علم حضورى و علم حصولى

علم حضورى و علم حصولى

على رنجبر حقيقى

غيرقابل تعريف بودن علم

علم و معرفت محصول ارتباط خاص بين عالم و معلوم است. زمانى كه عالم، معلوم را دريافت مى كند، «معرفت» متولد مى شود. وقتى كه معلوم نزد عالم حاضر مى شود، عالم به ادراك و شناسايى معلوم اقدام مى كند. اگر معلومى نزد عالمى حاضر نگردد، قطعاً هيچ فهم و ادراكى رخ نمى دهد. دانستن، محصول يافتن است. به همين دليل، عالم زمانى معلوم را مى شناسد كه آن را دريافت كند. اگر دريافتى نباشد، شناختى نيز در كار نخواهد بود.

البته تعريف «شناخت» ممكن نيست و هر آنچه در تعريف شناخت و علم و معرفت گفته شود، تعريفى حقيقى نبوده، تنها تعريفى لفظى خواهد بود. «معرفت» و «شناسايى» از مفاهيم بديهى اند و قابل تعريف نمى باشند. دليل اينكه شناخت قابل تعريف نيست آن است كه ما همه چيز را به علم مى شناسيم و آن را با علم روشن مى كنيم. حال اگر بخواهيم علم را نيز تعريف كنيم، اين تعريف در قالب دور خواهد بود، و اگر بخواهيم به غير علم تعريف كنيم و به غير علم بشناسيم، غير علم چيزى نيست كه با آن بتوان علم را مورد شناسايى قرار داد.1

علامه طباطبائى مى نويسد: «حصول العلم لنا ضرورى، و كذلك مفهومه عندنا»2 يا مى نويسد: «وجود العلم ضرورىٌ عندنا و كذلك مفهومُه بديهىٌ لنا.»3

مفهوم علم يكى از روشن ترين و بديهى ترين مفاهيم است و نه تنها نيازمند تعريف نيست، كه اساساً تعريف آن امكان ندارد; زيرا مفهوم واضح ترى از آن وجود ندارد كه معرّف آن واقع شود.

صاحب اسفار در خصوص علت عدم امكان تعريف «علم» و «معرفت» و بديهى بودن آن مى نويسد: «ولا شىءَ اعرفُ مِن العِلم لانّه حالُه وجدانيةٌ نفسانيّةٌ يجدها الحىُّ العليمُ مِن ذاته ابتداءً مِن غير لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه يتعذّر اَن يعرف ما هو اجلى و اَظهر و لانَّ كلَّ شىء يظهر عند العقلِ بالعلمِ به فكيفَ يظهر العلمُ بشىء غير العلم؟»4

صدرالمتالهين تصريح كرده است:

1. هيچ چيزى روشن تر و واضح تر از علم وجود ندارد و هيچ چيز چنين شأنى ندارد كه او را روشن تر و آشكارتر كند.

2. آگاهى انسان از مفهوم «علم»، وجدانى و حضورى است كه هر موجود زنده اى از همان ابتدا، بدون هيچ گونه ابهام و اشتباهى آن را درمى يابد.

3. در نزد عقل، همه چيز به وسيله علم روشن مى شود. پس ممكن نيست كه علم به وسيله غير علم روشن شود.

همچنين گفته اند: «حقيقت وجود و حقيقت علم جز يك حقيقت واحده در خارج بيش نيست كه هم حقيقت علم است و هم حقيقت وجود است. همه چيز در پيش عقل ما با نور علم شناخته مى شود و ما چگونه مى توانيم علم را به وسيله چيز ديگرى كه علم نيست و روشنايى آن را ندارد، بشناسيم؟ اين مثل آن است كه همه چيز را با نور ببينيم، اما نور را با چيز ديگرى كه فروغ ندارد، بيابيم.»5

مفهوم لغوى و اصطلاحى «علم»

«علم» در لغت، معادل معرفت، شناخت، آگاهى، دانستن، فهم، ادراك، شناسايى و مانند آن به كار مى رود. علم و معرفت از جمله واژه هايى هستند كه كاربردهاى گوناگون دارند; برخى از آن ها عبارتند از:

1. اعتقاد يقينى مطابق با واقع; علم به اين معنا، در مقابل جهل و همچنين شك و ترديد قرار دارد.

2. علم به معناى مطلق آگاهى هاى بشر; اين علم شامل تمام دانستنى هاى انسان، اعم از نظرى و عملى مى باشد.

3. علم به معناى آگاهى هاى به دست آمده از طريق حس و تجربه. تجربه گرايان تمام معارف غيرتجربى را «غير علم» به حساب مى آورند و علم را منحصر به يافته هاى تجربى قلمداد مى نمايند.

گفته شده است: «شناخت»6 به معناى دريافتن چيزى از طريق حواس يا طرق ديگر و حصول تصور اشيا نزد قدما به چند معنا به كار رفته است:

1. ادراك شىء توسط بعضى حواس;

2. مطلق علم، چه تصور باشد، چه تصديق;

3. ادراك بسيط، چه تصور ماهيت باشد، چه تصديق به احوال و خواص آن;

4. ادراك جزئى، چه تصور جزئى باشد، چه حكم و تصديق جزئى;

5. ادراك جزئى ناشى از دليل;

6. ادراكى كه پس از جهل قرار دارد.

همچنين گفته اند: علم7 عبارت است از: مطلق ادراك، چه ادراك تصورى و چه ادراك تصديقى، چه يقينى و چه غير يقينى، به تعقّل يا حصول صورت شىء در ذهن، يا به ادراك كلى، چه مفهومى و چه حكمى، يا به اعتقاد جازم مطابق با واقع، يا به ادراك شىء چنان كه هست، يا به ادراك حقايق اشيا و علل آن ها، يا به ادراك مسائل از روى دليل، يا به ملكه حاصل از ادراك اين مسائل.

شرط علم اين است كه به اندازه كافى متضّمن وحدت و تعميم باشد; چنان كه مردم بتوانند در صدور حكم نسبت به مسائل علم، اتحادنظر داشته باشند; صدور حكم بر اساس ذوق شخصى و علاقه فردى نباشد، بلكه مبتنى بر روابط عينى بين مسائل باشد كه به تدريج كشف مى گردد و با روش هاى معيّن تثبيت مى شود.8

الفاظ مشابه علم

علم، الفاظ مشابه بسيارى دارد كه هر كدام از آن ها معناى خاصى با خود حمل مى كنند. اينك برخى از آن ها را به اختصار بررسى مى كنيم:

1. ادراك: يافت و رسيدن و وصول است; مثلا، در عبارت «ميوه را يافتم»، چون قوّه عاقله به اصل ماهيت معقول رسيد و آن را يافت، آن را از اين جنبه، «ادراك» و «يافت» گويند.

2. شعور (دريافت): ادراك بدون ثبوت و استوارى است; يعنى ادراكى متزلزل و مضطرب باشد.

3. تصور (انگاشتن): يعنى هنگامى كه قوّه عاقله بر معنا واقف گردد و آن را بتمامه بيابد.

4. حفظ (نگهبانى و نگه دارى): حالتى است كه چون صورت در عقل حاصل و استوار گشت و به گونه اى گرديد كه اگر از جاى خود ناپديد گرديد، قوّه عاقله را توان آن باشد كه آن را باز گرداند.

5. تذكر (به يادآوردن): صورت محفوظى است كه از قوّه عاقله ناپديد شده است و چون ذهن به بازگرداندن آن صورت توجه نمايد، اين توجه تذكر است.

6. ذكر (ياد دادن): چون صورت ناپديد شده بازگشت و در حضور قرار گرفت، آن را «ذكر» گويند.

7. معرفت (شناسايى): گفتار در تفسير آن مختلف است; چنان كه گفته اند: عبارت است از: ادراك جزئيات و علم ادراك كليات، يا عبارت است از: تصور و تصديق.

8. فهم: عبارت است از: تصور چيزى از لفظ گوينده، و فهمانيدن عبارت است از: رسانيدن معناى لفظ به فهم شنونده.

9. فقه: علم به مقصود گوينده از كلام اوست. چنان كه گويند: كلام تو را تفقّه كردم; يعنى به مقصود و مراد تو از اين سخن آگاه شدم.

10. عقل: گويند: به صورت هاى مختلف است; مردم عادى، متكلّمان، فلاسفه، علماى اخلاق و غير آن ها، هر كدام در بيان معناى آن، سخنان گوناگونى دارند.

11. حكمت: معانى گوناگونى دارد. گاهى به هر علم نيكو و عمل پسنديده گويند. گاهى به خود عمل گويند كه محكم شده و سود و صلاح آينده در آن است. يا گفته اند: حكمت عبارت است از: ادراك حقايق اشيا. يا گفته شده است: حكمت عبارت است از: فعلى كه براى آن پايانى نيكو و پسنديده است.

12. درايت: عبارت از دانشى است كه به نوعى، از طريق حيله و زيركى حاصل مى گردد.

13. ذهن: توانايى نفس است بر فراگيرى دانش هايى كه وى را حاصل نيست.

14. فكر: انتقال و پيوستگى نفس است به معلومات تصديقى و تصورى از معلوماتى كه وى را حاصل و آماده است.

15. حدس: استعداد و آمادگى نفس براى يافت و جستوجوى روزنه اى است كه مجهولى را معلوم سازد.

