برهان صدّيقين تقريرات گوناگون از ديدگاه فلسفه مشاء، اشراق، عرفا و حكمت متعاليه به ضميمه تقريرات نوين فلاسفه معاصر

برهان صدّيقين
تقريرات گوناگون از ديدگاه فلسفه مشاء، اشراق، عرفا و حكمت متعاليه
به ضميمه تقريرات نوين فلاسفه معاصر

بهروز جندقى

الف. شناخت واجب الوجود

مقدّمه

در باب مسئله شناخت واجب الوجود، ابتدا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا بشر خاكى را راهى به آن وجود عالى هست. و اينكه آيا اساساً شناخت واجب تعالى براى انسان امرى ممكن است، يا نه. در پاسخ، بايد به اين نكته توجه نمود كه شناخت كامل ذات واجب براى احدى ميسور نيست و اين شناخت تام نه به علم حصولى امكان پذير است و نه به علم حضورى. به علم حصولى امكان پذير نيست; چرا كه حقيقت هستى محض هرگز به ذهن نمى آيد و مفاهيم ذهنى فقط در حد مرآت ذاتند، نه خود ذات. با علم شهودى و حضورى نيز اكتناه پذير نيست; زيرا هستى نامحدود هرگز در حيطه شهود موجود محدود واقع نمى شود. اما تأثير اين مطلب فقط در حد تنزيه ذات اقدس است، نه تعطيل عقل از شناخت، بلكه همين مطلب نيز به نوبه خود، شناخت اجمالى واجب مى باشدو همان گونه كه افراط در شناخت مايه تشبيه ذاتى است ـ كه او «ليس كمثله شىء» است ـ تفريط در معرفت نيز باعث تعطيل خرد از هرگونه بينش و شهود ذاتى مى گردد ـ كه او «نور السموات و الارض» است ـ و ظهور هر ظاهرى در پرتو ظهور اصيل اوست و چنين شناختى كه از گزند تعطيل و آسيب تشبيه مصون است، بلكه تنزيه را در عين نفى تشبيه و تشبيه را در متن سلب تنزيه محض در بر دارد، او بارزترين مصاديق «صراط مستقيم» است كه از مو باريك تر و از شمشير تيزتر، مى باشد.1

1. شناخت واجب; حصولى يا حضورى

گاهى گفته مى شود كه خداشناسى و معرفت به خداوند امرى فطرى است. در اين خصوص، بايد گفت: فطرى بودن را مى توان هم در علم حضورى مطرح كرد، هم در علم حصولى. «خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى به خداى متعال، داراى درجاتى است كه درجه نازله آن در همه مردم وجود دارد، هرچند مورد آگاهى كامل نباشد و درجات عاليه آن مخصوص مؤمنان كامل و اولياى خداست و هيچ درجه اى از آن به وسيله برهان عقلى و فلسفى حاصل نمى شود و اما به معناى علم حصولى قريب به بداهت، از راه عقل و استدلال به دست مى آيد.»2

به بيان ديگر، «آنچه در جهان وسيع هستى به وجود آمده است، شناختن آن يا به علم حضورى است يا به علم حصولى و راه سومى نيست. اين قضيه به صورت منفصله مانعة الخلو تقرير مى شود; زيرا اجتماعْ آن دو را شايد ـ يعنى مى توان ـ به چيزى هم از راه علم حضورى نايل شد و هم از نظر علم حصولى... هر موجودى داراى دو امر است: يكى وجود و ديگرى ماهيت; اگر ممكن باشد، و يا يكى وجود و ديگرى مفهوم، اگر واجب و يا ممكن بسيط باشد. و چون براى ذات واجب متعالى ـ همان طورى كه روشن مى شود ـ اگرچه ماهيت نيست، ولى مفهومى كه حاكى كمال نامحدود باشد از ذات واجب به طور حيثيت اطلاقيه انتزاع مى شود، بنابراين، راه يافتن به ممكن كه داراى ماهيت است و همچنين رسيدن و شناخت واجب تعالى، كه داراى مفهوم است، يا از راه وجود آن است و يا از راه ماهيت و يا مفهوم، و بيرون از اين دو مسير راهى نيست. اوّلى را كه از راه علم به وجود باشد، «علم حضورى» مى نامند و دومى را «علم حصولى» و اجتماع اين دو ممكن است; زيرا مى توان به يك چيزى از راه وجود و حضور خارجى رسيد و هم از راه ماهيت و يا مفهوم و حصول ذهنى نايل شد. و چون حقيقت وجود، عين خارجيت است و هيچ گاه به ذهن نيامده و به احكام ذهن محكوم نخواهد شد، بنابراين، شناخت حقيقت وجود از محدوده تصور و تصديق و قياس و گمان و وهم و... بيرون است; زيرا همه اين ها در مدار ماهيت و يا در محور مفهوم ذهن مى گردند، اگرچه آن ماهيت يا اين مفهوم، از خارج ذهن، حكايت كند. و هيچ كدام از اين عناوين منطقى، مستقيماً به خارج راه نيافته و در پيرامون عين خارجى قرار نمى گيرند. بنابراين، اگر براى برهان (قياس يقينى) اقسام و احكامى ذكر شد، ممكن است هيچ يك از آن ها درباره علم حضورى و شناخت شهودى جارى نباشد; چه اينكه احكامى كه مخصوص به معرفت حضورى و شناخت شهودى است، درباره علم حصولى و قياس هاى ذهنى راه ندارد.»3

2. شناخت واجب; بديهى يا نظرى

اگر از منظر علوم حصولى به موضوع شناخت واجب نگاه شود، بى ترديد شناخت ذات واجب از امور بديهى و بى نياز از برهان نيست. درست است كه اهل سير و سلوك در شناخت خداوند، از راه رياضت به مرحله اى مى رسند كه در برابر ديده باطن آن ها، هيچ گونه پرده اى حايل نيست، اما در علم عارف، كه در حيطه علم حضورى است، سخن از بديهى و نظرى گفتن بيهوده است. «بداهت و اكتساب» به علم حصولى مربوط است، نه علم حضورى. آنان كه به پديده دل مبدأ فيّاض را شهود نمى كنند، چاره اى جز روى آوردن به كانون عقل و توسّل به برهان و تمسّك به استدلال ندارند. اينجاست كه براهين گوناگون رخ مى نمايند و هركس بر اساس مبانى فكرى و پايه هاى نظرى خود، راهى برمى گزيند. بنابراين، اثبات وجود واجب از منظر علم حصولى، به هيچ وجه در حيطه بديهيات قرار نمى گيرد و قريب به بداهت بودن آن و سهولت استدلال بر آن به معناى بى نيازى آن از برهان نيست.

براى وضوح بيشتر اين مطلب، لازم است به اين نكته توجه شود كه بحث اثبات واجب نه به صورت حمل اوّلى ذاتى مطرح است، نه به صورت ضرورت به شرط محمول، تا اينكه نيازى به برهان نداشته باشد; يعنى قضيه «واجب الوجودِ واجب الوجود» مورد گفتوگو نيست; زيرا ثبوت هر چيزى براى خود ضرورى است، و همچنين قضيه «الموجود الواجب / الواجب الوجود، موجودٌ بالضرورة» مورد بحث نيست; زيرا هر موضوعى به شرط آنكه داراى محمول خاص باشد و حتماً آن محمول را داراست، بلكه محل بحث آن است كه آيا مفهوم واجب الوجود به صورت حمل شايع داراى مصداق مى باشد، يا نه، هرگز مفهوم عهده دار تحقق مصداق نيست و حمل اوّلى ضامن حمل شايع نخواهد بود.4

3. برهان پذيرى ذات واجب

همان گونه كه بيان شد، بحث از اثبات و برهان تنها در حيطه شناخت حصولى مطرح است و همچنين بيان گرديد كه شناخت واجب، هم به نحو حضورى امكان پذير است و هم به نحو حصولى. و اينكه اين معرفت از دسته علوم حصولى نظرى و محتاج به برهان و اثبات مى باشد. نكته اى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه با توجه به مقدّمات مزبور، بدون شك، بايد بتوان بر وجود خدا برهان عقلى و منطقى ارائه كرد و حال آنكه در سخنان بعضى حكماى بزرگ از جمله ابن سينا بر عدم صحّت اقامه برهان بر وجود واجب تصريح شده و اين در حالى است كه ـ فى المثل ـ خود حكيم بوعلى براهينى بر اثبات وجود واجب مطرح ساخته است. اين تعارض چگونه قابل توجيه است؟

در پاسخ بايد گفت: «گاهى كه فلاسفه و منطقيين واژه "برهان" را به "برهان لمّى" اختصاص مى دهند. بنابراين، ممكن است منظور كسانى كه اقامه برهان بر وجود خداى متعال را صحيح ندانسته اند اين باشد كه برهان لمّى براى اين مطلب وجود ندارد; زيرا برهان لمّى بر چيزى اقامه مى شود كه علت معلومى داشته باشد و از راه علم به علت وجود، معلول را ثابت كنند. ولى خداى متعال معلول علتى نيست تا بتوان از راه علم به علت آن را اثبات كرد و شاهد اين توجيه آن است كه در كتاب شفا مى گويد: "ولابرهان عليه لانّه لاعلة له." و ممكن است منظور از نفى برهان بر وجود خداى متعال اين باشد كه هيچ برهانى نمى تواند ما را به وجود عينى و شخصى خداى متعال رهنمون شود و در نهايت چيزى كه از براهين به دست مى آيد عناوينى كلى از قبيل "واجب الوجود" و "علة العلل" و مانند آن هاست.

