عرفان مخلصانه و جهاد مصلحانه در سلوک حسینى
Article data in English (انگلیسی)
عرفان مخلصانه و جهاد مصلحانه در سلوک حسینى
حمیدرضا مظاهرى
چکیده
عرفان مخلصانه امام حسین علیه السلام داراى دو بعد علمى و عملى است. بعد علمى بر پایه معرفت شهودى استوار است و در بعد عملى به جهاد مصلحانه مى انجامد.
در سلوک حسینى تا رسیدن به عرفان علمى، به ترتیب سه روش معرفتى حسى - عقلى، عقلى محض و شهودى (حضورى) در کار مى آید؛ و در جنبه عملى، پس از جهاد مصلحانه درونى و رسیدن به مقام مخلصین، نوبت به جهاد مصلحانه بیرونى و تهذیب جامعه و تاریخ مى رسد.
عرفان مخلصانه که از خودشناسى و خودسازى آغاز مى شود، با برخوردارى از شاخصه هاى چندى به جهاد و جامعه سازى مى پردازد. این شاخصه ها که رابطه اى دینامیک با هم دارند و بر تعمیق و تقویت یکدیگر اثر مى گذارند، عبارتند از: زهد، شوق دیدار حق، خشیت، طاعت و عزت. این روابط در تحلیل روان شناختى آن ها آشکار مى شود.
مقدّمه
تاریخ همواره شاهد ظهور صالحان و مصلحانى بوده است که با تزکیه جان به تهذیب جامعه روى آورده و دست پاک خویش را بر گریبان پلید ستمگران و مفسدان در آویخته اند و براى بقاى نام و نشان حق و عدل و پاکى و زیبایى بیرق جهاد برافراشته اند.
و اما نام حسین علیه السلام زیور دفتر سرگذشت رادمردان راست کیش و مصلحان مبارز است. کدامین دل با طنین نام حسین علیه السلام نمى لرزد و به او عشق نمى ورزد؟
حضرت اباعبداللّه علیه السلام با براق برق آساى معرفت و عبودیت در ژرفاى جان خویش سیر کرد و در وادى عرفان حق به قرب قاب قوسین رسید. و از سوى دیگر، با جهاد و شهادت به عمیق ترین لایه هاى درونى و پاینده جامعه و تاریخ نفوذ کرد و از معرفت و عبودیت و مجاهدت و شهادت، سفینه اى آسمان پیما ساخت که براى سالکان و عاشقان، تیز تازترین وسیله وصول به مقصود است.
این نوشتار بر آن است تا نشان دهد عرفان مخلصانه و راستین بستر رویش و پیدایش جهاد مصلحانه و شهادت طلبى است. همچنین جهاد مصلحانه میوه اى است که تنها بر تنه تنومند عرفان مخلصانه مى روید.
کسى که به خودشناسى و خداشناسى مى پردازد و با تهذیب و تربیت، نفس خود را در عرفان خالص مى سازد، ساقى ازلى از صحباى اسماى الهى در جام جانش فرو مى ریزد، و آن گاه با رسیدن به مراتب برتر ایمان و یقین، سراسر سلسله هستى را نام و نشان محبوب مى یابد و مى بیند. پس روى رغبت خویش را از دنیاى دون برتافته، مشتاق و شیداى دیدار جمال حق تعالى مى گردد؛ تنها در پیشگاه او خشوع مى ورزد و دل در راه طاعت محبوب مى بازد و از عزت سبحانى بر جان خود جامه اى مى دوزد. از این روى، هر آنچه را مانع و حاجب تجلّى و تذکر اسماء خداوند تبارک و تعالى باشد، ناخوشایند مى دارد و به جهاد مصلحانه با آن مى پردازد.
بدین ترتیب، «زهد»، «عشق»، «خشیت» «طاعت» و «عزت»ى که از عرفان مخلصانه برمى آید، با سکوت بر فسادگران و سکون برابر ستمگران نمى سازد، بلکه عارف خالص برمى خیزد و مى ستیزد تا اساس تباهى و تاریکى را براندازد و طومار ظلم و ظلمت را در هم پیچد و از فروغ جان خویش، که جز نور «ربِ النور» نیست، بر عالم و آدم بتاباند، و اسماء و آثار الهى را، که از جنس ضیاء و زیبایى است، همه جا متجلّى سازد.
بنابراین، در این مقاله با شناخت ابعاد نظرى عرفان مخلصانه، که همانا آیین حسینى است، مى آغازیم و با تحلیل روان شناختى چندى از شاخصه هاى آن پیش مى رویم تا دریابیم چگونه از آن جهاد مصلحانه سر بر مى آورد.
تعریف عرفان
« معرفت و عرفان به درک و شناختى گفته مى شود که از راه تفکّر و تدبّر به دست مى آید و اخصّ از علم است؛ مثلاً مى گوید: "فلانٌ یعرفُ اللّه" و نگویند "یَعلمُ اللّه"؛ زیرا شناخت بشر از خداوند تعالى با تفکر در آثار او حاصل مى شود نه با ادراک ذاتش. بر همین پایه مى گویند: "الله یعلم کذا" و نگویند: "یعرف کذا"؛ زیرا معرفت نسبت به علم قاصر است و رتبه پست ترى دارد و از تدبّر برمى آید.»1
از معناى لغوى که درگذریم، اصطلاح عرفان، که معمولاً مطلق آورده مى شود، به شناخت شهودى حق تعالى منصرف و مخصوص مى گردد. البته این تقیید و انصراف، چیزى از آن نمى کاهد؛ زیرا بنابر آموزه هاى گرانسنگ عرفان اسلامى، که از خاندان پاک پیامبرصلى الله علیه وآله به ما رسیده، خداشناسى در گرو خودشناسى است و ثمره آن، عرفان حقیقت اشیا و کشف ذات همه چیز است.
پیش از آنکه به تحقیق این مسئله در تحلیل اندیشه عرفانى امام حسین علیه السلام بپردازیم، احادیثى چند از امیرالمؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام را مرور مى نماییم:
- 1. «مَن عَرَف نفسَه عَرَف ربَه»؛2 کسى که خود را شناسد، پروردگارش را شناخته است.
- 2. «غایةُ المعرفة ان یعرف المرءُ نفسَه»؛3 اوج و فرجام معرفت این است که انسان خودش را بشناسد.
- 3. «عَجَبت لِمَن یجهَل نفسه، کیف یعرف ربه»؛4 در شگفتم از کسى که خود را نشناخته، چگونه خدا را مى شناسد.
- 4.«لا تجهل نفسک فانَّ الجاهلَ معرفةَ نفسه، جاهلٌ بکل شى»؛5 به نفس خودت نادان مباش؛ زیرا هر که خود را نشناسد به همه چیز نادان است.
5. «مَن عَرف نفسَه فهُو لغیرهِ اعرَف»؛6 هر کس خود را بشناسد غیر خودش را بهتر مى شناسد.
بنابراین، مسیر سلوک عرفانى چنین است که سالک ابتدا در عمق هستى خویش با دو بال «خردورزى» و «خودسازى» (تفکر و تزکیه) سیر مى کند و با افکار و رفتار نیک به معرفت حق تعالى مى رسد و به مراتب بالاى ایمان و یقین دست مى یازد. آن گاه با نور الهى به حقیقت اشیا و باطن عالم مى نگرد و همه اوهام را از منظر بصیرت باطنى خویش مى روبد و مى شوید.
اغراض گوناگون در عرفان (اصناف عارفان)
به طور کلى، مى توان رهپویان این طریقت را به سه صنف تقسیم نمود:7
1. گروهى که براى اغراضى غیر از عرفان حق به این سلک درمى آیند. هدف این افراد کشف کردن نیروهاى شگرف درون خویشتن است تا در دنیا از آن سود جویند. چنانچه خداوند راه راست را به این قوم ننماید و دستشان را نستاند، به سطح پستى از خودشناسى و عرفان رسیده، در بند شیطان گرفتار مى آیند. امام صادق علیه السلام در این باره مى فرمایند: «انَّ السحر على وجوهٍ شتّى... نوعٌ منه ما یأخذُ اولیاءُ الشیاطین عنهم...»؛8 همانا سحر صورت هاى گوناگون دارد، نوعى از آن چیزى است که دوستان و فرمانبران شیاطین از آن ها مى آموزند.
