خداشناسى و وجودشناسى در متافيزيك ارسطو1

خداشناسى و وجودشناسى در متافيزيك ارسطو1

جى. پاتزيگ

مترجم: يارعلى كرد فيروزجائى

بر خلاف رساله هاى ديگر ارسطو، مجموعه نوشته هايى كه تحت عنوان ta meta ta Phusika (مابعدالطبيعه) به دست ما رسيده، به آرامى به هدفش و مسائلى كه در صدد طرح آن هاست نايل مى شود. از بين كتاب هاى چهارده گانه اش، شش كتاب ـ يا چهار كتاب اگر كتاب هاى دوم و پنجم را به صورت جدّى اجزاى اين مجموعه تلقّى نكنيم، ـ صرفاً اين مسائل را متذكر مى شوند و بحثى مقدّماتى ـ البته نظرات اثباتى (و نه انتقادى) ـ را مطرح مى كنند. او در ضمن اين كتاب ها (اول، سوم، چهارم و ششم) از ديدگاه هاى متفاوتى علم فلسفى بنيادينى را مطرح مى كند كه آن را در وهله نخست «علم مورد جستوجو» و سپس «فلسفه اولى» مى نامد. در اين مقدّمه، ارسطو رشته يكنواختى از انديشه را تا به پايان دنبال مى كند، اما رشته اى كه نمى توان آن را به آسانى همواره به خاطر داشت. اين رشته با جملات معترضه طولانى متوقف مى شود و ديدگاه هاى متغيّر و ناپايدار ارسطو نيز گم راه كننده اند. عناصر اساسى «علم مورد جستوجو»، كه ارسطو در فصل اول از كتاب يكم، كليات سوابق و گذشته آن ها را بيان مى كند، اغلب عجيب يا حتى شركاى ناسازگار به نظر مى آيند.

يكى از مشكل ترين مسائل تفسيرى كه متافيزيك در پيش مى نهد، در اين حقيقت نهفته است كه در كتاب چهارم، «علم مورد جستوجو» با دقت فراوان به عنوان علم راجع به «موجود بما هو موجود» توصيف مى شود.2 اين علم، برخلاف علوم جزئى به قلمرو خاصى از وجود نمى پردازد، بلكه درباره هر آنچه وجود دارد [و] درباره عام ترين اصول و عناصر ساختارى آن تحقيق مى كند. اين توصيف انتظاراتى را برآورده مى كند كه خواننده از كتاب هاى اول و سوم، كه مكرّر عام ترين شناخت ها و افكار را مدّنظر قرار مى دهند، به دست آورده است. اما از سوى ديگر و به طرز عجيبى ما همچنين مى يابيم كه در متافيزيك، كتاب ششم فصل اول ـ فقط چند صفحه بعد، اگر كتاب پنجم را به عنوان اين كه بخشى از اين مجموعه نيست، خارج كنيم ـ به نظر مى رسد كه ارسطو ابتدا اين موضوع را مى پذيرد و سپس بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را مى پذيرد; زيرا ما در كتاب ششم، فصل اول مجدّداً تحليلى درباره علوم مى يابيم كه بدين سبب طراحى شده است تا جايگاه مناسب «فلسفه اولى» را مشخص كند. اما ارسطو در اين جا، آن گونه كه در كتاب پنجم عمل كرده بود، «علم مورد جستوجو» را بر اساس عموميت بيش ترش از ديگر علوم تفكيك نمى كند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسيم مى كند: نظرى، عملى و توليدى، و سپس فلسفه نظرى را به سه رشته تقسيم مى كند. او حوزه هاى مشخصى را به عنوان موضوعات تحقيق به هر يك از اين رشته ها مى سپرد. او اكنون «علم مورد جستوجو» را، كه در كتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولى» مى نامد و آن را به علمى تعريف مى كند كه راجع به چيزى است كه «بى تغيير و قائم بالذات» است. او آشكارا عنوان «خداشناسى» را به اين علم مى دهد. فيزيك و رياضيات به عنوان دو رشته نزديك در زمينه فلسفه نظرى در كنار اين علم قرار مى گيرند.