وجه سومى را هم مى توان ذكر كرد و آن اين است كه مفاد براهينى كه براى وجود خداى متعال اقامه مى شود اين است كه "آفريدگان، آفريدگارى دارند" يا "موجودات معلول علة العللى دارند " و يا "موجودات ممكن الوجود، نيازمند به واجب الوجود هستند." پس اين براهين بالأصاله محمولاتى را براى مخلوقات اثبات مى كنند، نه اينكه مستقيماً وجود خالق و واجب الوجود را اثبات نمايند. اين توجيه با سخن كسانى سازگارتر است كه اين چنين تعبير كرده اند: "الواجب الوجود لابرهان عليه بالذات، بل بالعرض".»5 اين بدان معناست كه «هنگامى كه اصل هستى مفهوماً روشن مى شود، چون اين مفهوم حاكى از مصداق است، بالعرض بر ذات واجب اقامه برهان خواهد شد، وگرنه ذات واجب قابل برهان نيست; زيرا خارجيت عين ذات اوست و چيزى كه خارجيت عين ذات او باشد به ذهن نمى آيد. پس در آنجا برهان راه ندارد.»6

به عبارت ديگر، «چون برهان از امور ذهنى تشكيل مى شود، چيزى كه به ذهن مى آيد مانند مفهوم و ماهيت ذاتاً برهان پذير است و چيزى كه به ذهن نمى آيد ـ مانند حقيقت وجود ـ ذاتاً برهان پذير نيست، مگر از راه سرايت مفهوم به مصداق.»7

4. مراتب براهين اثبات وجود واجب

«گرچه براهين فراوانى به عنوان اثبات واجب اقامه مى شود، ليكن بعضى از آن ها اصلا براى اثبات ذات واجب، كافى نبوده، بلكه براى اثبات وصفى از اوصاف آن ذات است، نظير برهان حركت، حدوث، نظم و... و بعضى براى اثبات ذات واجب كافى است. و اين قسم دوم به سه دسته منقسم مى شوند: دسته اول برهانى كه در مقدّمات آن فقط از غير واجب استفاده شده و نتيجه آن اثبات واجب است; مانند برهان معروف "امكان" كه از راه امكان عالم، پى به وجوب ذاتى مبدأ آن برده مى شود. دسته دوم برهانى است كه مقدّمات آن تلفيقى از امكان و وجوب است; مانند برهان "صدّيقين" از نظر شيخ الرئيس و همفكران او كه با فرض وجود موجودى و تقسيم آن از لحاظ احتمال عقل به دو قسم واجب و ممكن تنظيم مى شود. دسته سوم برهانى است كه مقدّمات آن منزّه از هرگونه توجه به غير هستى محض بوده و هيچ گونه استمدادى از امكان ماهوى يا فقرى در آن راه ندارد; مانند برهان صدّيقين به روش حكمت متعاليه.»8

به بيان ديگر، «اثبات برهانى واجب به علم حصولى، حركتى فكرى است و در هر حركت فكرى سه امر لحاظ مى شود: يكى خود متفكر كه رونده است; يكى مسير فكرى او كه راه است; و ديگرى پايان راه كه هدف است. راه هاى استدلال بر وجود واجب چند قسم است: در يك قسم، اين سه امر جداى از يكديگرند و آن عبارت است از: استدلال بر واجب از راه امكان يا حدوث و... . نوع ديگر آن است كه راه و رونده يكى است و هدف جداست; همانند برهان از طريق معرفت نفس. نوع سومِ استدلال آن است كه انسان در حقيقت هستى مى انديشد و با سير در حقيقتِ هستى، به واجب بودن او پى مى برد. در اين صورت، راه عين ذات هدف است.»9

5. برترين براهين

مهم ترين عامل انقسام برهان همان حد وسط است و آن برهانى است كه در مسئله اثبات واجب محكم ترين براهين است، برهانى است كه در آن حد وسط غير از واجب نباشد; يعنى ما با سير در خود واجب و از تأمّل در ذات حق، پى به واجب ببريم و از غير به واجب راه پيدا نكنيم; همان گونه كه صدرالمتألهين در كتاب شريف اسفار خود چنين مى فرمايد: «و اعلم أنّ الطرقَ الى اللّهِ كثيرةٌ، لانّه ذو فضائل و جهات كثيرة و لكلّ وجهة هو مولّيها... و اسدّالبراهينِ و اَشرُفها اليه هو الّذى لا يكونُ الوسط فى البرهانِ غيره بالحقيقة، فيكون الطريقُ الى المقصود هو عينُ المقصود و هو سبيل الصدّيقين.»10

ب. چشم اندازى بر برهان صدّيقين

1. وجه تسميه

«صدّيقين» كسانى هستند كه در گفتار و رفتار و اهداف خود، ملازم با صدق و راستى هستند و از اين رو، برهان ايشان صدق محض است و شائبه اى از كذب در آن نيست; از غير ذات حق به ذات حق استشهاد نمى كنند و از تأمّل در حقيقت هستى، پى به اللّه مى برند.

اين وصف را نخستين بار بوعلى در تسميه برهانى به كار برد كه خود، بر اساس امكان ماهوى براى اثبات وجود خداوند سازمان داده بود. سرّ آنكه بوعلى اين نام را براى اين برهان برگزيد، آن است كه در اين برهان هيچ يك از افعال مخلوقات خداوند ـ مانند حركت و حدوث ـ واسطه در اثبات نيست، بلكه بعد از قبول اينكه واقعيتى هست، از نظر به موجود، بدون آنكه نياز به واسطه اى ديگر باشد، با يك تقسيم عقلى كه موجود، يا واجب و يا ممكن است و در صورتى كه ممكن باشد مستلزم واجب خواهد بود، وجود خداى تعالى ثابت خواهد شد. بوعلى در نمط چهارم كتاب الأشارات و التنبيهات، پس از اقامه برهان، درباره خصوصيات و وجه تسميه اين برهان مى گويد: «تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوتِ الأول و وحدانيّة و برائته عن الصفات الى تأمّل لغير نفس الوجود، و لم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان كانَ ذلك دليلا عليه; لكن هذا الباب أوثق و أشرف. أى اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حيثُ هو وجودٌ و هو يشهدُ بعد ذلكَ على سائِر ما بعده فى الواجِب و ابى مثلُ هذه أشير فى الكتاب الألهى: "سنُريهم أياتُنا فى الأفاق و في أنفسهم حتّى يتبيَّن لهم أنّه الحقَّ." أقول: انّ هذا حكم لقوم. ثمّ يقولُ "أولم يكف بربّكَ انّه على كلِّ شىء شهيدٌ." أقول: انّ هذا كلمةٌ للصدّيقين الّذين يستشهدونَ بِه لا علَيه.»11

2. سير اجمالى تاريخى

بيان گرديد كه برهان صدّيقين ـ به اين اصطلاح ـ اول بار توسط شيخ الرئيس بوعلى سينا مطرح گرديد، اما اگر به معيار برهان صدّيقين، كه همانا استدلال به ذات واجب با نظر به ذات واجب است، توجه نماييم، از لحاظ تاريخى، منشأ اين برهان به حكيم فارابى مى رسد كه پيش از بوعلى اين معيار را طرح كرده است. وفات فارابى در سال 339 هجرى بوده است12 و بوعلى، كه به سال 428 در سن 53 سالگى درگذشته،13 قطعاً از فارابى متأثر بوده است. فارابى در كتاب فصوص الحكم مى گويد: «لكَ اَن تلحَظ عالَم الخلقِ فترى فيهِ امارات الصنعةِ و لكَ ان تُعرض عنه و تلحظ عالم الوجودِ المحضِ و تعلم انّه لابدّ من وجود بالذاتِ. فاِن اعتبرتَ عالَم الخلق فانَت صاعدٌ و ان اعتبرت عالم الوجودِ المحضِ فانَت نازلٌ. تعرّف بالنزولِ ان ليس هذا ذلك و تعرّف بالصعود ان هذا هذا. "سنُريهم آياتُنا فى الآفاقِ و فى انفسهم حتّى يتبيَّن لهم انّه الحقُ اَو لم يكف بربَّك انّه على كلِّ شىء شهيد".»14

نكته اى كه در خور توجه است آن كه در برهانى كه خود فارابى اقامه كرده است، بعضى مقدّمات از قبيل وجود ممكن، نيازمند است: «الشىء ما لَم يَجب لم يوجَد»، «الشىءُ مالم يمتنع عدمه لا يوجد» و امثال آن وجود دارند كه آن را از حيطه برهان صديقين ـ به معناى واقعى آن ـ خارج مى سازد.

برهان صدّيقين در بيان بوعلى سينا، بر مبناى امكان ماهوى استوار گشته است: ترديدى نيست كه موجودى در جهان خارج تحقق دارد، اگر آن موجود يا فردى از آن واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است و اگر نباشد، ممكن بالذات است و در جهان وجودش بر عدمش به واسطه امرى بيرون از ذاتش است كه آن امر بيرونى همان علت اوست. براى همان علت هم همين دو شق متصور است. اگر واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممكن باشد، نقل كلام مى كنيم به علت آن.. و به همين صورت، سلسله ادامه مى يابد. پس يا دور رخ مى دهد يا تسلسل و يا نهايت، به علتى مى رسيم كه خودش معلول چيزى نيست و اين همان واجب بالذات است.

حكماى مشّاء به پيروى از بوعلى، غالباً در همين سير برهانى براهين خود را مطرح ساخته اند، اما همان گونه كه مشاهده مى شود، برهان امكان بوعلى گرچه نسبت به براهين قبلى مزيّت دارد، اما او نيز براى اثبات واجب، از ماهيت و امكان آن استفاده مى كند. اين نكته اى است كه مورد توجه صدرالمتألهين قرار گرفته است.

