ماتقدّم و ماتأخّر^*

نويسنده: ديويد هاملين

مترجم : رحمت الله رضايى

مقدّمه

تمايز ميان ماتقدّم و ماتأخّر همواره يك مبحث فلسفى بوده; اين مسئله دايم با بحث معرفت مرتبط بوده است. اصطلاح «ماتقدّم»¹ و «ماتأخّر»² اصطلاحات مدرسى اند; اصطلاحاتى كه ريشه در برخى از افكار ارسطو دارند، اما كاربرد آن ها در طول تاريخ به نحو قابل ملاحظه اى توسعه يافته و كاربرد فعلى آن، ناشى از معنايى است كه كانت به آن ها داده است. معناى تحت اللفظى اين اصطلاحات بدين قرار است: «از چيزى متقدّم» و «از چيزى متأخّر». براساس گفته ارسطو، Aنسبت به Bدر وجود تقدّم دارد اگر و تنها اگر وجود Bبدون وجود Aممكن نباشد; Aنسبت به Bبه لحاظ معرفتى تقدّم دارد اگر و تنها اگر معرفت به Bبدون معرفت به Aممكن نباشد. ممكن است اين دو معناى «ماتقدّم» مصداق واحد مشتركى داشته باشند; براى مثال، جوهر به هر دو معنا و معانى ديگر نسبت به بقيه اشيا تقدّم دارد. از اين مسئله به دست مى آيد معرفت به چيزى كه تقدّم دارد، به اين است كه از جهاتى علت آن را بشناسيم. ارسطو معتقد بود ارتباط علّى را مى توان با شيوه قياسى اثبات نمود; قياسى كه در آن، حد وسط علت [نتيجه] است. از اين رو، معرفت به چيزى كه تقدّم دارد به اين است كه آن را بر اساس ارتباط علّى اثبات پذيرى بشناسيم. از سوى ديگر، معرفت به چيزى كه متأخّر است متضمن چنين اثباتى نيست; زيرا معرفت مى تواند صورتاً استقرايى³ باشد.

تحول كانت در اين مفاهيم، آشكارا [ريشه] در لايبنيتس دارد. براساس گفته لايبنيتس، شناخت واقعيت ماتأخّر به اين است كه آن را بر اساس آنچه حقيقتاً در جهان هست بشناسيم; يعنى به وسيله حواس، به وسيله تأثيرات واقعيت در تجربه. شناخت واقعيت ماتقدّم به اين است كه آن را «به وسيله نشان دادن علت يا نشان دادن وجود ممكن شىء معينى» بشناسيم (پژوهش هاى جديد درباره فاهمه انسانى،⁴ كتاب 3، فصل 3). ممكن است از براهين ماتقدّم نيز سخن به ميان آيد. از پيامد كلى همين مسئله بود كه لايبنيتس توانست ميان «حقايق ماتقدّم، يا حقايق واقعى»⁵ و «حقايق ماتأخّر، يا حقايق عقلانى»⁶ تفكيك نمايد (همان، كتاب4، فصل 9); زيرا مى توان حقايق ماتقدّم را برحسب اين كه مبتنى بر گزاره هاى اين همانى اند،⁷اثبات نمود، در حالى كه حقايق ماتأخّر را تنها با تجربه مى توان فهميد كه صادق است. بنابراين، تمايز ميان ماتقدّم و ماتأخّر به اين تمايز منتهى مى شود كه چه چيزى ناشى از تجربه است و چه چيزى نيست، اعم از اين كه مفهوم ماتقدّم داراى مفهوم اثباتِ برحسب علت يا عقلِ مرتبط با آن باشد يا نه. اين همان تمايزى بود كه كانت نهاد و تقريباً تا به حال باقى مانده است. به دليل آن كه كانت صرفاً ميان تجربه حسى و عقل تقابل نمى گذارد (چون فاهمه نيز هست)، ممكن نيست بگويم، تمايزى را كه وى نهاد، تمايزى است ميان آنچه ناشى از تجربه است و آنچه ناشى از عقل است.

بدين روى، اين تمايز تقريباً برابر با تمايز ميان تجربى و غيرتجربى است. كانت اين مسئله را با تمايز ميان ضرورى و ممكن نيز مرتبط نمود; حقايق ماتقدّم، حقايق ضرورى اند و حقايق ماتأخّر، حقايق ممكن. اما فرض انطباق اين دو تمايز بر مصاديق شان، بدون بحث بيشترى، مستلزم مفروضات بسيارى است. همين مسئله نسبت به تمايز ميان تحليلى و تركيبى صادق است. اين مسئله را نيز نمى توان بدون بحث، همگون با تمايز ميان ماتقدّم و ماتأخّر نمود. خواه اين تمايزات بر مصاديق شان منطبق شوند خواه نه، آنچه مسلم است اين كه آن ها نمى توانند معناى واحدى داشته باشند. تمايز ميان ماتقدّم و ماتأخّر تمايز معرفت شناختى است; به طور قطع روشن نيست كه بقيه تمايزات [نيز] معرفت شناختى باشند.