چنين نتيجه غير قابل انتظارى نسبت به معرفى «فلسفه اولى» بايد براى خواننده عجيب بنمايد. طبيعى است كه يك نويسنده علم فلسفى بنيادين را وجودشناسى عام بداند. همچنين مى توان پذيرفت كه يك فيلسوف خداشناسى را به خاطر اهميت موضوعش، بر همه علوم ديگر ترفيع ببخشد. اما اين كه ارسطو تلاش كند تا هر دو كار را در اثر واحدى به عهده بگيرد، مطمئناً ناقض «بزرگ ترين وظيفه يك فيلسوف» است كه بنا به نظر كانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگارى» است.3

ديدگاه غالب متون درسى و تفاسير از ميانه قرن گذشته بوده اين است كه ارسطو در اينجا خودش را نقض مى كند. هنگام مواجهه با چنين مشكلات تفسيرى، طبيعى است كه از لغت شناسى تاريخى كمك گرفته شود. به نظر مى رسد كه تحميل ناسازگارى درونى بر ارسطو اجتناب ناپذير است. با وجود اين، دانشمندان مايل نيستند نسبت ناسازگارى به او بدهند. آيا ممكن نيست لغت شناسى تاريخى نشان دهد متن ارسطو روى هم رفته، مشتمل بر چنين ناسازگارى اى نيست؟ بدين سان، اين مسئله در معرض چيزى قرار گرفته كه ممكن است جرّاحى شفابخشى ناميده شود كه اولا، با دستان پاول ناتروپ4 و سپس بيش تر در اين اواخر، با دستان ورنر يگر (ص 21 و 214)5 انجام گرفته است. ناتروپ به علاج كلاسيك قرن نوزدهم [يعنى] اصيل نبودن واژه متوسّل شد. يگر بديل جديد و ملايم ترش [يعنى] لايه بندى را جايگزين اين علاج كرد. اين دو كوشش به طرز عجيبى تقريباً تصوير آينه اى يكديگر هستند. ناتروپ «تمايل كلامى ساز» فصل اول كتاب ششم را نتيجه دست كارى هاى دست بعدى در متن ارسطو دانسته است. او با ايجاد برش هايى در متن [و حذف برخى از اجزاى آن] و ارائه يك تفسير تا اندازه اى تند درباره آنچه باقى مانده بود، سعى كرد تا اين تمايل (كلامى ساز) را محو كند. از سوى ديگر، يگر رشته بغرنج انديشه اى را در توصيف «فلسفه اولى»، كه به عنوان خداشناسى به اوج خود مى رسد، الحاق ناشيانه پيروان دون مايه ناشناس تلقّى نمى كند، بلكه بقاياى مرحله كلامى ساز اوليه اى در تكوّن [فكر] خود ارسطو مى داند. بحث ذيل درصدد است تا سه نكته را اثبات كند:

1. هر دو راه حل ناتروپ و يگر، كه ممكن است به عنوان دو نكته نهايى طيف كاملى از راه حل هاى مربوط6 تلقّى شوند، به وسيله خود متن متافيزيك نقض مى شوند.

2. در مقابل اين دو راه حل افراطى، امكان علاجى محافظه كارانه مى يابيم كه مبتنى بر تحليل مفصّلى از متن است.

3. اين تفسير كه تناقض مفروض را مهار مى كند، يك نحوه خصلتاً ارسطويى از انديشه و استدلال را آشكار مى كند; نحوه اى كه در بخش هاى ديگر اين مجموعه نيز مى توان آن را كشف كرد و در خور توجه هركسى است كه دغدغه ارائه تصويرى مطمئن از تكوّن خردمندانه [فكر] ارسطو را دارد.

