خداشناسى و وجودشناسى در متافيزيك ارسطو1

خداشناسى و وجودشناسى در متافيزيك ارسطو1

جى. پاتزيگ

مترجم: يارعلى كرد فيروزجائى

بر خلاف رساله هاى ديگر ارسطو، مجموعه نوشته هايى كه تحت عنوان ta meta ta Phusika (مابعدالطبيعه) به دست ما رسيده، به آرامى به هدفش و مسائلى كه در صدد طرح آن هاست نايل مى شود. از بين كتاب هاى چهارده گانه اش، شش كتاب ـ يا چهار كتاب اگر كتاب هاى دوم و پنجم را به صورت جدّى اجزاى اين مجموعه تلقّى نكنيم، ـ صرفاً اين مسائل را متذكر مى شوند و بحثى مقدّماتى ـ البته نظرات اثباتى (و نه انتقادى) ـ را مطرح مى كنند. او در ضمن اين كتاب ها (اول، سوم، چهارم و ششم) از ديدگاه هاى متفاوتى علم فلسفى بنيادينى را مطرح مى كند كه آن را در وهله نخست «علم مورد جستوجو» و سپس «فلسفه اولى» مى نامد. در اين مقدّمه، ارسطو رشته يكنواختى از انديشه را تا به پايان دنبال مى كند، اما رشته اى كه نمى توان آن را به آسانى همواره به خاطر داشت. اين رشته با جملات معترضه طولانى متوقف مى شود و ديدگاه هاى متغيّر و ناپايدار ارسطو نيز گم راه كننده اند. عناصر اساسى «علم مورد جستوجو»، كه ارسطو در فصل اول از كتاب يكم، كليات سوابق و گذشته آن ها را بيان مى كند، اغلب عجيب يا حتى شركاى ناسازگار به نظر مى آيند.

يكى از مشكل ترين مسائل تفسيرى كه متافيزيك در پيش مى نهد، در اين حقيقت نهفته است كه در كتاب چهارم، «علم مورد جستوجو» با دقت فراوان به عنوان علم راجع به «موجود بما هو موجود» توصيف مى شود.2 اين علم، برخلاف علوم جزئى به قلمرو خاصى از وجود نمى پردازد، بلكه درباره هر آنچه وجود دارد [و] درباره عام ترين اصول و عناصر ساختارى آن تحقيق مى كند. اين توصيف انتظاراتى را برآورده مى كند كه خواننده از كتاب هاى اول و سوم، كه مكرّر عام ترين شناخت ها و افكار را مدّنظر قرار مى دهند، به دست آورده است. اما از سوى ديگر و به طرز عجيبى ما همچنين مى يابيم كه در متافيزيك، كتاب ششم فصل اول ـ فقط چند صفحه بعد، اگر كتاب پنجم را به عنوان اين كه بخشى از اين مجموعه نيست، خارج كنيم ـ به نظر مى رسد كه ارسطو ابتدا اين موضوع را مى پذيرد و سپس بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را مى پذيرد; زيرا ما در كتاب ششم، فصل اول مجدّداً تحليلى درباره علوم مى يابيم كه بدين سبب طراحى شده است تا جايگاه مناسب «فلسفه اولى» را مشخص كند. اما ارسطو در اين جا، آن گونه كه در كتاب پنجم عمل كرده بود، «علم مورد جستوجو» را بر اساس عموميت بيش ترش از ديگر علوم تفكيك نمى كند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسيم مى كند: نظرى، عملى و توليدى، و سپس فلسفه نظرى را به سه رشته تقسيم مى كند. او حوزه هاى مشخصى را به عنوان موضوعات تحقيق به هر يك از اين رشته ها مى سپرد. او اكنون «علم مورد جستوجو» را، كه در كتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولى» مى نامد و آن را به علمى تعريف مى كند كه راجع به چيزى است كه «بى تغيير و قائم بالذات» است. او آشكارا عنوان «خداشناسى» را به اين علم مى دهد. فيزيك و رياضيات به عنوان دو رشته نزديك در زمينه فلسفه نظرى در كنار اين علم قرار مى گيرند.

چنين نتيجه غير قابل انتظارى نسبت به معرفى «فلسفه اولى» بايد براى خواننده عجيب بنمايد. طبيعى است كه يك نويسنده علم فلسفى بنيادين را وجودشناسى عام بداند. همچنين مى توان پذيرفت كه يك فيلسوف خداشناسى را به خاطر اهميت موضوعش، بر همه علوم ديگر ترفيع ببخشد. اما اين كه ارسطو تلاش كند تا هر دو كار را در اثر واحدى به عهده بگيرد، مطمئناً ناقض «بزرگ ترين وظيفه يك فيلسوف» است كه بنا به نظر كانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگارى» است.3

ديدگاه غالب متون درسى و تفاسير از ميانه قرن گذشته بوده اين است كه ارسطو در اينجا خودش را نقض مى كند. هنگام مواجهه با چنين مشكلات تفسيرى، طبيعى است كه از لغت شناسى تاريخى كمك گرفته شود. به نظر مى رسد كه تحميل ناسازگارى درونى بر ارسطو اجتناب ناپذير است. با وجود اين، دانشمندان مايل نيستند نسبت ناسازگارى به او بدهند. آيا ممكن نيست لغت شناسى تاريخى نشان دهد متن ارسطو روى هم رفته، مشتمل بر چنين ناسازگارى اى نيست؟ بدين سان، اين مسئله در معرض چيزى قرار گرفته كه ممكن است جرّاحى شفابخشى ناميده شود كه اولا، با دستان پاول ناتروپ4 و سپس بيش تر در اين اواخر، با دستان ورنر يگر (ص 21 و 214)5 انجام گرفته است. ناتروپ به علاج كلاسيك قرن نوزدهم [يعنى] اصيل نبودن واژه متوسّل شد. يگر بديل جديد و ملايم ترش [يعنى] لايه بندى را جايگزين اين علاج كرد. اين دو كوشش به طرز عجيبى تقريباً تصوير آينه اى يكديگر هستند. ناتروپ «تمايل كلامى ساز» فصل اول كتاب ششم را نتيجه دست كارى هاى دست بعدى در متن ارسطو دانسته است. او با ايجاد برش هايى در متن [و حذف برخى از اجزاى آن] و ارائه يك تفسير تا اندازه اى تند درباره آنچه باقى مانده بود، سعى كرد تا اين تمايل (كلامى ساز) را محو كند. از سوى ديگر، يگر رشته بغرنج انديشه اى را در توصيف «فلسفه اولى»، كه به عنوان خداشناسى به اوج خود مى رسد، الحاق ناشيانه پيروان دون مايه ناشناس تلقّى نمى كند، بلكه بقاياى مرحله كلامى ساز اوليه اى در تكوّن [فكر] خود ارسطو مى داند. بحث ذيل درصدد است تا سه نكته را اثبات كند:

1. هر دو راه حل ناتروپ و يگر، كه ممكن است به عنوان دو نكته نهايى طيف كاملى از راه حل هاى مربوط6 تلقّى شوند، به وسيله خود متن متافيزيك نقض مى شوند.

2. در مقابل اين دو راه حل افراطى، امكان علاجى محافظه كارانه مى يابيم كه مبتنى بر تحليل مفصّلى از متن است.

3. اين تفسير كه تناقض مفروض را مهار مى كند، يك نحوه خصلتاً ارسطويى از انديشه و استدلال را آشكار مى كند; نحوه اى كه در بخش هاى ديگر اين مجموعه نيز مى توان آن را كشف كرد و در خور توجه هركسى است كه دغدغه ارائه تصويرى مطمئن از تكوّن خردمندانه [فكر] ارسطو را دارد.

من [بحثم ر] با نقد دو راه حلى كه كليات آن ها را در بالا بيان كردم، آغاز مى كنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسير «فلسفه اولى» را با دست كارى و تحريف جملاتى كه «فلسفه اولى» را به كلام و خداشناسى توصيف مى كند، از ميان برمى دارد. حقايق ذيل عليه اين راه حل سخن مى گويند: كتاب يازدهم متافيزيك در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه اى از خط فكرى كتاب هاى سوم، چهارم و ششم است: در عبارتى كه [مطالب] فصل اول كتاب ششم را توضيح مى دهد (7،14 bـ 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتى است كه از جهت معنا، معادل با جملاتى مى باشد كه در فصل اول كتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست كارى شده مى داند. نياز به جعلى اعلام كردن تمام كتاب يازدهم، خود اشكال ديگرى بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر اين، عبارات كنار گذاشته شده فصل اول كتاب ششم ـ همان گونه كه به اختصار نشان خواهم داد ـ جدا از اين حقيقت كه بافت و سياق اين عبارات مقتضى [وجود] آن هاست و با قطع نظر از عبارت هاى متناظر با اين عبارت ها در فصل هفتم از كتاب يازدهم، در فصل دوم كتاب اول واجد تأييد مستقل ديگرى مى باشند. در آنجا «علم مورد جستوجو» به «[علم] الهى در بين علوم ديگر» ناميده مى شود; زيرا اين علم بايد مربوط به خدا باشد و نيز از امور الهى بحث مى كند.7 سرانجام، جعلى قلمداد كردن [آن عبارت ها به وسيله] ناتروپ، با مطلبى در فصل اول كتاب ششم كاملا كنار نهاده مى شود كه اهميتش را براى بحث بعدى ام نشان خواهد داد و حتى ناتروپ جدّى بودن آن را مى پذيرد، گرچه تفسير بسيار نامتعارفى از آن به دست مى دهد. ارسطو مى گويد: «زيرا فيزيك اشيايى را بررسى مى كند كه به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّك نيستند، و بعضى قسمت هاى علم رياضى موضوعاتى را بررسى مى كنند كه نامتحرّكند، اما احتمالا مفارق از مادّه وجود ندارند، بلكه در ماده اند، در حالى كه علم اولى چيزهايى را بررسى مى كند كه هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّكند.» (16ـ 13 a1026). معنى آشكار اين عبارت غير قابل ترديد است: فلسفه اولى به بررسى آن موجوداتى مى پردازد كه دو صفت اثباتى را كه به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فيزيك و علم رياضى اند ـ [يعنى] وجود استقلالى و تغييرناپذيرى را ـ در خودشان جمع مى كنند; زيرا طبق نظريه ارسطو (متافيزيك، كتاب سيزدهم، 2ـ3) موضوعات رياضى فقط بدين معنا واقعى اند كه آن ها به اشياى كاملا واقعى مانند حيوانات، گياهان و سنگ ها به عنوان تعيّنات يا صور كمّى شان تعلّق دارند. موضوعات رياضى چون محصول انتزاع و تجريداند، از هرگونه تغييرى مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر اين است كه به سبب صدمه و آسيبى به واقعيت، فساد و تباهى نمى پذيرند.