16. ذكاء: نهايت مرتبه قوى حدس است. «ذكاء» يعنى به سرعت و تندى به حقيقت كارها رسيدگى كردن.

17. فطنت (هوشيارى): بيش تر در استنباط معمّاها و سخنان مشكل و سربسته به كار مى رود.

18. خاطر: عبارت است از: حركت نفس براى به دست آوردن دليل.

19. وهم: برخى گفته اند عبارت از حكم به امور جزئى غير محدود براى اشخاص جزئى جسمانى است; مانند حكم برّه به دوستى مادر و دشمنى گرگ.

20. ظن (گمان): گرايش و اعتقادى است كه چيره شده و غلبه پيدا كرده است.

21. علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين: اوّلى مانند علم به وجود خورشيد براى نابيناست. دومى مانند ديدن خورشيد آسمان است با همين چشم. سومى متحد و يكى گرديدن نفس با مفارق عقلى (عقل فعّال) است كه منشأ تمامى معقولات است. براى اين مثالى در جهت حس يافت نمى گردد; زيرا امكان اتحاد در ميان دو چيز در جسمانيات وجود ندارد.

22. بديهى: شناختى است كه نفس در اول فطرت و سرشت ذاتى خود از دانش هاى عمومى دارد كه در ادراك آن ها تمامى مردمان مشتركند.

23. اوليات: همان بديهيات اند، جز آن كه به وسط و ميانگين و به هيچ چيز ديگرى نياز ندارد، جز تصور دو طرف و نسبت ميان آن دو چيز.

24. خيال: عبارت از صورت باقى مانده در نفس، پس از پنهان شدن محسوس آن است، خواه در خواب باشد و يا در بيدارى.

25. رويه (نظر و تأمّل): آن شناختى است كه بعد از فكر بسيار حاصل مى گردد.

26. كياست (هوشيارى): توانايى نفس است بر استنباط و دريافت آنچه براى شخص سودمندتر است.

27. آگاه ماهر: شناختى است كه از راه تجربه و خبرويت بدان مى رسند.

28. رأى: عبارت است از: گردانيدن فكر و خاطر در ميان مقدّماتى كه اميد نتايج نيكو از آن ها دارد.

29. فراست (تيزهوشى و باريك بينى): استدلال از خوى ظاهرى به نهاد باطنى و درون است.

30. و نوع ديگر فراست، آموزشى است و آن استدلال از شكل هاى ظاهر مردمان است بر خوهاى باطنى ايشان.9

مشابه اين الفاظ را صاحب درّة التاج و گوهر مراد با تغييراتى در تعابير، به شيوه خاص خود بيان داشته است.10

اقسام شناخت

دانشمندان دو نوع شناسايى براى انسان نام برده اند:

1. شناخت حضورى;

2. شناخت حصولى.

حاج ملاّهادى سبزوارى در منظومه و شرح آن مى نويسد: «وَ هُوَ حُصُولِىٌّ كَذَا حُضُورِى فِى الذَّاتِ مَا الْحُضُورُ بالْمَحْصُورِ اَوَّله صُورَهُ شَيْء حَاصِلَهٌ لِلشَّىْءِ وَ الثّانِي حُضُورُ الشَّيْءِ لَهُ.»

الحصولىُ، تعريفه صورة شىء حاصلة للشىء; والثانى الحضورى، تعريفه حضور الشىء نفسه له أى للشىء. و لهذا قالو: العلم الحضورى هو العلم الذى هو عين المعلومِ الخارجى.»11

«شناخت حضورى» يعنى دريافت مستقيم و بدون واسطه واقعيت و «شناخت حصولى» يعنى دريافت غيرمستقيم و باواسطه واقعيت.

به مدركات و معلومات دريافت شده در معرفت حضورى، «معلوم بالذات» يا «مدرك ذاتى» گفته مى شود. چون در اين گونه معرفت، عالم، «خود» معلوم را «عيناً» دريافت مى كند، به معلومات خارجى حاصله در معرفت حصولى «معلوم بالعرض» يا «مدرك عرضى» اطلاق مى شود; چرا كه در اين نوع معرفت، معلومات به دست آمده تنها «عوارض» واقعيات خارجى به شمار مى آيند، نه خود آن ها. در اين نوع شناسايى، انسان ابتدا عوارض و صورت هاى امور خارجى را به طور بالذات در مى يابد و به واسطه آن ها و به صورت بالعرض به واقعيات خارجى آگاه مى شود. «معرفت حضورى» مانند علم انسان به خود و احوال و احساسات درونى خود مثل آگاهى انسان به نشاط و اندوه، لذت و رنج در وجود خود و غيره آن است. «علم حصولى» نيز مانند علم انسان به خورشيد و ماه، ستارگان و جهان پيرامون خود به واسطه صورت ذهنى آن هاست.

در شناخت حضورى، يك معلوم وجود دارد كه از آن به «معلوم بالذات» تعبير مى شود. در اين شناسايى، بين عالم و معلوم «اتحاد» برقرار است; يعنى عالم همان معلوم، و معلوم همان عالم است. در شناخت حصولى، «دو معلوم» وجود دارد: يكى «معلوم بالذات» است و ديگرى «معلوم بالعرض». معلوم بالذات در شناخت حصولى، همان صورت ذهنى است كه واسطه براى ادراك شىء خارجى مى شود. معلوم بالعرض نيز همان شىء خارجى است كه به واسطه صورت ذهنى مورد شناسايى قرار مى گيرد. با كمى دقت، روشن مى شود كه در هر علم حصولى، يك علم حضورى نيز نهفته است و آن علم عالم به صور ذهنى اشيا مى باشد.

به تعبير ديگر، دريافت معلوم توسط عالم به دو شكل «بىواسطه» و «باواسطه» انجام مى گيرد. شكل اول را «معرفت حضورى» و شكل دوم را «معرفت حصولى» نامند. در معرفت حضورى، عالم، بى هيچ واسطه و ميانجى، معلوم را در مى يابد. در اين گونه معرفت، ميان «مدرِك» و «مدرَك» اتصال و اتحاد برقرار است و هيچ فاصله اى در بين آن ها وجود ندارد. اما در معرفت حصولى، عالم با واسطه مفاهيم و تصورات، معلوم را ادراك مى كند. در اين نوع شناسايى، ميان «داننده» و «دانسته» انفصال و جدايى وجود دارد و اين فاصله توسط مفاهيم و ادراكات و تصورات پر مى شود.

در وجه تسميه تقسيم معرفت به حضورى و حصولى گفته شده است: «در علم حضورى، وجود علم عين وجود معلوم است و انكشاف معلوم توسط عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم، و از اين جهت، اين علم را "حضورى" مى نامند، بخلاف علم حصولى كه واقعيت معلوم غير از واقعيت علم است و انكشاف معلوم پيش عالم به واسطه مفهوم يا تصويرى است كه از وى در پيش خود دارد، و به عبارت ديگر، به واسطه حصول صورتى است از معلوم در نزد عالم و از اين جهت، اين علم را "حصولى" مى نامند. تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولى است.»12

همچنين علت تقسيم علم به حضورى و حصولى چنين تبيين شده است: «علم يا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق مى گيرد و وجود واقعى و عينى معلوم براى عالم و شخص درك كننده منكشف مى گردد و يا وجود خارجى آن مورد شهود و آگاهى عالم قرار نمى گيرد، بلكه شخص از راه ديگرى كه نمايانگر معلوم مى باشد و اصطلاحاً «صورت» يا «مفهوم ذهنى» ناميده مى شود، از آن آگاه مى گردد. قسم اول را "علم حضورى" و قسم دوم را "علم حصولى" مى ناميم.»13

همچنين گفته شده است: «علم حضورى يعنى علمى كه عين واقعيت معلوم پيش عالم (نفس يا ادراك كننده ديگرى) حاضر است و عالم شخصيت معلوم را مى يابد; مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانى و ذهنى خود. علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت معلوم پيش عالم حاضر نيست، فقط مفهوم و تصويرى از معلوم پيش عالم حاضر است; مثل علم نفس به موجودات خارجى; از قبيل زمين، آسمان، درخت، انسان هاى ديگر و اعضاى بدن خود شخص ادراك كننده.»14

تقرير ديگر چنين است: آگاهى انسان از يك موجود به دو صورت ممكن است تحقق يابد: يكى آن كه شىء معلوم با وجود واقعى خودش نزد نفس ـ يعنى همان (من) درك كننده ـ حاضر باشد و واسطه اى در كار نباشد; ديگر آنكه عين وجود نزد نفس حاضر نباشد، بلكه چيزى كه از آن حكايت مى كند ـ و به اصطلاح «صورت» آن ـ در يكى از قواى مدركه حاصل شود و نفس به واسطه «صورت» از موجوديت آن شىء آگاهى يابد. قسم اول را «علم حضورى» و قسم دوم را «علم حصولى» مى نامند.15

در شروحى كه بر كتب منطق نوشته شده و يا كتب منطقى كه توسط معاصران به نگارش درآمده، درقالب تعريف منطق، هنگام ورود به بحث علم و تقسيمات آن، ابتدا علم را به حصولى و حضورى تقسيم نموده و سپس مشخص كرده اند: تقسيماتى كه در منطق براى علم صورت گرفته، مربوط به بخش حصولى آن مى باشد; چنان كه گفته شده است:

«علم حضورى، حضور عين معلوم پيش عالم است، بر خلاف علم حصولى كه به واسطه صور اشيا به ذهن مى آيند. علم حضورى يا اشراقى مانند علم به خويشتن و علم مجرّدات به ذات خود. علم حصولى يا علم صورى آن است كه اشيا به واسطه آمدن آن ها به ذهن ادراك شود، بدون آنكه قواى مدركه ما به خود اشيا و معلومات خارجى مستقيماً دست رسى داشته باشد.»16

همچنين گفته اند: «در علم حصولى، صورتى از معلوم در نزد عالم حاضر مى شود; مثلا، وقتى به درخت سروى بنگريم، صورتى از آن در ما برانگيخته مى شود و ما عالم هستيم و آن سرو خارجى معلوم. در اينجا، بين عالم و معلوم جدايى و افتراق است و علم ما به وسيله ميانجى است، نه به طور مستقيم. پس در علم حصولى، علم ما به اشياى خارجى به ميانجيگرى صورت ذهنى است; يعنى ما تمام امور عينى17 را در آيينه ذهن خود مى بينيم و به صور آن ها علم مستقيم داريم و به خود آن ها علم غيرمستقيم. اما علم حضورى آن است كه معلوم، خود در نزد عالم حاضر باشد (نه صورتش) و بنابراين، در اين قسم از علم، ميانجى و واسطه اى بين عالم و معلوم نيست; مانند علم ذهن به حالات و كيفيات نفسانى خود كه اين حالات خود در نفس وجود دارند و ذهن مستقيماً به آن ها علم و آگاهى دارد; مثلا، چون خشم در ما بر انگيخته شود، نفس نسبت بدان حالت مستقيماً علم و آگاهى دارد; يعنى نفس عالم است و خشم معلوم، و واسطه اى بين عالم و معلوم نيست. اين نوع علم، يعنى علم ذهن را به حالات خود در روان شناسى، "شعور" يا "وجدان"18نامند.»19

علم و اقسام آن در حكمت متعاليه

ملاّ صدراى شيرازى و همچنين مروّجان فلسفه وى ديدگاه هاى ارزنده و مفيدى درباره علم و اقسام آن بيان داشته اند; چنان كه گفته شده است: «علم عبارت است از: حصول ماهيت شىء به سبب امر مستقلى كه در وجود به نفس و يا به صورت خود، حصول حقيقى و يا حكمى داشته باشد.

براى حصول علم، به يكى نياز است: يا اتحاد و يا علاقه ذاتى وجودى. و علاقه ذاتى منحصر در علت بودن است. پس هر موجودى كه وجودش مستقل و به ذات خود قائم و برپا باشد، او به سبب اتحاد ذاتش به ذاتش، عالم به ذات خويش است و هر موجودى كه اين گونه بود، او عالم به معلولات خويش است و معلولات اگر معلوليتشان به حسب وجود اصلى عينى خودشان بود، پس علم به آن (وجود اصلى)، علم حضورى است. و اگر معلوليتشان به حسب وجود ذهنى ظلى (سايهوار) بود، پس علم به آن ها (وجود ذهنى) علم حصولى مى باشد. و در حقيقت، معلوم بالذات در علم حصولى صورى، ذات صورت هاى حاصل شده است و آنچه كه از تصور وجود امر مطابق آن خارج است، آن معلوم بالعرض و مجاز است; چون علاقه وجودى بين اين عالم و آن حاصل نگرديده است.»20

ملاّصدراى شيرازى مى نويسد: «العلمُ قد يكونُ نفس المعلوم الخارجى و قد يكونُ غيره. كما اَنّ العلمَ بالشىء قد يكونُ صورهُ ذهنيةٌ كما فى علمِنا بالاشياءِ الخارجةِ عنّا علماً عقلياً و ذلك العلمُ لامحالةَ امرٌ كلىٌّ - و اِن تخصّصت بألفَ تخصّص - فكذلك قَد يكونُ امراً عينياً و صورهُ خارجيةٌ كما في علمنا بنفسنا و بصفاتها اللاّزمة.»21

علاّمه طباطبائى پس از معرفى علم به عنوان يك مفهوم بديهى، كه هر كس با وجدان خود آن را در مى يابد، علم انسان به امور خارج از خود و علم او به ذات خود را از هم جدا كرده و با توجه به نحوه آگاهى انسان به اين دو معلوم و كيفيت علم انسان به آن دو، علم را در دو قالب «حصولى» و «حضورى» مورد بررسى قرار داده است. ايشان مى نويسد: «اِنّ لنا علماً بالاشياءِ الخارجةِ عنّا فى الجمله، بمعنى انّها تحضرُ عندَنا بماهيّتِها بعينها لابوجوداتها الخارجية التى تترتّب عليها آثارُها الخارجيةُ فهذا قسمٌ من العلمِ و يُسمّى علماً حصوليّاً... فعلمُنا بذاتنا انّما هو بحضورِها لنا بوجودِها الخارجى الّذى هو عين وجودِنا الشخصىُّ المرتّبُ عليه الآثارُ... فاِذن علمُنا بذواتِنا بحضورِها لنا و عدمُ غيبتها عنّا بوجودِها الخارجىِّ لا بماهيّتها فقط، و هو قسمٌ آخرٌ مِن العِلم و يسمَّى العلمُ الحضورىُّ. و انقسامُ العلمِ الى قسمينِ قسمةٌ حاضرةٌ فحضورُ المعلومَ للعالَم، امّا بماهيةٌ و هوالعلم الحصولىُّ او بوجودهِ و هوالعلمُ الحضورىُ.»22از عبارت مذكور، موارد ذيل استنتاج مى شوند:

1. علم به دو قسم حصولى و حضورى تقسيم مى شود. علم انسان به امور خارج از خود از نوع حصولى و مفهومى است، و نسبت به خود از نوع حضورى و شهودى.

2. در علم حصولى، ماهيت موجودات خارجى به طور كامل نزد نفس انسان حاضر مى شوند و در علم حضورى، خود وجود خارجى; چنان كه علم ما به ذات خود ما اين گونه است.

3. در علم حصولى، چون ماهيت اشيا به صورت مفهومى نزد نفس حاضر مى شوند، با نظر به خود آن ها، بدون وجود خارجى، آثار خارجى بر آن ها مترتّب نمى شود. ولى در علم حضورى، آنچه دريافت شده، خود ذاتاً منشأ اثر مى باشد; چنان كه تشنه باشيم و براى رفع تشنگى آب هاى ذهنى خود را بنوشيم، تشنگى رفع نمى شود. ولى اگر درد دندانمان را دريافت كنيم، احساس درد و الم مى نماييم.

تعريف «علم» در منطق

معمولا در مباحث منطقى، ابتدا «علم» را تعريف كرده، تقسيمات آن را ذكر مى نمايند. سپس ساير مباحث را بر اساس آن ها توضيح مى دهند.

ابن سينا و تفتازانى و علاّمه حلى در منطق خود، پس از ارائه تعريف «منطق»، بدون ارائه تعريف خاصى از «علم»، مباحث خود را با تقسيم علم به «تصور» و «تصديق» و يا ساير تقسيمات علم، آغاز كرده اند. از سياق تقسيم آن ها از علم، پيداست كه تقسيمات مزبور براى علم حصولى صورت گرفته است; يعنى آن ها تعريف علم را بر اساس حصولى بودن، مفروض دانسته و سپس تقسيمات علم را بر همان اساس برشمرده و مورد بررسى قرار داده اند.

صاحب درّة التاج مى نويسد: «علم عبارت است از: حضور شىء در ذهن يا حاضر در ذهن; چه علم را بر ادراك و مدرك، هر دو اطلاق مى كنند.»23

در منطق مظفّر آمده است: «حضورُ صورةِ الشىء عندَ العقلِ اَو انطباعِها فى العقلِ، لافرقَ بينَ التعبيرينِ فىِ المقصود.»24

عبارت ذيل، كه در حاشيه مولى عبدالله بر تهذيب المنطق تفتازانى نگاشته شده، در ميان منطقيان و فلاسفه اشتهار بسيار دارد: «العلمُ هو الصورةُ الحاصلةُ مِن الشىء عندَ العقلِ عندَ النفسِ» و مشابه آن.

بى ترديد، تعريفى كه منطقيان از «علم» ارائه داده اند، تنها به بخش حصولى آن مربوط مى شود و در آن، بخش حضورى علم، مورد توجه قرار نمى گيرد. در تعريف منطقيان، علم در قالب «انعكاس خارج در ذهن»، «ارتباط انسان با خارج» يا به عبارتى، «حضور صورتى از خارج در ذهن» و از اين قبيل تعريف شده كه همه آن ها مربوط به نوع حصولى علم است و شامل نوع حضورى آن نمى باشد; چون در علم حضورى، ذهن به عنوان دستگاه گيرنده تصاوير از خارج، هيچ نقشى ندارد و خود عالم با تمام واقعيت خود، تمام واقعيت معلوم را در مى يابد. ذهن تنها در علوم حصولى كاربرد دارد و به عنوان دستگاه شناسايى عالم خارج عمل مى كند و عالم به وسيله آن مى تواند از خارج تصويربردارى كند و رابطه شناسايى با عالم خارج برقرار نمايد.