در فلسفه اشراق، اين برهان براساس قاعده «نور و ظلمت» مطرح گرديده است. بر مبناى فلسفه اشراق، اشيا به نور و ظلمت تقسيم مى گردند. ظلمت نمى تواند منشأ آثار و طارد عدم باشد، پس بايد اين آثار و وجودات از جانب نور باشد. اين نور اگر واجب بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است، وگرنه مستلزم نور واجب بالذات است، يا به طريق خلف يا به طريق مستقيم.

اين برهان از آن جهت به برهان صدّيقين باز مى گردد كه نور با وجود حقيقتاً و در مصداق متحدند و اين استدلال، استدلالى است از وجود بر خودش.15

عرفا و اهل معرفت نيز در قالب برهان صدّيقين براهينى بر اثبات ذات واجب اقامه كرده اند، اما شايد بتوان گفت: گرچه اين براهين به طرق گوناگون ارائه شده اند، اما همگى مبتلا به يك اشكال مى باشندكه آن خلط بين «مفهوم»و«مصداق» است. 16

ملّاصدرا با توجه به اشكالاتى كه بر براهين پيش از خود وارد مى دانست، به تبيين برهان ديگرى پرداخت كه مصداقى براى برهان صديقين باشد. در برهان ايشان، از ماهيت، امكان ماهوى و يا امورى نظير حركت يا حدوث استفاده نمى شود. اين برهان نظر به حقيقت وجود و احكام مختص آن دارد و بر اصول فلسفى چندى مانند «اصالت»، «بساطت» و «تشكيك» در وجود مبتنى است.

پس از ملّاصدرا برخى از حكماى متألّه براى كوتاه كردن برخى از مقدّمات آن برهان، تلاش نمودند. حكيم سبزوارى با استفاده از «امكان فقرى»، مقدّمات برهان را كاهش داد. اما على رغم همه اين تلاش ها، در هر يك از براهين، از فقر و نياز و مراتب دانى حقيقت مشكل هستى و راز هستى فقيرانه وجودات

امكانى بهره گرفته مى شود و اين استعانت و كمك مانع از ادراك مستقيم و بىواسطه واجب تعالى مى باشد. برهان صديقين آن گونه كه از آيه «اوَلَم يكفِ بربّكَ انّه على كلِّ شىء شهيدٌ» برمى آيد، بايد برهانى باشد كه اصلا نظر به غير واجب نداشته باشد، و در نتيجه، بدون استعانت از اصول فلسفى به عنوان اولين مسأله فلسفى مطرح مى شود.17

در زمان ما فيلسوف بزرگ، علّامه طباطبائى، تقرير ديگرى از برهان صديقين صدرايى ارائه نمود; برهانى كه با نظر به ضرورت ازلى هستى مطلق، مى تواند به عنوان اولين مسأله فلسفه الهى مطرح گردد. در اين برهان، از ديگر اصول فلسفى استفاده نشده است. اين دو ويژگى سبب مى شوند كه بتوان آن را مصداق كاملى براى برهان صدّيقين دانست.

پس از ايشان تا زمان حاضر، علما مباحثى در مورد اين تقرير مطرح نموده اند. حضرت استاد جوادى آملى اين برهان را «أسد البراهين» و «أخصر البراهين» مى دانند و علاوه بر امتيازات برهانى چند كه براى آن برمى شمرند، اين برهان را مطابق با نصّ آيات و روايات نيز مى دانند: اين بزرگ، حكيم عصر، برهان صدّيقين را به عنوان نزديك ترين راه براى اثبات مبدأ بيان كرده است و بيان ايشان با همه آنچه كه ديگران گفته اند، فرق دارد. اين تقرير الهامى است از كتاب و سنّت كه «اَنّ الراحلَ اليكَ قريبُ المسافِة.»18

لازم به توضيح است كه نقدهايى بر اين تقرير علّامه طباطبائى توسط حضرت استاد عابدى صورت گرفته است. به علاوه، تقرير جديدى از برهان صدّيقين نيز توسط ايشان ارائه گرديده كه به آن ها اشاره خواهد شد.

تقرير ديگرى نيز از برهان صدّيقين در عصر حاضر مطرح گرديده كه در آن از اصول منطق صورت بهره گرفته شده است. مبدع اين تقرير استاد مهدى حائرى يزدى در كتاب هرم هستى،19 اين برهان را بر مبناى دو روش از روش هاى منطق صورت ارائه نموده است.

سير تاريخى مختصرى از برهان صدّيقين مطرح گرديد. بايد گفت: تقريرات گوناگونى از گذشته تا عصر حاضر از اين برهان ارائه گرديده است. مرحوم ميرزا مهدى مدرس آشتيانى در تعليقه خود بر شرح منظومه حكمت سبزوارى،20 نوزده تقرير از اين برهان مطرح ساخته كه البته برخى از لحاظ حد وسط بسيار به هم نزديكند. (در بخش هاى بعد، برخى از مهم ترين اين تقارير بيان خواهند شد.)

3. برهان صدّيقين; إنّى يا لمّى

«برهان» قياسى است كه در آن حد وسط، علت تصديق نتيجه مى باشد; يعنى در مقام اثبات. اما برهان از لحاظ نسبت حد وسط با نتيجه، در مقام ثبوت خارجى به دو قسم اوّلى تقسيم شده است: «برهان لم» و «برهان انّ». در «برهان لم»، حد وسط علاوه بر علت اثبات نتيجه، علت ثبوت نتيجه در واقع و نفس الامر نيز مى باشد. اما در «برهان إنّ» حد وسط علت ثبوت نتيجه در واقع نيست. برهان إنّ خود به دو قسم تقسيم مى گردد. قسم اول «دليل» كه در آن حد وسط معلول نتيجه است، و قسم دوم «ان مطلق» كه در آن حد وسط و نتيجه هر دو معلول علت ديگرى هستند. اين تقسيمى است كه بين منطقيان مشهور مى باشد. اما قسم سومى از برهان إن نيز وجود دارد كه به آن برهان «تلازم» يا «شبه لم» مى گويند. در اين برهان، حد وسط علت و يا معلول نتيجه نيست، بلكه حد وسط لازم ذاتى بيّن براى اصغر است و حد اكبر هم لازم ذاتى بيّن براى حد وسط مى باشد. در اين قسم از برهان، از لازمى به لازم ديگر پى مى بريم.21

گفته مى شود: «برهان كه در فلسفه الهى مطرح است، تقسيم مى شود به "برهان لم" و يكى از اقسام "برهان إن" كه در آن از احدالمتلازمين پى به ملازم ديگر برده مى شود. آن قسم ديگر از برهان إن كه در آن از معلول پى به علت برده مى شود، در مباحث فلسفى راه ندارد; زيرا از معلول پى به علت بردن بر اساس قاعده "ذوات الأسباب لا تعرف الاّ بأسبابها" ممكن نيست. اما بنا بر نظر استاد علّامه طباطبائى در فلسفه الهى غير از آن قسم برهان اِن، كه در آن از احدالمتلازمين پى به متلازم ديگر برده مى شود، برهان ديگرى به نام برهان لم راه ندارد; زيرا موضوع فلسفه موجود است و محمول اين موضوع، يا به تنهايى مساوى موضوع است و يا با قسيم و مقابلش... و چيزى كه جداى از موضوع باشد و بتواند علت ثبوت محمول براى موضوع قرار گيرد، نخواهيم داشت; چون بيرون از اين موضوع و محمولى كه مساوى موضوع است، چيز ديگرى وجود ندارد. پس هرچه هست، عين موضوع يا محمول خواهد بود. بنابراين، هرگز در

فلسفه نمى توانيم برهان لمّى بر مسئله اى ارائه كنيم.»22

به نظر ايشان، براهين فلسفى و مخصوصاً آنچه در امور عامّه مطرح مى باشد، بررسى لوازم عامّه واقعيت وجود است و لوازم عامّه هيچ يك علت ديگرى نيست و همچنين معلول علت ثالثه هم نمى باشد... اگر از احدالمتلازمين پى به ملازم ديگر برديم، اين «دليل» نيست، بلكه «برهان إنّى» بوده و نظير برهان لم مفيد يقين است.