از سوى ديگر، موضوعات طبيعى كاملا واقعى هستند; اما چون بر حسب تعريف، مى توان آن ها را به موضوعات «مادى» توصيف كرد و ارسطو ماده (hule) را به امكان تغيير مربوط مى كند، به همان نسبت، درباره موجودات طبيعى مى توان گفت كه آن ها «واقعيتشان» را به قيمت فسادپذيرى به دست مى آورند.

ناتروپ اعتقاد دارد كه ارسطو در اينجا مى گويد: در حالى كه فيزيك چيزى را كه مستقل است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه تغييرناپذير است، و رياضى چيزى را كه تغييرناپذير است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه مستقل و غير مادى است، «علم بنيادين» هر چيزى را بررسى مى كند. اين تفسير از ديدگاهى صرفاً زبانى، سازگار با متن نيست; مثلا، عبارت:

he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمى تواند بدين معنا باشد [كه] فيزيك اشياى مستقل را بررسى مى كند اما اشياى تغييرناپذير را بررسى نمى كند، بلكه [برعكس] واژه chorista[معناى واژه all ouk akineta] را، كه موضوع فيزيك مى باشد، تعريف مى كند و توضيح مى دهد. ناتروپ براى اينكه قرائت خود را توجيه كند، مجبور است دست كم واژه periديگرى را قبل از akineta در متن بيفزايد. اگر جمله مورد بحث ما به درستى تفسير شود، منطقاً به تقسيم سه گانه فلسفه نظرى به فيزيك، رياضى و الهيات منتهى مى گردد كه در متن ارسطو دنبال مى شود (19ـ18 a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بين ببرد و خارج كند. بنابراين، كنار نهادن و برخورد حذفى ناتروپ غير ممكن است. [حال اين امر] باقى مانده است تا نشان دهيم كه كنار نهادن و برخورد حذفى غير ضرورى است.

نظريه يگر كه در كتاب برجسته اش به سال 1923 شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشكالات بسيار چشمگير و تاحدى حل نشدنى قرار دارد. همان گونه كه به اختصار در سابق (ص 3) خاطرنشان كردم، يگر توصيف «فلسفه اولى» را به عنوان الهيّات، بقاياى فسيل شده مرحله اوليه اى در تكون [انديشه] ارسطو تلقّى مى كند، مرحله اى كه در ساير كتاب هاى اول تا ششم پشت سر گذاشته مى شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونى» تحقيق آن بنا به نظر يگر، ناب ترين بيانش را در كتاب دوازدهم متافيزيك پيدا مى كند (يگر ص 218); زيرا كتاب دوازدهم دوره اى را باز مى نمايد كه در آن هنگام، متافيزيك ارسطو «هنوز افلاطونى خالص بود و اين آموزه را، كه جوهر محسوس جزء اصلى فلسفه اولى است، تشخيص نداده بود.» (ص 221)

در فصل اول كتاب ششم، تصور اوليه «خدا شناسانه و افلاطونى» از فلسفه اولى و ديدگاه متأخّر ـ به تعبير يگر (ص 218)، ارسطويى ـ درباره فلسفه اولى به مثابه وجودشناسى، در «تقابل شديد» با همديگر (ص 217) و در واقع در تناقض با يكديگر (ص 218) ظاهر مى شوند. «اين دو توجيه و تفسير درباره طبيعت متافيزيك مطمئناً از دل تأمّل واحد و يكسانى برنمى آيند. در اينجا، دو رشته تفكر اساساً متفاوت در هم تنيده شده اند.» (ص 21)

به طور طبيعى، تعجب مى كنيم كه چگونه نويسنده اى با توانايى ارسطو [= نويسنده اى توانا مانند ارسطو] اجازه مى دهد كه دو موضوع بنيادين كه متعلّق به دوره هاى كاملا متفاوتى از تكوّن انديشه اش هستند و علاوه بر اين ناقض يكديگرند، در فصل واحدى از رساله اش درباره «فلسفه اولى» در كنار هم قرار گرفته باشند. اما بياييد درباره چنين موضوعات روان شناختى بحث نكنيم; بيشتر براساس مبانى فلسفى است كه تفسير يگر اعتبارش را از دست مى دهد. حتى اگر فرض شود كه ديدگاه يگر درباره ارسطوى جوان و ارسطوى پخته، كه در فصل اول كتاب ششم در مقابل هم قرار مى گيرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته كه در مقدّمه ويرايش دوم WUrzel Vierfachen8 در مقابل هم قرار مى گيرند ـ حتى اگر فرض شود كه اين ديدگاه درست باشد ـ با وجود اين، نمى توان فهميد كه چگونه خداشناسى محضى كه يگر به ارسطوى جوان نسبت مى دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولى» شده است; اسمى كه ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسى نسبت داده است; زيرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهيت خداست، چگونه مى تواند درباره هر چيزى [= همه امور] حكم صادر كند؟ «علم مورد جستوجو»، كه در فصل اول كتاب ششم فلسفه اولى ناميده مى شود، قبلا در فصل دوم كتاب اول، بر اساس ديدگاه هاى معمولى درباره «حكيم» يا sophos به علمى تعريف شده بود كه صاحب آن علم «به معناى خاصى به هر چيزى معرفت دارد.»9 اين عادت ارسطو است ـ عادتى كه مشخصه روش تفلسف اوست ـ كه رشته بحث را با گره زدن مسامحه آميز آن بحث با ديدگاه هاى متداول و كاربرد زبانى معمول آغاز مى كند. هر كه با اين عادت آشناست، اعتقاد به اين امر را كه ارسطو قبلا، پيش از اين كه به ديدگاه هايى كه در كتاب اول بيان شده است دست يافته باشد، گويا «فلسفه اولاى اوليه»اى را پى افكنده بود، غير ممكن خواهد يافت. كتاب دوازدهم متافيزيك را نيز نمى توان ـ آن گونه كه يگر مدعى است ـ به عنوان منشأ گران بهاى خداشناسى محض دانست كه در آن هنگام درخور مقدّمه اى بر وجود شناسى عام بود (يگر، ص 219); زيرا پنج فصل از فصول كتاب دوازدهم به تحليل جواهر فسادپذير (يعنى موضوعات طبيعى) اختصاص دارند و فقط نيمه دومش به توصيف ماهيت محرّك نخستين و فعاليت عقلى او اختصاص دارد. من مجدّداً به مشكل رابطه بين دو نيمه كتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اكنون پس از آشنا شدن با تلاش هاى ناتروپ و يگر براى حل معمّايى كه من طرح كرده بودم و پس از ناكافى يافتن راه حل ها و تلاش هايشان به دلايل گوناگون بايد توجه خودمان را به خود متن فصل اول كتاب ششم برگردانيم.

بلافاصله پس از يكسان سازى بحث انگيز خداشناسى با «فلسفه اولى»، در متن يك عبارت قابل ملاحظه ـ اگر نگوييم شگفت انگيز ـ مى يابيم; چنان كه گويى ارسطو تاكنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقيماً به مشكلى مى رسد كه ما مشغول آن هستيم و تلاش مى كنيم تا بدفهمى محتمل آموزه اش را، كه خود را بر ارسطو تحميل مى كند، رفع كنيم:

«ممكن است براى كسى اين پرسش مطرح شود كه آيا فلسفه اولى فلسفه اى عام و فراگير است، يا فقط يك جنس; يعنى يك قسم موجود را بررسى مى كند؟10 زيرا حتى علوم رياضى نيز از اين جهت كاملا يكسان نيستند. هندسه و ستاره شناسى قسم خاصى از موجودات را بررسى مى كنند، در حالى كه رياضيات عام با همه موضوعات رياضى به طور يكسان سروكار دارد.11 ما پاسخ مى دهيم كه اگر غير از جواهر طبيعى جوهر ديگرى وجود ندارد، پس علم طبيعى بايد علم نخستين باشد; اما اگر جوهرى نامتحرّك وجود دارد، علمى كه مربوط به اين جوهر است بايد نخستين و مقدّم باشد و [يعنى] بايد فلسفه اولى باشد، و بدين نحو، چون نخستين است، بايد عام باشد و بررسى موجود بما هو موجود بايد متعلّق به اين علم باشد; هم بررسى اين كه اين موجود چيست و هم بررسى اوصافى كه به اين موجود از آن حيث كه موجود است، تعلّق دارند.» (متافيزيك، كتاب ششم، فصل اول، 32ـ 23 a 1026)

از اين اظهارات مشخص مى شود كه تناقض مشكل آفرين بين «فلسفه اولى» كه وجودشناسى عام است و «فلسفه اولى» كه به مثابه خداشناسى، فقط جوهر خدا را بررسى مى كند، اصلا نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولى از حيث فلسفى تأمّل آميزتر از هر يك از اين اشكال ساده شده مى باشد. اين نوع خداشناسى چنان خاص و ويژه است كه در عين حال، هستى شناسى هم هست. ارسطو در اينجا خط مشى فلسفى را تصور مى كند كه هم فلسفه اولى است و هم فلسفه عام و كلى، و جوهرى را تصور مى كند كه چنان برتر از همه جواهر ديگر است كه در زمان واحد مى توان آن را به معناى خاصى به طور كلى «جوهر» ناميد. انديشه اى كه بنياد اين تصور را تشكيل مى دهد، در عبارتى شبه كليشه اى بيان مى شود katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و كلى است، بدين ترتيب، چون نخستين و اولى است") (30 a1026) فهم اين مطلب چندان آسان نيست، اما دست كم آشكار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستى بفهميم، نبايد دو تعريف ظاهراً متناقض «فلسفه اولى» ارسطو را در مقابل هم قرار دهيم و تلاش كنيم به نفع يكى از آن دو داورى كنيم، بلكه به عكس، بايد سعى كنيم اين ادعا را بفهميم كه اين دو تعريف اساساً متعلّق به همديگرند و فقط تركيب و اتحاد آن دو است كه به نحو شايسته و كافى «فلسفه اولى» ارسطو را توصيف خواهد كرد. درك اين نظريه به نوبه خود مبتنى است بر توفيق ما بر درك آن نسبت فلسفى كه بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولى صادق است، به طور كلى و عام صادق است، يا ـ با بيان آن به نحوى كه كمتر ارسطويى باشد ـ آن نسبت فلسفى كه برحسب آن، نسبت احكام مستدل و معقول راجع به كل قلمرو وجود به وسيله علمى قابل تدارك است كه بخشى معيّنى از آن قلمرو را بررسى مى كند.