علت اينكه در علم منطق، از علم حضورى سخن به ميان نمى آيد، به مبادى و موضوعات و مقاصد علم منطق مربوط مى شود. در واقع، علم منطق با مفاهيم ذهنى سروكار دارد و آن ها را سازمان دهى كرده، مورد بررسى قرار مى دهد. از اين رو، نياوردن علم حضورى در تعريف «علم» و يا عدم بحث پيرامون آن، نقص ذاتى براى منطق تلقىّ نمى شود.

اركان معرفت

در خارج، اگر واقعيتى كه بتواند معلوم شود تحقق نداشته باشد و يا اگر فردى كه بتواند علم به واقع پيدا كند وجود نداشته باشد و يا على رغم وجود و تحقق اشياى خارجى و وجود انسان در خارج، اگر راهى براى پى بردن به اسرار عالم وجود نداشته باشد، شناخت محقق نخواهد شد.25 اين اركان در علم حصولى و حضورى، با هم تفاوت دارند.

اركان علم حصولى

در هر علم حصولى، سه عنصر دخالت دارند. با حذف هر كدام از اين سه عنصر، معرفت حصولى تحقق نمى يابد.

1. ادراك كننده (عالم / مدرك);

2. واقعيت خارجى يا معلوم بالعرض;

3. صورت ذهنى يا معلوم بالذات.

علت اينكه شىء واقعيت خارجى را معلوم بالعرض و صورت ذهنى را معلوم بالذات گويند آن است كه انسان با صورت هاى ذهنى خود سر و كار دارد و در درجه نخست، مفاهيم ذهنى خود را دريافت مى كند و سپس از طريق آن ها حقايق خارجى را كشف مى نمايد و مى شناسد و با آن ها تماس حاصل مى نمايد و از اين رو، معلوم واقعى و حقيقى براى انسان، همان صورت هاى ذهنى اوست و حقايق خارجى، معلوم ثانى هستند و در رتبه دوم قرار دارند و ـ به اصطلاح ـ «معلوم بالعرض» مى باشند. سه ركن علم حصولى همواره از همديگر جدا هستند و رابطه انفصالى بين آن ها برقرار است.

اركان علم حضورى

در علم حضورى، «معلوم» بدون وساطت صورت ذهنى، نزد انسان حاضر مى شود و علم به صورت مستقيم و بدون واسطه واقعيت معلوم عالم مى شود. در علم حصولى، سه ركن اساسى تحت عنوان «ذهن»، «صورت ذهنى» و «واقعيت خارجى» وجود دارند و بدون يكى از آن ها تحقق معرفت حصولى ممكن نيست. ولى در معرفت حضورى، دو و گاهى يك ركن براى تحقق امر شناخت و آگاهى كفايت مى كند; چنان كه در آگاهى ما نسبت به صورذهنى خود، تنها دو عنصر «عالم» و «علم» دخالت دارند و در اينجا علم و معلوم يك چيزند و شناخت ما از مفاهيم ذهنى خود در گرو صورت ديگرى نيست، و گرنه آن وقت ما در هر شناختى به تصويرهاى بى نهايت نياز داشتيم تا يكى را به واسطه ديگرى بشناسيم; يعنى ما در شناسايى صور ذهنى خود، به چيز ديگرى نيازمند نيستيم. همچنين در قسم ديگر علم حضورى، مجموع سه عنصر را يك چيز تشكيل مى دهند و عالم و معلوم و علم، امر واحدى مى باشند; چنان كه علم ما به خود اين گونه است. به عبارت ديگر، در معرفت حضورى، بين عالم و معلوم و علم رابطه اتحادى و اتصالى برقرار است و اين سه فقط در عالم مفاهيم قابل تفكيك هستند، ولى در عالم واقع، در حقيقت بيش از يك واقعيت وجود ندارد. و اگر در مقابل عالم، از معلومى به نام «صور ذهنى» نام برده مى شود، رابطه آن ها از نوع وابستگى وجودى است; يعنى وجود يكى وابسته به وجود ديگرى و فرع بر وجود اوست.26

اتحاد عقل و معقول27

گفته شد كه در مورد هر ادراكى، ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخيص مى دهد كه عامل اول «مدرك» يا ادراك كننده، عامل دوم «مدرَك» يا ادراك شونده، و عامل سوم، خود «ادراك» است. اين امور سه گانه به حسب اصطلاح و به ترتيب، «عاقل»، «معقول» و «عقل» ناميده مى شوند. اين انفكاك در مقام مفاهيم است وگرنه در مرحله عمل، اين سه عامل به صورت جداگانه دخالت ندارند. واقعيت اين است كه عقل و معقول يا ادراك و مدرك يا علم و معلوم، در ظرف ذهن، دو وجود ندارند، بلكه در ظرف ذهن، علم عين معلوم و عقل عين معقول و ادراك عين مدرك است. و اگر به موجودات خارجى، «معقول» و «معلوم» و «مدرك» اطلاق مى شود، مقصود، معقول و معلوم بالعرض است، نه بالذات; يعنى در عالم ذهن، علم همان معلوم است و بالعكس.. اختلاف اين دو صرفاً مفهومى است، نه واقعى.

اتحاد عاقل و معقول

مهم ترين مسئله اتحاد عاقل و معقول است كه محل اختلاف مى باشد. البته در اين باره نيز اختلاف بيشتر در مورد تعقّل انسان به غير ذات خود است. بدين معنا، هنگامى كه انسان يك موجود خارجى را تعقّل و تصور مى كند، آيا وجود خودش و وجود اين معقول، يك واحد است يا دو واحد؟ در مورد تعقّل انسان به ذات خود و وحدت عاقل و معقول در اين تعقّل، اختلافى نيست; زيرا بدون شك، انسان به خودش عالم است، به اين نحو كه خودش پيش خودش حاضر است. به عبارت ديگر، خودش، هم عالم است و هم معلوم. طبيعى است كه اين علم از قبيل علم حضورى است، نه علم حصولى; يعنى عالم، علم به خودش را به وسيله يك صورت پيدا نكرده، بلكه خودش را به وسيله خودش پيدا كرده است. به بيان ديگر، در اينجا ذات و حقيقت عالم جز شعور چيزى نيست و در اينجا شاعر و شعور و مشعورٌ به، يكى هستند.

در مورد اتحاد عاقل و معقول در غير ذات انسان، اگر نيك بنگريم معقول همان عقل و معلوم همان علم است. اين گونه نيست كه از شىء خارجى تحت عنوان «معقول» و «معلوم» نام ببريم. زمانى هم كه از اشياى خارجى با عنوان «معقول» و «معلوم» نام مى بريم، با اغماض اين كار را انجام مى دهيم; چرا كه معقوليت و معلوميت آن ها بالعرض است، نه بالذات. معقول آن است كه حيثيت آن چيزى جز معقوليت نيست، نه اينكه ذواتى باشند كه داراى صفتى به نام «معقوليت» هستند; يعنى معقول، ذات و ماهيتى غير از معقوليت ندارد، بلكه ذات و ماهيت معقول همان معقوليت و وجود براى عاقل است. اگر معقول ماهيتى غير از معقوليت داشت، مى توانست به حسب آن ماهيت، رابطه اى با عاقل نداشته باشد، ولى اين گونه نيست. ماهيت معقول همان علم عاقل بودن است; يعنى معقوليت صفتى براى عاقل به شمار مى آيد.

علاّمه طباطبائى درتبيين اتحاد عاقل و معقول مى نويسد: «اِنّ كونُ العلمِ حاصلا لنا، معناه: حصولُ المعلومِ لنا، لانّ العلمَ عينُ المعلومُ بالذاتِ، اِذ لا نعنى بالعلمِ الاّ حصولُ المعلومِ لنا، و حصولُ الشىء و حضورُه ليس الاّ وجودُه، و وجودُه نفسُه. و لا معنى للحصولِ للعالِم الاّ اتحادُ العالمِ معه، سواءٌ كان معلوماً حضورياً او حصوليّاً، فانّ المعلومَ الحضورىَ، انَ كان جوهراً قائماً بنفسِه كان وجودُه لنفسه، و هو مع ذلك للعالمِ، فقد اتحدَ العالم معَ نفسه; و اِن كان امراً وجود موضوعه، والمفروضُ اَنّ للعالم فقد اتحدَ العالمُ مع موضوعه، و العرضُ أيضاً مِن مراتبِ وجودِ موضوعه غيرُ خارج منه، فكذلكَ معَ مااتحد معَ موضوعِه، و كذاالمعلومُ الحصولى موجودٌ للعالمِ، سواءٌ كان جوهراً موجوداً لِنفسه او امراً موجوداً لغيره، و لازمُ كونِه موجوداً للعالمِ اتحادَ العالمِ معه.»28

اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشّاء

«اتحاد عاقل و معقول» مسئله اى است كه شيخ الرئيس ابوعلى سينا به عنوان مبتكر فلسفه مشّاء، ديدگاه خاصى درباره اش ارائه داده است. وى اتحاد عاقل و معقول را در مورد علم انسان به خود و علم خداوند به خود و همچنين مجرّدات به خود را تأييد مى كند و غير آن را مردود مى داند.