در باب اثبات وجود واجب «چون چيزى علت ثبوت هستى و يا كمالات ذاتى براى واجب تعالى نيست، بنابراين برهان لمّى در آن جا راه ندارد و تنها راهى كه مى تواند رهنمون باشد آن است كه از متلازمى به لازم ديگر پى برده شود.»23 «پس واجب را نمى توان با برهان اثبات كرد، ليكن مى توان وى را با شبيه برهان از جهت افاده يقين اثبات نمود. »ابن سينا در مبدأ و معاد مى فرمايد: «اِنّا اثبتنا الواجبَ الوجودَ لا مِن جهةِ افعالهِ و لا مِن جهةِ حركته فلم يكُن القياسُ دليلا و لا ايضاً كان برهاناً محضاً فالاولُ تعالى ليس عليه برهانٌ محضٌ لانّه لا سبب له بل كان قياساً شبيهاً بالبرهانِ لأنّه استدلالٌ مِن حالِ الوجودِ انّه يقتضى واجباً و انّ ذلكَ الواجبَ يَجب ان يكون.»24

مرحوم صدرالمتألهين نيز مى فرمايد: «و الحق ـ كما سبق ـ انّ الواجبَ لا برهانَ عليه بالذاتِ بل بالعرضِ و هناكَ برهانٌ شبيهٌ باللّمّى.»25

مرحوم مدرّس آشتيانى در تعليقه بر شرح منظومه تنها برهان صدّيقين را بر خلاف ساير براهين شبه لمّى دانسته، مى فرمايد: «و سائر البراهين استشهادٌ بغيره تعالى عليه و هى براهينٌ انيّةٌ بخلافِ هذا البرهانِ. فانّه برهانٌ شبُه اللّمِّ من جهةِ شباهِته معه فى افادةِ اليقين و الجزمِ التّامّ الكامِل و فى انّه ليس استدلالا من غير الشىءِ عليه... و هذا البرهانُ ايضاً لما كانَ من نفسِ حقيقةِ الوجودِ عليها، فشابَه البرهانَ الّلمّى ايضاً من هذهِ الجهة.»26

اما همان گونه كه بيان گرديد، حق آن است كه درباره واجب تعالى جز همان قسم از برهان انّى، كه از لازمى به لازم ديگر سير مى كنيم، برهان ديگرى راه ندارد و امتياز ميان براهين به كيفيت تلازم حد وسط و حد اكبر برمى گردد. بهترين برهان، برهانى است كه دو متلازم آن از امور عامّه بوده و هر دو از يك ذات بسيط بى كران انتزاع شده، بر او حمل گردند; مانند مفهوم «هستى مطلق» و «ضرورت ازليه» و «وحدت صرفه» و نظاير آن ها كه هيچ يك علت ديگرى نيستند و همه از يك مبدأ نامحدود انتزاع مى شوند و اختلافشان در ظهور و خفاست و بنابراين، آنچه ظاهر و آشكارتر است، حد وسط قرار داده شده تا آن ديگرى كه روشن نيست، واضح شود. سرّ عميق تر بودن اين برهان آن است كه در انتزاع مفهوم هاى وابسته به آن چيزى از افعال و آثار دخالت نداشته و از هيچ كدام استمداد نشده است و اين شيوه برهان صدّيقين است، بر خلاف ساير براهين كه در انتزاع مفهوم هاى وابسته به آن ها آثار و افعال دخالت مى نمايند، اما مفهومى كه از اثر انتزاع شود جز مؤثر چيز ديگرى را اثبات نمى كند و معنايى كه از فعل گرفته شود جز فاعل چيز ديگرى را اثبات نمى كند، و اين طريقى است كه در غير براهين صدّيقين از آن استفاده مى شود.27

ج. تقريرات برهان صدّيقين

1. برهان صدّيقين در بيان ابن سينا

شيخ الرئيس بوعلى سينا در نمط چهارم از كتاب الأشارات و التنبيهات به بيان برهانى براى اثبات واجب مى پردازد. وى پس از طرح مقدّماتى از قبيل بيان معناى «وجوب» و «امكان» و نياز موجود ممكن به مرجّح وجود و طرح سلسله اى از علل و معاليل ممكن و بيان نيازمندى اين سلسله به علت، بيان مى دارد كه: «كلُّ سلسلة مترتّبة من علل و معلولات كانت متناهيةً او غير متناهيةً فقد ظهر أنّها اذا لم يكن فيها الاّ معلولٌ احتاجت الى علة خارجة عنها لكنّها يتصّلُ بها لا محالة طرفاً و ظهر أنّه ان كان فيها ما ليس بمعلول فهى طرفٌ و نهايةٌ. فكلُّ سلسلة تنتهي الى واجبِ الوجود بذاتِه.»28

با نظر در برهان بوعلى، روشن مى شود كه «آنچه در برهان او مسلّم و قطعى گرفته شده است، مطلق موجود است كه نقطه مقابل آن انكار هستى به طور مطلق است. پس از آن كه در اصل وجود موجودات ترديد نكرديم، يعنى همين قدر كه سوفسطايى نشديم، يك قسم عقلى به كار مى بريم كه موجود، يا واجب است يا ممكن است. شق سوم محال است. پس نيازمندى ممكن را به مرجّح، كه بديهى اوّلى است، مورد استفاده قرار مى دهيم. آن گاه با امتناع دور و تسلسل، كه مبرهن است، نتيجه نهايى را مى گيريم. چنان كه پيداست، در اين برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته اند و يك محاسبه صرفاً عقلانى ما را به نتيجه رسانده است.»29

مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه بر شرح منظومه برهان شيخ الرئيس را اين گونه بيان مى دارد: «لا شك فى وجود موجود ما. فهو ان كان واجباً فهو المطلوب و الاّ استلزمه دفعاً للدّور و التسلسل.»30  بوعلى برهان خود را برهان «صدّيقين» مى نامد و مدعى است كه اين برهان بر ساير براهين شرافت دارد; زيرا اشيا و مخلوقات واسطه اثبات ذات واجب قرار نگرفته اند، آن گونه كه متكلّمان يا ارسطوئيان حدوث يا تحرّك اشيا را واسطه قرار داده اند.

آيا برهان ابن سينا، برهان صديقين است؟ صدرالمتألّهين در كتاب اسفار خود، پس از طرح برهان صدّيقين، در فصلى ديگر تحت عنوان «فى الأشارة الى مناهج اُخرى للوصول الى هذهِ الوجهةِ الكبرى»، به طرح برهان بوعلى مى پردازد و بيان مى دارد: «و هذا المسلكُ اقرَبُ المسالك الى منهجَ الصدّيقين و ليس بذلك كما زعم.»31  و سپس دليل خارج بودن اين برهان از حيطه برهان صدّيقين را چنين بيان مى دارد: «لأنّ هناكَ يكونُ النظرُ الى حقيقةِ الوجودِ و هيهنا يكونُ النظرُ فى مفهوم الوجود.»32

«در برهان صدّيقين، نظر در حقيقت وجود است و حال آن كه در اين برهان، توجه و تأكيد بر مفهوم "موجود" است و واضح است كه حقيقت غير از مفهوم است. البته در اين برهان، مفهوم از آن جهت كه حاكى از حقيقت است، مورد بحث واقع شده. به همين جهت، اين برهان شبيه به برهان صدّيقين است و الاّ شباهتى در بين نبوده گذشته از آن در اين برهان از غير به واجب راه پيدا مى كنيم، نه از تأمّل در حقيقت هستى صرف كه همان ذات واجب است. همچنين اين برهان به مسئله ابطال دور و تسلسل نياز دارد. ديگر اين كه پس از طى راهى طولانى، تنها به اثبات واجب الوجود مى رسيم، ولى توحيد واجب را نمى توان با آن اثبات نمود، بر خلاف برهان صديقين كه از تأمّل در حقيقت هستى، به ضرورت ازلى آن پى مى بريم كه اين از مقصد به مقصود رسيدن است و از همان راه، وحدانيت او هم ثابت مى شود.»33

مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه بر شرح منظومه، چهار دليل بر خارج بودن برهان بوعلى از حيطه برهان صدّيقين مطرح مى كند:

اول آن كه اين برهان استدلالى است به واسطه وجود موجود ما، يا مفهوم وجود كه از ذات واجب و حقيقت، او خارج و با آن مباين است.

دوم آن كه درتمام بودن نيازمنداست كه به مفاهيم امكانو دور و تسلسل متوسّل شود. پس استدلال از واجب برخودش نيست.

سوم آنكه تماميت آن موقوف به ابطال دور و تسلسل است و بطلان آن قطعى دانسته شده و گمان اين بوده است كه برهانى قاطع بر آن وجود دارد. اما در صورت باطل بودن اين گمان، برهان از اعتبار مى افتد و با وجود چنين ظنى، برهان مفيد يقين نخواهد بود.

چهارم آنكه اين برهان برخلاف برهان صدّيقين، توحيد واجب الوجود را اثبات نمى كند.34

2. برهان صدّيقين در بيان شيخ اشراق

برهان صدّيقين در فلسفه اشراق بر مبناى تشكيكى بودن حقيقت نور مطرح شده است. شيخ اشراق در كتاب حكمة الأشراق خود، فصلى به نام «فى نور الأنوار» باز كرده و بحث «اثبات واجب الوجود» را در آنجا مطرح مى سازد: «النُور المجرّد اذا كان فاتراً فى ماهيته، فاحتياجه لا يكونُ الى الجواهر الغاسق الميت اِذ لا يُصلح هو لان يوجد أشرف و اتمُّ منه لافى جهة و انى يُفيد الغاسقُ النور؟ فان كان النورُ المجرد فاقراً فى تحقّقه فالى نور قائم. ثمَّ لا يذهب الانوار القائمه المترتّبةُ سلسلتها الى غيرِ النهاية لما عرفت من البرهانِ الموجبِ للنّهايةِ فى المترتّبات المجتمعة فيجب أن ينتهى الانوارُ القائمةُ و العارضةُ و البرازخُ و هيئاتُها الى نورِ ليسَ وراءَهُ نورٌ و هو نورُ الانوارِ و النورُ المحيطُ و النورُ القيّومُ و النورُ المقدّس و النورُ الاعظم الاعلى و هو النورُ القهّارُ و هو الغنىُّ المطلقُ، اذ ليس وراءه شىء آخرُ.»35