تمايز به كار رفته در مفاهيم

تمايز ميان ماتقدّم و ماتأخّر فقط درباره حقايق يا گزاره ها به كار نرفته، بلكه اين تمايز ميان مفاهيم نيز اعمال شده است. در حقيقت، برخى از حقايق به نحو مضاعفى ماتقدّم اند; نه فقط صدق آن ها مستقل از تجربه قابل شناخت است، بلكه مفاهيم مندرج در آن ها، به همان قياس، مستقل از تجربه اند. چه بسا تمايز ميان مفاهيم ماتأخّر و ماتقدّم، تمايز واضحى به نظر آيد; زيرا ممكن است تصور شود كه اين تمايز، تمايز ميان مفاهيمى است كه آن ها را از طريق تجربه به دست آورده ايم و مفاهيمى كه مستقل از تجربه داريم. گاهى هم به مفاهيم قسم دوم، مفاهيم فطرى⁸ گفته مى شود; مفاهيمى كه ما با آن ها به دنيا آمده ايم و لازم نيست آن ها را تحصيل نماييم. اما اين مسئله كه آيا مفاهيم فطرى اند يا آن ها را كسب مى كنيم، گويا يك مسئله روان شناختى است; چنان كه اين مسئله روان شناختى است كه اگر مفاهيم را كسب مى كنيم، چگونه كسب مى كنيم. تمايز موردنظر، تمايزى معرفت شناسانه است و ارتباط مستقيمى با روان شناسى ندارد; زيرا مفهومى كه مستقل از تجربه است مى تواند فطرى باشد و ممكن است نباشد; و هرچند نمى تواند به نحو مستقيم از تجربه تحصيل شده باشد، بازهم ممكن است به گونه اى باشد كه تجربه به نحوى شرط ضرورى برخوردارى از اين مفهوم است. پس اين سخن به چه معنا است كه مفهومى مستقل از تجربه است؟ پاسخ مى بايست برحسب اعتبار اين مفهوم باشد.

به خاطر اهداف فعلى مى توان فرض نمود كه مقصود از يك مفهوم، لغت متناظر با آن است (هرچند ممكن است اين ديدگاه، ديدگاه كاملا رضايت بخشى نباشد و اين مسئله را كه مفاهيم مستقل از لغات اند، ناديده بگيرد.) از اين رو، داشتن يك مفهوم به اين خواهد بود كه دست كم لغت متناظر با آن را فهم نماييم. پس، احتمالا مفهوم ماتأخّر، مفهومى است كه به وسيله لغتى بيان مى شود كه صرفاً بر اساس تجربه فهميدنى است و مفهوم ماتقدّم، مفهومى است كه واجد اين شرط نيست. اين مطلب گاهى اين گونه بيان مى شود كه مفهوم يا لغت ماتأخّر يا تجربى، آن مفهوم يا لغتى است كه برحسب تجربه حسى نقدكردنى⁹ است. اين سخن البته سخن تمثيلى است; مقصود از آن اين است كه معناى لغات تجربى توسط تعاريفى ارائه مى شود كه در نهايت مى بايست فقط به تعاريف بالاشاره¹⁰ وابسته باشند. تعاريف اشاره اى، تعاريفى هستند كه تعريف يك لغت را با مراجعه مستقيم به تجربه ارائه مى كند. براى تعريف بالاشاره يك لغت، فقط لازم است آن را همراه با برخى اشارات به شىء يا پديده مورد بحث تكرار نماييم. اما اين مسئله كه آيا عملى از اين دست اصلا مى تواند چنان تعريفى را به وجود آورد يا نه، بسيار ترديدپذير است. براى اين كه معناى لغتى را به اين نحو تفهيم نماييم، مى بايست (چنان كه ويتگنشتاين در واقع در آغاز تحقيقات فلسفى خود يادآور شده است) از اين كه صداى به وجود آمده، لغتى در يك زبان مشخصى است فهم قبلى داشت. به علاوه، اين مسئله نيز مى بايست فهم شود كه لغت معرَّف چه سنخ لغتى است ـ آيا اين لغت توصيفى است، كه اگر چنين است، در توصيف چه طيف پديده هايى به كار گرفته شده است. اگر لازم باشد كه همه آن ها را فهم نماييم، به دشوارى مى توان گفت لغت موردنظر صرفاً با مراجعه به تجربه حسى تعريف مى شود.

در عين حال، لازم است تمايزى را بنهيم. هرچند لغاتى مثل «قرمز» را صرفاً با مراجعه به تجربه نمى توان تعريف كرد، اما فهم كامل آن ها براى شخصى كه ـ مثلا ـ بينايى ندارد و ابداً نداشته است، بدون مراجعه به تجربه ممكن نخواهد بود. معنايى هست كه افراد نابينا مى توانند، تا اندازه اى، لغاتى مثل «قرمز» را بفهمند; به اين معنا كه آن ها مى فهمند كه قرمز نوعى رنگ است و حتى اين را مى فهمند كه قرمز نوع مشخصى از رنگ است كه با رنگ هاى ديگر از بعضى جهات ارتباط دارد. اما آن ها نمى توانند بفهمند چه وقت اين لغت را در حقيقت اطلاق نمايند. يك معناى بيِّنى [هم] هست كه آن ها فهم كاملى از آن ندارند ـ و همين مسئله نسبت به خود مفهوم رنگ [نيز] اطلاق دارد. بنابراين، ممكن است لغات و مفاهيم ماتأخّر را به لغات و مفاهيمى تعريف نماييم كه مستقيماً مستلزم داشتن تجربه ماست تا ما بتوانيم آن ها را به كار ببريم يا به لغات و مفاهيمى تعريف نماييم كه فهم كامل آن ها تنها با مراجعه به لغاتى ميسّر است كه كاربرد آن ها مستلزم داشتن تجربه مستقيم ماست. اعم از اين كه اصلا موجودى بدون تجربه بتواند به مفهومى مثل اعتبار نايل شود يا نه، اين مطلب روشن است كه توانايى بر كاربرد اين مفهوم [نوع دوم] مستلزم تجربه مستقيم نيست. شايد همين مسئله مبناى تمايز ميان مفاهيم ماتقدّم و ماتأخّر را فراهم نمايد. ممكن است درباره مفاهيم ماتقدم مربوط به اين بحث كه ـ مثلا ـ آيا اين مفاهيم مى بايست محدود به مفاهيم عمليات ذهنى، يا مفاهيم متضمن عمليات ذهنى، در باب مفاهيم ماتأخّر باشند يا نه، ديدگاه هاى مختلفى وجود داشته باشد. تجربه گرايان عموماً معتقدند كه مفاهيم ماتقدّم تنها آن مفاهيمى هستند كه حاكى از روابط تصورات اند. از اين رو، قلمروى [مفاهيم ماتقدّم] محدود به مفاهيم منطقى و رياضى مى شود.