2. برخى دیگر، به راه عرفان گام مى نهند و پیش مى روند تا از آن سر در بیاورند و از لذّت هاى عرفانى، که وصفش را شنیده اند، کامیاب شوند. این دسته هم تا حدودى پیش مى روند و پس از کامیاب شدن از مکاشفات و حالات عرفانى، در همان حد باقى مانده، از ادامه راه در طلب رضاى معشوق ازلى باز مى مانند. در واقع، اینان عرفان را نه براى حق، بلکه براى خود عرفان مى خواهند. ابن سینا درباره آن ها فرمود: «من اثرَ العرفانَ للعرفان فقد قال بالثّانى و من وجدَ العرفانَ کأنّه لا یجده بل یجدُ المعروفَ به فقد خاض لجَّةُ الوصول»؛9 کسى که عرفان را براى عرفان بخواهد و بجوید، براى خداوند تعالى شریک قرار داده است، و کسى که عرفان را مى یابد چنان که هیچ نیافته و نخواسته مگر حق تعالى را، پس چنین کسى در دریاى وصال شناور و فرو رفته است.
3. سومین طایفه، عشق بازان پاکبازند که اهل ایثار همه چیز در راه حق هستند؛ مخلصانى که غیر از او نبینند و نخواهند. عارفان مخلص به این سلک مى آیند و ره مى سپارند و مراحل و منازل را یکى پس از دیگرى پشت سر مى نهند، در حالى که تنها طاعت و رضایت او را مى جویند.
در عرفان مخلصانه این اصل وجود دارد که هدف و غایت آفرینش رسیدن انسان به معرفت اللّه و نوشیدن از شراب شهلاى شهود است. امام حسین علیه السلام در دعاى عرفه مى فرمایند: «الهى علمْتُ باختلافِ الاثارِ و تنقّلات الاطوار انَّ مرادکَ منّى ان تتعرَّف الىَّ فى کلَّ شى ءِ حتى لا اجهلَک فى شى ءِ»؛ بار الها با دگرگونى هاى روزگار دانستم که خواسته تو از من این است که در همه چیز تو را ببینم و بشناسم و در هیچ چیز از تو غافل و جاهل نباشم.
بدین سان، عارفانى که خالصانه و صادقانه براى خدا و به سوى خدا ره مى پویند و وصال جمال او را مى جویند، نه به دست یازى به نیروهاى پنهانى درون بسنده مى کنند تا از سحر و کهانت سر برآورند و نه به لذّت واردات و خاطرات معنوى قناعت مى ورزند تا گردن در گریبان گوشه گیرى و ظلم پذیرى فرو کشند، بلکه پس از آبادسازى دل براى صاحب اصلى آن به پاکسازى جامعه و خلق براى خالق بخشنده آن همت مى گمارند و حرکت خویش را در راه بندگى و دلدادگى به معبود ادامه مى دهند.
امام حسین علیه السلام درباره عارفان پیراسته از ننگ هوا و آزادگان وارسته از غیر خدا فرموده اند: «انَّ قوماً عبدواللّه رغبةً فتلکَ عبادةُ التجار و انَّ قوماً عبدواللّهَ رهبةً فتلک عبادَهُ العبید و انَّ قوماً عبدوالله شکراً فتلکَ عبادةُ الاحرار و هى افضلُ العبادة»؛10 همانا قومى خداوندگار را از سر رغبت و طمع درنعمت هایش عبادت مى کنند، این عبادت تجّار است. گروهى دیگر آفریدگار خویش را براى ترس از عقاب و عذاب پرسش و ستایش مى نمایند؛ این هم عبادت بردگان است. و اما برخى براى شکرگزارى و شایستگى ذات اقدس الهى، رخت عبادت برتافته اند و زبان به حمد و مدح او گشوده اند، و این است عبادت آزادگان و عارفان که برترین عبادت هاست.
البته سه فرقه اى که در بیان حضرت آمده، غیر از آن مواردى است که شرح آن ها گذشت، اما دسته سوم همان است که در بیان پیشین آمد.
عرفان مخلصانه در بعد علمى
سلوک عرفانى - از خودشناسى تا خداشناسى - در سه رتبه صورت مى گیرد. البته عارفان تنها با روش سومین سیر مى کنند، ولى سالکان به تناسب موقعیت شان از دو مرحله نخستین بى نیاز نیستند.
آن سه رتبه از حیث روش شناسى عبارتند از: حسى - عقلى، عقلى محض و شهودى. در ذیل، این مراتب را در اندیشه امام حسین علیه السلام مى کاویم:
1. روش حسى - عقلى در سیر از خودشناسى با خداشناسى بدین سان فراچنگ مى آید که سالک با مطالعه وجود مادى خود و پیچیدگى ها و شگفتى هاى آن به دانش و قدرت عظیمى پى مى برد که خود را مقهور و مخلوق آن مى یابد. در واقع، با ضمیمه کردن این مقدمه حسى که «من موجودى دشوار آفریده هستم»، به مقدمات عقلى از جمله ضرورت ناظم براى نظم به شناخت الله تعالى مى رسد و پاره اى از اوصاف فراز مرتبه او را کشف مى کند. البته این روش با نگریستن و اندیشه کردن به عالم آفرینش نیز به نتیجه هاى مشابهى مى رسد. اما به دو دلیل تأمّل و تدبّر در خویشتن مفیدتر است:
نخست این که انسان پیچیده ترین و شگفت انگیزترین آفریده الهى است، دوم این که اگر پاى خود انسان در میان باشد، تفکر جدى تر، ژرف تر و کارآمدتر خواهد بود و آثار ماندگارترى در قلب و جان او به جاى مى گذارد. این دو نکته در مناجات امام حسین علیه السلام در روز عرفه آشکار است. امام علیه السلام دعاى شریفه عرفه را با حمد خداوند بر اساس جهان شناسى حسى - عقلى آغاز مى کنند. ابتدا به عالم خلقت توجهى کوتاه کرده و آثار حکمت و قدرت رحمانى را در آن یادآور مى شوند، سپس به انسان رو آورده و با بیانى اعجاب برانگیز، به ظرایف و لطایف آفرینش آدمى زبان مى گشایند و پروردگار خویش را سپاس مى گویند: «الحمدلله الذى لیس لقضائه دافعٌ و لا لعطائه مانعٌ و لا کصنعه صنعُ صانعٍ و هو الجوادُ الواسع فطر اجناس البدایع و اتقَنَ بحکمتِهِ الصنایع...»؛ سپاس خدایى را که کسى بر حکمتش غلبه ندارد و بخشش او را باز ندارد. هیچ سازنده اى چون او نسازد و هر آینه اوست بخشاینده اى گشاده دست، که گونه هاى بسیار آفرید و همه را به دانایى خویش مستحکم نمود.
امام پس از این جهان شناسى الهى، در آفرینش خود نظر کرده و مى فرماید: «اقرار مى کنم که تو پروردگارم هستى و بازگشتم به سوى توست. پیش از آنکه من چیز قابل ذکرى باشم، با نعمتت بر من آغاز کردى و هستى ام بخشیدى و مرا از خاک آفریدى و در صلب پدرانم جاى دادى و از حوادث و دگرگونى هاى روزگار پاس داشتى. تا اینکه از پشت پدران به رحم مادران در دورانى دیر پا و قرن هاى پیاپى سفر کردم... سپس خلقت مرا از آب بى مقدار آغاز نمودى و در تاریکى هاى سه گانه رحم مادرم میان گوشت و خون و پوست جاى دادى و مرا بر آفرینشم شاهد نگرفتى و کارى را به من واگذار نکردى. سرانجام مرا با هدایت تکوینى سالم و آراسته به دنیا آوردى و در مهد حفاظت نمودى، و از شیر گوارا به من خوراندى، دلِ نگهداران مرا نرم و پر مهر ساختى و مادران دلسوز را بر من گماشتى و از آسیب جن و شیاطین دور داشتى و از کم و زیاد سالم و پیراسته ام فرمودى.