ابن سينا در خصوص اتحاد عاقل و معقول، به دو نوع اتحاد اشاره كرده و يكى را درست و ديگرى را باطل دانسته است. اين دو قسم عبارتند از:

1. يك قسم اتحاد عاقل و معقول، كه مورد قبول ابن سينا است، وقتى مى باشد كه دريافت شده با دريافت كننده، يك چيز باشند; چنان كه نفس در دريافت خويشتن به ميانجى محتاج نيست و عاقل و معقول در نفس انسان، يك چيز است. ايشان اين نظر را در قالب دو اصل مورد بررسى قرار داده است:

الف. هر عاقلى معقول است.

ب. هر معقول قائم به ذاتى، عاقل است.

2. يك قسم اتحاد عاقل ومعقول، كه مورد انكار ابن سينا است، وقتى مى باشد كه دريافت كننده مغاير با دريافت شونده باشد. به عقيده ابن سينا، در اين صورت، يكى شدن عاقل ومعقول بى معناست.29

ابن سينا در توضيح كيفيت درك معقول توسط عاقل، با نفى اتحاد عاقل و معقول در خارج ذات از عبارت «جلاياى عقلى» استفاده مى كند.

وى مى گويد: «انّ كلّ ما يعقل فانّه ذاتُ موجوده، تتقرُّر فيها الجلايا العقليه، تقرُرُّ شيئاً فى شىء آخر.»30

از ديدگاه ابن سينا، طرح اتحاد عاقل و معقول امرى نادرست است. وى براى توضيح درك معقول توسط عاقل، تصريح مى كند كه ذات، موجودى است كه در آن صورت هاى عقلى جايگزين مى شوند; چنان كه چيزى در چيز ديگر جاى مى گيرد. اين ادراك همان است كه آن را «جلاياى عقلى» مى نامد.

واقعيت آن است كه عبارت مذكور نمى تواند مبيّن كيفيت دريافت معقول توسط عاقل گردد و عبارت مبهمى است كه نيازمند توضيح مى باشد.

اتحاد عاقل و معقول در حكمت متعاليه

صدرالمتألّهين شيرازى، حوزه اتحاد عاقل و معقول را وسيع تر از ابن سينا مى داند و هيچ تعقّلى را خارج از اتحاد عاقل و معقول صحيح نمى داند. وى مى گويد: «اگر حصول صورت عقليه براى عقل منفعل از قبيل حصول موجود مباينى براى موجود مباين ديگر باشد، مانند وجود آسمان و زمين براى ما ـ چنان كه جمهور پنداشته اند، نه مانند وجود صورت ذهنيه حاصله از آن ها در ذات ما، بدان گونه كه ما معتقديم ـ بنابراين، امر حاصل، در مثل چنين وضعى بجز اضافه و نسبت محض هيچ نيست و نسبت و اضافه، از حيث وجود، ضعيف ترين اعراضند، بلكه وجودى در خارج ندارند، مگر توأم بودن طرفين نسبت و اضافه به قسمى كه تعقّل هر كدام توأم با تعقّل ديگرى باشد و همين است سهم و نصيب آن ها از وجود، نه اينكه براى آن ها وجودى در خارج باشد. و نيز وجود اضافه و نسبت چيزى به چيزى غير از وجود آن چيز است; مثلا، اضافه و نسبت خانه و اسب براى ما موجب وجود چيزى از آن ها براى ما و در ما نخواهد بود. بلى، ممكن است كه صورت آن ها در ذات ما و يا قوّه اى از قواى مدركه ما حاصل گردد و در اين صورت، بحث ما در مورد آن صورت حاصله و كيفيت حصول آن خواهد بود كه آيا حصول آن صورت در ذات ما نيز به مجرّد اضافه محض است و يا به طريق اتحاد صورت با ذات ما. پس اگر به مجرّد اضافه و نسبت باشد، حصول اضافه، حصول حقيقى صورت چيزى نيست; زيرا گفته شد كه وجود اضافه، وجود شىء طرف اضافه نيست. و اگر به وسيله حصول صورتى غير از نفس اضافه باشد، آن وقت نيز از قبيل حصول موجود مباينى براى موجود مباين ديگر خواهد بود كه صحيح نيست، و اگر به طريق اتحاد نفس با صورت حاصل در نفس باشد، مطلوب ما ثابت مى شود.

پس معلوم شد كه هر ادراكى (اعم از ادراك حسى و ادراك عقلى) فقط به طريق اتحاد بين مدرك و مدرك است; بدين گونه كه نفس در مقام عقل، به صورت عقليه اى كه از سنخ ذات و جوهر اصلى اوست، متحد مى گردد و عقل و عاقل و معقول هر سه يكى است، و عقلى كه كليه اشيا را تعقّل مى كند خود، عين كليه اشياء است.»31

اتحاد عقل و عاقل و معقول

واقعيت اين است كه علم حضورى، بدون اتحاد عقل و عاقل ومعقول تحقق نمى يابد; و اين اتحاد در مجردات، كه برى از ماده و عوارض آن هستند، به وقوع مى پيوندد; چنان كه گفته شده است: «اِنّ المعقولَ بِما هو معقولٌ (و هو المعقول بالحقيقة و الذات) وجودهُ فى نفسه و وجودهِ لعاقلهِ و معقوليته شىءٌ واحدٌ بلا اختلاف جهة. فنقولُ: لو كانت الصورةُ معقولةٌ قائمةٌ بذاتها كانت موجودة لذاتها و صارت معقولةٌ لذاتها فكانت عقلا و عاقلا و معقولا.»32

نتيجه گفتار مزبور چنين است:

1. معقول بما هو معقول، وجودش فى نفسه است و وجودش براى عاقل است و اين دو، شىء واحدى هستند و اختلافى از هيچ نظر بين آن ها وجود ندارد.

2. وجودهايى كه وجودشان لغيره است، معقول بالذات نيستند.

3. اگر صورت معقول قائم به ذات باشد، حتماً موجود قائم به ذات مى باشد و هنگامى كه معقول لذات شد، پس عقل و عاقل و معقول متحد هستند.

معلوم بالذات و معلوم بالعرض

علم وقتى تحقق مى يابد كه معلومى توسط عالمى دريافت شود. اگر عالمى معلومى را در نيابد، هيچ معرفتى حاصل نمى شود. علم محصول دريافت عالم توسط عالم است.

معلوم به دو صورت دريافت مى شود: مستقيم يا غير مستقيم. گاهى عالم معلوم را به طور مستقيم و بى هيچ واسطه دريافت مى كند، گاهى نيز با واسطه و غيرمستقيم. زمانى كه عالم، معلوم را مستقيم دريافت كند، آن را معلوم بالذات گويند. اگر معلوم را غيرمستقيم و با واسطه قرار دادن صور ذهنى دريابد، از آن به معلوم بالعرض تعبير مى شود. در قسم نخست، معلوم، خود نزد عالم حاضر مى شود و عالم بدون وساطت و ميانجى قرار دادن مفاهيم و ادركات ذهنى، معلوم را مى شناسد، ولى در قسم دوم، خود معلوم در نزد عالم حاضر نمى شود، بلكه عالم به واسطه صورت معلوم، آن را مورد شناسايى قرار مى دهد. در معرفت حضورى، چون خود معلوم نزد عالم حاضر مى شود، در اين نوع معرفت، بين عالم و معلوم اتحاد و اتصال برقرار است و هيچ جدايى در ميان آن ها وجود ندارد. عالم همان معلوم و معلوم همان عالم است; چنان كه ما دندان درد خود را به طور مستقيم درمى يابيم و در اين نوع شناسايى به وساطت چيز ديگرى محتاج نيستيم. در اين فهم، وجود ما به عنوان عالم، عين وجود دندان درد ما به عنوان معلوم مى باشد. ولى در معرفت حصولى، چون خود معلوم نزد عالم حاضر نمى شود و شناخت معلوم به وسيله يك واسطه صورت مى گيرد، در اين گونه، معرفت بين عالم و معلوم افتراق و جدايى وجود دارد و وجود معلوم غير از وجود عالم است; چنان كه ما وجود يك درخت را زمانى درك مى كنيم كه صورتى از درخت در ذهن ما نقش ببندد.