تمايز به كار رفته در گزاره ها

از سويى، تمايز ميان مفاهيم، تمايز ميان گزاره ها را مفروض مى گيرد; زيرا مفاهيم تنها مى توانند در گزاره ها به كار روند. بر اساس معيار تقريبى، كه قبلا ذكر شد، گزاره ماتقدّم، گزاره اى خواهد بود كه مى توان صدق آن را مستقل از تجربه شناخت. اما اين سؤال را مى توان طرح كرد كه آيا حقايق شناختى كه نسبت به متعلق آن ها هيچ نوع تجربه اى نباشد، وجود دارند يا نه؟ از اين رو، بهتر است موضوع را بر حسب اعتبار،¹¹گزاره مورد بحث، برحسب تحقيق پذيرى¹² يا تحريف پذيرى¹³آن مطرح نمود. گاهى گفته مى شود يك گزاره در صورتى ماتقدّم است كه صدق آن تنها با مطالعه آن قابل اثبات يا قابل استنتاج از چنين گزاره اى باشد. بنابراين، يك گزاره ماتقدّم، گزاره اى خواهد بود كه خود شيوه تحقيق خودش را فراهم نمايد; يعنى اين گزاره به اعتبار خودش صادق است. اين تفسير از گزاره ماتقدّم، تفسير بيش از اندازه محدودى است; زيرا ممكن است گزاره هايى وجود داشته باشند كه صدق آن ها توسط استدلالى، كه هيچ ارجاع به حقايق تجربى ندارد، قابل اثبات باشد، اما قابل استنتاج از هيچ يك از گزاره هايى كه پيشتر بيان گرديد، نباشد; يعنى ممكن است در شرايطى بتوان گزاره ها را توسط استدلالى اثبات نمود كه هيچ ارجاع به حقايق تجربى قابل انكشافِ از طريق تجربه ندارد. تجربه گرايان عموماً اين مطلب را انكار نموده اند، اما امكان آنچه را كه كانت «براهين استعلايى»¹⁴ ناميد، به آسانى نمى توان ناديده گرفت. استدلال ارسطو براى صدق اصل [امتناع] تناقض نمونه اى از اين مطلب است; يعنى تكذيب آن از قبل اين اصل را مفروض مى گيرد.

از سوى ديگر، تنها اين سخن كه گزاره هاى ماتقدّم، گزاره هايى هستند كه صدق آن ها بدون ارجاع به تجربه منكشف مى شود، تعريف بسيار گسترده اى است; زيرا ممكن است ادعا شود كه فهم كامل بسيارى از لغاتى كه در اين قبيل گزاره ها بيان مى شوند، تنها با ارجاع به تجربه مى تواند ميسّر باشد. ممكن است گزاره اى ماتقدّم باشد بدون اين كه متضمن لغات ماتقدّم بدون استثنايى باشد. به همين دليل بود كه كانت ميان احكام ماتقدّم و احكام ماتقدّم محض¹⁵ تمايز نهاد; تنها بر حسب تمايز اخير است كه همه اين لغات ماتقدّم مى شوند. بر حسب اين ديدگاه، مى توان گزاره ماتقدّم را به گزاره اى تعريف نمود كه صدق آن، با فرض فهم لغات مندرج در آن، با شيوه اى قابل اثبات است كه هيچ ارجاعى به تجربه ندارد. از سوى ديگر، اعتبار حقايق ماتأخّر به شيوه اى ضرورت دارد كه لزوماً به تجربه ارجاع مى دهد.

آيا گزاره هاى تحليلى مى توانند ماتأخّر باشند؟

قبلا يادآور شديم كه كانت تمايز ميان تحليلى و تركيبى را بر تمايز ميان ماتقدّم و ماتأخّر افزود. در تعريف اين تمايز، مشكلاتى وجود دارد، اما به دليل اهداف فعلى، يادآورى اين نكته ضرورى است كه كانت ماتأخّر بودن احكام تحليلى را محال مى دانست. احتمالا اين عقيده او بر اين اساس بود كه صدق حكم تحليلى به روابط ميان مفاهيم مندرج در آن متّكى است و مى توان با تعيين اين كه تكذيب اين حكم به تناقض منتهى مى شود يا نه، آن را اثبات نمود. در روش دومى يقيناً هيچ ارجاعى به تجربه نيست. در اين مطلب آشكارا حق با كانت است. چنان كه قبلا يادآور شديم، اين ايراد نابجا است كه چون لازم نيست احكام، گزاره ها، يا قضاياى تحليلى صرفاً متضمن مفاهيم ماتقدّم باشند، ارزيابى صدق برخى از گزاره هاى تحليلى متضمن ارجاع به تجربه خواهد بود; زيرا در تعيين اينكه گزاره اى ماتقدّم است يا نه، ضرورى است آن را طبق منزلت از قبل تعيين شده مفاهيم مندرج در آن بگيريم. به همين قياس، اين ادعا نابجاست كه گاهى ممكن است صدق گزاره تحليلى را از طريق شيوه هاى تجربى بدانيم. از باب مثال، ممكن است فردى صدقِ «همه مجرّدان عزب اند» را همچون گزاره تحليلى، به عنوان پيامد تجربه مستقيم خود از مجرّدان، بفهمد. اما اين پيامد، پيامد عَرَضى¹⁶ خواهد بود; يعنى، در همان حال كه فرد بدين طريق به اين آگاهى نايل مى شود، اين آگاهى كاملا يك مسئله اتفاقى است; اعتبار اين آگاهى وابسته به روشى است كه تحصيل مى شود. به همين دليل، تعريف گزاره يا قضيه ماتقدّم متضمن اين ايده است كه مى بايست صدق آن گزاره يا قضيه را با مراجعه به تجربه اثبات نمود. مادامى كه شيوه غيرتجربى براى ارزيابى وجود دارد، گزاره مورد بحث، گزاره اى ماتقدّم خواهد بود، اعم از اين كه صدق آن با اين شيوه همواره قابل اثبات باشد يا نه. از سوى ديگر، اين مسئله بكلى محال است كه گزاره ماتأخّر تنها توسط استدلال محض اثبات شود.