همان گونه كه مشاهده شد، ظاهراً ارسطو نسبتى خاص بين جزء و كل تشخيص مى دهد كه بر اساس آن، جزء به نحوى محتوا و مبدأ كل را تشكيل مى دهد. اين پرسش مطرح مى شود كه آيا نمونه هايى از اين نسبت متافيزيكى بين جزءِ مورد توجه و كل، گذشته از نسبت فلسفه اولى به ديگر رشته هاى فلسفى وجود دارد؟ البته چنين نمونه هايى ممكن است نسبت مورد توجه ما را قدرى روشن كنند. در حقيقت، ارسطو براى ما مجموعه كاملى از چنين مواردى را فراهم مى كند، و خواهيم ديد كه اين ساختار متافيزيكى تحت نام «هم ريشگى»12 (نسبت به يك چيزى اين گونه ناميده شدن) جايگاه مهمى در ميان انحاى استدلال ارسطو دارد.13

ساده ترين نمونه در كتاب دوم متافيزيك ظاهر مى شود. در پايان فصل نخست (6ـ23 b993)، آتش به عنوان «گرم ترين» (malista thermon) موجود توصيف مى شود; به اين معنا كه هر چيز ديگرى كه گرم ناميده مى شود، فقط از اين جهت است كه به سبب آتشى كه در آن نهاده شده يا روى آن انداخته شده، واجد اين كيفيت است. بدين سان، آتش در مجموعه اشياى گرم جايگاه خاصى دارد. آتش هم خودش شىء گرمى است و هم سبب و مبدأ گرما در اشياى ديگر است.

ارسطو در فصل دوم كتاب چهارم متافيزيك (1b ـ 33 a1003) نمونه بهترى از اين نسبت خاص معرفى مى كند: ما بسيارى از اشيا را «سالم» مى ناميم; مثلا، لباس، دارو، سيماى يك شخص يا مزاج يك بيمار را. لباس سالم ناميده مى شود و سالم است، در صورتى كه از سلامتى محافظت كند. دارو سالم ناميده مى شود و سالم است، اگر سلامتى را برگرداند. ظواهر سالم صرفاً دلالت بر سلامتى مى كنند، در حالى كه مزاج سالم، شخصى را كه بيمار است اميدوار مى كند به زودى به سلامتى برگردد. اشيايى كه سالم هستند و سالم خوانده مى شوند، در نسبت هاى مختلف و متفاوتى با خود سلامتى قرار دارند. ارسطو استدلال مى كند كه سلامتى منشأ سالم بودن در هر چيز ديگر است. سلامتى هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتى «اولين چيز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو اين مثال هاى انضمامى را به عنوان اشكال ملموس نسب انتزاعى ذكر مى كند. بنا بود مثال آتش براى اين باشد كه وابستگى هر امر صادقى به آنچه «بالطبع صادق ترين» است، روشن شود و وضوح بيابد; مانند سلامتى (و مثال «طب» كه بلافاصله به دنبال مثال «سلامتى» در متن مى آيد. (4ـ1 b1003)) بنا بود كه نسبت خاص بين جوهر (ousia) و موجوداتى را كه در ديگر مقولات قرار دارند، توضيح دهد و روشن كند. Ousia(كه من از اين پس هرجا ممكن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را براى آن به كار خواهم برد، اگرچه اين استعمال آشكارا غلط انداز و گمراه كننده است)، هم خودش موجودى است در ميان ديگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات ديگر مقولات است ـ كيفيات، كمّيات، نسب و غير آن ها. ممكن است اين آموزه ارسطو را كه كيفيات، كمّيات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه كه در جواهر [يعنى در] واقعيات حقيقى مشاهده و ادراك مى شوند، مأنوس و معمولى تلقّى كنيم. اين آموزه مربوط مى شود به جرح و تعديلى خاص از تصور ارسطو درباره وجود كه معتقد است: واقعيت متشكّل از دنيايى از صور است كه براى ادراك ما آشكار مى گردند،14 براى منظورى كه ما در سر داريم. ملاحظه اين كه دقيقاً در همين نقطه است كه اصل منطقى «هم ريشگى» اجتناب ناپذير مى شود مهم است. اين اصل بندى است كه وجودشناسى را از تجزيه و فروپاشى محافظت مى كند.

ارسطو در مقابل افلاطون قبلا اثبات كرده است كه وجود (to on) نمى تواند يك جنس نهايى باشد; زيرا وجود از اول، فى نفسه از مقولات متمايز است:15 «وجود مستقيماً به انواعى تقسيم مى شود» (متافيزيك، كتاب چهارم و فصل دوم 4 a1004); مثلا، كيفيات و جواهر، فرايندها و نسب به عنوان موجودات، اساساً از يكديگر متمايزند. آيا ما در اين صورت، نبايد از اميد به علم واحدى درباره «موجود بما هو موجود» دست بكشيم؟ آيا اين امر واژه «وجود» را به مفهومى «صرفاً مشترك لفظى» (يعنى مبهم) فرو نمى كاهد؟ ارسطو به اين پرسش ها و پرسش هاى مربوط به آن از طريق تصور هم ريشگى پاسخ مى دهد: هم ريشگى وحدت وجودشناسى را به عنوان يك علم تضمين مى كند; زيرا ـ همان گونه كه ارسطو مى گويد «نه تنها در مورد اشيايى كه داراى طبيعت مشتركى هستند، تحقيق [مربوط به آن ها] متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلكه درباره اشيايى كه مربوط به يك طبيعت مشترك هستند نيز [تحقيق مربوط به آن ه] متعلّق به يك علم واحد خواهد بود; چرا كه حتى اين اشيا به يك معنا، داراى طببيعت مشتركى هستند.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 15ـ12 b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسى علم واحدى درباره مخلوقات زنده است، به معنايى متفاوت از آن معنا كه وجودشناسى علم واحدى درباره وجود است; چون همه مخلوقات زنده به يكسان مخلوق زنده اند، به طورى كه مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست كم، در اصل مى توانيم تعريفى درباره «مخلوق زنده» به دست دهيم كه به طور يكسان درباره همه مصاديق جزئى معتبر باشد و «مخلوق زنده» يك مفهوم عام تلقّى شود. از سوى ديگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غير آن ها صرفاً بدين نحو موجودند كه به يك ريشه و اصل مشترك مربوط مى شوند; مثلا، دوستى صرفاً تا بدان جا وجود دارد كه انسان هايى باشند كه اين خصلت خاص را در روابطشان آشكار كنند. دوستى و نسب به طور كلى، صرفاً تا بدان جا وجود دارند كه جواهرى وجود داشته باشند ـ شايد انسان هايى ـ كه در چنين نسبتى با يكديگر قرار داشته باشند. در يك كلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات ديگر است.

ديده ايم كه هم ريشگى، هم معنايى، و هم آوايى صرف در نظر ارسطو، نسب بين امور (اين واژه بايد به گسترده ترين معنايش اخذ شود) مى باشند. هم ريشگى تا بدان جا كه به آشنايى عميق رابطه اى كه تشكيل مى دهد، مربوط مى شود، بين هم معنايى و هم آوايى صرف قرار دارد. هم معناها اسامى مشترك و تعريف هاى مشترك دارند. (بنابراين، ماهى و پرندگان هم از آن جهت كه مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلا در زبان انگليسى [ moleكه به معناى ذيل است] حيوان خزنده، موج شكن يا خال گوشتى)16 صرفاً نامشان مشترك است و داراى تعريف هاى كاملا متفاوتى هستند. از سوى ديگر، هم ريشه ها يا دست كم ta pros hen leqomena(نك.به: يادداشت شماره 9) نه تنها داراى نام مشتركى هستند، بلكه همچنين بر حسب نسبت هاى متفاوتشان با شىء يكسانى، داراى تعريف واحدى هستند. اين شىء واحد، كه به عنوان مرجع چنين تعاريف هم ريشه اى به كار مى رود، نزد ارسطو «نخستين» ناميده مى شود. بنابراين، ousia«موجود نخستين» است و در مثال دومِ من، سلامتى «نخستين چيز سالم» است.

ارسطو اكنون اين پيشنهاد كاملا معمولى را در پيش مى نهد كه علم مربوط به حوزه اى كه در آن حوزه يك وحدت هم ريشه حاكم است، اولا و بالذات مربوط است به «نخستين چيز در هر مقوله اى.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 29 a1004) علم در هر جايى آن چيزى را بررسى مى كند كه نخستين است و چيزهاى ديگر مبتنى بر آن هستند و اسامى شان را بر حسب آن به دست مى آورند. (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 16 b1003) بنابراين، وجودشناسى گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عين حال، به عنوان علمى كه داراى ريشه واحد است، در درجه نخست و به درستى علم جوهر [يعنى علم] «موجود نخستين» است و از اين رو، به نحو همزمان علم موجودات ديگر مقوله ها هم هست.

