درآمدى بر هرمنوتيك¹

نويسنده: مايكل اينوود

مترجم: سيدنصير احمدحسينى

چكيده

«هرمنوتيك» يعنى «هنر تأويل». در اصل ارائه نظريه و روش درباره تأويل كتاب مقدّس و ديگر متون دشوار بود. ويلهلم ديلتاى آن را به تأويل تمامى اعمال و دستاوردهاى انسانى، از جمله تاريخ و تأويل زندگى انسانى گسترش داد. هايدگر در وجود و زمان (1927)، تأويلى از وجود انسانى ارائه كرد; وجودى كه خود مى فهمد و تأويل مى كند. هرمنوتيك تحت تأثير او به عنوان مسئله اى اساسى در فلسفه قارّه اى مطرح و موجب بحث و مناقشه هاى بسيارى گرديد. در تأويل يك متن، آيا از انديشه ها و نيات مؤلف پرده برمى داريم و خود را در جايگاه او تصور مى كنيم؟ يا آن را با يك كل گسترده ترى كه به آن معنا مى بخشد، مربوط مى سازيم؟ ديدگاه دوم از دور هرمنوتيكى سربرمى آورد: نمى توان به فهم يك كل (مثلا، يك متن) رهنمون شد، مگر آنكه اجزاى آن را فهميد، و نمى توان اجزاى آن را فهميد، مگر اينكه به فهم كل آن راه يافت. هايدگر دور ديگرى را كشف كرد: از آن رو كه ما به طور اجتناب ناپذير پيش فرض ها را بر آنچه قابل تأويل است، تحميل مى كنيم، آيا اين بدان معناست كه هر تأويلى پايان ناپذير است، دست كم بى نهايت قابل بازنگرى است؟

1. خاستگاه هاى هرمنوتيك

واژه يونانى «هرمنويين» (hermeneuein) به معناى بيان كردن، توضيح دادن، ترجمه كردن يا تأويل نمودن است. «هرميني» (hermeneia) به معناى تأويل و مانند آن، غالباً به معناى تأويل پيام قدسى است. افلاطون (Plato) شاعران را «هرمينس» ـ يعنى پيام آوران خدايان ـ مى خواند. فيلسوفان، هومر (Homer) را به صورت رمزى (تمثيلى) تأويل مى كردند. آگوستين (Augustine) با استفاده از مفاهيم نوافلاطونى² و ارتقا دادن نفس از سطح لفظى و اخلاقى متن به معناى معنوى آن، عهد عتيق را به عنوان حكايتى رمزى (تمثيلى)³ تأويل كرد. تأويل رمزى در سراسر سده هاى ميانه رايج بود. بانهضت اصلاح دينى،⁴ به ويژه در آلمان، تأويلْ روشن تر و نظام مندتر گرديد. واژه «هرمنوتيك» ـ يعنى «هنر تأويل» ـ در عنوان اثر جى. سى. دانهاور ( J.C.Dannhauer) هرمنوتيك قدسى: روش تفسير كتاب مقدّس⁵ در سال 1654 ظاهر شد، پروتستان ها بايد تفسير درستى از كتاب مقدّس ارائه مى كردند. آنان عليه مذهب كاتوليك رومى به كتاب مقدّس متوسّل شدند و تأويل رمزى را رد كردند. آن ها به اميد اين كه معناى متن را به دور از تحريف هاى پديد آمده از سوى كليسا و مكتب مدرسى احيا كنند، بر الفاظ متن پاى مى فشردند. تفسير كتاب مقدّس از تأويل متون ديگر به دور باقى نماند. اسپينوزا (Spinoza)، در رساله در باب الهيّات و سياست (1670 ch.VII: p94)، تصريح كرد كه «تفسير كتاب مقدّس مى تواند تنها معيار عقل مشترك براى همگان باشد.» از نظر اسپينوزا، تفسير كتاب مقدّس تبديل به نقد كتاب مقدّس گرديد و نقد متضمّن تاريخ بود. از آنجا كه  حكايت معجزات معيارهاى عقلانى باور را تنزّل مى دهد، بايد توضيح داد كه چرا مؤلّفان كتاب مقدّس و معاصران ايشان معتقد به معجزه بوده اند.