آيا گزاره هاى ماتأخّر مى بايست ممكن¹⁷ باشند؟

با فرض اين كه همه گزاره هاى تحليلى، ماتقدّم اند، سؤال ديگرى مطرح مى شود كه آيا تمام گزاره هاى تركيبى مى بايست ماتأخّر باشند يا نه؟ اين پرسش، پرسشى است كه قوياً بحث برانگيز است; زيرا تجربه گرايان معتقدند كه اين گزاره ها مى بايست ماتأخّر باشند. لكن نخست لازم است ارتباط ميان تقابل ماتقدّم ـ ماتأخّر و ضرورى ـ ممكن را مورد بررسى قرار دهيم.

كانت ماتقدّم را صددرصد با ضرورى مرتبط نمود. به ظاهر مواردى به نفع اين ديدگاه وجود دارد كه اگر گزاره اى به نحو ماتأخّر قابل شناخت باشد، مى بايست صدق آن ممكن باشد; زيرا تجربه به تنهايى چگونه مى تواند به ما بگويد كه چيزى مى بايست اين گونه باشد؟ از سوى ديگر، ممكن است ادعا شود كه ما مى توانيم به نحوى استقرايى بياموزيم كه ارتباط موجود ميان ويژگى هاى اشيا، ارتباط ضرورى است. برخى از فيلسوفان معتقدند كه قوانين طبيعى¹⁸ حاكى از حقايق ضرورى اند. همه آن ها بر اين باور نيستند كه اين نظر ناسازگار با اين ديدگاه است كه از طريق تجربه مى توان به قوانين طبيعى رسيد. آنچه كه گاهى استقراى شهودى¹⁹ ـ مفهومى كه ريشه در ارسطو دارد ـ خوانده مى شود نيز چيزى شبيه همين است; يعنى ما با تجربه مى فهميم كه چيزى ضرورتاً چنين است و چنان. حتى شمار بيشترى از فيلسوفان مايلند ادعا نمايند كه طبق معنايى از معانى «بايد» [= ضرورت]، تجربه مى تواند براى ما اثبات نمايد كه چيزى بايد چنين باشد. يقيناً اين «بايدِ» مورد بحث، «بايد» منطقى نيست و تجربه گرايان مايلند از اين نظر حمايت نمايند كه تمام ضرورت ها، ضرورت هاى منطقى هستند. اما اين نظر جزم گرايى بيش نيست. اين ادعا به نظر معقول مى رسد كه در شرايط طبيعى، جسم بدون پشتوانه بايد به زمين بيفتد.

با اين وجود، مى بايست اين مطلب را پذيرفت كه تصور فلسفى و متعارفِ ضرورت ظريف تر از اين است و اين سخن كه «در شرايط طبيعى جسم بدون پشتوانه مى بايست به زمين بيفتد»، لازم نيست با اين سخن كه «اين يك امر ممكنى است»، متضاد دانسته شود. به همين قياس، معناى مهمى هست كه طبق آن قوانين طبيعى ممكن هستند; اين قوانين درباره امور واقعى اند. اگر ما آن ها را ضرورى نيز بدانيم، ضرورت مورد بحث برخاسته از ساختار مفهومى است كه ما آن ها را در اين ساختار جا داده ايم. ممكن است ارتباطات تجربى را به نحوى در درون ساختار مفاهيمى كه ما آن ها را در اين ساختار قرار مى دهيم، درك نماييم كه آن ها ضرورى تلقّى شوند. اين مسئله كماكان وجود دارد كه آيا كل اين ساختار مفهومى كاربردى دارد يا نه؟ اگر گزاره هاى حاكى از اين ارتباطات ماتقدّم باشند، اين ماتقدّم بودن تنها برحسب معناى نسبى كلمه است.