من [بحثم ر] با نقد دو راه حلى كه كليات آن ها را در بالا بيان كردم، آغاز مى كنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسير «فلسفه اولى» را با دست كارى و تحريف جملاتى كه «فلسفه اولى» را به كلام و خداشناسى توصيف مى كند، از ميان برمى دارد. حقايق ذيل عليه اين راه حل سخن مى گويند: كتاب يازدهم متافيزيك در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه اى از خط فكرى كتاب هاى سوم، چهارم و ششم است: در عبارتى كه [مطالب] فصل اول كتاب ششم را توضيح مى دهد (7،14 bـ 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتى است كه از جهت معنا، معادل با جملاتى مى باشد كه در فصل اول كتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست كارى شده مى داند. نياز به جعلى اعلام كردن تمام كتاب يازدهم، خود اشكال ديگرى بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر اين، عبارات كنار گذاشته شده فصل اول كتاب ششم ـ همان گونه كه به اختصار نشان خواهم داد ـ جدا از اين حقيقت كه بافت و سياق اين عبارات مقتضى [وجود] آن هاست و با قطع نظر از عبارت هاى متناظر با اين عبارت ها در فصل هفتم از كتاب يازدهم، در فصل دوم كتاب اول واجد تأييد مستقل ديگرى مى باشند. در آنجا «علم مورد جستوجو» به «[علم] الهى در بين علوم ديگر» ناميده مى شود; زيرا اين علم بايد مربوط به خدا باشد و نيز از امور الهى بحث مى كند.7 سرانجام، جعلى قلمداد كردن [آن عبارت ها به وسيله] ناتروپ، با مطلبى در فصل اول كتاب ششم كاملا كنار نهاده مى شود كه اهميتش را براى بحث بعدى ام نشان خواهد داد و حتى ناتروپ جدّى بودن آن را مى پذيرد، گرچه تفسير بسيار نامتعارفى از آن به دست مى دهد. ارسطو مى گويد: «زيرا فيزيك اشيايى را بررسى مى كند كه به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّك نيستند، و بعضى قسمت هاى علم رياضى موضوعاتى را بررسى مى كنند كه نامتحرّكند، اما احتمالا مفارق از مادّه وجود ندارند، بلكه در ماده اند، در حالى كه علم اولى چيزهايى را بررسى مى كند كه هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّكند.» (16ـ 13 a1026). معنى آشكار اين عبارت غير قابل ترديد است: فلسفه اولى به بررسى آن موجوداتى مى پردازد كه دو صفت اثباتى را كه به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فيزيك و علم رياضى اند ـ [يعنى] وجود استقلالى و تغييرناپذيرى را ـ در خودشان جمع مى كنند; زيرا طبق نظريه ارسطو (متافيزيك، كتاب سيزدهم، 2ـ3) موضوعات رياضى فقط بدين معنا واقعى اند كه آن ها به اشياى كاملا واقعى مانند حيوانات، گياهان و سنگ ها به عنوان تعيّنات يا صور كمّى شان تعلّق دارند. موضوعات رياضى چون محصول انتزاع و تجريداند، از هرگونه تغييرى مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر اين است كه به سبب صدمه و آسيبى به واقعيت، فساد و تباهى نمى پذيرند.

از سوى ديگر، موضوعات طبيعى كاملا واقعى هستند; اما چون بر حسب تعريف، مى توان آن ها را به موضوعات «مادى» توصيف كرد و ارسطو ماده (hule) را به امكان تغيير مربوط مى كند، به همان نسبت، درباره موجودات طبيعى مى توان گفت كه آن ها «واقعيتشان» را به قيمت فسادپذيرى به دست مى آورند.

ناتروپ اعتقاد دارد كه ارسطو در اينجا مى گويد: در حالى كه فيزيك چيزى را كه مستقل است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه تغييرناپذير است، و رياضى چيزى را كه تغييرناپذير است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه مستقل و غير مادى است، «علم بنيادين» هر چيزى را بررسى مى كند. اين تفسير از ديدگاهى صرفاً زبانى، سازگار با متن نيست; مثلا، عبارت:

he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمى تواند بدين معنا باشد [كه] فيزيك اشياى مستقل را بررسى مى كند اما اشياى تغييرناپذير را بررسى نمى كند، بلكه [برعكس] واژه chorista[معناى واژه all ouk akineta] را، كه موضوع فيزيك مى باشد، تعريف مى كند و توضيح مى دهد. ناتروپ براى اينكه قرائت خود را توجيه كند، مجبور است دست كم واژه periديگرى را قبل از akineta در متن بيفزايد. اگر جمله مورد بحث ما به درستى تفسير شود، منطقاً به تقسيم سه گانه فلسفه نظرى به فيزيك، رياضى و الهيات منتهى مى گردد كه در متن ارسطو دنبال مى شود (19ـ18 a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بين ببرد و خارج كند. بنابراين، كنار نهادن و برخورد حذفى ناتروپ غير ممكن است. [حال اين امر] باقى مانده است تا نشان دهيم كه كنار نهادن و برخورد حذفى غير ضرورى است.