تحت هدايت و راهنمايى مثال هاى ارسطو، گرما، سلامتى و جوهر، تلاش كرده ايم تا خودمان را در رشته بنيادين فكر او فرض كنيم و گويا موافقت كنيم كه قلمروهايى وجود دارد كه ما در آن قلمروها مى توانيم كل را بر حسب جزء ممتازى از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهميم. حال اين مثال ها پرتو تازه اى بر برخى از واژه هاى مشهور ارسطو مى تابانند. بدين سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزاره» توصيف مى كند.17 اگر ما از اين عبارت، دلالت بر تقدّم و اولويت «دست» در مقابل ديگر ابزارها را استنباط كنيم، از جهت فلسفى برخورد مناسبى با اين عبارت نداشته ايم; بدين معنا كه ما گاهى از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهره» سخن مى گوييم. اين يك نحوه تكلّم است كه وقتى كه كتاب مقدّس به عنوان «كتاب كتاب ه» مورد اشاره قرار مى گيرد، براى ما سنّتى و تشريفاتى به نظر مى رسد، و هنگامى كه مطبوعات روزانه به يك ورزشكار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره مى كنند، براى ما بى مزه و معمولى به نظر مى رسد. اما مى توان گفت: اگر منظور ارسطو اين گونه است، منحصر به آن نيست; زيرا در عبارت [موردنظر] ما از كتاب درباره حيوان، مثال دست انسان صرفاً يك تمثيل روشنگر براى رابطه مبهمى است كه بين عقل انسانى و ديگر صور يا eideبرقرار است: دست ابزارى در ميان ديگر ابزارهاست و در عين حال، اين نيز درست است كه ابزارهاى ديگر صرفاً گويا از طريق فعاليت دست به جايگاهشان به عنوان ابزارهايى دست مى يابند.18 تمام ابزارهاى ديگر بدون اينكه دست آن ها را به كار برد، ديگر به معناى درست كلمه «ابزار» ناميده نمى شوند. ابزارها از جهت وضعيت ابزارى شان وابسته به دست انسان هستند. دست ـ آن گونه كه ارسطو آن را مطرح مى كند ـ اصل آن ابزار است. اين تشبيه احتمالا فهم بهترى درباره واژه هاى بحث انگيز و مشهورى كه ذيلا در متن ارسطو مى آيند، نصيب ما مى كنند; واژه هايى كه در عين حال، به اندازه كافى مبهم باقى مى مانند: Nous [يعنى] عقل انسان eidos of eide [يعنى]، صورت صورت هاست. (درباره حيوان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2 a432) تحت هدايت و راهنمايى تمثيلى ابزار، به نحوى صرفاً صورى، مى توان گفت: قوّه شناختى، هم صورتى است در ميان ديگر صورت ها و هم به معناى خاصى محتواى درونى و مبدأ ديگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو كه [مى گويد:] «نفس به معناى خاصى هر چيزى است كه وجود دارد»،19 همچنين گزاره صريحى در معرفى خداشناسى در كتاب دوازدهم متافيزيك (20 b1072): «و انديشه درباره خودش مى انديشد، چون در طبيعت متعلّق انديشه سهيم است» (20 b1072)، دقيقاً به اين كاربرد هم ريشه عقل به عنوان «صورت صورت ه» مربوط است.

اما من در اينجا نمى توانم در تبيين روابط بين عقل الهى و عقل انسانى و روابط بين عقل فى نفسه و چندين عقل، پيشتر بروم; بر اساس مثال هايى كه توضيح داده ايم، كافى است بگوييم كه نسبت هم ريشگى گر چه در بدو امر به نظر مى رسد كه صرفاً صورى و نحوى باشد، اما در عين حال، در نقاط كليدى خاصى از تفلسف ارسطو شكل فلسفى [به خود] مى گيرد. اين مثال ها همچنين نشان مى دهند كه ارسطو آن گاه كه فلسفه اولى را چون نخستين است «كلى» مى نامد، به تصور معيّن منفردى اشاره مى كند. در اينجا، هيچ، مسئله اى به نام تأمّل مأيوسانه ارسطو، درباره شكاف عميق بين دو تصور از فلسفه اولى، كه در دو مرحله متفاوت از تكوّن انديشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه كه يگر مى پندارد، وجود ندارد. تصورى كه در كتاب ششم، فصل اول [يافت مى شود] آن قدر زياد تصور فلسفى مفردى است كه ما فوراً مى توانيم اظهارات بعدى را كه بيانات [موجود] در فصل اول كتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پايبند مى كنند، پيش بينى كنيم: او آشكارا بايد بتواند بگويد: خداشناسى اگر به نحو كامل و دقيق فهميده شود، در همان حال، چيزى جز مطالعه موجود بماهو موجود يا وجودشناسى نيست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبناى ممكن استدلال» براى چنين ادعايى بايد در اين برهان نهفته باشد كه خدا در ميان جواهر، جوهر نخستين، جوهر حقيقى و جوهر جوهرهاست كه همه جواهر ديگر در وجودشان بر او تكيه دارند و او وجود آن ها را حفظ مى كند ـ دقيقاً همان گونه كه جوهر خودش «موجود نخستينى»20 است كه همه موجودات ديگرى كه جوهر نيستند، به عنوان مبناى وجودشان مبتنى بر آن هستند. بنابراين، ما بايد تا بدانجا كه به وجود مربوط مى شود، نسبتى از هم ريشگى فرض كنيم; اولا نسبت جوهر به ديگر موجودات (كيفيات، نسب، و...) كه متكى به جوهر هستند; و ثانياً نسبت جوهر بى حركت مستقل خدا به ديگر جواهر. بنابراين، «وجودشناسى» علمى است كه از دو جهت داراى ريشه واحد است.

حال من مى پرسم كه آيا ارسطو واقعاً خاطرنشان كرده است كه چنين نسبت هم ريشه اى بين جواهر غير از جوهر خدا ـ بخصوص «موجودات طبيعى» ـ و آن جوهر خاص و منفرد برقرار است؟ اگر بپذيريم كه جوهر خدا، [يعنى] عالى ترين موضوع «فلسفه اولى»، با «محرّك نخستين» يكى است،21 مى توان اين مسأله را به نحو دقيق ترى مطرح كرد: طبق نظر ارسطو، «محرّك نخستين» در بين همه جوهرها به چه معنايى چنان نخستين است كه خصلت جوهرى و ذاتى همه جوهرهاى ديگر از اين جوهر به عنوان علت و مبدأ آن ها اخذ مى شود؟ اگر اين مسأله بدين نحو بيان شود، قابل حل است. پاسخ [اين پرسش] نهفته در زمينه اى است كه ما قبلا از آن رفع ابهام كرده ايم، فقط مشروط به اينكه به خاطر بياوريم كه ارسطو ذات و ماهيت جوهر (ousia) را به نحو بسيار خاصى در نظر مى گيرد. جوهر يك شىء، صورت (eidos) آن شىء، يا (en einai ti) آن شىء است. اما صورت (eidos) يك شىء نزد ارسطو به عنوان سبب وجود آن شىء تصور مى شود; سببى كه به شيئى كه اين صورت آن شىء است اجازه مى دهد تا آن چيزى شود كه هست.22 آشكارا ما در جستوجوى علت هستيم، و اين [همان] ماهيت است. ارسطو اين مطلب را دو بار به طور مشروح در فصل هفدهم كتاب هفتم متافيزيك بيان مى كند. «چيستى» يك شىء نزد ارسطو به نحوى همان «چرايى» آن شىء است. (ti) مطابق است با (dia ti) و ارسطو بدين دليل مى تواند اين مطلب را بگويد كه او معتقد است: صورت داراى تأثير و كارآيى خاصى است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه «محرّك نخستين» نزد ارسطو در حقيقت، علت وجود جواهر ديگر است، نتيجه گرفته مى شود كه تفسيرى دقيق و جدّى درباره وجود اشياى طبيعى نيازمند اشاره به نسبت آن ها با اين جوهر الهى است; زيرا وجود يك چيز، گزارش و حكم علتش است، و يكى از علل هر موجود طبيعى «محرّك نخستين» است و روشن است كه اگر ما همراه با ارسطو مى گوييم وجودشناسى اگر دقيقاً به مثابه وجودشناسى [لحاظ شود]، اولا و بالذات بايد خداشناسى باشد، همين حقيقت را به نحو ديگرى مطرح مى كنيم.

در جريان همه قواعدى كه در اطراف تصورات مبنايى ارسطو وجود دارند، نبايد فراموش كرد كه ما هنوز هيچ برهانى نداريم بر اينكه ارسطو در حقيقت، «محرّك نخستينش» را بدين معناى عام و گسترده، علت وجود همه موجودات ديگر مى دانست. البته ما حدس مى زنيم كه اين طور بوده و حدس ما موجّه است; زيرا در پرتو هرچيز ديگرى كه ما درباره ارسطو مى دانيم، اين نظريه مى تواند به تنهايى ربط درونى بين وجودشناسى و خداشناسى را فراهم آورد كه ارسطو آن را در عبارتى كه در فصل اول كتاب ششم ـ كه ما بحث مان را از آن شروع كرديم ـ به صراحت بيان مى كند. پس شرح مفصّل برنامه اى كه او در آنجا مطرح مى كند، بايد در وهله اول عبارت از اثبات مفصّل اين نظريه باشد. من قبلا در رابطه با نقدم از راه حل يگر، در بالا خاطرنشان كردم كه همه شواهد نشان مى دهند كه كتاب دوازدهم متافيزيك طرح مختصرى است از شرح مفصّل ارسطو درباره فلسفه اولى كه بقيه اش مفقود شده و كتاب هاى اول تا ششم مقدّمه اى براى آن فراهم مى آورند. بنابراين، ما بايد براى بحث درباره مسئله اصلى مان، به كتاب دوازدهم توجه كنيم. اگر اين تصميم را بگيريم، اين تصميم ساختار ظريفمان را استحكام خواهد بخشيد; ساختارى كه تا اينجا از تفسير اين ادعا و حدس و نقد مربوط به آن درست شده است (تفسير فصل اول كتاب ششم; اين حدس كه فلسفه اولاى ارسطو علمى تك ريشه درباره علل موجودات است و از اين رو، خداشناسى است، و نقدمان از تفسير يگر). در اين صورت، معلوم است كه كتاب دوازدهم يك «مابعدالطبيعه» (Urmetaphysik) صرفاً خداشناسانه را، كه يگر استدلال مى كند [چنين است]، ارائه نمى كند كه از نظر زمانى مقدّم بركتاب هاى اول تا ششم است ـ و در واقع، معلوم است كه ارسطو هرگز از چيزى حمايت نكرده است كه از جهت فلسفى، به اندازه «مابعدالطبيعه خداشناسانه افلاطونى» يگر ضعيف و متزلزل باشد. در هر صورت، حتى اگر كتاب دوازدهم يك متن اوليه و متقدّم از كار در آيد، باز هم اين فرض يگر مهم ترين پشتوانه اش را از دست مى دهد.