آيا گزاره هاى ماتقدّم مى بايست ضرورى باشند؟

در نگاه نخست چنين به نظر مى رسد كه لازم نيست گزاره هاى غيرتجربى ضرورى باشند يا، به تعبير درست تر، ممكن است گزاره هايى را بسازيم كه در صورت صدق، مى بايست به نحو ماتقدّم صادق باشند، در حالى كه ظاهراً باز هم ممكن اند. اين ها گزاره هايى هستند كه از كليت مضاعفى برخوردارند. ممكن است آن ها به نحوى تدوين و تنظيم شوند كه هم داراى سور كلى²⁰ باشند و هم سور وجودى [جزئى].²¹ واتكينز ( W.N.watkins)، به تبع كارل پوپر، اين قبيل گزاره ها را «گزاره هاى همه و بعضى» ناميد. به دليل آن كه آن ها داراى اين قبيل كليت اند، هم تحقيق ناپذيرند و هم ابطال ناپذير. مؤلفه موازى با سور كلى اين قبيل گزاره ها را تحقيق ناپذير مى سازد; مؤلفه كه موازى با سور وجودى است، آن ها را ابطال ناپذير مى نمايد. تحت هيچ شرايطى نمى توان گفت كه آن ها تجربى اند. مثال اين نوع گزاره، اصل علّيت كلى²² است; مثل «هر حادثه اى علتى دارد» كه معادل است با «براى هر حادثه اى، حادثه ديگرى وجود دارد كه با آن ارتباط علّى دارد.» بعضى از فيلسوفان مثل ورناك (Warnock) مدعى اند كه چون وضع امورى (= محكى) وجود ندارد كه اين گزاره را ابطال نمايد، اين گزاره ها بى محتو²³ هستند. اما نهايت چيزى كه در اين باره مى توان گفت اين است كه وضع امور خاصِ قابل مشاهده اى كه آن را ابطال نمايد، وجود ندارد. اين گزاره به وضوح با هيچ وضع امورى مطابق نيست; زيرا با وضع امورى كه بر حسب آن حادثه اى بدون علت وجود دارد، در تضاد است.

واتكينز مدعى نيست كه اين گزاره ضرورى است، هرچند بسيارى از فيلسوفان، از جمله كانت، معتقدند كه اصل عليت مى بايست نمونه اى از حقيقت ضرورى باشد و اين را نمى توان به معناى دقيق كلمه، ترديدى تلقّى نمود. اما اين مسئله نيز ممكن است كه اين اصل را به منزله حقيقت ممكنى تلقّى نماييم كه فقط در صورتى معتبر است كه به لحاظ علّى تصادفى بودن هر حادثه اى قطعى شود. اين كه چگونه به چنين اتفاقى بودن معرفت پيدا نماييم، مسئله ديگرى است. اين امر روشن است كه چيز قابل مشاهده اى وجود ندارد كه چنين معرفتى را ارائه نمايد. مسلماً به اين قبيل گزاره ها نمى توان به نحو ماتأخّر معرفت داشت; در صورت صدق و در صورتى كه اصلا قابل شناخت باشند، مى بايست آن ها را به نحو ماتقدّم شناخت. مشكل دقيقاً همين است: اصلا چگونه مى بايست آن ها را شناخت؟ از اين رو، شايد بهتر آن باشد كه ميان گزاره هاى ماتقدّم و گزاره هاى غيرتجربى از اين دست، تفكيك نماييم. گزاره هاى ماتقدّم، گزاره هايى هستند كه مى توان به صدق آن ها معرفت داشت و صدق آن ها را با شيوه اى كه هيچ ارجاعى به تجربه ندارد، اثبات نمود. گزاره هاى غيرتجربى از اين دست، گزاره هايى هستند كه مثل آن ها نيستند; زيرا صدق آن ها، به تعبير دقيق، اصلا قابل اثبات نيست. اگر ما اين گزاره ها را بپذيريم، مى بايست به عنوان مفروضات محض يا به عنوان اصولى كه از جهتى توان نظام بخشى دارند، بپذيريم.

اين مسئله امكان اين را نفى نمى كند كه گزاره هاى ديگرى باشند كه مى توان صدق آن ها را از طريق شيوه غيرتجربى و غيرضرورى اثبات نمود، فيندلى ( J.N.Findlay) در برابر ديدگاه معتبرى كه [معتقد است] تمام ارتباطات موجود ميان مفاهيم ضرورى اند، ادعا نموده است كه پاره اى از گزاره ها وجود دارند كه مدعى ارتباطات صرفاً احتمالى ميان مفاهيم هستند. وى معتقد است كه شايد نظام هاى مفهومى ما به گونه اى باشند كه ارتباطاتى ميان اعضاى آن ها وجود داشته باشد كه به هيچ عنوان تحليلى نيستند; يعنى اين ارتباطات به حد ضرورت نمى رسند. شايد چيزى شبيه ديالكتيك هگلى نمونه اى از اين مسئله باشد. فيندلى به عنوان مثال مدعى است كه اگر شخصى علايقى داشته باشد، اين پيش فرض وجود دارد كه وى علايقى از اين دست را دوست دارد; بر اساس اين نوع مبنا است كه فرد مى تواند به سمت تصور دسته اى از اهداف حركت نمايد. دشوار است كه بيش از سخن احتمالى، چيزى در اين باره گفت. اما با فرض اين كه گزاره هاى حاكى از اين ارتباطات مفهومى صادق باشند، و سپس، صدق آن ها به نحو ماتقدّم باشد، (چنان كه به طور قطع مى بايست اين چنين باشد)، اين امر روشن نيست كه آيا همين ادعا ضرورى است كه آنچه را فرد درباره آن ها مى داند، فقط احتمالى است. يقيناً اين ارتباطات ضرورتى را ايجاد نمى كنند; اما اين فى حدنفسه بدين معنا نيست كه آنچه را مى داند احتمال صرف است. اين حقيقت كه استدلال براى ديدگاه خاصى، به طور دقيق، استدلال قياسى نيست، به اين معنا نيست كه نمى توان اين ديدگاه را توسط حقايقى بيان نمود كه ضرورى اند و مى توان معرفت داشت كه آن ها اين گونه هستند; زيرا اين استدلال، على رغم اين حقيقت كه، به معناى دقيق كلمه، به نحو قياسى معتبر نيست، ممكن است ادعاى چنين معرفتى را توجيه نمايد. اگر يك گزاره ضرورى در ظاهر كاربرد كلى ندارد، ممكن است به دليل اين حقيقت باشد كه اين گزاره تحت شرايط مشخصى معتبر است و ضرورت آن نسبت به همين شرايط است. اين ديدگاه كانت درباره اصل عليت كلى بود. وى قايل بود كه اين اصل، كه هر حادثه اى علتى دارد، تنها درباره تجربه ضرورى است. اگر گزاره هايى از اين دست فاقد ضرورت مطلق²⁴ باشند، از آن لازم نمى آيد كه آن ها فاقد ضرورت به طور كلى هستند. نتيجه موقتى اين بخش آن است كه ممكن است گزاره هايى از جهت خاصى هم غيرتجربى باشند و هم ممكن، و در عين حال، صادق باشند، چنان كه اگر گزاره اى به نحو ماتقدّم شناخته شود، مى بايست به نحوى ضرورى الصدق باشد.