شهادت مى دهم اى معبود من! به حقیقت ایمانم و به پیمان یقین قلبم و توحید ناب و آشکارم و درون پنهانم و اعصاب بینایى ام و خطوط پیشانى ام و راه هاى تنفسم و حفره هاى شامه ام و روزنه هاى ورود امواج صوت به پرده صماخم و استخوان هاى پشت پرده شنوایى ام و آنچه بر هم نهادن لب هایم مى پوشاند. و جنبش هاى گویاى زبانم و محل اتصال فک بالا و پایینم و محل رویش دندان هایم و اعصاب حس چشایى ام و استخوان گردنم که مغز را استوار مى دارد، و محل خروج رشته هاى عصبى گردنم و آنچه فضاى سینه ام را پر کرده است و رگ هاى اطراف رگ اصلى قلبم و آنچه که پرده قلبم را به کنار جگرم مى پیوندد، و دنده هاى استخوان هاى پهلو و سربند مفاصلم و تپش قلب و ضربان رگ هایم، و سرانگشتانم و گوشت و خون و مو و پوست و اعصاب و عروق و استخوان ها و مغز و همه اعضایم و آن بافت هایى که در دوران شیرخوارگى تشکیل شده... اگر قرن ها عمر کنم و این ها را به خدمت تو گمارم، نمى توانم یکى از آن ها را شکر گزارم و سپاس شایسته به جاى آورم، مگر به منّت و رحمت تو که خود سزاوار سپاسى دیگر است.»
حضرت اباعبدالله علیه السلام در این فرازهاى استوار و دلنشین با دقت تمام الطاف الهى و ظرایف جسم مادى خود را برمى شمارد و با تکیه بر آن، از خودشناسى به خداشناسى مى رسد و با زبان معرفت به حکمت و زیبایى و عظمت آن ها، بر پروردگارى او شهادت مى هد.
امام در بین فرازهایى که نعمات مادى و محسوس خداى تعالى را برمى شمارد، به حجت درون، یعنى عقل، هم اشاره کرده، مى فرمایند: «اوجبتَ علىَّ حجَّتک بأَن اَلْهَمْتَنى معرفَتَک»؛ برهانت را بر من واجب نمودى به اینکه شناخت خودت را بر من الهام فرمودى.
این اشاره در لابه لاى آن مقدمات حسّى، دو کارکرد دارد: اول، این موارد حسى با هم نهادى عقل نتیجه مى دهد. دوم، عبارت ذکر شده خود به صورت کاملى معرف حجتى است که مى تواند به تنهایى موجب رسیدن به شناخت باشد، و آن برهان عقلى محض است که بدین شرح بیان مى شود: من معلول و محتاج هستم و به علتى نیاز دارم؛ زیرا هر معلولى علتى دارد، در نتیجه، علت بى نیازى وجود دارد و شکر و ستایش او بر من لازم است.
البته حضرت در فرازهاى دیگر این دعا برهان عقلى دیگرى را آشکارا بیان مى فرمایند: «سبحان لو کان فیهما الهةٌ الاّ اللّه لفسدتا و تفطَّرنا سبحان الله الواحد الاحدِ الصمد...»؛ او از شریک و هر عیب دیگرى پیراسته است؛ اگر غیر از خداوند یکتا، پروردگارى در زمین و آسمان بود، تباه مى شدند و از هم مى شکافتند، پاک است خداوند یگانه بى مانند و بى نیاز. در این عبارت، برهان عقلى تمانع بیان شده که برهانى عقلى محض بر یگانگى خداوند است.
از ظاهر عبارات دعا چنین برمى آید که امام حسین علیه السلام در سلوک عرفانى تنها به دو روش نظرى، توجه داشته اند؛ زیرا در متن اصلى دعا روش شهودى، مورد توجه قرار نگرفته است. البته بخش پایانى دعاى عرفه را کفعمى در بلدالامین نیاورده و علامه مجلسى هم در زاد المعاد بیان نکرده است، اما سید بن طاووس آن را در اقبال بیان فرموده و شیخ عباس قمى هم به نقل از وى در مفاتیح الجنان آورده است.
امام علیه السلام در بخش پایانى به گونه اى دیگر زبان به مناجات با محبوب مى گشایند و آموزه هاى ناب عرفانى را به شیوایى مى سرایند. در این بخش، معرفت شهودى در کار مى آید و دیگر هیچ چیز وجودى از خود ندارد تا خداى ظاهر و باطن بدان شناخته شود؛ حس و عقل از کار مى افتد و شهود شعشعه شمس جمال شاهد ازلى بى حجاب و واسطه بر تاریکستان معرفت پرتو مى بارد و وجه رب، خود جلوه مى کند و اغیار به لانه فقر و نیستى مى خزند. امام مى فرماید: «به تُعرف المعارف لابها یُعرف»؛11 همه چیز به او دانسته مى شود نه اینکه او به نشانه ها و براهین شناخته شود؛ زیرا: «کیف یستدلٌ علیک بما هو فى وجوده مفتقر الیک»؛ چگونه دلیل بجویم از آنچه در هستى خویش محتاج توست. فقر وجودى همه مظاهر هستى به ذات غنى حق تعالى اساس آیین عرفان است. حضرت اباعبدالله علیه السلام بخش پایانى دعاى عرفه را با این جمله آغاز مى نماید: «الهى انا الفقیرُ فى غناى فکیف لا اکون فقیراً فى فقرى»؛ بار الها من در دارایى ام به تو نیازمندم، پس چگونه در فقرم از تو بى نیاز باشم؟
بى تردید با نظر ابتدایى در این جمله، برداشت هاى سهلى به چنگ مى آید که از زبان غیر امام هم مى تواند جارى شود، اما با توجه به ادامه این فرمایشات و مناجات، لایه هاى عمیق ترى از مفهوم و مقصود سخن امام علیه السلام آشکار مى گردد.
آدمى با نظر اولیه، اما مؤمنانه در امور خود به خوبى درمى یابد که هر آنچه دارد از خداست، و در همه دارایى هایش دست بخشش حضرت قدیم الاحسان در کار است و به او نیازمند. پس از این که انسان دارایى هاى ظاهرى را در اراده و تدبیر الهى دید و خود را نیازمند به او و لطف و کرمش یافت، حجاب هاى دیگر نیز کنار مى رود و آدمى به هستى خویش مى نگرد و مى فهمد که اصل حاجتمندى اش در فقر وجودى نسبت به ذات بى نیاز و بى انباز ایزدى ریشه دارد. از این رو، امام پس از اینکه فرمود: «الهى انا الفقیرُ فنى غناى»، از آن به این نتیجه رسید که «فکیف لا اکون فقیراً فى فقرى.» بینش شهودى و عارفانه قطعه پایانى دعاى عرفه سیر از خودشناسى عرفانى به خداشناسى را نیک مى نماید.12
مغز و اصل این آموزه بنیادین عرفانى، که راز یگانگى ذات هستى را مى گشاید،13 در فرازهاى دیگر فاش تر آمده است؛ از جمله آنجا که مى فرماید: «کیف اُترجِمُ و بمقالى و هومنک برزٌ الیک»؛ چگونه احوالم را با سخن سرایى باز گویم که این همه کلام توست و به سوى تو برمى آید؟ به بیان دیگر، آن را که وجودش از جود توست، سخنش کجاست که با تو کلامى گوید؟
در جایى دیگر، بى پرده در معاشقه با معبود از آتش افروخته دل خویش بر خرمن و دامن اغیار مى نهد و همه را از منظر وهم زده مى راند و با معرفت راستین مى خواند: «أیکون لغیرکَ من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک، متى غِبْتَ حتى تحتاج الى دلیلٍ علیک و متى بعُدت حتى یکون الاثارُ هى التّى توصلُ الیک، عَمَیت عین لا تراک علیها رقیباً...»؛ آیا غیر تو ظهورى دارد که آن پیدایى و هویدایى تو نباشد تا او تو را آشکارا سازد؟ چه وقت پنهان شده اى که دلیلى بر وجودت لازم باشد، و کدام گاه دور شده اى تا پدیده ها پیوندت را به دست دهند؟ کور باد چشمى که تو را نمى بیند در حالى که برتر ولى همراه آن هستى. در این عبارات، حضرت امام حسین علیه السلام همه چیز را ظهور خداوند مى داند و غیر او را هیچ مى یابد. سرانجام حضرت دعا را چنین به پایان مى رساند:
«انت الذى تعرَّفت الىَّ فى کلِّ شى ءٍ فرایتُک ظاهراً فى کلِّ شى ء و انت الظاهر لکلِّ شى ء یامن استوى برحمانیّته فصار العرشُ غیباً فى ذاته، محقت الاثار بالاثار و محوت الاغیار بمحیطات افلاک الانوار... و الحمدلله وحده»؛ خودت را در همه چیز به من شناساندى، پس در همه چیز تو را آشکارا دیدم و تو ظاهر همه چیز هستى. اى کسى که رحمانیتش گسترده و فراگیر است و کانون هستى در ذاتش پنهان شده است، همه آثار را در آثار خودت نابود کرده اى و اغیار را با انوار فراگیرت ناپیدا نموده اى... تمامى ستایش ها به تنهایى براى خداى یکتاست.