نظريه يگر كه در كتاب برجسته اش به سال 1923 شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشكالات بسيار چشمگير و تاحدى حل نشدنى قرار دارد. همان گونه كه به اختصار در سابق (ص 3) خاطرنشان كردم، يگر توصيف «فلسفه اولى» را به عنوان الهيّات، بقاياى فسيل شده مرحله اوليه اى در تكون [انديشه] ارسطو تلقّى مى كند، مرحله اى كه در ساير كتاب هاى اول تا ششم پشت سر گذاشته مى شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونى» تحقيق آن بنا به نظر يگر، ناب ترين بيانش را در كتاب دوازدهم متافيزيك پيدا مى كند (يگر ص 218); زيرا كتاب دوازدهم دوره اى را باز مى نمايد كه در آن هنگام، متافيزيك ارسطو «هنوز افلاطونى خالص بود و اين آموزه را، كه جوهر محسوس جزء اصلى فلسفه اولى است، تشخيص نداده بود.» (ص 221)

در فصل اول كتاب ششم، تصور اوليه «خدا شناسانه و افلاطونى» از فلسفه اولى و ديدگاه متأخّر ـ به تعبير يگر (ص 218)، ارسطويى ـ درباره فلسفه اولى به مثابه وجودشناسى، در «تقابل شديد» با همديگر (ص 217) و در واقع در تناقض با يكديگر (ص 218) ظاهر مى شوند. «اين دو توجيه و تفسير درباره طبيعت متافيزيك مطمئناً از دل تأمّل واحد و يكسانى برنمى آيند. در اينجا، دو رشته تفكر اساساً متفاوت در هم تنيده شده اند.» (ص 21)

به طور طبيعى، تعجب مى كنيم كه چگونه نويسنده اى با توانايى ارسطو [= نويسنده اى توانا مانند ارسطو] اجازه مى دهد كه دو موضوع بنيادين كه متعلّق به دوره هاى كاملا متفاوتى از تكوّن انديشه اش هستند و علاوه بر اين ناقض يكديگرند، در فصل واحدى از رساله اش درباره «فلسفه اولى» در كنار هم قرار گرفته باشند. اما بياييد درباره چنين موضوعات روان شناختى بحث نكنيم; بيشتر براساس مبانى فلسفى است كه تفسير يگر اعتبارش را از دست مى دهد. حتى اگر فرض شود كه ديدگاه يگر درباره ارسطوى جوان و ارسطوى پخته، كه در فصل اول كتاب ششم در مقابل هم قرار مى گيرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته كه در مقدّمه ويرايش دوم WUrzel Vierfachen8 در مقابل هم قرار مى گيرند ـ حتى اگر فرض شود كه اين ديدگاه درست باشد ـ با وجود اين، نمى توان فهميد كه چگونه خداشناسى محضى كه يگر به ارسطوى جوان نسبت مى دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولى» شده است; اسمى كه ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسى نسبت داده است; زيرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهيت خداست، چگونه مى تواند درباره هر چيزى [= همه امور] حكم صادر كند؟ «علم مورد جستوجو»، كه در فصل اول كتاب ششم فلسفه اولى ناميده مى شود، قبلا در فصل دوم كتاب اول، بر اساس ديدگاه هاى معمولى درباره «حكيم» يا sophos به علمى تعريف شده بود كه صاحب آن علم «به معناى خاصى به هر چيزى معرفت دارد.»9 اين عادت ارسطو است ـ عادتى كه مشخصه روش تفلسف اوست ـ كه رشته بحث را با گره زدن مسامحه آميز آن بحث با ديدگاه هاى متداول و كاربرد زبانى معمول آغاز مى كند. هر كه با اين عادت آشناست، اعتقاد به اين امر را كه ارسطو قبلا، پيش از اين كه به ديدگاه هايى كه در كتاب اول بيان شده است دست يافته باشد، گويا «فلسفه اولاى اوليه»اى را پى افكنده بود، غير ممكن خواهد يافت. كتاب دوازدهم متافيزيك را نيز نمى توان ـ آن گونه كه يگر مدعى است ـ به عنوان منشأ گران بهاى خداشناسى محض دانست كه در آن هنگام درخور مقدّمه اى بر وجود شناسى عام بود (يگر، ص 219); زيرا پنج فصل از فصول كتاب دوازدهم به تحليل جواهر فسادپذير (يعنى موضوعات طبيعى) اختصاص دارند و فقط نيمه دومش به توصيف ماهيت محرّك نخستين و فعاليت عقلى او اختصاص دارد. من مجدّداً به مشكل رابطه بين دو نيمه كتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اكنون پس از آشنا شدن با تلاش هاى ناتروپ و يگر براى حل معمّايى كه من طرح كرده بودم و پس از ناكافى يافتن راه حل ها و تلاش هايشان به دلايل گوناگون بايد توجه خودمان را به خود متن فصل اول كتاب ششم برگردانيم.