آيا گزاره هاى ماتقدّم مى بايست تحليلى²⁵ باشند؟

در بخش قبلى گفتيم كه ممكن است گزاره هايى ماتقدّم باشند كه تحليلى نيستند. اعتبار اين گزاره ها به استدلال ماتقدّم وابسته است، اما ممكن نيست از حقايق منطقى، برهان قياسى دريافت نمايند. مسئله ماتقدّم تركيبى يكى از حادترين مباحث در فلسفه است و در واقع از همان زمانى كه كانت براى نخستين بار صراحتاً اين مسئله را مطرح نمود، به همين صورت بوده است. تجربه گرايان همواره امكان وجود چنين حقايقى را قوياً انكار نموده اند و حتى كوشيده اند تا اثبات نمايند كه گزاره ماتقدّم مى بايست برحسب تعريف تحليلى باشد. بيش ترين تلاش از اين دست به دليل تصور نادرست از معناى اين اصطلاحات است.

قضاياى ماتقدم تركيبى كانت: كانت مدعى بود كه حقايق تركيبى ماتقدّم در دو عرصه يافت مى شوند ـ در رياضيات و پيش فرض هاى تجربه و علوم ـ گو اينكه وى منكر بود اين نوع قضايا در متافيزيك جزمى جايگاهى داشته باشند. او بر اين باور بود كه هرچند رياضيات مشتمل بر پاره حقايق تحليلى است (چون در رياضيات گزاره هايى هستند كه صرفاً به محاسبه مراحل قياسى مى پردازند)، بخش اصلى حقايق رياضى تركيبى ماتقدّم تركيبى اند; آن ها [قضاياى] آگاهى بخش، غيرتجربى و ضرورى هستند، اما نه به گونه اى كه تكذيب آن ها به تناقض منتهى شود. خصايص مذكور تا حد زيادى به دليل اين حقيقت است كه معرفت هاى رياضى متضمن شهود زمان (در مورد علم حساب) و متضمن شهود مكان (در مورد هندسه) است. برداشت كانت از علم حساب چندان مورد تأييد واقع نشد و تصور بر آن است كه ديدگاه هندسى نااقليدسى،²⁶ و ديدگاه هندسى او به تحليل رفته است. اما اين مسئله، كه شهود به همين سادگى باشد كه كانت مى گويد، مورد ترديد است; زيرا آنچه را كه كانت ادعا داشت اين بود كه شهود مكانِ موازىِ با هندسه اقليدسى براى موجوداتِ با حس شبيه حس ما، به تقدير ضرورى است; يعنى، آنچه را كه ما از جهان درك مى كنيم، مى بايست با هندسه نااقليدسى مطابق باشد، اعم از اين كه با تجريد از شرايط ادراك، ادراك متفاوت آن ممكن باشد يا نه. اين مطلب خواه صادق باشد يا نباشد بديهى البطلان نيست.

حمله اصلى بر ديدگاه كانت درباره علم حساب و پس از آن، بر ديدگاه وى درباره شاخه هاى ديگر رياضيات، از سوى فرگه، راسل و وايتهد صورت گرفت. فرگه گزاره تحليلى را بر حسب برهانى تعريف نمود كه ناشى از قوانين كلى منطقى و تعاريف صرف باشد; وى كوشيد تا اثبات نمايد كه گزاره هاى علم حساب به اين معنا تحليلى اند. مهم ترين گام در اين طرح، تعريف تقريبى فرگه از «عدد» برحسب آن چيزى بود كه راسل آن را ارتباطات يك به يك مى خواند. (راسل خود تعريف مشابهى را برحسب شباهت طبقاتى²⁷ ارائه نمود.) با فرض تعريف فرگه از عدد، عمليات علم حساب مى بايست برحسب تعريف اوليه اى بيان شود. اينكه آيا اين كوشش موفق بود يا نه، دست كم مسئله اى قابل بحث است. اين تعريف به دورى بودن يا عدم كفايت منتسب شده است. اگر اين تعريف درست باشد، تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه علم حساب، در عين حال كه به منطق فرو نمى كاهد، ساختار مشابهى با آن دارد. اما شايد برهان گودل ( CurtGodel) را مبنى بر اين كه محال است سيستمى درباره كل علم حساب به وجود آورد كه هم سازگار باشد و هم كامل، امرى محسوب نمود كه آن نيز درصدد طرح ترديدى درباره اين ادعا است. در هرحال، شأن دقيق حقايق علم حساب همچنان قابل بحث است.