برهان شيخ اشراق: اشكال بنايى و مبنايى

برهان صدّيقين بر مبناى حكمت اشراق تام نيست; زيرا يكى از مبانى اين برهان در حكمت اشراق «تشكيك ماهيت» است و حال آنكه ماهيت تشكيك پذير نيست. هيچ ماهيتى به معناى «مايقال فى جواب ماهو» قابل كمال و نقص و شدت و ضعف نيست. اگر تشكيك را بر مبناى اصالت وجود تثبيت نماييم، مقدّمات اين برهان تام است و اگر خواستيم اين تشكيك را بر محور اصالت ماهيت اثبات كنيم، چون ماهيت تشكيك پذير نيست، پس اصول تشكيك باطل خواهد شد و در اين صورت، برهان صدّيقين نخواهد بود. بنابراين، اگر مقصود شيخ اشراق از «حقيقت نور» همان حقيقت هستى است، در اين صورت، هم مبناى برهان او درست است و هم بناى برهان; و اگر منظور او از «نور» همان ماهيت باشد، هم مبنا بى اساس است ـ چون تشكيك در ماهيت راه ندارد ـ و هم بنايى كه بر اين مبنا ساخته شده است تام نخواهد بود و بر برهان او، هم اشكال مبنايى وارد مى شود، هم بنايى.36

از سوى ديگر، نورى كه شيخ اشراق مورد نظر دارد و مى گويد حقيقت نور يا قائم بالذات است يا متعلّق به غير فراگير نيست و همه موجودات را شامل نمى شود; زيرا به تعبير شيخ اشراق، فقط نورالأنوار و انوار قاهر و عقول عاليه و عقول عرضيه و همچنين نورهاى عرضى را «نور» مى گويند، ولى موجودات جرمانى و جسمانى در حكمت اشراق غواسق هستند، و تيرگى ها را نور نمى گويند. در نتيجه، اين بخش از موجودات از بحث خارج خواهند شد و برهان فراگير نخواهد بود.37

3. برهان صدّيقين در بيان عرفا

تقرير معروف برهان صدّيقين در السنه عرفا بر سه مقدّمه متوقف است: اول اثبات وجودصرف هستى; دوم امتناع عدم براى حقيقت هستى محض;سوم ضرورت چيزى كه عدم پذير نيست. 38

مرحوم آشتيانى در تعليقه بر شرح منظومه به تبيين اين سه مقدّمه مى پردازد:39

مقدّمه اول: در وجود حقيقت وجود صرف، كه جامع جميع كمالات وجودى است، شكى نيست. توضيح آنكه پس از اثبات اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت و اينكه ذات وجود تحقق، فعليت و منشأئيّت آثار است، مى توان براى اين وجود اصيل منشأ آثار، سه حالت تصور نمود: مشوب بودن، صرف بودن و يا تركيبى از هر دوى آن ها، و بر هر سه تقدير، مطلوب ما ثابت مى شود. اگر وجود صرف باشد و يا بخشى از آن صرف باشد، به هر حال، مطلوب ما، كه وجودِ وجود صرف است، ثابت مى شود. اما اگر وجود مشوب باشد، چون «لو لا الصرف لم يتحقّق المشوب، بل و لا يتصور تحققه»، وجود صرف بدون شك ثابت مى شود، چرا كه مشوبى مسبوق به صرف و هر متعينّى مسبوق به لاتعيّن است.

مقدّمه دوم: حقيقت وجود به معناى مزبور بذاتها و لذاتها طرد عدم مى كند و در طرد عدم، نه نياز به حيثيت تقييديه دارد، نه حيثيت تعليليه.

مقدّمه سوم: هر چه بذاته و لذاته عدم را نپذيرد، واجب الوجود است. پس به اين صورت، وجود واجب اثبات شد.

در تقرير مزبور از برهان صدّيقين، ابتدا به اثبات وجود صرف هستى پرداخته مى شود; چرا كه بدون اثبات هستى صرف، برهان تام نيست. اما تقارير ديگرى نيز در ميان عرفا وجود دارد كه كامل نيستند و نياز به تعميم دارند; چرا كه در آن ها مقدّمه مزبور اثبات نشده است. اما حقيقت آن است كه «نمى توان درباره حقيقت وجود من حيث هو هو اظهارنظر كرد، مگر آن كه قبلا هستى صرف و حقيقت وجود با قطع نظر از هر تعيّن و حدّى اثبات شود; زيرا بحث هاى مفهومى كه محور آن ها مفهوم وجود است، با تأمّل در مفهوم هستى من حيث هو هو تأمين مى باشد; چون مفهوم آن روشن و وحدت و صرافت آن نيز معلوم است، اما بحث هاى حقيقى كه مدار آن ها حقيقت هستى است، با تدبّر در حقيقت وجود، من حيث هو هو، حل نخواهد شد.»40 در تقاريرى از برهان نزد عرفا، كه به اين نكته توجه نگرديده،اشكال مشترك خلط بين مفهوم و مصداق مشهود است.

4. برهان صدّيقين در حكمت متعاليه

مقدّمات برهان

تقرير برهان صدّيقين در حكمت متعاليه مبتنى بر مقدّماتى است كه قبلا بايد روشن شوند:

اول اصالت وجود: مقصود از اصل بودن وجود آن است كه آن حقيقت عينى و واقعيت خارجى، كه بالبداهه آن را مى پذيريم و به آن اذعان مى كنيم، همان وجود است.

اثبات خود اين مسئله مبتنى بر مقدّماتى است: مقدّمه نخست آنكه هريك از اشياى واقعى داراى دو حيثيت هستند. دوم آنكه حيثيت ماهيت غير از حيثيت وجود است. و سوم آنكه وجود و ماهيت، هر دو نمى توانند اصيل باشند.

اما برهانى كه بر اثبات اصالت وجود اقامه مى شود، آن است كه هر چيزى را كه در نظر بگيريم در صورتى واقعيت دار است كه وجود بر آن حمل شود و به وجود متّصف گردد و اين نشان مى دهد كه آنچه در ازاى واقعيت اشيا است، همان وجود است. ولى «ماهيت» چيزى است كه اگر متّصف به وجود شود، داراى واقعيت مى گردد و اگر وجود از آن سلب شود، پوچ و نيست محض مى باشد و اين نشان مى دهد كه ماهيت ذاتاً اصالت و واقعيت ندارد، بلكه به عرض وجود، داراى اصالت و واقعيت مى شود.41

دوم تشكيك وجود: مقصود از تشكيك وجود آن است كه اين حقيقت، اصيل است و عينيت دارد نه ذهنيت، واحد است، نه متباين. در باب وحدت و كثرت، چند قول وجود دارد.

در ميان كسانى كه قايل به اصالت وجودند، بعضى قايلند به اينكه وجود گرچه در خارج محقق است، اما تحقق آن به صورت حقايق متباين است. اما قول ديگر اين است كه در واجب، وجود اصيل است و در ممكن، ماهيت. صاحبان اين قول به وحدت وجود و كثرت موجود قايلند. در مقابل قول به تباين، قول به وحدت محض وجود، قرار دارد; يعنى وحدت بلاكثرت كه همان وحدت شخصى وجود است كه در عرفان مطرح مى باشد و در فلسفه مطرح نيست.

قول چهارم اين است كه وجود وحدت دارد در عين كثرت و كثرت دارد در عين وحدت، كه اين همان قول به تشكيك وجود است كه حكمت متعاليه بر اساس آن تنظيم شده است. در تشكيك، چهار ركن بايد محقق باشد تا تشكيك تحقق يابد: 1. وحدت حقيقتاً وجود داشته باشد. 2. كثرت حقيقتاً وجود داشته باشد. 3. در متن خارج، آن وحدت در اين كثرت، ظهورى حقيقى داشته باشد. 4. در متن خارج، اين كثرت، در آن وحدت انطوايى حقيقى داشته باشد و به آن بازگشت كند.

هرگاه اين چهارركن محقق شود، تشكيك خاصى محقق مى گردد و اگر بعضى از اين اركان تحقق پيدا نكند، تشكيك تحقق پيدا نخواهد كرد. بر اساس حكمت متعاليه، وجود حقيقى خارجى است كه تباين در آن نيست، بلكه ذاتاً واحد است; وحدتى كه عين كثرت است و كثرتى كه به وحدت باز مى گردد.42

تشكيك به دو صورت است: تشكيك طولى و تشكيك عرضى. در تشكيك طولى، امتياز يك طرفه است. در تشكيك عرضى، ميّز طرفينى است. در تشكيكات طولى، ضعيف از قوى ممتاز نيست، بلكه قوى از ضعيف ممتاز است، زيرا عامل امتياز، كه قوّت است، در قوى است. ضعيف چيزى كه عامل امتياز باشد، ندارد; زيرا ضعف امرى عدمى است.43

سوم امكان فقرى و ربط اشراقى: در فلسفه مشّاء، امكان ماهوى مطرح است، ولى در حكمت متعاليه، امكان وجودى و امكان فقرى مطرح است. از آنجا كه نقص هر ناقصى از همان مرتبه ذات آن است، در نتيجه ناقص و ذاتاً وابسته به غير و ربط به غير خواهد بود و واجب چون اتم از او فرض ندارد و عين هستى است، پس هيچ تعلّقى به غير نخواهد داشت. پس اعلا مراتب سلسله هستى واجب است و مراتب مادون متعلّق به واجب و فيض و فعل و اثر واجب خواهند بود.44

البته هستى ناقص، اين چنين نيست كه ذات ثبت له الربط باشد، بلكه هستى ناقص عين ربط به واجب است و تعلّق به واجب تنها وصف لازمى براى آن است; يعنى هستى ناقص در مرتبه متأخّر از ذات به واجب متعلّق است، نه در مرتبه ذات.
اين همان اشكالى است كه بر امكان ماهوى وارد است. ولى بنابر حكمت متعاليه، وقتى گفته مى شود: اين وجود متعلّق به واجب است; يعنى وجودى است كه عين ربط مى باشد. فقط لفظ و مفهوم وجود و ربط فرق مى كنند، و گرنه حيثيت صدق و مصداق هر دو يكى است. اگر گفته مى شود: اين وجود، معلول و متعلّق و فقير است، يعنى آنكه عين فقر و ربط به واجب است، نه آنكه ذاتى است كه «ثبت له الفقر» اين ربط، ربط اشراقى است.