حضرت امام حسین علیه السلام در این جملات کوتاه، که معانى بى پایانى را نهفته دارند، رحمت عامه حضرت رحمان را یادآور شده و آن را مایه هستى بخشى و پیدایش همه عالم مى دانند که در حقیقت، خداى تعالى به این نام، خود را به هر چیز نمایاند و همه چیز را ظاهر نمود.
به همین سبب، سراسر آفاق را بر حق و بلکه حق مى بیند و کشف مى کند که همه عالم آیه و آینه حق تعالى است. بدین سان، عارف با کشف فقر وجودى خود، انوار ذات الهى را در مشرق ذاتش پرتو افشان مى بیند و از آنجا به سراسر آفاق متوجه شده و ظاهر و باطن همه چیز را فروغى از خورشید هستى بخش ذات رحمانى مى یابد و به حقیقت اشیا مى نگرد.14 بر این پایه، حضرت اباعبدالله علیه السلام مى فرمایند: «یا ربّ بِنور وجهِکَ الَذى اشرَقَت لَه الارضُ و السموات...»؛ اى پروردگارم تو را سوگند مى دهم به نور وجهت که زمین و آسمان ها را روشن نموده... .
« وجه هر چیز از آن جدا نیست و روى و نماى آن است.»15 پس زمین و آسمان ها چهره پروردگار است که از فروغ روى او رنگ و جلوه اى یافته و پیدا گردیده. پس اصیل ترین و عمیق ترین هویت هر چیز نور خداست و انسان سالک با بازگشت به خویشتن و رسیدن به عرفان حضرت احدیت به نور خدا مى پیوندد و به همه عالم اشراف پیدا مى کند. با این تفسیر، در زیارت امام حسین علیه السلام در نیمه شعبان مى خوانیم: «أشهدَ أنَّکَ نورَ اللّه الذى لم یطفأ و لا یطفأ ابداً و انَّکَ وجهُ الله الّذى لم یهلَک و لا یهلک ابداً...»؛ شهادت مى دهم که تو همان نور خدایى که هرگز خاموش نشده و نمى شود و روى خدایى که هیچ گاه نابود نشده و نخواهد شد.
با توجه به آنچه گفته شد، تعریف مرحوم علامه محمدتقى جعفرى از عرفان به خوبى مفهوم مى شود. ایشان معتقدند که عرفان عبارت است از: «گسترش و اشراف نورانى من انسانى بر جهان هستى به جهت قرار گرفتن "من" در جاذبه کمال مطلق که به لقاءالله منتهى مى گردد.»16
خلاصه اینکه، انسان با تهذیب نفس و تزکیه جان از راه خودشناسى، نور خدا را در آیینه دل باز مى تاباند و همه عالم را فانى در نور خدا مى بیند، و جان پاکش جام جهان نما مى شود:
از پاى تا سرت همه نور خدا شود *** در راه ذوالجلال چو بى پا و سر شوى
« فأینما تولّوا فثَمَّ وجهُ الله» (بقره: 115)؛ به هر سو نظر شود وجه خداست که مشاهده مى شود. او مى یابد که گستردگى وجه چندان است که هم «این»، «تولیه»، «وجه» و هم خود «توجه»، همه و همه را فرا مى گیرد. چنین شخصى مى داند که ذات خدا همان دریاى بى کرانى است که موج خروشان آن بساط اندیشه و شهود را در هم مى شکند و از این روست که «لا یدرکُهُ بعد الهمم و لا ینالُه غوصُ الفتن.»17
تا اینجا بُعد نظرى عرفان مخلصانه را که همانا معرفت شهودى بود، شناختیم، اما بُعد دیگر عرفان مخلصانه، جهاد مصلحانه است که اینک گاه کاویدن آن فرا رسیده است.
جهاد مصلحانه
سلوک عرفانى مراحل و منازل بسیارى دارد و رتبه بندى آن به اعتبارات گوناگونى انجام مى شود. در اینجا با همان ملاکى که در آغاز، اصناف اهل عرفان را از هم جدا نمودیم، و به گونه هایى از عرفان مخلصانه و غیر مخلصانه رسیدیم، خود عرفان مخلصانه را تحلیل مى کنیم. در واقع، با به کار زدن معیارى در کشف عیار خلوص اهل عرفان، آن ها را در سه مرحله مى گنجانیم تا مقام عرفان حسینى را دقیق تر و عمیق تر بشناسیم.
« مخلص» اسم فاعل است و کسى را گویند که در خالص کردن مى کوشد. اولین مرتبه در عرفان مخلصانه این است که سالک در تطهیر و تخلیص خود تلاش و مجاهدت نماید و با برنامه هاى فکرى و عملى، اندیشه و اراده خود را از لوث اوهام و رجس اهوا بپالاید و افکار و رفتار خویش را به خواطر ربانى و اراده رحمانى بیاراید. هرگاه در سیر منازل، این مرحله به غایت رسید، او را «مخلَص» گویند، که اسم مفعول و به معناى خالص شده است. مخلصین آنانند که غیر حق در دلشان سهم و بهره اى ندارد و خود را به تمامى در مشیّت مطلقه الهى فانى کرده اند و اندیشه و اراده خود را در پیشگاه ربّ قادر و حىّ فاطر، تسلیم محض نموده اند. این برترین مرتبه اسلام است که ابراهیمیان از خدا مى طلبند.18 در این مرتبه از اخلاص و اسلام، در جان و دل عارف مخلَص خبرى و اثرى از هرچه غیر دلبر است نتوان یافت؛ زیرا با بندگى و دلداگى از همه چیز در همه عوالم دنیا و آخرت آزاد شده و گسسته و به معدن عزت و عظمت و قداست الله - تبارک و تعالى - پیوسته است.