برگرديم به كتاب دوازدهم متافيزيك كه همان گونه كه معمولا گفته مى شود ـ و تا حدى هم درست است ـ مشتمل بر تفسير و توضيحى موجز و فشرده از انواع سه گانه جوهر است: دو جوهر طبيعى، يكى از آن دو موّقت و گذراست، و ديگرى جاويد و هميشگى; و جوهر نامتحرّك و غير مادى كه خداست.23ارسطو اين انواع سه گانه را در ابتداى توضيح و تفسيرش معرفى مى كند و مى افزايد: در حالى كه تحقيق درباره دو نوع جوهر نخستين وظيفه فلسفه طبيعى است، جوهر نامتحرّك بايد موضوع علم «ديگرى» باشد. (فصل اول،2bـ 36a 1069) بايد پذيرفت كه اين گزارش فشرده از ادعاى ارسطو، در نگاه اول به نظر مى رسد به نفع ديدگاهى است كه ما با آن مخالف هستيم، كه طبق اين ديدگاه، «فلسفه اولى» فقط جوهر نامحسوس و نامتحرّك خدا را مورد تحقيق و بررسى قرار مى دهد و بدين سان، پراچر (pra chter) ـ مثلا ـ در آخرين ويرايش Ueberweg - Heinzeبه اختصار و با اطمينان مى گويد: «جواهر نامحسوس تحت علم خاصى (متافيزيك) مى گنجند.» (ص 367) اما اين كار فهم اين امر را كاملا مشكل تر مى كند كه چرا ارسطو در رساله اى كه كاملا به «فلسفه اولى» اختصاص داده، به بررسى عناصر و اصول جواهرى پرداخته است كه آن ها را به فلسفه طبيعى برمى گرداند و نيمى از كتاب دوازدهم را به اين بررسى اختصاص مى دهد.24 تفسيرى كه از زمان اثر يگر حاكم بوده و كتاب دوازدهم را به عنوان مدركى براى «خداشناسى صرف» ارسطو تلقّى كرده است، به طور جدّى با اين حقيقت تضعيف مى شود كه در فصل هاى اول تا پنجم، مجال زيادى به جواهر مادى داده مى شود. [و درباره آن ها بحث مى شود.]

از سوى ديگر، خود ساختار كتاب موجب اشكالاتى به همان اندازه مهم عليه هرگونه تلاشى براى همراهى با ناتروپ مى شود و آن را دقيقاً در معناى مقابل، به عنوان شاهدى [بر اين حقيقت] به كار مى برد كه فلسفه اولاى ارسطو يك خداشناسى تخصصى نبوده، بلكه وجودشناسى عامى بوده است كه با علقه اى منصفانه و بدون پيش داورى درباره هر چيزى كه وجود دارد، تحقيق و بررسى مى كند و عناصر و مبادى آن را از آن حيث كه وجود داشتند، جستوجو و بررسى مى كند. با اين تفسير، نمى توان تبيين كرد كه چرا يك جوهر منفرد، جوهر نخستين، بايد بررسى و تحقيق طولانى ترى از تحقيق مربوط به همه جواهر ديگر را با هم به خود اختصاص دهد.

اسكندر افروديسى همان گونه كه در مواردى چنين مى كند، عبارت مناسبى براى اين حقيقت آشكار پيدا كرده است. او در قطعه اى از تفسير بر كتاب سوم متافيزيك، كه مربوط به مسئله ما مى شود، مى گويد: ارسطو در وجودشناسى اش جوهر محرّك نخستين را با رجحان و اولويت خاصى بحث مى كند. (11/171) اين امر به طور دقيق موضوع را باز مى نمايد و اگر ما اصلى را كه در فصل دوم كتاب چهارم گفته شده و قبلا نقل شده است مجدداً به ياد بياوريم. ـ هر علمى كه داراى وحدت تك ريشه است، بايد در درجه اول «امر نخستين را، كه بقيه مبتنى بر آن هستند، مورد بررسى قرار دهد» (16b1003) ـ اين امر ممكن مى گردد كه اسكندر نيز گمان كرده كه ارسطو محرّك نخستين را به عنوان «امر نخستين» تك ريشه اى از اين نوع دانسته است. اين نشانه ها ما را هدايت و راهنمايى مى كنند تا انتظار داشته باشيم كه در فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، جواهر طبيعى چندان زياد به عنوان امورى كه به تدريج به جوهر محرّك نخستين فرو كاسته شده باشند، مورد توصيف و تحقيق قرار نخواهند گرفت. رشته اصلى استدلال ارسطو بايد عبارت از برهانى باشد كه مى گويد: جواهر ديگر در وجودشان وابسته به محرّك نخستين هستند. اين مسئله واقعاً بررسى دقيق و كامل متن را ايجاب مى كند، كه مناسب اين جا نيست. اما در اين موقعيت تا اندازه اى نگران كننده، مشاهده اين حقيقت خوشايند و لذت بخش است كه مفسّر برجسته اى مانند راس ـ كسى كه در اين موضوع بى تعصّب و خالى از پيش داورى است ـ در تحليل و بررسى اش درباره فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، به همان نتيجه اى دست يافته كه من بدان دست يافته بودم، گرچه كه او همه آن لوازمى را كه من از آن نتيجه اخذ كرده ام، اخذ نمى كند.

نقل جملات مربوطه از مقدّمه ويرايش مشهور راس از كتاب متافيزيك در اينجا كافى است: «پنج فصل اول آن از طبيعت بنيادين جوهر محسوس بحث مى كند. بنابراين، همان زمينه هايى را در بر مى گيرد كه كتاب هاى هفتم و هشتم در برمى گيرد... همچنين بايد يادآورى شود: در حالى كه كتاب هاى هفتم و هشتم عمدتاً با تحليل منطقى جوهر محسوس به صورت و ماده درگيرند، كتاب دوازدهم بيشتر متوجه تبيين علّى وجود اشياى محسوس است و بنابراين، در مرحله اوليه ضرورت علت محرّك را هم مطرح مى كند و دايم بر آن تأكيد مى كند. بدين سان، راه برهان بر ضرورت علت محرّك واحد جهان را هموار مى كند.» ([ Aristotle's Metaphysics]Ross (ed.)، فصل اول، ص: xxviii)

اين اظهارات راس دقيقاً آن چيزى را بيان مى كنند كه در غير اين صورت مى بايستى با تفصيل بيشترى از خود متن [استخراج] و اثبات شود. در نتيجه، نقل برخى از عبارت هاى او، بخصوص از كتاب دوازدهم فصل هاى ششم و هفتم، كافى است:25 «چون سه نوع جوهر وجود دارند كه دو نوع آن ها طبيعى مى باشند و يكى از آن ها نامتحرّك است، با توجه به نوع اخير، بايد بگوييم ضرورى است يك جوهر نامتحرّك ازلى وجود داشته باشد.» (5ـ3b1071) «چون جوهرها در ميان اشياى موجود نخستين هستند، و اگر جوهرها همگى فسادپذير باشند آن گاه ممكن است هر چيزى فاسد شود (6ـ5b)، پس بايد چنين مبدئى وجود داشته باشد كه ذات و ماهيتش فعليت است (20ـ19b); زيرا اگر هيچ علت محّركى وجود نداشته باشد، چگونه هر چيزى به حركت در خواهد آمد؟» (aـ 28b) «اما چون چيزى وجود دارد كه [چيزهاى ديگر را] حركت مى دهد در حالى كه خودش نامتحرّك و بالفعل است، اين چيز نمى تواند چيزى باشد غير از آنچه و آن گونه كه هست; زيرا حركت مكانى اولين نوع از انواع تغيير است و باز حركت دورانى اولين نوع از انواع حركات مكانى است، و اين حركت را محرّك نخستين ايجاد مى كند. بنابراين، محرّك نخستين بالضروره موجود است و از آن جهت كه وجودش ضرورى است، در همان حال، خير و بدين معنا مبدأ است.» (11ـ7b 1072) «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» (15ـ13b)

اين جملات غالباً به عنوان نقطه اوج فلسفه ارسطو توصيف شده اند، نه به اين معنا كه ما در اينجا عناصرى ارسطويى را در ناب ترين شكلشان در ارسطو مشاهده مى كنيم، بلكه بدين معنا كه جستوجوى برترين مبادى و علل كه ارسطو با قوّت تمام از آغاز متافيزيك آن ها را تعقيب كرده است، بالاخره در اينجا با چند گام بسيار بلند كامل مى شود. اختصار و ايجاز فوق العاده ارسطو در اينجا را مى توان به انگيزه هاى زيبايى شناختى مربوط دانست. او مى خواهد گزارشى فشرده از نظريه اش درباره مبادى اوليه براى ما فراهم آورد.

افلاطون در قطعه اى مشابه در پايان كتاب ششم جمهورى، آنجا كه صعود به مثال خير را مورد بررسى قرار مى دهد، به همين نحو، خشك، كليشه اى و تقريباً غيرقابل فهم مى شود. بار انديشه و معنا بيش از اندازه براى واژه ها سنگين است و افلاطون به تمثيل غار متوسل مى شود. آنجا كه بيان مستقيم بر اساس استعارات گيج كننده زبان به گل مى نشيند، عيناً همان مجازات و استعارات بالاجبار با استعمال يك زبان «اسطوره اى» غير مستقيمى مورد استفاده قرار مى گيرند كه اگر مخاطبان آن زبان بنا دارند تا به آن اشياى عالى رتبه اى كه به طور مستقيم قابل فهم نيستند، نظرى بيندازند، مسير برگرداندن نگاهشان را نشان مى دهد. ارسطو تحمّل اسطوره را بر خود جايز نمى داند، اما در نقطه اوج، زبان او نيز تغيير مى كند و به عبارتى زبر مى شود. شاخ و برگ هاى تو در توى تصورات جايشان را به سبكى شديدتر مى دهند; واژه هاى اصلى معيّنى مانند يك خط رابط در رشته هاى درهم تنيده انديشه آشكار و بارزند. در متن محل بحث ما، مهم ترين اين واژه ها [واژه] «نخستين»26 است. جواهر در ميان موجودات «نخستين» هستند; حركت مكانى «نخستين» تغييرات است، و در ميان انواع حركت مكانى، باز حركت دورانى «نخستين» است، و بدين صورت «محرّك نخستين» آن چيزى است كه هست ـ «نخستين جوهر» (كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 9b1074) هم ريشه روى هم ريشه انباشته مى شود. اگر ما اين نتيجه را ملاحظه كنيم كه چيزى به عنوان بيان توالى زمانى يا ارزشيابى نخستين است، رشته انديشه ارسطو امتدادش را از دست مى دهد و به آسانى فراموش مى كنيم كه جمله پايانى اين قطعه پل بين كتاب دوازدهم و فصل دوم كتاب چهارم را تشكيل مى دهد. آنجا كه ارسطو تصور علم تك ريشه را بسط و گسترش مى دهد: «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» واژه ert etaiدر متافيزيك فقط در اينجا و در عبارتى كه قبلا از فصل دوم كتاب چهارم نقل كرديم، يافت مى شود ـ عيناً در همان حكمى كه [مى گويد:] چنين عملى عمدتاً (kurios) آن «نخستين» (هم ريشه اى) را مورد بررسى قرار مى دهد كه اشياى ديگر وابسته به آن هستند. (17 b1003)27