بنابراين مقدّمات، خلاصه تقرير برهان صدّيقين چنين است: «بر طبق اصالت وجود، چون هستى اصيل است و چون واحد است، نه متباين، و چون وحدتش وحدت تشكيكى است، نه وحدت شخصى، و چون بسيط است و كثرتش به وحدتش برمى گردد، يعنى تمام كثرت ها و ما به الامتيازها به عينى هستى برمى گردند... آن گاه مى گوييم: كلُّ موجود فهو امّا واجبٌ و امّا متعلقٌ بالواجب.

هستى هر موجودى كه در خارج هست، يا واجب است يا به واجب متكّى است. اگر آن موجود هستى محض واعلا المراتب بود و هيچ نقصى در وى راه نداشت، يعنى به غير متكى نبود، پس واجب است و اگر هستى محض نبود و ناقص بود، پس ذاتاً به هستى محض تكيه مى كند.»45

تقرير ملّاصدرا از برهان صدّيقين چنين است: «انّ الوجود كما مرّ حقيقتةٌ عينيةٌ بسيطةٌ لا اختلاف بين افرادها لذاتها الاّ بالكمال و النقص و الشّدّةِ و الضعف او بأمور زائدة، كما فى افراد مهيّة نوعيّة و غايةُ كمالها مالا أتمَ منه و هو الّذى لا يكونُ متعلّقاً بغيرهِ و لا يُتصوّر ما هو اَتمُ منه، اذ كلُّ ناقص متعلّقٌ بغيره مفتقرٌ الى تمامه و قد تبيّنَ فى ما سبقَ اَنّ التمامَ قبلَ النقصِ و الفعلَ قبلَ القوَّةِ و الوجودَ قبل العدمِ و بيّن ايضاً اَنّ تمامَ الشىءِ و ما يَفضلُ عليه فاذن الوجودُ امّا مستغن عن غيرهِ وامّا مفتقرٌ لذاته الى غيره. و الاوّلُ هو واجب الوجود و هو صرفُ الوجودِ الذى لا يشوبُه عدمٌ و لا نقصٌ. و الثانى هو ما سِواه مِن افعالِه و آثارِه.»46

د. تكامل برهان صدّيقين

پس از ملّاصدرا، برهان صدّيقين كامل تر شد و تقارير گوناگونى از آن به عمل آمد. هدف اين تقارير كاستن از مقدّمات برهان، روشن تر نمودن هدف برهان و كوتاه تر كردن راه رسيدن به نتيجه بوده است. آنچه برهان را كوتاه و يا طولانى مى كند، مبادى تصديقيه آن است. هرچه اين مبادى كم تر باشد، راه وصول به هدف نزديك تر مى گردد و هرچه بيشتر باشد، راه وصول به مقصد طولانى تر مى شود.

يكى از مراحل تكامل اين برهان به وسيله حكيم سبزوارى و مرحله ديگر آن به وسيله مرحوم استاد علّامه طباطبائى صورت گرفت.

1. تقرير حكيم سبزوارى از برهان صديقين

همان گونه كه مطرح گرديد، طرح برهان صدّيقين بر مبناى صدرالمتألهين مبتنى بر مقدّماتى چند است. حكيم سبزوارى در تعليقه خويش بر اسفار،47 بيان مى دارد كه اين مقدّماتى كه در تقرير صدرالمتألّهين آمده اند، گرچه سودمند بوده و در فروعات اين مسئله نافع هستند، ولى اين مقدّمات راه را باريك و دشوار مى نمايند و اخذ آن ها در ابتداى امر لازم نيست، اگرچه در بحث هاى بعد لازم مى باشند.

عين عبارت ايشان چنين است: «فالأسدُ و الأخصرُ اَن يُقالَ بعد ثبوتِ اصالة الوجودِ: اَنّ حقيقة الوجودِ الّتى هى عين الأعيان و حاق الواقع، حقيقةٌ مرسلةٌ تمتنعُ عليها العدمُ اذ كُلّ مقابل غير قابل لمقابل و الحقيةُ المرسلةُ الّتى يمتنعُ عليها العدمُ واجبةُ الوجودِ بالذاتِ. فحقيقةُ الوجود الكذائية واجبةٌ الوجودِ بالذاتِ و هوالمطلوب.»

«در اين تقرير، غير از اثبات اصالت وجود، نيازى به مبادى تصديقيه ديگر نيست. البته معناى ضرورت ازلى و وجوب ذاتى و معناى صرف و مطلق و مرسل و امثال اين ها بايد قبلا به عنوان مبادى تصوّريه بيان شود; چه اينكه تناقض وجود و عدم و امتناع جمع دو نقيض به عنوان مبادى تصديقيه منظور خواهند بود. گرچه تقرير صدرالمتألّهين اسدّالبراهين است و لكن اخصرالبراهين نيست، ولى تقرير حكيم سبزوارى نسبت به تقرير ايشان هم اسد است و هم أخصر; زيرا مسئله تشكيك وجود و اثبات بساطت وجود در اين برهان به عنوان مبادى تصديقيه أخذ نشده، بلكه فقط يك مسئله بايد تثبيت شود وآن اصالت وجود است.»48

2. تقرير علّامه طباطبائى از برهان صدّيقين

تقريرى كه مرحوم علّامه طباطبائى از برهان صدّيقين ارائه كرده اند، در بيان، به هيچ مقدّمه و مبدأ تصديقى از مسائل فلسفى نياز ندارد. بنابراين، مى تواند به عنوان اولين مسئله فلسفى قرار گيرد و به اين بيان، اين تقرير به طور مطلق، هم اسدّالبراهين است و هم اخصرالبراهين; برهانى كه با نظريه ضرورت ازلى هستى مطلق و بدون استعانت از ديگر اصول فلسفى به اثبات واجب مى پردازد.

«اوّلى بودن مسئله به معناى بى نيازى آن از مبادى تصديقيه است و متكّى نبودن به مبادى تصديقى منافاتى با اعتماد بر برخى از مبادى تصورى ندارد. مبادى تصوريه اى كه براى برهان صدّيقين موردنياز مى باشد، عبارت است از: مفهوم "هستى"، مفهوم "ضرورت ذاتى"، "ضرورت ازلى" و مانند آن ها و اين دسته از تصورات از مفاهيم عامّه بديهى هستند و تعاريفى كه براى آن ها ذكر مى شود، تعريف لفظى و براى تنبّه نسبت به معناى موردنظر مفيد هستند.»49

علّامه طباطبائى در مقاله چهاردهم از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم50 اين برهان را به اين صورت مطرح مى سازند; واقعيت هستى كه در ثبوت وى، هيچ شك نداريم هرگز نفى نمى پذيرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت ديگر، واقعيت هستى بى هيچ قيد و شرط، واقعيت هستى است و با هيچ قيد و شرطى لاواقعيت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاى جهان نفى را مى پذيرد، عين همان واقعيت نفى ناپذير نيست، بلكه با آن واقعيت، واقعيت دار و بى آن از هستى بهره اى نداشته و منفى است... جهان و اجزاى جهان در استقلال وجودى خود و واقعيت دار بودن خود، تكيه به يك واقعيتى دارند كه عين واقعيت و به خودى خود واقعيت است.

بيان علّامه در مورد اين برهان، در حاشيه اسفار51 از اين قرار است: «و هذه هى الواقعيةُ الّتى ندفعُ بها السفسطةُ و نجدُ كلِّ ذي شعور مضطّراً الى اثباتها و هى لا تقبل البطلانُ و الدفعُ لذاتها، حتى انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان كلِّ واقعية فى وقت او مطلقاً كانت حينئذ كلُّ واقعية باطلةُ واقعاً، أى واقعيةُ ثابتةٌ و كذا السوفسطى لو رأى الاشيا موهومةً او شكَّ فى واقعيتها، فعندهُ الاشياءُ موهومةٌ واقعاً و الواقعيةٌ مشكوكةٌ واقعاً، اى هى ثابتةٌ مِن حيثُ هى مرفوعةٌ. و اذا كانت اصلُ الواقعيةِ لاتقبلُ العدم و البطلان لذاتها فهى واجبةٌ بالذاتِ، فهناكَ واقعيةٌ واجبةٌ بالذاتِ و الاشياءِ التى لها واقعيةٌ مفتقرةٌ اليها فى واقعيتها، قائمةُ الوجودِ بها. و من هنا يظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضرورىٌ عندالأنسانِ و البراهينِ المثبتةِ له تنبيهاتٌ بالحقيقةِ.»