صدرالمتألّهين مى گويد: «اِنّ الّذى يطلقُ عليه اسمُ المعلومِ قسمانِ: اَحدهما هوالذى وجودُه فى نفسهِ هو وجودُه لمدركه و وصورَته العينيةُ هى بعينِها صورتُه العلميةُ و يقال له: المعلوم بالذات. و هو الذى وجودُه فى نفسِه غير وجوده لمدركه، و صورته العينيةُ ليست هى بعينها صورتُه العلميةُ و هو المعلوم بالعرض. فاذا قيل: العلمُ عبارةٌ عن صورة الحاصلة مِن الشىء عند المدرك اُريد بالمعلومِ به، الامرُ الخارجُ مِن القوّةِ المدركةِ كالسماءِ و الارضِ والبيتِ و الحجرِ و الشجرِ و الفرسِ والانسانِ و سائر المادياتِ و احوالُها، و اذا قيل: العلمُ عبارةٌ عن حضورِ صورةِ شىء للمدركِ عُنى به العلمُ الّذى هوَ نفسُ المعلومِ لاشىءَ غيره. و فى كل مِن القسمينِ المعلومَ بالحقيقةِ و المكشوفُ بالذاتِ هو الصورةُ التى وجودُها وجودٌ نورىٌّ ادراكىٌّ خالصٌ عن الغواشىِ المادية غيرُ مخلوط بالاعدامِ والظلمات.»33

گفته شده است: «در علم حصولى، يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض. شىء خارجى، كه مستقل از ذهن است، معلوم بالعرض و صورت ذهنى معلوم بالذات ما مى باشد. اگر شما به يك ميز علم پيدا كنيد، ميز معلوم بالعرض خواهد بود; زيرا مستقل از شماست و تصورى كه از ميز در ذهن داريد، معلوم بالذات مى باشد. بر اثر تماس واقعيت خارجى ميز، علم براى شما حاصل شده است. ميز خارجى با شما يك رابطه بالعرض و مجاز دارد; چرا كه ميز يك وجود مستقل دارد; همان طور كه شما هم يك موجود مستقل هستيد. وقتى كه شما به يك ميز علم پيدا مى كنيد و ميز معلوم شما واقع مى شود، تصورى در ذهن شما حاصل مى شود كه آن تصور معلوم بالذات شماست و اين معلوم بالذات، تعلق ذاتى و بدون واسطه به شما دارد. اما ميز خارجى تعلق با واسطه به شما دارد. اين دوگونگى ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در علم حضورى يافت نمى شود. در اين نوع علم، وجود ذهنى عين وجود خارجى است; مثل علم ما به ذات خود، بدون هيچ واسطه و صورت ذهنى براى ما حاصل مى شود.»34

اتحاد عالم با معلوم بالذات

گفته شد كه ما دو گونه معلوم داريم:

1. معلوم بالذات;

2. معلوم بالعرض.

غربى ها به معلوم بالذات Subjective Objectو به معلوم بالعرض Objective Objectمى گويند. اين تقسيم مربوط به مطلق علم نيست، بلكه از تقسيمات علم حصولى ارتسامى است. معلوم بالذات قائم به ذات است و از ذهن قابل تفكيك نمى باشد و اتحاد عاقل و معقول هم به همين معناست كه معلوم بالذات با عالم متحد است. معلوم بالعرض واقعيتى است كه در خارج از ذهن قرار دارد. اين نكته را هم بايد دانست كه علم حصولى به علم حضورى منتهى مى شود، آن هم به قاعده «كل ما بالعرض لابدّ ينتهى الى ما بالذات.» به بيان ديگر، معلوم بالعرض بايد به معلوم بالذات منتهى شود، و گرنه معلوم بالعرض نخواهد بود.

براى مثال، اين ميز قيام به نفس من ندارد، بلكه قيام به خارج دارد. واقعيت اين دو شىء نمى تواند در ذهن من حاضر شود; چرا كه انقلاب ذهن به خارج و انقلاب خارج به ذهن پيش خواهد آمد. محال است كه يك خارجى به وجود ذهنى انقلاب پيدا كند و يا وجود ذهنى به وجود خارجى منقلب شود. اينكه گاهى گفته مى شود: معلوم بالعرض به ذهن انتقال پيدا مى كند و علم ما به اشياى خارجى، خود همان اشياست و هنگام ادراك، شىء خارجى در ذهن ما حاصل مى شود و يا ذهن ما به خارج منقلب مى شود، اين مطلب محال است. آدمى بايد صورتى از شىء در ذهن داشته باشد تا به شىء خارجى علم پيدا كند. به همين دليل است كه مى گوييم: معلوم بالذات نمى تواند عين معلوم بالعرض باشد. معلوم بالذات در ذهن است و معلوم بالعرض در خارج. معلوم بالعرض، بالعرض و مجاز به مدرك تعلّق دارد، و گرنه بالذات هيچ تعلّقى به فاعل شناسايى ندارد; چرا كه آن يك موجود مستقل است. در اتحاد عاقل و معقول هم ذهن با معلوم بالذات اتحاد دارد، نه با معلوم بالعرض. اصلا معناى «معلوم بالعرض» اين است كه چون استقلال وجودى دارد، فقط يك نوع اضافه مجازى به شما دارد. محال است كه دو وجود مستقل عين هم شوند. اگر شما مى گوييد كه من معلوم بالعرض را ادراك مى كنم، يعنى بالعرض و المجاز آن را درك مى كنم، نه بالذات; مانند حركت كشتى و ساكنان آن. حركت براى خود كشتى ذاتى است، اما براى ساكنان آن بالعرض است. يعنى بالعرض و المجاز ساكنان كشتى حركت مى كنند، وگرنه در اصل، آرام در كشتى نشسته اند. استناد حركت به آن ها به صورت مجازى است. شما به قاعده ظرف و مظروف، حركت كشتى را به خودتان استناد مى دهيد. در اينجا هم وقتى نسبت به يك شىء خارجى اظهار مى داريد كه من به آن علم دارم، آن شىء معلوم من است، اين نسبت مجازى است و مراد آن است كه آن شىء خارجى معلوم بالعرض شماست، نه معلوم بالذات.35

ملاك معرفت حصولى

در نگاه سطحى، به نظر مى رسد كه معلوماتِ معرفت حصولى از نوع بالعرض و معلوماتِ معرفت حضورى از نوع بالذات مى باشند. ولى اگر عميق به مسئله بنگريم، روشن مى شود كه معلومات بالذات در كسب معارف حصولى نيز نقش مهمى دارند، به طورى كه بى ترديد هر شناخت حصولى بر تارك معلومات بالذات شكل مى گيرد، با اين تفاوت كه در معرفت حضورى، معلوم بالذات نقش تامّه ايفا مى كند، ولى در معرفت حصولى نقش غيرتامّه; يعنى تمام معارف علم حضورى در قالب معلوم بالذات هستند، ولى در معرفت حصولى، معلومات بالذات از نقش ميانجى و واسطه برخوردارند. به عبارت ديگر، در معرفت حضورى، عالم خود معلوم را بالذات دريافت مى كند و بين آن دو اتحاد و اتصال برقرار مى شود، ولى در معرفت حصولى، عالم واقعيت خارجى را درنمى يابد، بلكه تنها عكس و تصوير و ماهيت او را در مى يابد. آن گاه همان مفاهيم و تصاوير را واسطه فهم واقعيات خارجى قرار مى دهد. از اين رو، اگر نيك بنگريم، معلومات بالذات معرفت حصولى همان مفاهيم ذهنى هستند كه از واقعيات خارجى در وجود عالم نقش مى بندند و عالم آن ها را به صورت مستقيم و بدون واسطه دريافت مى كند و آن ها را ميانجى قرار مى دهد تا اشياى خارجى را به صورت بالعرض بشناسد. بدين روى، در معرفت حصولى، مفاهيم ذهنى و ادراكات و تصورات، معلوم بالذات مى باشند و واقعيات خارجى، معلوم بالعرض. طبيعى است كه اگر انسان نتواند صورتى از اشياى خارجى در ذهن خود ايجاد كند، نمى تواند اشياى خارجى را مورد شناسايى قرار دهد. از اين رو، همه علوم حصولى به علم حضورى وابسته اند و تا علم حضورى در كار نباشد، هيچ علم حصولى حاصل نمى شود.

ملاك معرفت حضورى

يكى از مهم ترين مسائل مربوط به شناخت ماهيت علم و معرفت، چگونگى دريافت معلوم توسط عالم است. به عبارت ديگر، ما به عنوان يك عالم، چگونه به معلوم علم پيدا مى كنيم؟ به اجمال، دانستيم كه ملاك علم حضورى، ارتباط و اتصال وجودى واقعيت شىء ادراك شده با واقعيت شىء ادراك كننده است; يعنى ملاك علم حضورى، حضور واقعى و چيزى پيش چيز ديگر است. اين حضور واقعى در جايى تحقق مى يابد كه عالم وجود جمعى معلوم را دريابد; يعنى عالم همه وجود معلوم را دريافت كند و ويژگى هاى مادى، اعم از زمانى و مكانى در ميان نباشند. هر موجودى كه وجود مادى يا وجود مكانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و فواصل مبرّا باشد، يعنى از وجود مجرّد برخوردار گردد، قهراً وجودش از خودش و وجود هر آنچه با وى اتصال و پيوستگى ذاتى داشته باشد، از خودش پنهان نمى شود و او قادر است خود و تمام آنچه را با وى پيوستگى ذاتى دارد به صورت حضورى دريافت كند. به عبارت ديگر، ملاك علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم پنهان نباشد و اين هنگامى محقق مى گردد كه پاى ابعاد مكانى و امتدادات زمانى در كار نباشد; چنان كه ما خود و وابستگان ذاتى وجود خود را اين گونه دريافت مى كنيم. اوّلى معلوم اصل و خودِ وجود و دومى معلوم فرع و وابسته وجودى ماست. وابستگان وجودى مانند احساسات و عواطف و آثار نفسانى هستند.