حقايق ماتقدّم تركيبى ديگرى كه كانت ادعاى آن ها را داشت، مفروضات تجربه عينى بودند. او كوشيد تا اثبات نمايد كه صدق گزاره هايى نظير «هر حادثه اى علتى دارد» براى تجربه عينى ضرورى است. اين گزاره ها در واقع حاكى از شرايط ضرورى تجربه ممكن و علوم تجربى هستند و اعتبار آن ها، به معناى دقيق كلمه، محدود به تجربه است و بيرون از تجربه، يعنى آن چيزهايى كه كانت آن ها را «اشياء فى نفسه»²⁸ مى خواند، هيچ كاربردى ندارند. طبق گفته كانت، اين اصول ـ كه داراى دو نوع قوام بخش و نظام بخش تجربه هستند ـ در نهايت ناشى از مجموعه اى از مفاهيم ماتقدّم يا مقولاتى هستند كه خود، بنا به ادعاى كانت، ناشى از دسته بندى منطق سنتى احكام اند. اين اصول، در صورتى كه به طور مستقيم قابل اطلاق بر پديده هاى تجربى باشند، با براهين استعلايى نيز قابل اثبات اند. كانت از باب مثال در «تمثيل دوم» كتاب نقد عقل محض درصدد برآمد تا اثبات نمايد كه اگر پديده هاى عينى، غيرقابل تغيير در زمان نمى بودند و از اين رو، متعلق قانون واقع نمى شدند و از اين رهگذر، معلول عللى نمى بودند، محال بود كه آن ها را از پديده هاى ذهنى صرف تفكيك مى كرديم. بنابراين، عليت شرط تمايز نهادن پديده هاى همواره واقعى است. قاطعيت اين ديدگاه به پذيرش براهين آن وابسته است و براى ما غيرممكن است آن ها را در اين مجال بررسى نماييم. اما بايد به اين نكته توجه نمود كه آنچه را كه اين براهين درصدد اثبات آن هستند، اين است كه مى بايست برخى ارتباطات ضرورى ميان مفاهيم را پذيرفت، در صورتى كه بناست آن مفاهيم را اطلاق نماييم. ارتباط ميان مفاهيمِ «رويداد عينى» و «علت» ارتباط تحليلى نيست، بلكه ارتباطى است كه مى بايست آن را ارتباط معمول دانست، اگر اين مفاهيم اصلا قابل اطلاق بر پديده هاى تجربى باشند.

نمونه ديگرى از اين نوع وضعيت را، كه شايد اهميت كمترى داشته باشد، مى توان در اين قبيل گزاره ها يافت: «هيچ چيزى نمى تواند در زمان واحد و از جهت واحد، تماماً قرمز و سبز باشد.» گاهى اين گزاره را در رديف گزاره هاى تجربى قرار مى دهند و گاهى در رديف گزاره هاى تحليلى; اما تجربه گرايان آن را نمونه معقول ترى براى حقيقت ماتقدّم تركيبى مى دانند تا مثال هاى كانت. اين گزاره به وضوح واجد نوعى ضرورت است. ممكن است چيزى تماماً قرمز و سبز به نظر رسد، اما اظهار اينكه چيزى ممكن است تماماً قرمز و سبز باشد يا ممكن است كسى مثال هايى [ديگرى] از اين دست ارائه نمايد، پذيرفتنى نيست; زيرا قرمز به يك معنا سبز را نفى مى كند. پرسش اين است كه به چه معنايى؟ از آن جا كه «قرمز» به معناى «نقيض سبز» نيست و ممكن نيست به آن فرو بكاهد (زيرا واژه هايى مثل «قرمز» و «سبز» به نظر نمى رسند كه قابل تحليل باشند)، ممكن نيست گزاره تحت بررسى، به معناى دقيق كلمه، تحليلى باشد. [حال] چگونه قرمز و سبز مى توانند همديگر را نفى نمايند بدون اينكه اين نفى، منطقى يا تحليلى باشد؟ اين نفى صرفاً يك نفى ناضرورى نيست; چون به وجود آوردن چيزى كه تماماً قرمز و سبز باشد آشكارا محال است (گرچه ابريشم موج دار²⁹ به نظر مى رسد كه اين چنين باشد، اما با شرايط شىء تماماً دو رنگ مطابقت ندارد)، و ما نمى توانيم تصور نماييم كه اين چيز، چه خواهد بود.

ممكن است گفته شود كه قرمز و سبز تعيُّن هاى متفاوت از رنگ تعيّن پذير واحدى هستند. ما ميان رنگ ها تمايز مى گذاريم و براى اين كار از واژهاى متفاوتى استفاده مى كنيم. در آن صورت، مجاز دانستن اين كه ممكن است چيزى در زمان واحدى با دو واژهِ اين چنين توصيف شود، به برآورده نشدن اهدافى مى انجامد كه به خاطر آن ها نظام طبقه بندى ما از رنگ طراحى شده است. و در عين حال، ممكن است اين سخن بيش از اندازه، سخن تحكمى به نظر آيد. با اين وجود، ممكن است با فرض دو رنگى كه در حقيقت سايه اى بر همديگر مى اندازند، كمتر اكراه داشته باشيم از اين كه اجازه دهيم چيزى همزمان واجد هر دو رنگ باشد. اگر ما رنگ ها را طبق معمول از همديگر تفكيك مى نماييم، مسئله اى اتفاقى نيست. براى موجوداتى با حس شبيه حس ما ـ كما اين كه كانت چنين مطرح نمود ـ رنگ ها داراى ساختار مشخصى هستند; اين يك مسئله طبيعى است كه آن ها را به انحاى خاصى بيبنيم و مطابق با آن، درك و فهم نماييم. پس از آن است كه ما آن ها را در طرح مفهومى، كه آن تمايزها را منعكس مى سازد، جاى مى دهيم. اگر ما مجاز نمى دانيم كه چيزى ممكن است تماماً قرمز و سبز باشد، اين امر به اين دليل است كه طرد متقابل قرمز و سبز خصيصه ضرورى طرح ما از مفاهيم رنگى است. با اين وجود، كل اين طرح تنها به اين دليل قابل اطلاق بر جهان است كه رنگ ها را طبق معمول مى بينيم.