مقصود از تنبيهى بودن در اينجا آن است كه برهان صدّيقين در حقيقت، عهده دار اثبات واقعيتى نيست كه مجهول نظرى بوده و با برهان معلوم شده باشد، بلكه اوّلى بودن علم و آگاهى به آن را ثابت مى كند; زيرا اگر برهان بر واقعيتى كه داراى ضرورت ازلى است اقامه شود، چون هر برهان مبتنى بر دو مقدّمه اى است كه به نتيجه منجر مى شوند و مقدّمه، مقدّم بر نتيجه است، نتيجه قياس، كه تحقق ذات الهى است، متأخّر از دو قضيه و مبدأ تصديق خواهد بود و به عنوان اولين مسئله فلسفى قابل طرح نمى باشد، مگر آنكه آن دو مقدّمه از علوم متعارفه و از مسائل غيرفلسفى باشند. برهان صدّيقين اوّلى بودن قضيه اى را كه از ضرورت ازلى خداوند سبحان خبر مى دهد، اثبات مى كند. اوّلى بودن و يا بداهت مقوّم قضاياى بديهى و اوّلى نيست و به همين دليل، گرچه در اصل قضاياى بديهى اوّلى ـ نظير مبدأ عدم تناقض ـ هرگز نمى توان ترديد كرد، اما در بداهت و اوّلى بودن آن ها مى توان ترديد كرد و يا از آن غفلت نمود. مدعاى برهان صدّيقين اين است كه تحقق واقعيتى كه از ضرورت ازلى برخوردار است يك قضيه بديهى اوّلى است و راهى براى ترديد در آن وجود ندارد و بنابراين، مرز سفسطه و فلسفه در پذيرفتن اين قضيه است.52

امتيازات تقرير علّامه

امتيازات اين تقرير را مى توان به اين صورت برشمرد: «اول اينكه نياز به هيچ مبدأ تصديقى ندارد و اثبات واجب مى تواند اولين مسئله فلسفى قرار گيرد. دوم اين كه اصل واقعيت و صرف واقعيت، كه لاواقعيت را نمى پذيرد، گذشته از اينكه واجب است، شريك و مثيل هم نخواهد داشت; زيرا ضرورت ذاتى و عدم تناهى مجالى براى فرض شريك و ضد و مانند آن نمى گذارد. اين بيان همچنان كه وجود واجب را ثابت مى كند، توحيد واجب را نيز به اثبات مى رساند. سوم، طبق اين بيان، اصل وجود واجب بديهى است، نه نظرى و اين با ظواهر كتاب و سنّت سازگارتر است: «أَفي اللّهِ شكٌ فاطرِالسموات و الارضِ.» (ابراهيم: 10) اللّه قابل شك نيست اصل حقيقت محض، كه زوال پذيرى اش، مستحيل بالذات است، ترديدپذير نيست.»53

نقدى بر تقرير علّامه از برهان صدّيقين54

نقدى كه بر تقرير علّامه مى توان وارد ساخت، از دو راه قابل طرح مى باشد: نخست از طريق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسى معرفت; و دوم جنبه منطقى و اكتشافى محض.55

نقد از طريق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسى معرفت: توضيح اين نقد آن است كه اگر اين برهان بيانگر رابطه بين موجود درّاك و اذعان به واقعيت باشد، بيان ذات واقع و نفس الامر خودى خود نيست. با اين توضيح، تقرير برهان اين گونه خواهد بود كه ما وقتى در مقابل واقع قرار گرفتيم، به آن اذعان مى كنيم. عقل ما به نفس الامريّت واقع اعتراف دارد. از سوى ديگر، «واقع»، اعم از «وجود و عدم» مى باشد. پس اگر «وجود» در برابر ادراك قرار گيرد، اذغان به تحقق اين «وجود»، واقعاً حاصل مى گردد. اين «واقع» عبارت است از: شناخت ما نسبت به آن; به اين معنا كه شناخت ما تصديق كند كه وجود، واقعى است و به عنوان «وجود» تحقق دارد و به عنوان «نقيض عدم» نيز وجود دارد; چنان كه اگر «عدم» در مقابل ادراك قرار گيرد، باز اذعان به «واقعيت عدم» حاصل مى شود. اين، واقعيت حاكى از وجود براى عدم نيست، وگرنه منجر به تناقض مى شود، بلكه حاكى از آن است كه عدم به عنوان «نقيض وجود» واقعيت دارد. ولى واقعيت هرچيز به حسب همان چيز است; واقعيت بطلان، همان بطلان است. واقعيت عدم، همان تقرّر عدم است; چنان كه واقعيت وجود، تقرّر وجود است. اين برهان بيش از اين را ثابت نمى كند. پس تصديق به واقعيت عبارت است از: رابطه «شناخت» با «واقعيات وجودى و عدمى» كه كاشف از حكم اين واقعيت «فى نفسه» مى باشد. پس از بيان برهان، روشن مى شود كه «واقعيت» مورد بحث به نحو اعم از هستى و نيستى، ضرورت دارد.

نقد از طريق جنبه منطقى و اكتشافاتى محض: سلب واقعيت به طور مطلق، امكان ندارد. اين قضيه، صحيح است; چرا كه فرض انتفاى مطلق واقعيت، بر تناقض اشتمال دارد; چون انتفاى واقعيت خود يك واقعيت است و مصداق بالذات،، بلكه فرد بالذات واقعيت است. اما واقعيت ملحوظ در قضيه مذكور، اعم از وجود و عدم مى باشد. از اين رو، منظور از «ضرورت منطقى مطلق واقعيت»، تنها ضرورت واقعيت به معناى اعم از انتفا و ثبوت مى باشد; چون همان گونه كه وجود يك واقعيت است. عدم نيز يك واقعيت است. واقعيت «عدم» عبارت است از: تقرّر عدم به عنوان نقيض واقعيت وجود; به گونه اى كه عدم منطقاً در حيّزى از وجود تقرّر مى يابد كه اگر عدم نبود، وجود در آن حيّز تحقق مى داشت. از اين رو، هر يك از دو نقيض مورد فرض قرار گيرند. واقعيت ضرورى، در حيّز اعم خود باقى است و از ضرورت داشتن آن به معناى اعم، تحقق سنخ وجودى، كه نقيض عدم است، لازم نمى آيد; چون وجود به عنوان نقيض عدم، اخص از مطلق واقعيت است كه اعم از وجود و عدم است، و از ضرورت اعم، ضرورت اخص استنتاج نمى شود. حاصل اينكه برهانِ «از طريق واقعيت» به دليل اعميّت آن از وجود و عدم، تمام نيست و اگر تمام بود، واجب از طريق ضرورت منطقى محض اثبات مى شد.

3. اشاره به سه تقرير نوين از برهان صدّيقين

سه تقرير نوين از برهان صدّيقين توسط حضرت استاد عابدى مطرح گرديده56 كه در اين جا به نحو مختصر، به اين سه تقرير اشاره مى شود:

1. تقرير بر مبناى ملازمه واجب و ممكن

اين تقرير بر مبناى جمله مشهور حكيم سبزوارى است كه «اذ الوجودُ كان واجباً فهو، و مع الأمكانِ قد استلزمه.» اين برهان را نخست به طريقه مستقيم مطرح مى سازيم. استلزام را از چند طريق مى توان اثبات كرد: راه اول از طريق بطلان دور و تسلسل; راه دوم از طريق تعلّق فقير به غنى (يا ربط و متعلق آن); راه سوم از طريق نفس طبيعت امكان، بدون تمسّك به دور و تسلسل، به گونه اى كه حتى اگر بر فرض دور و تسلسل باطل نباشد، باز ممكن مستلزم واجب باشد. اين راه سوم، تقرير اعلاى برهان صدّيقين است كه حتى مقدّمات مأخوذ در ساير تقارير را لازم نداشته و ارزش آن در حدّ بديهيات فلسفه است. و در عين حال بديهى بودن، برهانى نيز هست و اين دو باهم منافاتى ندارند. در صورتى كه برهانى مقدّماتش بديهى بوده و صورت هم شكل اول باشد، نتيجه بديهى مى شود. گرچه در بديهيات نياز به برهان نيست، اما مى توان برهان آورد. واجب بالذات از لحاظ علم حصولى نسبت به آن بداهت دارد. اما بديهى بودنش ناشى از يك برهان بديهى است.

اكنون به بيان ملازمه بين واجب و ممكن مى پردازيم تا ببينيم كه چرا اگر ممكن بالذات داشته باشيم، واجب بالذات در كنارش هست: اگر ممكن بالذاتى باشد، واجب بالذات در كنارش هست. اگر ممكن نبود، نه مطلوب ثابت است و نه واجب بالذات داريم. اما اگر ممكن باشد، خود امكان، علت احتياج به واجب بالذات است. امكان علت عقلى، احتياج به واجب است و نه علت ذهنى، بلكه علت نفس الامرى. نمى گوييم ممكن محتاج است به علت، بلكه مى گوييم: محتاج است به واجب بالذات. اگر ممكن باشد و واجب بالذات نباشد، ترجيح بلامرجّح لازم مى آيد كه بطلان آن بديهى است. پس واجب هست. اما اينكه چرا ممكن محتاج به واجب بالذات است، خود محتاج برهان است. سخن در اين است كه بود يا نبود علل ديگر (غير از واجب بالذات) نسبت به وجود ممكن، از حيث دور و تسلسل، بى تأثير است. ممكن مرجّح ضرورى مى خواهد; نه هر مرجحى، بلكه محتاج به واجب بالذات است.

اين برهان را مى توان به دو صورت آغاز كرد: يكى آنكه از ابطال سفسطه و اينكه واقعيتى داريم كه ضرورى است... آغاز نماييم. نحوه ديگر آنكه به صورت شرطى اين واقعيت را طرح كنيم: اگر واقعيتى هست، يا واجب است يا ممكن. و اگر ممكن است، مستلزم واجب بالذات. قضيه شرطى كارى با خارج ندارد. بنابراين، پاى هيچ مخلوق مكانى در ميان نيست. ما از راه وجود ممكن، كشف علت نمى كنيم و يا از اثر كشف مؤثر كه برهانى انّى باشد، بلكه به ملاك كشف توجه داريم. ملاك كشف وجود واجب، امكان ممكن و بطلان ترجح بلامرجّح است. براين دو اساس، اگر ممكنى فرض شد، طبق قانون «بطلان ترجح بلامرجّح»، الزاماً واجبى هست.