بلافاصله پس از يكسان سازى بحث انگيز خداشناسى با «فلسفه اولى»، در متن يك عبارت قابل ملاحظه ـ اگر نگوييم شگفت انگيز ـ مى يابيم; چنان كه گويى ارسطو تاكنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقيماً به مشكلى مى رسد كه ما مشغول آن هستيم و تلاش مى كنيم تا بدفهمى محتمل آموزه اش را، كه خود را بر ارسطو تحميل مى كند، رفع كنيم:

«ممكن است براى كسى اين پرسش مطرح شود كه آيا فلسفه اولى فلسفه اى عام و فراگير است، يا فقط يك جنس; يعنى يك قسم موجود را بررسى مى كند؟10 زيرا حتى علوم رياضى نيز از اين جهت كاملا يكسان نيستند. هندسه و ستاره شناسى قسم خاصى از موجودات را بررسى مى كنند، در حالى كه رياضيات عام با همه موضوعات رياضى به طور يكسان سروكار دارد.11 ما پاسخ مى دهيم كه اگر غير از جواهر طبيعى جوهر ديگرى وجود ندارد، پس علم طبيعى بايد علم نخستين باشد; اما اگر جوهرى نامتحرّك وجود دارد، علمى كه مربوط به اين جوهر است بايد نخستين و مقدّم باشد و [يعنى] بايد فلسفه اولى باشد، و بدين نحو، چون نخستين است، بايد عام باشد و بررسى موجود بما هو موجود بايد متعلّق به اين علم باشد; هم بررسى اين كه اين موجود چيست و هم بررسى اوصافى كه به اين موجود از آن حيث كه موجود است، تعلّق دارند.» (متافيزيك، كتاب ششم، فصل اول، 32ـ 23 a 1026)

از اين اظهارات مشخص مى شود كه تناقض مشكل آفرين بين «فلسفه اولى» كه وجودشناسى عام است و «فلسفه اولى» كه به مثابه خداشناسى، فقط جوهر خدا را بررسى مى كند، اصلا نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولى از حيث فلسفى تأمّل آميزتر از هر يك از اين اشكال ساده شده مى باشد. اين نوع خداشناسى چنان خاص و ويژه است كه در عين حال، هستى شناسى هم هست. ارسطو در اينجا خط مشى فلسفى را تصور مى كند كه هم فلسفه اولى است و هم فلسفه عام و كلى، و جوهرى را تصور مى كند كه چنان برتر از همه جواهر ديگر است كه در زمان واحد مى توان آن را به معناى خاصى به طور كلى «جوهر» ناميد. انديشه اى كه بنياد اين تصور را تشكيل مى دهد، در عبارتى شبه كليشه اى بيان مى شود katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و كلى است، بدين ترتيب، چون نخستين و اولى است") (30 a1026) فهم اين مطلب چندان آسان نيست، اما دست كم آشكار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستى بفهميم، نبايد دو تعريف ظاهراً متناقض «فلسفه اولى» ارسطو را در مقابل هم قرار دهيم و تلاش كنيم به نفع يكى از آن دو داورى كنيم، بلكه به عكس، بايد سعى كنيم اين ادعا را بفهميم كه اين دو تعريف اساساً متعلّق به همديگرند و فقط تركيب و اتحاد آن دو است كه به نحو شايسته و كافى «فلسفه اولى» ارسطو را توصيف خواهد كرد. درك اين نظريه به نوبه خود مبتنى است بر توفيق ما بر درك آن نسبت فلسفى كه بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولى صادق است، به طور كلى و عام صادق است، يا ـ با بيان آن به نحوى كه كمتر ارسطويى باشد ـ آن نسبت فلسفى كه برحسب آن، نسبت احكام مستدل و معقول راجع به كل قلمرو وجود به وسيله علمى قابل تدارك است كه بخشى معيّنى از آن قلمرو را بررسى مى كند.