مخلَصین تنها کسانى هستند که خداوند را چنان که شایسته اوست مى ستایند و مى شناسند؛ زیرا علم و اراده و ذکرشان همه از خداست. در حقیقت، خداى تعالى در آگاهى حاضر آنان شاهد جمال و جلال خویش است و به ترانه تسبیح این قوم برتر، ذات بى مثال و بى قیاس خود را ثنا مى گوید: «سبحان الله عمّا یصفون الاّ عبادالله المخلصین» (صافات: 159 و 160)؛ خداوند سبحان از آنچه او را توصیف مى کنند پاک و پیراسته است مگر از توصیف و ستایش خالص شدگان که آنان به شایستگى او را مى ستایند.19
و اما هنگامى که سالک در این مقام از تلوین به تکمین رسید، بار دیگر از مرتبه مخلَصین به مرحله مخلِصین سیر مى کند، اما این بار نه با خالص کردن خود، بلکه به تهذیب و تخلیص خلایق و اصلاح جوامع بشرى مى پردازد. بنابراین، مقام «مخلِص قبل از مخلَص» با «مخلِص بعد از مخلَص» متفاوت است؛ اولى در کار خویش است و دومى در کار خلق خداى خویش. اولى با سلطنت هوا و هوس در مملکت وجود خود مى ستیزد، ولى دومى با سلطه سلاطین جور و اصحاب اراده قدرت نمى سازد. اصحاب اراده قدرت کسانى هستند که مردم را در جهالت و ضلالت فرو مى برند تا با تحقق حیات طبیعى سلطه پذیرانه آن ها حیات طبیعى سلطه گرانه خود را تداوم بخشند.
عارف مخلص که در مقام مخلِص بعد از مخلَص قرار یافته، مى کوشد تا با از میان بردن استیلاى مستکبران که فطرت خود را کور کرده اند، ضعفا یا مستضعفان را از حجاب هاى ترس و تردید و طمع که ساخته و پرداخته اقویاست، برهاند تا به نور فطرت باز گردند و راه و ایمان و اصلاح پیش گیرند.
بنابراین، سالک مسلک عرفان راستین سه مرحله را پیش رو دارد: مخلِص باشد، مخلَص شود و بار دیگر مخلِص گردد. امام حسین علیه السلام جهاد را چهارگونه دانسته اند که دو نوع آن سنت است و دو تاى دیگر واجب: «فجهادان فرضٌ... فامّا احدُ الفرضین فجهادُ الرجُل نفسه عن معاصى اللّه. و هو من اعظمِ الجهاد و مجاهدةُ الذین یلونکُم من الکُفار فرضٌ»؛20 پس دو جهادى که واجب است، یکى مبارزه با نفس است براى ترک گناهان و این برترین و بزرگ ترین جهاد است و دیگرى، ستیز با کفار.
پیوندهاى معرفت شهودى با جهاد مصلحانه
معرفت شهودى مراحل و منازلى دارد؛ مراتب آغازین، تاب و توشه جهاد مصلحانه در درون را فراهم مى آورد و نهایت آنکه «اشراف نورانى من انسانى بر جهان هستى است»، در جهاد مصلحانه بیرونى کارامد است، در منازل نهایى عارف به مقام مخلَص رسیده و در مقام عمل غرض غیر الهى براى او نمى ماند؛ زیرا در آینه آگاهى و در قلب عرشى مخلَصین اثرى از غیر نیست تا غرض اعمال قرار گیرد؛ هرچه مى بینند نور خداست و هرچه مى خواهند روى اوست.
پس عارفان مخلَص همه عالم را نام و نشان حق مى بینند و مى یابند که همه نور است و حضور و اگر چیزى یا کسى بیاید و بساط ظلم و ظلمت را بگستراند و موجب غیبت نور و هجرت پاکى و عدالت گردد، غیرت الهى عارفان بر او به جوش و خروش آمده و براى لقاى محبوب و کشف جمال وجه کریم او به جهاد مصلحانه برمى خیزند، تا غبار اغیار و اثر کبر و کدورت شیطان را از عالم، که وجه جمیل است، برگیرند و بذر صلاح و فلاح را در جوامع بشرى بیفشانند؛ بذرى که حاصل آن نشاط و خرمى گلزار روى گلعذار عالم آراست. بنابراین، معرفت شهودى، بعد نظرى عرفان مخلصانه، و جهاد مصلحانه بُعد عملى آن است.
براى فهم هرچه بهتر نسبت و پیوند عرفان و جهاد حسینى، مطالعه شاخصه هاى عرفان مخلصانه مفید خواهد بود؛ حلقه هایى که معرفت شاهدانه را به جهاد مصلحانه مى رساند و با هم مى نهد. براى نیل به این مقصود، در ادامه به کاوش در چندى از اثرات و ثمرات عرفان مخلصانه مى پردازیم.
زهد
از برجسته ترین آثار شهود جمال دلاراى پروردگار، دیدن حقیقت دنیا و بى رغبتى به آن است. حضرت على علیه السلام در این باره فرموده اند: «یسیرُ المعرفة یوجبُ الزهدَ فى الدنیا»؛21 اندکى معرفت، بى اشتهایى به دنیا را به دنبال مى آورد. وارستگى و بى رغبتى به خدعه سراى دارفانى از آن روست که عارف شاهد بر حقیقت دنیا بینا شده است و آن را شایسته اراده کردن و خواستن نمى یابد. حضرت امام حسین علیه السلام در نامه اى به محمد بن حنفیه چنین نگاشتند: «... فانَّ الدنیا لم تکُن...»؛22 به درستى که دنیا پوچ است و نمى پاید. در دعاى عرفه نیز مى خوانند: «انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائکَ حتى عرفوک وَ وَحَّدوکَ و انت الذى ازلتَ الاغیار عن قلوب احبائِک حتى لم یحبّوا سواک»؛ تویى خدایى که انوار را در دل دوستانت تاباندى تا تو را شناختند و یگانه دانستند. و تویى که اغیار را از دل دوستدارانت زدودى تا اینکه غیر تو را دوست نمى دارند.
در این عبارت به روشنى تابش انوار معرفت پیش از ازاله اغیار از قلوب محبّان و عارفان ذکر شده و گسستگى دل از غیر، بى فاصله بعد از پیوستگى به انوار ربانى آمده است. بینایى بر باطن و حقیقت دنیا، که حاصل شهود عارفانه است، موجب برتافتن روى رغبت از دنیا و برافروختن آتش اشتیاق وصول به الله تعالى است.
شوق دیدار پروردگار
کسى که در این خطرگاه هجوم حجاب ها، انوارى از فروغ مهر تابان وجه ذوالجلال و الاکرام را ببیند و بیابد، دل از هرچه غیر اوست برکند، و وصول صاف تر، کامیابى کامل تر و شهود و حضورى آتش افروزتر مى جوید. بدین روى، کردگار کریم در کتاب حکیم به پیامبر فرمود تا مدعیان را بگوید: «یا ایُها الذین هادو ان زَعمتُم انَّکُم اولیاءُ للّهِ من دون الناس فتمنَّوا الموت انْ کنتُم صادقین» (جمعه: 6)؛ اى کسانى که کیش یهودیت پیش گرفتید، اگر مى پندارید از اولیاى خدا هستید و از دیگران برترید، پس مرگ را بخواهید اگر راست مى گویید.
البته زهد ورزیدن در دنیا یکى از عوامل شوق انگیز براى دیدار وصال خداوند است. اما خود معرفت خدا مهم ترین نتیجه اى که در دل مى افکند همین عشق و اشتیاق الهى است. امام حسین علیه السلام در مناجات شعبانیه چنین مى خوانند: «الهى فسُرَّنى بلقائکَ...»؛ بار الها مرا با دیدارت شادمان بگردان.
پس یکى دیگر از محصولات معرفت ناب، شوق رجوع و وصول به معشوق است، اما شوق و امید یک روى سکه خوش عیار بازار بندگى و دلدادگى است؛ سکه اى که روى دیگر آن خوف و خشیت است.
خشیت
عارفانى که به هم آغوشى معشوق امید بسته و دل سپرده اند، از هجر و دورى اش سخت بیمناک اند و تا رسیدن به مطلوب و فنا در محبوب، بر حال خود غمزده و از فراق و فاصله محبوب ترسان و هراسان و شکسته دل اند. خوف، بیمى است که در دل نهفته باشد و خشیت، آشکارى آثار ترس و شکستگى و نگرانى در ظاهر است. خشوع از آثار معرفت راستین و نستوهى است که جان را لبریز از بیم و امید مى سازد. امام صادق علیه السلام مى فرمایند: «لا یقین الاّ بالخشوع»؛23 معرفت و یقین بدون خشوع وجود ندارد.