اين مطلب مكمّل برهان ارسطو بر اين ادعاى او در فصل اول كتاب ششم است كه «فلسفه اولى» به عنوان خداشناسى به طور همزمان وجودشناسى عام و كلى نيز هست; زيرا جوهر محرّك نخستين به نحو هم ريشگى نخستين جوهر در ميان ديگر جوهرهاست: اين جوهر «جوهر جوهره» است، آن طور كه مى توان آن را بر اساس تشبيه به دست به عنوان ابزار ابزارها يا بر اساس تشبيه به عقل به عنوان صورت صورت ها بدين نحو بيان كرد; زيرا همه جوهرهاى ديگر در طبيعت جوهرى شان وابسته به محرّك نخستين، [يعنى] «جوهر نخستين» هستند. ارسطو بلافاصله پس از اين برهان (كتاب دوازدهم، فصل هفتم، 14 b1072) آن گاه كه دست به كار شرح فعاليت عقلى و خوشى و سعادت جوهر الهى مى شود، كاملا منسجم است. حال مى توان گفت: اين شرح، هسته اصلى وجودشناسى اوست; زيرا خداشناسى و وجودشناسى درست به همان نحوى كه موضوعاتشان [يعنى] محرّك نخستين و وجود فى نفسه مربوط به يكديگر هستند، به نحو هم ريشه هم مربوط به يكديگرند. خود اسم «فلسفه اولى» به ما اشاره مى كند كه فلسفه چه ربط نزديكى با آن موضوع عالى مرتبه دارد: فلسفه اولى بدين علت كه ابتدا كشف شد، فلسفه «اولى» نيست (به عكس از اين ديدگاه بايد فلسفه اخرى (يا فلسفه متأخّر) باشد)،28 فلسفه اولى بدين علت نيز فلسفه «اولى» نيست كه چون مانند خداشناسى، موضوعش اولويت و احترام خاصى برايش به دنبال آورده است. (اولويتى كه هنوز امروزه در نظام سنّتى اولويت در ميان خط مشى هاى آكادميك نشان داده مى شود.) آن گاه كه ارسطو اهميت ويژه اى به واژه protonمى دهد، او به طور كلى در صدد بررسى يك نوع ساختار هم ريشه است كه مبناى عينى اش را در نسبت ويژه اى واجد است كه يك جزء ممتاز با كل دارد. در چنين مواردى، منظور حقيقى ارسطو به خاطر ما نخواهد آمد، مگر اين كه مواظب و مراقب باشيم; و اين موارد منحصر به متافيزيك نيستند.

مورد مهم ديگر در «تحليل» واقع شده است. ارسطو بر اساس محلّ حد وسط در مقدّمات قياس ها، تفكيك مشهورى بين اشكال سه گانه قياسى مى نهد. حال شكلى كه ـ مثلا ـ ضرب باربارا29 بدان متعلّق است (اگر الف متعلّق به همه ب ها باشد و ب متعلّق به همه ج ها باشد، آن گاه الف بالضروره متعلّق به همه ج ها خواهد بود.) ارسطو آن را شكل «اول» مى نامد. او در منطق قياسى اش، اين شكل اول را به انحاى گوناگون مشخص مى كند; مثلا، با اين حقيقت كه ضرب هاى آن (مثلا با استثنائات ويژه در منطق موجّهات) «قياس هاى كامل» ناميده مى شوند، تلاش هاى متعددى صورت گرفته است تا رجحان و اولويت اين شكل تبيين شود: اينكه ارسطو تابع افلاطون است، اينكه اين شكل طبيعى ترين شكل است، از نقطه نظر علمى مهم ترين يا مفيدترين شكل هاست و الى آخر. همه اين توجيه ها از نكته اصلى غفلت مى كنند;30 ارسطو اين شكل را به اين دليل «نخستين» مى نامد كه در نظر او، اعتبار منطقى ضرب هاى دو شكل ديگر قياس صرفاً با ارجاع (anaqoqe) آن ها به ضرب هاى شكل اول آشكار مى شود. از اين رو، شكل اول بخشى از قياس است كه از بقيه ممتاز شده، و دو شكل به اين شكل برمى گردند و تحويل مى شوند و بايد به اين شكل برگردند و تحويل شوند; دقيقاً همان گونه كه «محرّك نخستين» موجودى است كه همه جوهرهاى ديگر و بنابراين، همه موجودات ديگر را مى توان مرحله به مرحله به آن تحويل برد. بنابراين، شكل اول نزد ارسطو شكل عمده در ميان بقيه اشكال نيست، بلكه مبدأ و علت قياس است. احتمالا اين مثال كافى است تا نشان دهد چه منظورى از گفتن اين مطلب دارم كه اگر كه ما به اهميت نظام مند واژه هايى كه او غالباً به كار مى برد ـ «نخستين» (proton)، «درست و حسابى» (kurios)، «به ويژه» (malista) «پيشين» (proteron) ـ توجه كنيم، [منظور] ارسطو را در آثار ديگر او مانند متافيزيك بهتر خواهيم فهميد.

اين اظهارات حاكى از پايان كوششم براى پاسخ به پرسش اوليه ام هستند كه به موجب تعريف دوگانه «فلسفه اولى» در كتاب هاى اوليه متافيزيك، هم به عنوان خداشناسى و هم به عنوان وجودشناسى عام و كلى مطرح شده بود. من پرسيدم كه آيا اين تعريف دوگانه را نمى توان به نحوى فهميد كه از اتهام تناقض نجات يابد؟ اگر تفسير من منطقى و معقول باشد، يك مسير اساسى از بحث را عرضه كرده ام كه كتاب هاى اول، سوم، چهارم، ششم و كتاب دوازدهم را در رشته هماهنگى از استدلال به همديگر پيوند مى دهد. چنين تفسيرى به وضوح ـ با استعمال مقولات تحقيق هومرى جديد ـ «يكتاپرستانه» است. در عين حال، اين حقيقت بدون اينكه از آنچه تا بدينجا گفته شده، تأثير پذيرفته باشد، در جاى خود باقى مى ماند كه به اصطلاح، سه كتاب درباره جوهر متافيزيك (كتاب هاى هفتم تا نهم) سازگار با تفسيرى نيستند كه من درباره وجودشناسى دو چندان هم ريشه، خطوط كلى اش را بيان كرده ام. درست است كه در اين كتاب ها موجودات ديگر مقولات، هنوز به جوهر به عنوان «موجود نخستين» مربوط هستند، اما در تحليل و بررسى جوهرهاى طبيعى، هيچ اثر و نشانى از ارجاع اساسى به آموزه «محرّك نخستين» وجود ندارد. وحدت صورى خداشناسى و وجودشناسى شكسته و پاره شده پديدار مى شود. در هر صورت، ديگر اثرى از آن وحدت [در اين كتاب ها] مشاهده نمى كنيم. البته اين حقيقت به شكل هاى گوناگون قابل تفسير است. ممكن است به اين نظر متمايل باشيم كه كتاب هاى هفتم تا نهم كه به عنوان يك مجموعه ادبى، دقيقاً با يكديگر به هم پيوسته اند و با ديگر كتاب هاى متافيزيك به سختى پيوند دارند،31 در محتوا نيز از بقيه متافيزيك جدا هستند. اين كتاب ها به عنوان بررسى و تحقيقى درباره جوهر طبيعى متعلّق به فيزيك هستند. اما شواهد زيادى براى ردّ اين نظر وجود دارد، و من معتقدم با ملاحظاتى كه راس در ويرايش بزرگش از متافيزيك مطرح مى كند، اين احتمال باطل و رد مى شود. ([ristotle's Metaphysics]Ross(ed), A، فصل اول، صص xviii - xxi)

تفسير ديگرى هم ممكن است: شايد كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك بعد از اين كتاب هاى اول تا ششم، در مدتى كه ارسطو [قول به] نسبت هم ريشه خداشناسى و وجودشناسى را ترك گفته بود، نوشته شده باشند. به نظر مى رسد كه چند استدلال در تأييد اين نظر وجود داشته باشند كه هيچ يك از آن ها را نمى توان قطعى خواند، اما در اين سطح از ارسطوشناسى، ما بايد اغلب به احتمالات قانع باشيم. حال من بايد آن براهينى را ملاحظه كنم كه با بيشترين دقت سازگار و هماهنگ با بحث قبلى من مى باشند.