همان گونه كه مشاهده شد، ظاهراً ارسطو نسبتى خاص بين جزء و كل تشخيص مى دهد كه بر اساس آن، جزء به نحوى محتوا و مبدأ كل را تشكيل مى دهد. اين پرسش مطرح مى شود كه آيا نمونه هايى از اين نسبت متافيزيكى بين جزءِ مورد توجه و كل، گذشته از نسبت فلسفه اولى به ديگر رشته هاى فلسفى وجود دارد؟ البته چنين نمونه هايى ممكن است نسبت مورد توجه ما را قدرى روشن كنند. در حقيقت، ارسطو براى ما مجموعه كاملى از چنين مواردى را فراهم مى كند، و خواهيم ديد كه اين ساختار متافيزيكى تحت نام «هم ريشگى»12 (نسبت به يك چيزى اين گونه ناميده شدن) جايگاه مهمى در ميان انحاى استدلال ارسطو دارد.13

ساده ترين نمونه در كتاب دوم متافيزيك ظاهر مى شود. در پايان فصل نخست (6ـ23 b993)، آتش به عنوان «گرم ترين» (malista thermon) موجود توصيف مى شود; به اين معنا كه هر چيز ديگرى كه گرم ناميده مى شود، فقط از اين جهت است كه به سبب آتشى كه در آن نهاده شده يا روى آن انداخته شده، واجد اين كيفيت است. بدين سان، آتش در مجموعه اشياى گرم جايگاه خاصى دارد. آتش هم خودش شىء گرمى است و هم سبب و مبدأ گرما در اشياى ديگر است.

ارسطو در فصل دوم كتاب چهارم متافيزيك (1b ـ 33 a1003) نمونه بهترى از اين نسبت خاص معرفى مى كند: ما بسيارى از اشيا را «سالم» مى ناميم; مثلا، لباس، دارو، سيماى يك شخص يا مزاج يك بيمار را. لباس سالم ناميده مى شود و سالم است، در صورتى كه از سلامتى محافظت كند. دارو سالم ناميده مى شود و سالم است، اگر سلامتى را برگرداند. ظواهر سالم صرفاً دلالت بر سلامتى مى كنند، در حالى كه مزاج سالم، شخصى را كه بيمار است اميدوار مى كند به زودى به سلامتى برگردد. اشيايى كه سالم هستند و سالم خوانده مى شوند، در نسبت هاى مختلف و متفاوتى با خود سلامتى قرار دارند. ارسطو استدلال مى كند كه سلامتى منشأ سالم بودن در هر چيز ديگر است. سلامتى هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتى «اولين چيز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو اين مثال هاى انضمامى را به عنوان اشكال ملموس نسب انتزاعى ذكر مى كند. بنا بود مثال آتش براى اين باشد كه وابستگى هر امر صادقى به آنچه «بالطبع صادق ترين» است، روشن شود و وضوح بيابد; مانند سلامتى (و مثال «طب» كه بلافاصله به دنبال مثال «سلامتى» در متن مى آيد. (4ـ1 b1003)) بنا بود كه نسبت خاص بين جوهر (ousia)