ماتقدّم نسبى و مطلق: اگر به دليل پيش شرط تجربى طرح ما از مفاهيم رنگى، معتقديم كه مى توان معرفت ماتقدّم داشت به اينكه ممكن نيست چيزى تماماً سبز و قرمز باشد، [از اين رو] اين مسئله نمى تواند مطلقاً ماتقدّم باشد; زيرا مشكل مى توان گفت كه صدق اين [قضيه كه] ممكن نيست چيزى قرمز در همان زمان و از همان حيث سبز نيز باشد، بدون هيچ ارجاعى به تجربه قابل اثبات است. همين امر نسبت به اصل عليت كلى، كه قبلا بحث شد [نيز] صادق است. ممكن است تصور شود كه صدق اين قضيه كه هر حادثه اى علتى دارد، ضرورى است; زيرا «علت» و «حادثه» به گونه اى قابل تعريف اند كه گويى ارتباط تحليلى ميان آن ها وجود دارد (امر ناپذيرفتنى، چنان كه در حقيقت اين گونه است.) در آن صورت، گزاره مورد بحث، ممكن است در تمام عوالم ممكنه (به تعبير لايبنيتس) صادق باشد; چون صدق آن متكّى به اين نخواهد بود كه چيست. برحسب اين ديدگاه، در جهانى كه هيچ حادثه اى در آن اتفاق نمى افتد، اين گزاره كه هر حادثه اى (اگر اتفاق مى افتاد)، علتى مى داشت، صادق بود. ما مى توانيم به صدق اين گزاره به نحو مطلقاً ماتقدّم معرفت داشته باشيم. اما اگر اين اصل تحليلى نباشد (كه در تفسير معمولى آن، به وضوح چنين نيست)، اما همچنان آن را ضرورى بدانيم، اين گزاره تنها به اين دليل مى تواند ضرورى باشد كه ارتباط ميان علت و حادثه نسبت به تصور ما از جهان ضرورى است، چنان كه ما معمولا اين گونه مى فهميم. به همين قياس، نفى متقابل قرمز و سبز نسبت به تصور ما از رنگ ها ضرورى است، چنان كه اين گونه مى بينيم. اين گزاره ها در تمام عوالم ممكنه صادق نيستند و در عين حال كه مى توان به صدق آن ها به نحو ماتقدّم معرفت داشت، اين معرفت، معرفت مطلقاً ماتقدّم نيست.

از سوى ديگر، قوانين معروف به قوانين انديشه، نظير اصل [امتناع] تناقض، در عين حال كه تحليلى نيستند، به آن ها مى بايست به نحو مطلقاً ماتقدّم معرفت داشت، اعم از اين كه واجد چه نوع ضرورتى باشند. صدق [امتناع] اصل تناقض نسبت به ناضرورى بودن انديشه به طور عموم، از جمله انديشه خود اين اصل، ضرورى است. حتى انكار اين اصل بدون پيش فرض گرفتن آن ممكن نيست. ممكن نيست معتقد بود كه صدق آن به هر حال توسط شيوه اى كه به تجربه ارجاع مى دهد، قابل اثبات است. صدق آن نسبت به انديشه ضرورى است، نه نسبت به تجربه و [به همين دليل است كه] نسبت به تجربه نسبى نيست. از اين رو، ممكن است گفته شود كه مى بايست به آن به نحو مطلقاً ماتقدّم معرفت داشت.

دو نوع از گزاره هاى مطلقاً ماتقدّم وجود دارد: حقايق تحليلى و خود اصول منطق. (احتمالا تعجب آور نباشد كه اين ها گاهى با هم طبقه بندى مى شوند، هرچند كه به غلط اين كار صورت مى گيرد.) از سوى ديگر، حقايقى وجود دارند كه ضرورى اند، اما تنها به نحو نسبى ماتقدّم هستند; حقايقى نظير اصل عليت و اصل تضاد رنگ ها. سرانجام اين كه انواع بسيارى از حقايق هستند كه تنها به نحو ماتأخّر مى توان به آن ها معرفت داشت. اما اين حقايق براى فيلسوفان بالطبع از جذّابيت كمترى برخوردارند تا حقايق دو نوع پيشين; حقايقى كه از جهتى ماتقدّم اند. و بيشتر بحث كماكان درباره همين حقايق است.

---

 پى نوشت ها

*. Apriori and aposteriori, The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, Macmilan publishing CO, New York, 1967, vol. 1-2, pp. 140-144.

1. A priori.

2. A posteriori.

3. inductive.

4. New Essays on Human Understanding.

5. truths of fact.

6. truths of reason.

7. identical propositions.

8. innate.

9. cashable.

10. ostensive definition.

11. validation.

12. verification.

13. falsification.

14. transcendental arguments.

15. pure.

16. extrinsic.

17. contingent.

18. natural laws.

19. intuitive induction.

20. universal quantifier.

21. existential quantifier.

22. universal causality.

23. vacuous.

24. absolute.

25. analytic.

26. non -Euclidean.

27. simslarity of classes.

28. things -in -themselves.

29. shot silk.