بدين سان، علم به نفس و آگاهى ما ازخود يك معرفت بسيط و بىواسطه از روح خودمان است و اين علم و آگاهى، ويژگى ذاتى آن مى باشد; چون روح مجرّد و غيرمادى است و از تمام خصوصيات مادى و ابعاد زمانى و امتدادات مكانى انفصال دارد و هر وجود مجرّدى از خودش آگاه است; چنان كه آگاهى ما از حالات روانى و احساسات و عواطف خودمان نيز معرفت حضورى و بىواسطه است; همان گونه كه وقتى ما دچار ترس مى شويم و يا به كسى محبت پيدا مى كنيم، اين حالات را بدون واسطه درمى يابيم. همچنين آگاهى به نيروهاى ادراكى و تحريكى خود ـ مانند علم به نيروى تفكر و يا نيروى به كارگيرنده اعضاى بدن ـ از نوع حضورى و مستقيم است، نه اينكه آن ها را به واسطه مفاهيم ذهنى دريافت كنيم.36

خطاناپذيرى و خطاپذيرى معرفت

اساساً معرفت حضورى معرفتى خطاناپذير و معرفت حصولى معرفتى خطاپذير است; چون در معرفت حضورى، خود واقعيت به صورت بالذات نزد عالم حاضر مى شود و عالم به طور مستقيم و بدون هيچ واسطه و ميانجى آن را شهود مى كند و به يقين، نسبت به آن معرفت پيدا مى كند. اما در معرفت حصولى مفاهيم و صورت هاى ذهنى نقش ميانجى ايفا مى كنند و خود معلوم به طور مستقيم نزد عالم حاضر نمى شود و از اين رو، اين امكان وجود دارد كه ادراكات عالم مطابقت با واقعيات خارجى نداشته باشند و خطا و اشتباه باشند. به عبارت ديگر، خطا در فهم و ادراك زمانى قابل تصور است كه ميان ادراك كننده و ادراك شونده ميانجى باشد و معرفت و آگاهى به واسطه آن تحقق يابد. در جايى كه بين عالم و معلوم واسطه اى نباشد، اشتباهى نيز در كار نخواهد بود. در معرفت حصولى، هميشه اين سؤال مطرح است كه آيا صورت و مفهومى كه بين درك كننده و درك شونده واسطه اى شده است و نقش نمايانگرى از درك شونده را ايفا مى كند، آيا دقيقاً درك شونده را نشان مى دهد و كاملا با آن مطابقت دارد يا نه؟ اما در معرفت حضورى، چون درك شونده و معلوم بدون هيچ واسطه و ميانجى با تمام وجود جمعى خود، نزد درك كننده و عالم حاضر مى شود و با وجود او اتحاد و اتصال پيدا مى كند، ديگر جاى خطا و اشتباه باقى نمى ماند; زيرا در اين قسم معرفت، علم و آگاهى عين وجود عالم و معلوم است. اصولا حقيقت و خطا، كه در مقابل هم قرار دارند، در جايى قابل مطرح هستند كه مفاهيم و تصوراتى در كار باشند. در اين صورت، اگر تصورات ذهنى با واقعيات خارجى منطبق شوند، به «حق» و «حقيقت» تعبير مى شوند و اگر با واقعيات خارجى منطبق نباشند، «خطا« و «اشتباه» نام مى گيرند، و چون مفاهيم و تصورات در معرفت حضورى جايگاهى ندارند; بحث از حقيقت و خطا نيز در اين حوزه معرفتى راهى ندارد.

هر علمى از جنس معرفت حضورى، علمى يقينى و غيرقابل ترديد است و خطا و اشتباه در آن راه ندارد.37

تفاوت معرفت حضورى و حصولى در ناحيه علم و معلوم

«علم حصولى» يعنى علمى كه واقعيت علم با واقعيت معلوم دو تاست; مثل علم به زمين و آسمان و درخت و انسان هاى ديگر. ما به اين اشيا علم داريم; يعنى از هريك از آن ها تصورى نزد خود داريم و به وسيله آن تصورات، كه صورت هاى مطابق آن واقعيت ها هستند، آن واقعيت ها را مى يابيم. در اينجا، واقعيت علم تصويرى است كه در خارج ذهن ما موجود است و واقعيت معلوم ذاتى است كه مستقل از وجود ما در خارج موجود است; مثلا، ما صورتى از چهره فلان رفيق را در حافظه خود داريم و هر وقت بخواهيم به وسيله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت، چهره رفيق خود را ملاحظه مى كنيم. روشن است كه آنچه نزد ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفيق ما، نه واقعيت چهره رفيق ما، در حالى كه علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شىء ادراك كننده بدون وساطت تصور ذهنى، شخصيت واقعى معلوم را مى يابد; مثل آن وقتى كه با اراده كارى مى كنيم و تصميم مى گيريم، يا وقتى كه لذت يا اندوهى به ما دست مى دهد. واقعيت اراده و تصميم و لذت بر ما هويدا هستند و ما در آن حال بدون وساطت تصوير ذهنى، آن حالات مخصوص را مى يابيم.38

تفاوت معرفت حضورى و معرفت حصولى در ناحيه عالم

در علم حضورى، قوّه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى كند، بلكه عالم با ذات و واقعيت خود واقعيت معلوم را مى يابد، اما در علم حصولى، يك قوّه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى، كه كارش صورت گيرى و تصويرسازى است، دخالت مى كند و صورتى تهيه مى نمايد و نفس به وساطت آن قوّه عالم مى شود; مثلا، در حالى كه شخص اراده مى كند و اراده خود را حضوراً مى يابد، با ذات و واقعيت خود اراده را مى يابد; يعنى آنچه اراده را مى يابد همان خود (من) است بلاواسطه، و نفس تمام واقعيت هاى نفسانى مربوط به جنبه هاى ادراكى و شوقى و تحريكى، از قبيل عواطف و شهوات و هيجانات و تحريكات و اشتياق و اراده و افكار و احكام، همه را يكسان مى يابد. اما هنگامى كه به يك واقعيت خارجى با علم حصولى، شناخت پيدا مى كند، به وسيله يك قوّه مخصوص از قواى مختلف نفسانى، يعنى قوّه خيال، صورتى از آن واقعيت تهيه كرده است. با وجود اين، علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاه هاى نفسانى نيست، ولى علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه به عنوان «دستگاه ذهن» يا «دستگاه ادراكى» خوانده مى شود.39

غيرمادى بودن علم حصولى

صورت علميه يا مفاهيم ذهنى به هر كيفيتى كه فرض شود، از مادّه مجرّد و از قوّه تهى است. اگر صورت علميه امرى مادى باشد، ناگزير دست خوش تغيير و دگرگونى خواهد بود، پس مفاهيم ذهنى مادى نيستند. اگر صورت علميه مادى باشد، نبايد خواص لازم ماده را از دست بدهد كه از جمله آن ها انقسام پذيرى و زمان و مكان است، در حالى كه علم و معرفت قابليت تقسيم ندارد و اگر در ماده اى جسمانى نقش مى بست، با تقسيم آن جسم، علم نيز تقسيم مى شد. همچنين علم مقيّد به زمان نيست; چون اگر مادى بود، علم نيز تغيير مى يافت و دگرگون مى شد. همچنين علم قابل اشاره در مكان نيز نيست، در حالى كه اگر مادى بود، در مكان بود.

اگر برخى گويند: اختصاص بخشى از قسمت هاى مغز به علم، بر مادى بودن آن دلالت دارد، به طورى كه با صحّت و سلامت آن بخش از مغز، علم برقرار و با اختلال آن نيز علم مختل مى شود و بدين وسيله، صور ذهنى از جنس مادى و داراى مكان و زمان مى باشند، بايد گفت: ارتباط صور علميه مفاهيم ذهنى با بخش خاصى از مغز و اعمال ويژه اى كه در هنگام ادراك در مغز و اعصاب صورت مى گيرد، تنها نوعى ارتباط كمكى و وسيله اى است; يعنى اعمالى كه در مغز و اعصاب انجام مى گيرند براى آن است كه نفس استعداد و آمادگى لازم را پيدا كند تا معلوم خاصى نزد وى حاضر شود. دليل آشكار بر عدم ارتباط بين صور علميه و محل خاصى از مغز از يك سو، و زمان از سوى ديگر، آن است كه ما معمولا چيزى را از امور خارجى ادراك مى كنيم و آن را به ذهن مى سپاريم و گاه پس از سال هاى متمادى مجدداً آن را به ياد مى آوريم، بدون آنكه كوچك ترين تغييرى در آن صورت گرفته باشد، در حالى كه اگر به زمان مقيّد بود، قطعاً تغيير مى يافت.40

مطابق آخرين نظريه علمى، كه امروز مورد قبول دانشمندان است، زمان و تغيير همدوش يكديگرند و اين دو از جوهر امور مادى انتزاع مى شوند و واقعيت مادى غير متغيّر يا غيرزمانى و يا متغيّر و غيرمتغيّر زمانى و يا زمانى و غيرمتغيّر ندارد و بالاخره، تغيير (حركت) و زمان را نمى توانيم خارج از حقيقت و واقعيت امور مادى و طبيعى بدانيم و به تعبير صدرالمتألّهين، يكى از مشخصات هر موجود مادى همان زمانى است كه در آن زمان، به وجود آمده و تغييرات پيدا نموده و به تعبير دانشمندان امروز، هر چيزى را در چهار بعد مى توان نشان داد: طول و عرض و عمق و زمان. بنابراين، اگر اثبات شد كه موجودى تغيير ندارد، معلوم مى شود كه زمانى و مادى نيست، و چون ادراكات ثابت و پابرجا هستند و تغييرى ندارند، زمانى نبودن آن ها ثابت مى شود.