1. اولا روشن است كه نام «فلسفه اولى» براى مطالعه و تحقيق درباره «موجود بماهو موجود» آن گاه كه ارتباط بين خداشناسى و وجودشناسى كنار گذاشته شود، نكته و رازش را از دست مى دهد و غيرقابل قبول مى شود. در حقيقت، به نظر مى رسد كه ارسطو آگاهانه تلاش كرده است تا از [كاربرد] عبارت «فلسفه اولى» در دوره اى كه كتاب هاى هفتم تا نهم نوشته شده بودند، اجتناب كند. اين ادعا مديون حقيقت ذيل است كه اگر پذيرفته نشود، به آسانى تبيين نمى شود: در همه موارد فهرست شده در فهرست بونيتس32 كه ارسطو با عبارت «فلسفه اولى» به متافيزيك ارجاع مى دهد، ارجاع او به كتاب دوازدهم برمى گردد. از سوى ديگر، با عبارت هايى مانند «اين در جاى ديگرى گفته شده است» يا «اين موضوع نوع ديگرى از تحقيق است»، به كتاب هاى هفتم تا نهم اشاره شده است.33ممكن است بپرسيم كه آيا اين حقيقت، كه البته احتمالا تصادف صرف باشد، به اين حقيقت (كه فراوان درباره اش بحث شده است) مربوط است كه مجموعه نوشته هاى [ارسطو كه در دست] ما [قرار دارند] در حدود شصت سال قبل از ميلاد، آن گاه كه آندرونيكوس اهل رودس34 ويرايشش از مجموعه آثار ارسطو را فراهم آورده، به عنوان « tameta ta phusika» (مابعدالطبيعه) معنون شده است؟35 آيا ارسطو بدين دليل كه عنوان اوليه «درباره فلسفه اولى» ( peri protesphilosophias) قابل چون و چرا شد و ديگر مناسب به نظر نمى رسيد، رسايلش را بدون عنوان به حال خود رها كرد؟

2. نظريه اى را كه ما بايد بپردازيم و ارائه كنيم، مبتنى بر اين فرض است كه ارسطو همواره بر اين ديدگاه پافشارى كرده است كه [ousiaيعنى] فرد محسوس، واقعى، عينى، پايه و اساس وجود همه موجودات ديگر است. ارسطو در واقع، اين ديدگاه را در آغاز كتاب هفتم به صراحت تكرار مى كند. (فصل اول، 7bـ 10 a1028) از سوى ديگر، همچنين بايد نشان داده شود كه ارسطو بعدها تحويل از دو جهت هم ريشه همه موجودات به «جوهر نخستين» را، كه پيشتر پذيرفته بود، كنار گذاشت. اما در ديگر نوشته هاى ارسطو [عبارت هاى] بديلى وجود دارند به نفع «هم ريشه زدايى» نظريه مبادى. از متونى [كه در دست] ما [قرار دارند] ممكن به نظر برسد كه اين «هم ريشه زدايى»، همان گونه كه در مورد جوهر معتبر است، در مورد «hule» (ماده)، «agathon» (خير)، و «philia» (دوستى) معتبر باشد. براى اختصار، [بحث] خودم را به مورد philia(دوستى) محدود مى كنم; زيرا مقايسه بين دو توجيه در اخلاق اودمس و اخلاق نيكوماخوس فهم تغييرى را كه در اينجا اتفاق افتاد، بسيار آسان مى كند.36 در دو قطعه مشابه، سه نوع دوستى برحسب انگيزه هاى اصلى شان ـ ارزش اخلاقى دوست، مزيّت و فايده متوقّع از دوستى، يا صرفاً لذت و خوشى از همديگر تفكيك شده اند. ارسطو در اخلاق اودمس، دو نوع دوستى ديگر را به آن نوع دوستى فرو مى كاهد كه داراى پايه و اساس است، و اين نوع دوستى را آشكارا «دوستى نخستين» مى نامد. (كتاب هفتم، فصل دوم، 2 b1236) فقط از طريق اين نوع است كه دو نوع ديگر قابليت مى يابند تا در Logosيا تعريف دوستى سهيم شوند. ارسطو براى آنكه نسبت هم ريشه «دوستى نخستين» را با انواع ديگر دوستى توضيح دهد، مثال «بهداشت» را ارائه مى كند كه قبلا در كتاب چهارم متافيزيك، فصل دوم، 4ـ1b 1003 با آن آشنا شديم. اين مثال، ديگر در اخلاق نيكوماخوس يافت نمى شود. ساختارى كه اين مثال آن را توضيح مى دهد نيز در آن يافت نمى شود. ارسطو در اخلاق نيكوماخوس، سه نوع دوستى را مورد بررسى قرار مى دهد كه به صورتى يكسان، نخستين و مستقل از يكديگر مى باشند، هرچند دوستى اى كه انگيزه اش تفوّق اخلاقى دوست است، «دوستى كامل» ناميده مى شود، و نيز به همراه آن، هم موجب سود مى شود و هم موجب لذت، اگرچه در سطحى برتر، تحسين مى شود.

ون آرنيم (Von arnim) در كتابش درباره اخلاق ارسطو،37 توجهش را به اين تغييرات جلب مى كند و آن ها را دليل پيشين شمردن تاريخ تأليف اخلاق اودمس مى شمرد; البته اين امر برهان ديگرى به نفع اعتبار و سنديت كتاب اخلاق اودمس است كه هنوز محل نزاع است. يعنى اين كه آن تغييرات شكل متجانس و هم ريشه اى از استدلال را عرضه مى كنند كه براى ارسطو بسيار مهم بود و تا آنجا كه ما مى توانيم بگوييم هيچ يك از شاگردانش آن را نپذيرفتند.

ما در كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك، به جاى هم ريشگى، ابزار روش شناسانه ديگرى مى يابيم كه ارسطو آن را از افلاطون وام گرفته است اما در تحقيقات جانور شناختى اش، آن را با درجه زيادى از دقت مفهومى، گسترش داده است.38 اين ابزار، «روش مقايسه» است. مفاهيم وجود شناختى مبنايى و اساسى مانند صورت (eidos) و مادّه (hule)، قوه (dunamis) و فعاليت (energeia)، با ارجاع به صورت نخستين، ماده نخستين، قوّه يا فعاليت نخستين تعريف نمى شوند، بلكه به عكس، ارسطو مى گويد: در مورد اين مفاهيم مبنايى و اساسى، ما بايد به فهم مقايسه اى قانع باشيم، (متافيزيك، كتاب نهم، فصل ششم (7ـ35a 1048). قوّه شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه يك شخص خوابيده با شخص بيدار، يا يك قطعه سنگ مرمر با مجسّمه و... دارد. به همين نحو، صورت، شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه نفس با بدن يا قانون اساسى با كشورى دارد كه بر حسب آن قانون اساسى كشور واحدى است. روش قياسى ديگر يك مورد خاص را ممتاز نمى كند كه گاهى اوقات مانند «محرّك نخستين» وراى مرزهاى تجربه ممكن قرار دارد. در عين حال، اين درست است كه هر چيزى ـ يا با دقت بيشتر ـ هر موجود طبيعى اى ماده اش را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه چيزى وجود دارد كه ماده هر چيزى است. (با اين حقيقت مقايسه كنيد كه براى هر عددى عددى بزرگ تر از آن وجود دارد، اما عددى وجود ندارد كه بزرگ تر از هر عدد ديگرى باشد.) حال مانند قبلا، اين درست است كه هر موجودى جوهر خود را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه موجودى وجود دارد كه جوهر (ausia) هر چيزى است.

بدين سان، روش مقايسه اى در جستوجوى مورد ويژه اى نيست كه مبنا و اساس كل مجموعه را تشكيل دهد: اين روش خود را محدود مى كند به فهميدن و معقول كردن عنصر مشترك در نسبت هاى بين جفت هاى محسوس. عجيب آنكه مقايسه را مى توان بازتاب صورى هم ريشگى دانست. بين دو مورد از آن ها نسبتى وجود دارد كه منطقدان را به ياد رابطه «دوگانى»(duality) در منطق گزاره ها مى اندازد. همان گونه كه من گفتم (همين مقاله)، هم ريشگى نسبتى است كه وقتى در بين اشيا برقرار است كه آن اشيا (الف) با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) به وسيله نسبت هاى متفاوتشان با چيزى، [يعنى با] امر «نخستين هر مقوله اى» تعريف شوند. از سوى ديگر، ارسطو فكر كرد كه مقايسه آن گاه بين اشيا تحقق مى پذيرد كه (الف) آن اشيا با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) بتوان آن ها را با نسبت واحدى با چيزى متفاوت و ديگر، تعريف كرد. بنابراين، وحدت علم هنوز ممكن است، اما در حالى كه وحدت در علم هم ريشه به وسيله اين همانى يك طرف نسبت تضمين مى شود، در علم مقايسه اى به وسيله اين همانى خود نسبت تضمين مى شود.

اگر تفاوتى كه من بين كتاب هاى هفتم تا نهم و كتاب هايى كه سابقاً بحث كرده ايم گذاشته ام، بسط در انديشه ارسطو را نشان دهد، حال روشى براى توصيف اين گسترش و توسعه داريم كه مى توانيم آن را گذار از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى بناميم. اين نكته لازمه اى را برآورده مى كند كه به آسانى از نقد من درباره راه حل يگر قابل استنتاج است. نظريه بسط در انديشه ارسطو فقط در صورتى از حيث فلسفى مثمر ثمر خواهد بود كه اگر برحسب بسطى كه ما از آن بحث كرده ايم، به عبور از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى توصيف شود، خصلت بنيادين «بسط» [در انديشه] ارسطو ـ اگر اصلا بسطى در انديشه ارسطو وجود داشته باشد ـ به نحو بسيار پرمعناترى بيان مى شود، تا از تقابل بين خداشناسى محض و وجودشناسى عام و كلى سخن گفته شود; زيرا به نظر نمى رسد كه هيچ راه قابل عبورى ما را از خداشناسى به وجودشناسى هدايت كند، و مجبوريم به تأمّل و تأنّى زندگى نامه اى و روان شناختى روى بياوريم تا اين دگرديسى را در تصور ارسطو از «فلسفه اولى» تبيين كنيم. از سوى ديگر، تفاوت بين وجودشناسى هم ريشه و وجودشناسى مقايسه اى، تمايزى روش شناسانه است كه كاملا در حوزه فلسفه واقع مى گردد، و شايد بدون تُنُك مايگى و سطحى نگرى، بتوان اين تفاوت را با تفاوت بين نوشته هاى ماقبل انتقادى و نوشته هاى انتقادى كانت مقايسه كرد.


پى نوشت ها

1-مشخصات كتاب شناختى اين مقاله به شرح ذيل است:

G. patzig ;Theology and ontology in Aristotle's metaphysics , in : Articles on Aristotle. V .3. Metaphysics, ed.J. Barnes & M. Schofield & R. Sorabji, London, Duck worth, 1973, pp: 33 - 49.

2ـمتافيزيك، كتاب چهارم، فصل اول، 31، 24، 21 a100.

3ـ نقد عقل عملى (1787)، ص 44.

4. Philosophische monathefte 24 (1887) PP. 37, 65, 540, 74.

5. W.W. Jaeger, Aristotle (english translation by R. Robinson, 2 edition Oxford, 1948, first German edition¨ Berlin 1923).