کسى که از امید و شوق راستین به وصال او سرشار است، از خوف و خشیت تهى نیست. کسى که پرتوى از نور او را ببیند، هم اشتیاق اتصال دلش را مى رباید، هم خوف فراق و رنج هجران و محجوریت را در دل دارد تا به فناى مطلق رسد. امام حسین علیه السلام چنین با معشوق مناجات مى کند: «اللهُمَّ اجعلنى اخشاکَ کأنّى أراک»؛ بار خدایا مرا در پیشگاهت چنان بیمناک و فروتن قرار ده که گویا تو را مى بینم.
همچنین امام صادق علیه السلام به اسحاق بن عمار فرمودند: «یا اسحاق خِفِ اللّه کأنّک تراه»؛24 اى اسحاق چنان از خداى تعالى پروا داشته باش که گویا او را مى بینى.
در هر دوى این عبارات، «کأنَّ» آمده که به معناى درک و دیدار حق تعالى از پس حجاب و فاصله است و «اِنَّ» که تأکید بى تردید است، وارد نشده. راز خوف و خشوع در همین است که عارف شاهد، جمال زیباى مطلق را مى بیند ولى حجاب و حاجزى در میان است، و حتى در اوج وصول و شهود میان «قاب قوسَین» و «أو ادنى» (نجم: 9) متحیّر است؛ چنان که حضرت اباعبدالله فرموده اند: «احتجَبَ عن العقول کما احتجَبَ عن الابصار و عَمَّن فى السّماء احتجابُهُ کمَن فى الارض»؛25 خداى تبارک و تعالى از عقل ها در حجاب است، چنان که از دیدگان، و از اهل آسمان در پرده است، همان طور که از اهل زمین. هم از این روست که هیبت و جلالت او دل عارفان را از جا مى کند و امواج سهمگین خوف و خشوع بر جسم و جانشان هجوم مى آورد. عارفان راستین با آن که همه جا آثار و اسماء او را ظاهرى مى بینند، اما با این حال، ذات او و معرفتش را گوهرى نایاب دانسته و با تعابیرى همچون «عنقاى مغرب» و «هویت غیبى» از آن یاد مى کنند. هم از این جاست که عارف راست کیش بر دورى و کاستى وجودش، که مادر همه حجاب هاست، پى مى برد و از خداى تعالى طلب «عفو» مى نماید تا این اولین و آخرین حجاب را بر هم کوبد و از میان بردارد و طلب مغفرت مى کند تا با غفرانش نور هستى خود را بر وجود پر از کاستى عبد فرا پوشاند و این است معناى حقیقى «العفو»26 و «استغفار»27 که بر زبان پاک و معصوم امام حسین علیه السلام و سایر معصومان و مخلصین جارى مى گردد و اندام بى گناه آن ها را مى لرزاند. پس بخوان و ببیین آیات خشوع را در دعاى عرفه، که سیدالشهدا چگونه در پیشگاه ربّ جلیل و حىّ جمیل سراپاى خود را کاستى و ناراستى مى بیند و این نیست مگر حاصل شهود نور مطلق و زیبایى بى نهایت حضرت حق: «... انتَ الذى هدَیت. انت الذى عصمتَ. انت الذى سترتَ. انت الذى غفرتَ. انت الذى اقلتَ. انت الذى مکَّنتَ... ثم انا یا الهى المعترف بذنوبى فاغفرهالى. انا الذى اسَاتُ. انا الذى اخطأتُ انا الذى هممتُ. انا الذى جهلتُ. انا الذى غفلتُ. انا الذى سهوتُ... لا اله الاّ انت سبحانک انّى کنتُ من الظالمین لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من المستغفرین لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من الموحدین. لا اله الاّ انت سبحانک انّى کنت من الخائفین...»؛ تویى که هدایت کردى. تو هستى که از خطا بازداشتى. تویى که گناه را پوشاندى. تویى که آمرزیدى. تویى که چشم پوشیدى. تویى که توانایى بخشیدى... سپس خدایا اعتراف مى کنم به گناهانم، پس آن ها را برایم بشوى و ببخش. من هستم که زشتى ها را انجام دادم. منم که خطا کردم. منم که به گردن کشى همت گماردم. منم که نادانى کردم. منم که غفلت ورزیدم. منم که سهل انگارى کردم... نیست خدایى جز تو که پاک و پیراسته هستى و همانا من از ستمکاران و مجرمان هستم. نیست خدایى غیر از تو که پاک و منزهى و همانا من از آمرزش خواهانم، خدایى نیست جز تو که پیراسته و آراسته اى و من از موحّدان هستم. خدایى غیر از تو نیست که پاک هستى و من از بیمناکان هستم...
از نشانه هاى خشیت در این جملات پر طنین آن است که با ذکر زیبایى ها و نیکى هاى محبوب و معبود آغاز کرد و در ظلّ عظمت او نقص و تقصیر خود را یاد نمود. و چندى بعد برترین ذکر را، که همانا توحید است، با تذکر ضعف و نقصان و تقصیر خویش همراه کرد، و بدین ترتیب، به حال «دهشت» در افتاد؛ حالى که از غلبه بهت و حیرت از جلال و جمال الهى بر تاب و توان عبد سالک رخ مى نماید.28
ادامه این حال موجب تحلیل قواى جسمانى شده و حالت «هیمان» پیش مى آید؛ چنان که حضرت موسى علیه السلام با دیدن تجلّى خداوند - تبارک و تعالى - بر کوه از حال رفت و مدهوش گردید:29 «فَلَمّا تجلّى ربَّه للجبَل جعلَهُ دکّاً و خَرَّ موسى صعقا.» (اعراف: 143) بنابراین، کسى که خدا را به دیده شهود بیند و انوار جمال و جلال او را کشف کند، از عظمت سبحانى قلب و قالبش شکسته و لرزان شود. و این همان خشیت است.
طاعت
مهم ترین نتیجه خشوع، اشتیاق به طاعت و بندگى و فرمانبردارى حضرت اللّه - عز اسمه - است؛ زیرا همان گونه که گذشت، خشوع رهاورد کشف انوار الهى از پس حجاب است و از احساس دورى محبوب و در به درى در دیار غربت اغیار پدید مى آید. در این اوضاع، بنده دلداده که مشتاق دیدار معشوق است، براى رسیدن به قرب و وصال مراد خویش به تکاپو مى افتد و شوق فرمانبردارى و خدمت در جانش زبانه مى کشد. در اینجاست که طاعت و عبودیت در سلوک عرفانى اهمیت پیدا کرده و به عنوان زاد و توشه سیر الى اللّه به همراه اندیشه صالح و ایمان خالص مطرح مى شود. بر این اساس، در دعاى عرفه فرمود: «الهى ترَدّدى فى الاثار یوجبُ بعدَ المزار فاجمعنى علیک بخدمةٍ توصِلُنى الیک»؛ پروردگارا سرگردانى من در گرداب جلوه موجودات که آثار تو هستند، موجب دورى دیدارت شده است. پس جمع کن مرا بر خودت به خدمتى و اعمال و طاعاتى که مرا به وصالت کامیاب نماید.
تردد در آثار و سرگردانى میان موجودات، که حجاب وجه وجودند، با احساس بُعد و غربت همراه بوده و بیم و اندوه عارف شاهد، از آن سرچشمه مى گیرد. از این رو، از خدا مى خواهد تا پراکندگى خواطر و خواسته هاى او را، که از لوازم زندگى در دنیاست، از او بگیرد و هوش و همتش را بر خدمت و طاعتى جمع آورد و متمرکز سازد که به وصول و لقاى محبوب انجامد. همین انصراف اراده از اغیار و اقبال به دلدار، طاعت است؛ یعنى گردن نهادن اراده واندیشه وعطف شدن به سوى او درساحت نظرو عمل.