همچنين روان شناسان معمولا مى گويند: امور ذهنى مكانى نيستند; زيرا نمى توان براى آن ها يك نقطه معيّن در مغز به عنوان «محل» فرض نمود و گفت: مثلا، فلان حكايتى كه من حفظ دارم يا الآن در نظرم هست يا فلان شعر سعدى يا حافظ در فلان نقطه مغز من است.

بازگشت معرفت حصولى به حضورى

گفته شد كه معرفت حصولى معرفتى است كه با حضور صور علميه يا مفاهيم و تصورات نزد ذهن حاصل مى شود. به عبارت ديگر، در معرفت حصولى، مفاهيم و صور ذهنى واسطه قرار مى گيرند تا واقعيات خارجى مورد شناسايى واقع شوند. همچنين روشن شد كه انسان خود اين مفاهيم را به صورت حضورى و مستقيم و بدون واسطه در مى يابد و با ميانجيگرى آن ها به شناخت اشياى خارجى اقدام مى كند. به عبارت ديگر، در علم حصولى، واقعيات خارجى به صورت معلوم بالعرض مورد شناسايى قرار مى گيرند و مفاهيم ذهنى به صورت معلوم بالذات. اصولا علم يعنى حضور چيزى نزد چيز ديگر. به عبارت ديگر، علم يعنى درك حضورى معلوم نزد عالم. آنچه در علم حصولى بدون واسطه نزد عالم حاضر مى گردد، صور علميه است و انسان آن ها را با علم حضورى در مى يابد. بدين سان، روشن مى شود كه در معرفت حصولى نيز علم حضورى نقش اساسى ايفا مى كند، به طورى كه اگر علم حضورى انسان به صور ذهنى را در نظر نگيريم، هيچ علم حصولى حاصل نمى شود و انسان از شناخت جهان پيرامون خود ناتوان مى ماند. پس علم حضورى اساس تمام معارف بشرى است.

علاّمه طباطبائى در تبيين بازگشت علوم حصولى به علم حضورى و اثبات آن مى نويسد: «اِنّ المعلومَ بالعلمِ الحصولىِ ينقسمُ الى معلوم بالذاتِ و معلوم بالعرض، و المعلومُ بالذاتُ هو الصورةُ الحاصلةُ بنفسها عندَ العالمِ، و المعلومُ بالعرضِ هو الامرُ الخارجىُّ الّذى يحكيه الصورةُ العلمية و يسمّى معلوماً بالعرضِ و المجازِ لاتحادِ ما له معَ المعلومِ بالذاتِ. و منها: اَنّه تقدّم: اَنّ كلِّ معقول فهو مجرّد كما انّ كلَّ عاقل فهو مجردٌّ، فليعلم انّ هذهِ المفاهيم الظاهرة للقوّةِ العاقِلة التى تُكتسب بحصولِها الفعليه، حيثُ كانت مجرّده، فهى اقوى وجوداً مِن النفسِ العاقلةِ الّتى تُستكمل بِها و آثارِها مترتبةً عليها، فهى فى الحقيقه موجوداتٌ مجرّدةٌ، تُظهر بوجوداتِها الخارجيةُ للنفس العالمةِ، فتتحدُ النّفسُ بها اِن كانت صورٌ جواهرٌ و بموضوعاتِها المتصفةُ بِها اِن كانت اعراضاً، لكنّا لاتصالنا من طريقِ ذواتِ الادراكِ بالموادِ، نَتوهَّمُ انَّها نفسُ الصورِ القائمة بِالموادِ، نزعناها مِن الموادِ مِن دونِ آثارِها المترتبةِ عليها في نشأه المادّة، فصارت وجوداتٌ ذهنيةٌ للاشياءِ، لايترُتبّ عليَها آثارُها. فقد تبيّنَ بِهذا البيانِ اَنّ العلومَ الحصوليّة فىِ الحقيقةِ علومٌ حضوريّةٌ و باَن ايضاً انّ العقولَ المجرّدة عن المادةِ لا علمَ حصولياً عندها، لانقطاعِها عن المادةِ ذاتاً و فعلا.»41

از عبارت مزبور چنين برمى آيد:

1. معلوم در علم حصولى به دو قسم معلوم بالذات و معلوم بالعرض تقسيم مى شود. معلوم بالذات صورتى است كه خودش نزد عالم حاضر است و معلوم بالعرض همان امر خارجى است كه صورت علمى، آن را نشان مى دهد، و چون به نوعى با معلوم بالذات اتحاد دارد، آن را «معلوم مجازى» يا «معلوم بالعرض» گويند.

2. هر عاقلى و هر معقولى، مجرّد است. از اين رو، مفاهيمى كه از طريق ذهن نزد نفس عاقله حاضر مى شوند، مجرّد هستند و تهى از ماده. از اين رو، اين مفاهيم با تمام وجود خارجى خود، نزد نفس حضور مى يابند و نفس با آن ها متحد و يگانه مى گردد. اگر اين مفاهيم، صورت جوهر باشند، با خود آن ها و اگر صورت عرض باشند، با موضوع آن ها، كه متصف به آن اعراضند، متحد مى گردند.

3. روشن مى شود كه علوم حصولى در واقع، همان علوم حضورى مى باشند كه هم از جهت ذات و هم از جهت فعل، جداى از ماده و مجرّد از آن مى باشند.


پى نوشت ها

1ـ ر.ك: عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1370، ص 125 و 126، با تصرف.

2ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، بدايه الحكمه، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1362، ص 138.

3ـ ر.ك: همو، نهاية الحكمه، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1362، ص 236.

4ـ صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه الاسفار العقلية الاربعة، شركه دارالمعارف الاسلاميه، 1383ق، ج 3، ص 279.

5ـ ر.ك: سيدمهدى حائرى يزدى، كاوش هاى عقل نظرى، تهران، اميركبير، 1361، ص 116 و117، با تلخيص.

6. Knowledge.

7. Science.

8ـ ر.ك: جميل صليبا، فرهنگى فلسفى، ترجمه موچهر صانعى بدره اى، حكمت، ص 478، 599 و 479، با تلخيص.

9ـ ر. ك. صدرالدين محمد شيرازى، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمّد خواجوى، چ دوم، مولى، 1371، ص 317 ـ 334.

10ـ ر.ك: قطب الدين شيرازى، درّة التاج، به اهتمام و تصحيح سيد محمد مشكوه، حكمت، ص 84، 83 و 85، با تلخيص و تصرف و نيز ر.ك: عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، تهران، اطلاعات، 1375 ص 29.

 

11ـ ر.ك: ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، حواشى محمدتقى آملى، دارالمرتضى للنشر، ص 375.

12ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى به قلم مرتضى مطهرى، چ سوم، 1372، ج 1، ص 83.

13ـ ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1372 ج1، ص 171 و 172.

14ـ ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 83.

15ـ ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، چكيده چند بحث فلسفى، قم، درراه حق، ص 20.

16ـ تفتازانى، تهذيب المنطق تفتازانى، ترجمه و تفسير حسن ملكشاهى، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 59 و60.

17. Objective.

18. conscience.

19ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، آگاه، چ دوازدهم، 1369، ص 5،6 و 7.

20ـ مفاتيح الغيب، ص 285 ،284 و 286، با تلخيص و تصرف مختصر.

21ـ ر.ك: الحكمة المتعالية الاسفار العقلية الاربعه، ج 6، ص 155.

22ـ نهاية الحكمه، ص 236. مشابه همين متن در بداية الحكمه، ص 138 و 139 نيز آمده است.

23ـ ر.ك: درّة التاج، ص 294.

24ـ محمدرضا المظفر، المنطق، بيروت، دارالتعارف، 1400 ق، ص 15.

25ـ شناخت شناسى در قرآن، ص 126.

26ـ جعفر سبحانى، شناخت در فلسفه اسلامى، برهان، 1375، ص 13،12 و 14، با تلخيص و تصرف.

 

27ـ ملاّصدراى شيرازى در جلد سوم و ششم اسفار مباحث ارزشمندى پيرامون اتحاد عاقل و معقول و اتحاد مدرك و مدرك ارائه نموده اند كه براى كسب اطلاع بيشتر مى توان به مجلدات مزبور مراجعه نمود.

28ـ ر.ك: بداية الحكمه، ص 140.

29و30ـ ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نگارش حسن ملكشاهى، سروش، 1363، ج 2، ص 380 و 381 / ص 385.

31ـ ر.ك: ملاصدرا شيرازى، الشواهدالربوبيه، به قلم جواد مصلح، سروش، 1366، ص 357 و 358، با تلخيص و تصرف.

32ـ ر.ك: الحكمه المتعاليه الاسفار العقليه الاربعة، ج 6، ص 166، 165 و167.

33ـ ر.ك: همان، ج 6، ص 151.

34ـ ر. ك: مهدى حايرى يزدى، سفر نفس، به كوشش عبدالله نصرى، نقش جهان، 1380، ص 84.

35ـ همان، ص 120 و121، با تلخيص مختصر.

36ـ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1372، ج 1، ص 172 و 173، با تلخيص و تصرف.

37ـ ر.ك: همان، ص 175، با تلخيص و تصرف.

38و39ـ ر.ك:اصول فلسفه و روش رئاليسم،ج دوم،ص44/ص45.

40ـ ر.ك: نهاية الحكمه، ص 321 و 322، با تلخيص و تصرف.

41ـ ر.ك: بداية الحكمة، ص 152.