2. تقرير از راه تشكيك وجود

در تقرير ملّاصدرا، نياز به مقدّماتى بود كه در اينجا به آن مقدّمات نيازى نيست. تقرير از اين قرار است: حقيقت وجود حقيقت تشكيكى است و كمال و نقص آن عين ذات آن است. اما نقص در وجود، از تنزّلات حاصل مى شود، از خارج از وجود نيست. اما كمال بر حسب طبيعت اوليه وجود است. پس وجود بر حسب طباع خود در كمال، نيازى به غير ندارد. پس در وجود، مرتبه اى هست كه كمال مطلق باشد. اما در مورد نقص در وجود، به تنزّلات نياز است و در اين تنزّلات، هم تحليلا و هم به طور نفس الامرى، عدم با انحاى وجودات تنزّلى، تركيب و اتحاد دارد. حال مى گوييم: اگر كمال مطلق نباشد، لازم مى آيد وجود در كمال خود معلّل غير باشد و ضرورتاً در اين فرض، طبيعت وجود، طبيعتى مبهم و لابشرط و فاقد تحصّل مى شود، و اين چند محذور دارد:

اول آنكه وجود اصيل، عين تحصّل است و ابهام در حقيقت آن ممكن نيست.

دوم آنكه در اين فرض، بايد وجود، معلّل به عدم يا ماهيت شود، كه محال است.

بنابراين، در وجود (مراتب وجود) حقيقت اكملى هست كه عين طبيعت مطلقه وجود است; به گونه اى كه مراتب مفروضه به عنوان ماسوا و مادون آن مطرح گردند. اين اكمل بالذات همان واجب بالذات است; زيرا اكمل مراتب وجود، چون نامحدود و مطلق است، قابل تعليل نيست، همان گونه كه قابل تحليل و تركيب نيست. از اين رو، ضرورت مطلق دارد، به وجهى كه ثبوت وجود براى آن مرتبه اكمل نه محتاج به حيثيت تقييدى است و نه محتاج به حيثيت تعليلى.

3. تقرير از طريق ضرورت منطقى وجود

در اين تقرير، بر مبناى استحاله عدم مطلق به ضرورت مطلق وجودى، كه نقيض مطلق عدم است، انتقال حاصل مى شود. در اين طريق، آنچه ثابت مى شود، ضرورت واقعيتِ اعم نيست، بلكه ضرورت وجود مقابل عدم است. اين برهان، وجود واجب را به ضرورت مطلق منطقى اثبات مى كند، بى آنكه مسئله روان شناختى يا معرفت شناختى نفى و اثبات، يا علم و شك مطرح گردد.

خاتمه

آنچه بيان گرديد، مختصرى بود در باب تبيين برهان صدّيقين در اثبات وجود ذات بارى تعالى. نكته اى كه در خور تأمّل است آن كه چون ارزش وجودى هر شناختى به اندازه معروف آن است، پس هيچ معرفتى همتاى شناخت حق سبحانه نيست و چون فطرت به هستى او شهادت مى دهد، هرگونه برهانى كه براى اثبات آن ذات مقدّس اقامه شود، به منزله تنبيه و احياى ارتكاز است;57 چنان كه استاد علّامه طباطبائى مى فرمايد: «... و امّا الذاتُ فستطلعُ ان القرآنَ يراه غنياً عن البيانِ58 ... على اَنّ القرآنَ الشريفَ يعدُّ اصلَ وجوده ـ تبارك و تعالى ـ بديهيّاً لا يتوقّف فى التصديق العقلى به و انّما يغنى عنايتَهُ باثباتِ الصفاتِ كالوحدةِ و الفاطريةِ59 ... و مِن هنا يظهر للمتأمّل انّ اصل وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضرورىٌّ عندَ الانسانِ و البراهينِ المثبتةِ لَه تنبيهاتٌ بالحقيقةِ.»60 از سوى ديگر، در اتيان براهين بر ذات واجب پس از رسيدن به ذات واجب، روشن مى شود كه در تمام استدلال ها، تنها دليل همان ذات ازلى خواهد بود كه هم مستدل را به ذات نامحدود خود هدايت مى كند و هم او را از راه مشاهده جهان امكان. يا تأمّل در فرض وجود ممكن، به اوصاف الهى رهنمون مى شود و هم وى را با تدبّر در ذات ازلى خويش، به اوصاف كمالى خود دلالت مى كند; زيرا اگر حقيقتى نامحدود بود و فيض او بدون امتزاج در سراسر جهان غيب و شهود ظهور داشت، هر متفكرى پيش از آنكه قياس و مقدّمات استدلال خود را درك كند و پيش از آنكه اصل دلالت و استدلال را بفهمد، بلكه پيش از آنكه خود را، كه مستدل است و كار خود را ـ كه انديشه و تفكر است ـ ادراك كند. خواه به علم حضورى، خواه به علم حصولى، آن حقيقت ازلى بى كران را مى يابد، گرچه علم به علم ندارد و تصور مى كند از راه آيات آفاق يا انفس و يا از راه فرض موجودى كه هستى او عين ذاتش نباشد، گرچه وجود خارجى آن را باور نداشته و نيافته باشد، پى به ذات ازلى واجب مى برد.61

و در انتها، «اللَّهمَّ عرّفنى نفسَكَ فانّكَ ان لم تُعرّفنى نفسكَ لَم اَعرف نبيكَّ اللّهمَّ عرِّفنى رسولكَ فانِّكَ اِن لَم تُعرّفنى رسولكَ لَم اَعرف حجتَّك اللّهمّ عرّفنى حُجّتك فانّك اِن لم تُعرّفنى حجتَّكَ، ضلَلتُ عَن دينى.»62


پى نوشت ها

1ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد ششم، ص 185.

2ـ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 358ـ 359.

3ـ عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، ص 127.

4ـ همو، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد ششم، ص 204.

5ـ محمدتقى مصباح يزدى، ج 2، ص 360 ـ 361.

6و7ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد ششم، ص 222 / ص 261.

8و9ـ همان، بخش يكم از جلد ششم، ص197ـ198 / ص 112 ـ 114.

10ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج 6، ص12ـ13.

11ـ بوعلى سينا، الاشارات، ج 3، ص 66.

12ـ حاجى خليفه، كشف الظنون، حرف فاء.

13ـ بوعلى سينا، منطق المشرقيين، چ قاهره.

14ـ فارابى، فصوص الحكم، فص 19.

15ـ ر.ك: ميرزا مهدى مدرّس آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 493.

16و17ـ ر.ك: عبدالله جوادى آملى، تبيين براهين اثبات وجود خدا، ص 216 / ص 214.

18ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد ششم، ص 184.

19ـ ر.ك: مهدى حائرى يزدى، هرم هستى،بخش سوم،ص40ـ67.

20ـ ر.ك: ميرزا مهدى مدّرس آشتيانى، پيشين، ص 489.

21ـ ر.ك: احمد عابدى، مقاله برهان، ص 3ـ7.

22ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد ششم، ص 115ـ116.

23ـ همو، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، ص 130.

24ـ ابن سينا، المبدأ و المعاد، مقاله 1 ـ فصل 24، ص 32.

25ـ ملّاصدرا، پيشين، ج 6، ص 28 و 29.

26ـ ميرزا مهدى مدرّس آشتيانى، پيشين، ص 488.

27ـ ر.ك: عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، ص 131.

28ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 28.

29ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 91، پاورقى شهيد مطهرى.

30ـ ميرزا مهدى مدرّس آشتيانى، پيشين، ص 489.

31و32ـ ملاصدرا، پيشين، ج 6، ص 26 / ص 26 و 27.

33ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد ششم، ص 213.

34ـ ميرزا مهدى مدرّس آشتيانى، پيشين، ص 489.

35ـ شيخ شهاب الدين يحيى سهروردى، حكمة الاشراق،ص121.

36ـر.ك:عبدالله جوادى آملى،شرح حكمت متعاليه،پيشين،ص160.

37و38ر.ك: همان، ص 135 و 136 / صـ 199 .

39ـ ميرزا مهدى مدرّس آشتيانى، پيشين، ص 490.

40ـ عبدالله جوادى آملى،شرح حكمت متعاليه، پيشين، ص 198.

41ـ ر.ك: على شيروانى، ترجمه و شرح نهاية الحكمه علّامه طباطبائى، ص 48 ـ 51.

42ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، پيشين، ص 122.

43ـ همان، ص 125.

44ـ ر.ك: همان، ص 125 ـ 127.

45ـ همان، ص 126ـ 127.

46ـ ملّاصدرا، پيشين، ج 6، ص 14 و 15.

47ـ همان، پاورقى، ص 16.

48ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه،پيشين، ص 177.

49ـ تبيين براهين اثبات خدا، ص 216.

50ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 89 ـ 96.

51ـ ملّاصدرا، پيشين، ج 6، ص 14.

52ـ ر.ك: عبدالله جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا،ص 217ـ 218.

53ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ص 181.

54ـ اين نقد توسط جناب استاد عابدى مطرح گرديده و برگرفته از تقريرات درسى ايشان مى باشد.

55ـ ر.ك: محمود شريعتمدار طهرانى، «برهان صدّيقين و تطورات آن»، پايان نامه كارشناسى ارشد، قم، دانشگاه تربيت مدرّس، ص 194 ـ 198.

56ـ ر.ك: همان، ص 211ـ 216.

57ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه،پيشين، ص 186.

58و59ـ همان، به نقل از سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 11 و 401.

60ـ همان، به نقل از سيد محمدحسين طباطبائى، تعليقة بر اسفار، ج 6، ص 5.

61ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه،پيشين، ص 200.

62ـ سيد حيدر آملى، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحيح هانرى كربن و عثمان يحيى، ص 287 و 288.