طاعت مراتبى دارد: ابتدا پرهیز از گناهان، سپس پروا از همه خواسته هایى که در آن نیت تقرّب به معشوق ازلى نیست، و در نهایت، جهاد و شهادت که دامن وجود انسان را از این سراى کثرت و هجران برمى کشد و غبار کثرت اغیار را نه تنها از دامن اندیشه و اراده آدمى که از هستى او مى افشاند و انسان را در جوار دلدار مى نشاند. پس معرفت راستین خشوع را در پى دارد، و نتیجه خشوع، طاعت و فرمانبرى از اوست.
البته معرفت مستقیماً نیز طاعت را ثمره مى دهد. در حدیثى که پیش تر از امام حسین نقل شد، آمده بود: قومى هستند که خدا را شکراً عبادت مى کنند. این نتیجه معرفت است؛ زیرا وقتى عارف خداى بخشنده را با اوصاف جود و رحمت و مغفرت و لطف مى شناسد، از سر صدق و وفا به او روى آورده و سر طاعت بر آستانش مى ساید، و با این ذلّت به عزّت بى پایان حق تعالى مى پیوندد.
عزّت
عزّت احساسى است که از کوشش، تأثیرگذارى، برخوردارى از اراده اى قوى و شکوفایى در انسان پدید مى آید؛ تأثیرگذارى مطلق الهى و نفوذ اراده اش تا جایى که هرچه هست اثر و جلوه اوست، عزّت مطلق و مطلق عزت را در ذات بى مانندش کشف مى کند.
انسان مى تواند با طاعت حق تعالى به قرب معنوى او برسد و در سایه عزّت او جاى گیرد. از این رو، اولیا و مقرّبان درگاه الهى به عزّت او عزّت مى یابند، که در دعاى عرفه فرمود: «یا من خصَّ نفسّه بالسُّموِّ و الرفعةِ، و اولیائُهُ بعزِّه یعتزّون...»؛ اى کسى که برترى و بلند مرتبگى را به خودت اختصاص داده اى و دوستانت به عزّت تو عزّت یافته اند.
قرآن مجید مى فرماید: «من کانَ یُریدُ العزهَّ فللّهِ العزِّةُ جمیعاً، الیه یصعَدُ الکَلِم الطیِّب و العمل الصالح یرفعُه» (فاطر: 10) کسى که عزّت مى خواهد، بداند که همه عزّت براى خداست، سخن و اندیشه پاک به سوى او بالا مى رود و عمل صالح آن را بالا مى برد.
امام على علیه السلام فرموده: «اذا طلَبت العزَّ فَاطْلبهُ بالطاعةِ»؛30 هنگامى که عزّت را خواستى، آن را با طاعت حق تعالى به دست آور.
وقتى انسان، الله - تبارک و تعالى - را مى شناسد و پى مى برد که کمال و جمال و جلالى جز او نیست، آن گاه در شوق و خشوع عرق مى شود و طاعت و عبودیت را پیش مى گیرد؛ زیرا بندگى تنها راه نزدیکى به آن معدن فضیلت و منبع عظمت است.
در این راه با هر طاعتى که امیال نارواى خود را از چنگ هوس ها مى رهاند و آزاد مى سازد، اراده اش تقویت شده و شکوفا مى گردد و تأثیرگذارى اش بیش تر مى شود. در واقع، خواست و اراده او الهى مى شود؛ زیرا خواسته هاى خود را در خواست خدا فانى کرده و اراده او را در هستى و حیاتش جارى مى سازد و این همه، عزّتى را در بر دارد که انسان را در برابر هیچ چیز متزلزل نمى سازد و هیبت و شوکتى الهى براى او به ارمغان مى آورد؛ زیرا همه قدرت ها و شوکت ها مقهور قدرت و اراده الهى است و او اراده و قدرتى جز خدا نداد، و در درون و بیرونش هرچه بر خلاف اراده الهى باشد نمى پذیرد و با آن مى ستیزد.
جهاد
گاهى جهاد براى رفع موانع از سر راه کامروایى اصحاب اراده قدرت و زورمندان است که با تجاوز و ظلم همراه مى گردد. این جهاد مفسدانه اى است که تاریخ حیات طبیعى انسان اوراق بسیارى سرشار از این کابوس هاى هول انگیز و نازیبا را سیاه نموده است.
و اما جهادى دیگر هم وجود دارد که به منظور دفع ظلم و رفع ظلمت از حیات فرزندان آدم صورت مى گیرد. این جهاد مصلحانه است که امکانات تحقق حیات طیبه را با از بین بردن نیروهاى سلطه گر در حیات طبیعى و دریدن پندار سلطه پذیران، فراهم مى آورد. و پرتوهایى از انوار و جلواتى از اسماء حق را در حیات مردان از پرده برون مى آورد.
جهاد حسینى جهاد مصلحانه اى است که از معرفت ناب شهودى برآمده و به منظور اصلاح و تخلیص جامعه از فساد یزیدیان و رهایى خورشید حقیقت آیین محمدى صلى الله علیه وآله از غروب و غربت و غبار هواپرستى و بدعت ها انجام گرفت.
جهاد مصلحانه آن است که على ابن ابى طالب علیه السلام فرمود: «الجهادُ عمادُ الدین و منهاج السعداء»؛31 جهاد ستون دین و راه سعادتمندان است.
همچنین فرمودند: «ان اللّه فرضَ الجهادَ و عظَّمَهُ و جعله نصره و ناصره و الله ما صَلُحت دنیا و لا دین الاّ به»؛32 به درستى که خدا جهاد را واجب نمود و آن را بزرگ داشت و مایه پیروزى و یاور خود قرار داد. به خدا قسم دین و دنیا اصلاح نمى شود مگر به جهاد.
جهاد مصلحانه از اساسى ترین آموزه هاى دین اسلام است که هر چه در ظلمت و جاهلیت آخرالزمان بیش تر فرو مى رویم، اهمیت و درخشندگى این دین بیش تر بر ما معلوم مى گردد. خداى تعالى در قرآن مجید فرمود: «و مالَکُم لا تُقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجالِ و النساء و الولدان الذین یقولون ربَّنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدُنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیر» (نساء: 75)؛ شما را چه شده است که در راه خدا نمى ستیزید و براى نجات مستضعفان جهاد نمى کنید. مردان و زنان و کودکانى که مى گویند پروردگارا ما را از این سرزمین که اهل آن ستمکارند، رهایى بخش و براى ما سرپرست و پشتیبانى قرار بده.
امروز دنیا دهکده اى است که زورمندان آن ظلم پیشه اند و مستضعفانش رو به ساحت قدس آورده و راهبر و یاورى مى جویند؛ مولایى از تبار حسین علیه السلام که منجى باشد و مصلح.
نکته دیگر که باید در مورد جهاد مصلحانه مورد توجه شایسته و بسزایى قرار گیرد این است که پیش بودن جهاد درون از جهاد بیرونى به معناى سکوت در برابر پلیدى ها تا رسیدن به مقام مخلَصین نیست، بلکه انسان به هر میزانى که خود را از ناپاکى ها و ناخالصى ها رها سازد، مى تواند براى اصلاح و تخلیص جامعه بکوشد و جهاد کند؛ چنان که در امر به معروف و نهى از منکر، ملاک علم و عمل - هر دو - مهم است و شخص باید هر آنچه خود عمل مى کند به دیگران تذکر دهد.
در جهاد مصلحانه همانند سایر میدان ها در عرفان و سلوک، مراتبى است.
بالاترین مرتبه آن که در هم شکستن بساط سلطه گران و ستمگران قدرتمند است، کسى باید پیشگام و پیشوا شود که به کمال تقوا و عدالت رسیده و به اوج قله خلوص گام نهاده است و حُب جاه و مقام و قدرت را از خود دور کرده باشد و چنین کسى نیست مگر امام عادلى که بر اساس فقاهت و عدالتش براى رفع موانع ظهور حق و تحقق حیات طیبه قیام و اقدام مى نماید.
