سوء عملكرد ادراكى يا حاصل عملكردى كه هدف آن ايجاد اعتقاد صادق نبوده است، بدانيد. اگر شما نظريه اول را پذيرفته باشيد، مسلّماً اعتقاد مسيحى را كاملاً معقول مى‌دانيد و اگر نظريه دوم را پذيرفته باشيد، آن را نامعقول خواهيد دانست. اما مهم آن است كه بدانيد اين مناقشه را نمى‌توان صرفاً با توجه به معرفت‌شناسى حل و فصل نمود. اين مناقشه در اصل، به صدق اعتقاد مسيحى مربوط است. بنابراين، براى آنكه بدانيد خداپرستى مسيحى معقول هست يا نه، بايد ابتدا صدق آن را معيّن نماييد. پس در اين صورت، شبهه «حقّانيت‌مدارى»، كه توسط فرويد و ماركس مطرح گرديده، از شبهه «واقعيت‌مدار» مستقل‌نيست.براى‌آنكه به پرسش اول پاسخ دهيم، بايد قبلاً پاسخ پرسش دوم را بدانيم.

تا اينجا دانستيم كه اساساً دو انتقاد حقّانيت‌مدار نسبت به خداشناسى مسيحى وجود دارند: انتقاد قرينه‌گرايانه و انتقادى كه از جانب فرويد و ماركس مطرح گرديده است. خطا بودن انتقاد اول را به سهولت مى‌توان دريافت و انتقاد دوم از شبهه «واقعيت‌مدار» مربوط به صدق اعتقاد مسيحى، مستقل نيست. اما در اين صورت، به نظر مى‌رسد كه هيچ شبهه يا انتقاد حقّانيت‌مدار معقولى مطرح نشده است كه از شبهه واقعيت‌مدار صدق مسيحيت، مستقل باشد و اين بدان معناست كه احتمالاً فقط آن انتقاداتى كه بر صدق اين اعتقاد وارد مى‌شوند، مؤثرند و آن‌ها كه بر معقوليت، حقّانيت، اعتبار عقلانى، توجيه عقلانى يا ساير ويژگى‌هاى اين اعتقاد وارد مى‌گردند، چندان تأثيرگذار نيستند. تنها انتقاداتِ احتمالاً مؤثر، انتقادات واقعيت‌مدارند و انتقادات حقّانيت‌مدار كنار نهاده مى‌شوند.

(همچنين نگاه كنيد به مقالات: «لا ادرى‌گرى»، «الحاد»، «خداباورى برهانى»، «تاريخ معرفت‌شناسى»، «ايمان»، «كلام طبيعى»، «تاريخ فلسفه دين». فصل 8)

ارجاعات و مطالعه بيش‌تر

(cornell, NY: cornell university Press, 1991.) Alston. W, Perceiving God

(اين اثر تحقيقى كاوشكرانه در باب حقّانيت اعتقاد مسيحى است كه نتيجه مى‌گيرد: اعتقاد دينى را مى‌توان به وسيله ادراك خداوند موجّه نمود. اين تحقيق به مختصرى كار مقدّماتى در معرفت‌شناسى نياز دارد.)

, 004 . (London: Allen & unwin, 4791) Blanshard, B, Reason and Belief

(اين نوشته بيانى دقيق از موضعى عقل‌گرايانه درباره توجيه اعتقاد دينى است.)

Clifford, W.k. The Ethics of Belief', Lectures and Essays (London: macmillan, 9781)

(بيان سنّتى ديدگاهى كه اعتقاد بدون قرينه را ناموجّه و بر خلاف وظيفه مى‌داند.)

Edwards, J. Religious Affections, ed. J.E. Smith (New Haven, CT: Yale university Press, 6471.)

(اين كتاب صريحاً به موضوع معرفت‌شناسى اعتقاد دينى اختصاص نيافته، اما شامل نظريات بسيارى درباره نقش روح‌القدس در ايجاد اعتقاد مسيحى است.)

Freud, s, Die zukunft einer Illusion, leipzig and zurich: Inter nationaler Psychonalytischer Verlag, trans and ed. J. strachey, The future of an Illusion (New York and london: W.W. Norton, 7291.)

(تبيين فرويد از ماهيت و دورنماى اعتقاد دينى.)

Gole, R, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge university Press, 1991.)

(تحقيقى در باب آنكه آيا هيچ برهان معتبرى له يا عليه وجود خداوند وجود دارد. اين اثر در بعضى بخش‌ها، فنى است.)

Locke. J, An Essay Concenning Human Understanding (9891)

(منبعى تعيين‌كننده در شيوه تفكر جديد درباره حقّانيت اعتقاد دينى.)

Mackie, J. The Miracle theism (2891).

(شايد بتوان گفت: بهترين برهان معاصر در اثبات اين ديدگاه مى‌باشد كه اعتقاد توحيدى ناموجّه است.)

Mart, K. and Engels, F, Contribvtion to the Critique of Elegel,s philosophy of Right. 4481.

(مشتمل بر تبيين ماركس و انگلس و نقد اعتقاد دينى.)

Plantinga, A, God, freedom and Evil, 4791.

(بيان‌مى‌داردكه‌ميان‌دوقضيه«خداوجود دارد»و«شرّ وجود دارد»، هيچ‌تناقضى‌نيست).

Warranted christian Belief, 8991.

(بيان مى‌دارد كه انتقادات معرفت‌شناسانه اعتقاد مسيحى مردودند و اعتقاد دينى اگر صادق باشد، موجّه است و اعتقاد به طبيعت‌گرايى، نامعقول است.)

Swindurne, R. The Existence of God, 9791.

(سبطى مشروح و قوى از برهان توحيدى نظم.)

 Wolterstorff, N. and Plantinga, A. (eds) Faith and Rationality, 3891.

(مجموعه مقالاتى تعيين‌كننده در مورد معقوليت يا حقّانيت مسيحيت و اعتقاد توحيدى، نوشته ويراستاران و ديگران، بيشتر اين مقالات بنيان‌انگارى سنّتى مربوط به اعتقاد توحيدى را رد مى‌كنند) .

Wykstra, S, To wards a sensible Evidentialism: On the Notion of "Needing Evidence", in W. Rowe and W. Wain wright (eds), Philosophy of Religion Selected Readings (9891).

(بيان مى‌دارد كه اين نوع قرينه‌گرايى، كه بنيان‌انگاران سنّتى در آن مشتركند، افراطآميز بوده، خطا بودن آن واضح است. اما قرينه‌گرايى بسيار معتدل‌ترى نيز وجود دارد كه بيش‌تر معقول است.)

---

• پى نوشت ها

*. دائرةالمعارف فلسفى راتليج‌

1. evidentialism with respect to relligious belief.

2. defacto objection.

3. dejure criticism.

4. illusion.

5. wish - fulfilment.

6. Cognitive proceseses.

7. question - begging.

8. warrant.

9. Providential cave.

10. Probabilistic argument.

11. assentright.

12. etymology.

13. great things of the gospel.

14. asensus dirinitatis.

15. the offer of salvation.

16. vesurrection.

17. inward testimony of the Holy spirit.

18. the Reformed tradition.

19. Puritan.

20. Knowledge.

21. unimpeded.

22. in his image.