6ـ بدين سان، ريدميستر (Reidemeister) در مقاله مهمش «نظام ارسطو» (Das Exakte Denken der G.Griech en 1949, pp. 67-87) , از «سرسختى» خاصى سخن مى گويد كه «در انديشه ارسطو به عنوان گرايشى دوگانه ظاهر مى شود كه او نمى تواند بر آن فايق آيد، اما به وضوح از آن آگاه است.» (ص 70) ريد ميستر با تكيه بر ادلّه مناسبى، هم انتساب جداگانه اين گرايش ها را به دوران جوانى او و دوران پختگى او رد مى كند و هم ارجاع تاريخ كتاب هاى اول تا چهارم به اوايل را، و او به طور شفاهى به من اطلاع داده است كه اين «سرسختى» را تناقض تلقّى نمى كند.فصل دوم، 15ـ 14 b194.)

7ـ «زيرا الهى ترين علوم شريف ترين علوم نيز هستند، و اين علم به تنهايى، از دو جهت بايد الهى ترين علوم باشد; زيرا علمى كه شايسته تر از هر علمى است كه خدا آن را داشته باشد، علمى الهى است، و همين طور علمى كه موضوعش امور الهى است، [علمى الهى است.] (متافيزيك، كتاب اول، فصل دوم، 9ـ 5 a983) مقايسه كنيد با: «تعيين و تشخيص نحوه وجود و ماهيت امر مفارق، موضوع فلسفه اولى است.» (فيزيك، كتاب دوم،

8. Die vierfachen wurzel des satzes vom zureichenden Grunde, in schopenhauer's samtliche werke II (ed. M. Braun, Leipzig 1908) pp. 11- 13.

9ـ «پس نخست فرض مى كنيم كه حكيم، همه چيز را تا آن اندازه كه ممكن است، مى داند، هرچند يكايك آن ها را به نحو تفصيلى نمى داند... صفت علم به همة اشيا بايد به كسى تعلّق داشته باشد كه در برترين درجه علم به كلى قرار دارد; زيرا او به يك معنا، همه آنچه را در تحت كلى قرار دارند، مى داند.» (متافيزيك، كتاب اول، فصل دوم، 3ـ21; 10ـ 8 a 982)

10ـ در اينجا، مانند اغلب موارد، phusis هم معنا با ousiaاست. مقايسه كنيد با: درباره اجزاء جانوران، كتاب دوم، فصل اول، 10a639.

11ـ ناتروپ، اين جمله و مقايسه بين «فلسفه اولى» و «رياضيات عام» يا نظريه عام مقادير را به عنوان برهانى بر اين ادعايش تلقّى كرده است كه علم بنيادين فلسفى فقط وجودشناسى عام و كلى است. هندسه و ستاره شناسى مانند فيزيك و رياضيات به اشياى خاص و معين مربوطند. اما نظريه مقادير براى همه علوم رياضى مشترك است; دقيقاً به همان نحوى كه «فلسفه اولى» وجودشناسى عام و كلى است و از اين رو، در قلمروش موضوعات فيزيك و رياضيات را در برمى گيرد. (ص 53) ناتروپ فراموش مى كند كه ارسطو در جاى ديگرى (متافيزيك، كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 8ـ 3 b1073) نه نظريه مقادير را، بلكه ستاره شناسى را به عنوان علم رياضى توصيف مى كند كه به دقيق ترين نحو مربوط به فلسفه است; زيرا ستاره شناسى موضوعاتى را تحقيق مى كند كه بسيار شبيه به «محرّك نخستين» و امر الهى اند. بنابراين، شباهت بين فلسفه اولى و رياضيات عام در مقابل ديگر علوم، فقط از آن جهت معتبر است كه هر دو عام و كلى اند. ويژگى «فلسفه اولى» به قوّت خود باقى است. فلسفه اولى به طور همزمان، هم خاص است و هم كلى و عام.

12. Pros hen legesthai.

13ـ بايد تذكر داده شود كه ارسطو هم ريشگى را در مقولات، فصل اول، 12a 1 و صفحه هاى بعد (مقايسه كنيد: با مقولات، فصل هشتم، 32a10 و صفحه هاى بعد) مورد خاصى از هم نامى، همراه با ترادف و هم نامى صرف تفسير كرده است، و اين تفسير دقيقاً مطابق با چيزى نيست كه او آن را به عنوان pros hen legesthaiتوصيف مى كند. هم ريشگى امرى است كه بين واژه هايى مانند «چوب» و «چوبين»، «شجاعت» و «شجاع» وجود دارد. براى اين بحث نك. راس:

[Aristotle's Physicics (Oxford, 1936) pp. 55944 & Aristoties Metaphysics (Oxford, 1924) (فصل اول، ص 256)]

راس همچنين نسبت pros hen را مورد خاصى از هم ريشگى مى داند، و من در بحث خودم اين قرارداد مناسب را پذيرفتم. از طريق محبت اين نويسنده، به مقاله مهم هينيتكا (oxford,1973), ch.Vlll. J. Hintika. Time and Necessity(فصل اول) دست يافتم. مى خواهم به نتايج آن توجه بدهم كه براى موضوع مقاله حاضر بسيار مناسبند. همچنين نك: E. K Specht, kantstudien 51,1959, pp. 102 - 13.

14. N r Pphilosophle 9 (1959), pp. 93-lll

15ـ ارسطو بيش از يك بار از اين برهان استفاده مى كند; مثلا، توپيكا (جدل)، كتاب چهارم، فصل اول 10a 121 و بعد از آن: متافيزيك، كتاب سوم، فصل سوم، 14b998 و بعد از آن، كتاب يازدهم، فصل اول، 24 b1059 و بعد از آن.

16ـ مثال يونانى ارسطو (kleis) معناى «كليد» و «استخوان ترقوه» (اخلاق نيكوماخوس، كتاب پنجم، فصل اول، 30a 112) گزينه چندان مناسبى نيست.

17ـ درباره روان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2ـ 1 a432; همان گونه كه دست ابزار ابزارهاست، عقل نيز صورت صورت هاست، و حس صورت محسوسات است.

18ـ مقايسه كنيد با عبارت نيكوى درباره اجزاى جانوران، كتاب چهارم، فصل دهم، 5 ـ 2b 687: «دست را ملاحظه كنيد. دست به همان خوبى چنگال يا چنگك يا شاخك يا باز هم نيزه يا شمشير يا هر اسلحه يا ابزار ديگرى است: دست مى تواند همه اين ها باشد; چون مى تواند همه آن ها را محكم بگيرد و در دست داشته باشد.»

19ـ «حال بياييد اظهاراتمان را درباره نفس خلاصه كنيم و مجدداً بگوييم كه نفس از يك جهت همه اشياى موجود است.» (درباره نفس، كتاب سوم، فصل هشتم، 1ـ 20b 431)

20ـ متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 19 ـ 16 b1003; كتاب هفتم، فصل اول، 16ـ 13a 1028 و غير آن.

21ـ اين عبارت ها به وسيله زلر جمع آورى و مورد بحث قرار گرفته است:

Zeller, philosphie der griechen,2 IIb, pp. 270- 285.

22ـ گذشته از عبارت هاى مذكور در متن (متافيزيك، كتاب هفتم، فصل هفدهم، 9ـ7b; 27 a1041)، نك: تحليل هاى پسين، كتاب دوم، فصل دوم، 31،6،14a95 / متافيزيك، كتاب دوم، فصل اول، 23b693 / درباره نفس، كتاب دوم، فصل دوم، 15ـ13a 413.

23ـ دو متضاد «قابل تغيير/ غيرقابل تغيير» با جفت «محسوس / غير قابل تغيير» جايگزين شدند; زيرا فقط اشياى مادى محسوسند. همه اشياى مادى فى نفسه موجودات طبيعى اند، و هر موجود طبيعى قابل تغيير است.

24ـ من فصل هشتم را به عنوان ضميمه اى كه بعداً افزوده شد، از قلم مى اندازم.

25ـ درباره ساختار صورى اين استدلال نك. مقاله ارزشمند اوهلر:

K. Oehler, Derbeweis fur den Unbewegten Beweger bei Aristotles' Philologus 99 (1955), pp. 70 - 92.

26. proton.

27ـ مقايسه كنيد با: درباره آسمان، كتاب اول، فصل نهم، 30ـ 28 a279: «وجود و زندگى اى كه اشياى ديگر برخى به نحو شديدتر و برخى ديگر به نحو خفيف تر از آن برخوردارند، متخذ (exert etai) از آن است.»

28ـ البته انسان در اينجا درباره تمايز بين آنچه «بالنسبه بر ما مقدّم» است و آنچه «بالطبع مقدّم» است مى انديشد. (فيزيك، كتاب اول، فصل اول) در اين باره، نك: بخش دوم مقاله ويلند (جلد اول، فصل هشتم).

29. Barbara.

30ـ من درباره اين موضوع با تفصيل بيشترى در فصل سوم كتابم بحث كرده ام.G. patzig, Aristotle's Theory of the syllogism (Dordrecht, 9691).

31ـ بنابراين، مثلا كتاب نهم فصل اول،32b 1045: «آغاز گزارش م» به كتاب هفتم اشاره مى كند.

32. Bonitz.

33ـ درباره تفسير، 14a 17 / فيزيك، كتاب اول، فصل هشتم، 29b191. مقايسه كنيد با: اخلاق نيكوماخوس، كتاب اول، فصل ششم، 30 a196.

34. Andronikos of Rhodes.

35ـ من استدلال رينر را در H. Reiner, die Entstehung und urspr Ngliche Bedeutung des Names Metaphysik Zeit schrift f r philosophische Forchung 9 (1955), pp. 77- 99. دال بر اين كه اين عنوان بسيار كهنه است، نمى پذيرم.

36ـ اين قطعات از [كتب ذيل] مى باشند: اخلاق اودمس، كتاب هفتم، فصل دوم، 3b ـ 15a 1236 / اخلاق نيكوماخوس، كتاب هشتم، فصل سوم، 6bـ 6a1156.

37. H. Von Arnim, Eudemische Ethik und metaphysic, sitzb. D. wien. Akad, 207, 1928, p. 6f.

38. See: Zeller, op.cit, p. 389 ff.