چه اصلاح گر است چنین جهادى براى آنان که در راه خالص کردن خویش هستند؛ زیرا جهاد بکلى انسان را از تعلقات مى رهاند و همه وجود انسان را به میدان رزم و رنج براى کشف وجه ذوالجلال و الاکرام به کار مى گیرد. چنین اراده برترى، نیکوترین خدمت براى حصول جمعیت به سوى خداست و سترگ ترین عزّت ها را به همراه دارد و انسان را در راه بندگى و دلدادگى به سرعت پیش مى برد. و این است سیره و سلوک حسینى که به عاشقان حق آموخت.
سلوک حسینى
شاخصه هاى پنجگانه عرفان مخلصانه، که ذکر آن رفت، بر هم تأثیر چند سویه دارند؛ زهد با شوق و خشیت و طاعت و عزّت، تقویت و تعمیق مى شود، و همین طور سایر موارد. این پنج مورد در جهاد به وحدت و جمعیت مى رسند؛ یعنى جهاد مصلحانه هم زهد و بى رغبتى به دنیاست، هم شوق دیدار حق است، هم سرشار از خشیت الهى است و هم طاعت و مایه عزّت.
چنان که دیدیم، معرفت شهودى اباعبدالله علیه السلام با همه آثار نابش در دعاى عرفه جلوه گر آمده و شکوه شکوفه هاى زهد و شوق و خشوع و طاعت و عزّت بوستان عرفه را آراسته و صفا بخشیده است. این دعا در آستانه حرکت امام علیه السلام به سوى کربلا و حضور در عرصه جهاد مصلحانه و شهادت عاشقانه بر زبان امام حسین علیه السلام جارى شده و به خوبى مبانى عرفانى جهاد او را به دست مى دهد.
اباعبدالله در اولین سخنرانى کربلا مى فرمایند: «انَّ الدنیا قد تَغَیَّرَت و ادبَرَ معروفَها و لَم یبقِ منها الاّ صبابةً کصبابةِ الاناءِ و خسیس عیش کالمرعى الوبیل. الا ترون انَّ الحق لا یعملُ به و انَ الباطِل لا یتناهى عنه لیرغب المؤمن فى لقاءاللّهِ فأنّى لا ارى الموت الاّ سعادة و الحیاة مع الظالمین الاّ برَماً...»؛33 همانا دنیا دگرگون شده و نیکى هایش پشت نموده و از آن جز ته مانده ظرف آبى که نوشیده شده است نمانده و زندگى آن مثل چراگاهى خطرناک است. آیا نمى بیند که به حق عمل نمى شود و از باطل پرهیز نمى گردد؟ باید مؤمن به دیدار خداوند روى آورده و اشتیاق ورزد. پس به راستى که مرگ را غیر از عزّت و سعادت نمى بینم و زندگى با ظالمان را جز ذلّت و رنج نمى دانم.
جملات اول این فرمایش، پستى و پلیدى دنیا را مى نماید که با نگاهى زاهدانه قابل کشف است. سپس آنجا که مى فرماید: آیا نمى بینید به حق عمل نمى شود و از باطل پرهیز داده نمى شود، خوف و خشوع در کلام گوهرین امام موج مى زند و نیز اهمیت طاعت حق را متذکر مى شود. جمله بعد سرشار از شوق دیدار حق است و در پایان، سخن از سعادتى است که همزمان عزّت و لذّت با حق بودن و طاعت و عبودیت است حتى در مرگ. و گریز از حیات رنج آور در ظلم و ذلّت که با سلوک عارفان و سیره آزادگان سازگارى ندارد.
این عناصر و عوامل در سخنان دیگرِ امام، از جمله در برخورد با لشکر حر بن یزید و وصیت به محمد بن حنفیه قابل تحلیل و تحقیق است. ولى ما از تفصیل بیش تر پرهیز نموده و با ترسیم نمودار ساختار مفهومى تحقیق، قلم را به فرجام مى نشانیم:
- پى نوشت ها
1- سید على اکبر قرشى، قاموس القرآن، چاپ ششم، نشر دارالکتاب الاسلامى، 1372، ج چهارم، ص 327.
2- محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، دارالحدیث، الطبعة الاولى، 1416، المجلد الثالث، باب دوم معرفت (معرفة النفس)، الحدیث 12223.
3- همان، ح 12202 / ح 12225 / ح 12210 / ح 12216.
4- همان، ح 12202 / ح 12225 / ح 12210 / ح 12216.
5- همان، ح 12202 / ح 12225 / ح 12210 / ح 12216.
6- همان، ح 12202 / ح 12225 / ح 12210 / ح 12216.
7- السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت - لبنان، الطبعه الاولى، 1417، المجلد السادس، ص 191- 192؛ همچنین ترجمه فارسى، ج 6، ص 281-282.
8- میزان الحکمه، چ دوم، ویرایش دوم، 1379، باب السحر، ج 5، حدیث 8340.
9- الشیخ الرئیس ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، الطبع الثانى، دفتر نشر الکتاب، 1403 ه.ق، ص 390.
10- محمد دشتى، فرهنگ سخنان امام حسین علیه السلام، چ ششم، انتشارات مشهور، 1381، ص 178.
11- موسوعه کلمات الامام الحسین علیه السلام، معهد تحقیقات باقرالعلوم، نشر معروف، الطبعة الاولى، 1415، ص 748.
12- ر.ک: حمیدرضا مظاهرى سیف، خودشناسى عرفانى، نشاط، 1381، فصل سوم.
13- ر.ک: حمیدرضا مظاهرى، مجموعه درس هاى شرح مثنوى، شبکه جهانى (اینترنت) پایگاه دانشگاه مجازى پارس (V.U Pars.) درس هفتم، قسمت دوم.
14- ر.ک: محمد فنائى اشکورى، علم حضورى، انتشارات مؤسسه امام خمینى، 1375، فصل سوم، قسم چهارم و پنجم.
15- علامه طباطبائى مى نویسد: وجه الشى غیرُ منفصل عن الشى ء و هو ما یواجهک به» سید محمدحسین طباطبائى، رسالة الولایة، نشر بخشایش،1381، ص 209. این رساله با عنوان "طریق عرفان" منتشر شده است.
16- محمدتقى جعفرى،عرفان اسلامى، نشرکرامت،1376،ص 21.
17- عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى، 1374، ص 426.
18- تفسیر المیزان، ج 1، ص 457 / ج 17، ص 260.
19- تفسیر المیزان، ج 1، ص 457 / ج 17، ص 260.
20- احمد فرزانه، نهج الشهاده، قم، مؤسسه نشر فرهنگ اهل بیت، 1403، ص 336.
21- میزان الحکمه، باب سوم معرفت (معرفة اللّه)، ح 12244.
22- موسوعه کلمات امام حسین علیه السلام، ص 420.
23- همان، باب خشوع، ح 4695.
24- محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 3، باب خوف و رجا، ح 2.
25- نهج الشهاده، ص 24.
26- «عفو» به معناى قصد کردن و به این اعتبار، به خدا نسبت داده مى شود که گویا خداى تعالى بنده اش را قصد مى کند تا گناهان او را نابود سازد. (ر.ک: ترجمه المیزان، ج 4، ص 78)
27- «مغفرت» به معناى پوشاندن بوده و نتیجه عفو است، چنان که فرموده: «واعفُ عنّا واغفرلن» (بقره:286) (ر.ک: ترجمه المیزان، ج 4، ص 78)
28- کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، درالمجتبى، بیروت، لبنان، 1415، ص 234 / ص 236.
29- کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، درالمجتبى، بیروت، لبنان، 1415، ص 234 / ص 236.
30- میزان الحکمه، باب عزت، ح 12843.
31 - همان، باب جهاد، ح 2666 / ح 2671.
32- همان، باب جهاد، ح 2666 / ح 2671.
33- سید هاشم رسولى محلاتى، زندگى امام حسین علیه السلام، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1375، ص 361.