يوهان ارنستى (Johann Ernesti) در هرمنوتيك خود (1761:7) اعلام كرد كه «معناى لفظى»⁶ كتاب مقدّس بايد به همان روشى معيّن شود كه معناى كتاب هاى ديگر را معيّن مى كنيم. متون ديگرى كه نيازمند تأويل بودند مدارك و اسناد حقوقى و آثار كلاسيك عصر باستان بودند، و اين رشته ها نيز با هرمنوتيك پيوند مى خوردند.

دو پيرو مكتب كلاسيك، فردريش آست ( FriedrichAst) و فردريش آگست وُلف ( Friedrich Augustwolf)، موجب پيشرفت هاى مهمى گرديدند. آست، در كتاب مبانى دستور، هرمنوتيك و نقد (1808 م)، سطوح متفاوت فهم يك متن را مشخص كرد. سطح نخستِ [فهم]، تاريخى است كه از طريق مقايسه نوشته هاى گوناگون و بر اساس علم تاريخ و ديگر دست نوشته هاى آن دوره اصالت متن را اثبات مى كند. اين [سطح] فهم مطابق با «هرمنوتيك نص صريح» است. سطح دوم [فهم]، به دستور زبان مربوط مى شود و مطابق با «هرمنوتيك معن» است: معناى واژگان و جملات را در متن مى فهميم. سطح سومِ [فهم]، معنوى است; [در اين سطح] از معناى ظاهرى⁷ به روح⁸ (Geist) مؤلّف و جامعه وى صعود مى كنيم. («روح» به معناى «چشم انداز»، «ذهنيت» و «جهان بينى» است كه لازم نيست دلالت ضمنى روان شناختى يا كلامى داشته باشد.)

وُلف در خطابه هاى خود در باب «دانش نامه مطالعات كلاسيكى» كه از سال 1785 تا 1807 ايراد كرد، هرمنوتيك را به مثابه «علم به قواعدى كه از رهگذر آن معناى نشانه ها فهميده مى شود» تعريف كرد. (1831:290)

هدف هرمنوتيك «دريافت انديشه هاى نوشتارى يا حتى صرفاً انديشه هاى گفتارى شخص ديگر است; درست همان گونه كه آن ها را دريافته است.» (1831:293) اين امر نه تنها متضمّن شناخت زبان متن، بلكه شناخت تاريخى، يعنى شناخت زندگى مؤلّف، شناخت تاريخ و جغرافياى كشور وى نيز مى باشد. تأويل كننده بايد به نحو مطلوبى هر چه را كه مؤلف از آن آگاه بوده است، بداند. وُلف قواعد بسيارى براى حلّ مشكلات تأويل پيشنهاد كرد، اما اصرار داشت كه تأويل كننده نيازمند «نورانيت نفس» است كه «به سرعت، خود را با انديشه هاى بيگانه هماهنگ كند.» (1831:273) شناخت قواعد كافى نيست، ما در به كارگيرىِ قواعد، نياز به مهارتى داريم كه هيچ قاعده اى نمى تواند آن را تضمين كند.

2. شلاير ماخر

فردريش شلاير ماخر اين نظريات ناقص و پراكنده را در رشته واحدى گرد آورد كه تأويل تمامى متون را، قطع نظر از نوع و آموزه هاى آن، شامل مى شد. (او به تأويل هراكليتس (Heraclitus) و افلاطون و نيز كتاب مقدّس پرداخت.) ما در سطحى از تأويل، درگير دور هرمنوتيكى⁹ هستيم و نمى توانيم قرائت درست يك عبارت را در متنى بدانيم، مگر اينكه اين متن را به عنوان يك كل ـ كمابيش ـ بدانيم و نمى توانيم متن را به عنوان يك كل بفهميم، مگر اينكه فرازها و عبارت هاى جزء را بفهميم. نمى توان معناى واژه اى را دريافت، مگر آنكه معانى واژه هاى مجاور و معناى متن را به عنوان يك كل فهميد. فهم معناى كل مستلزم فهم تك تك واژه هاست. نمى توان به طور كامل به فهم متن راه يافت، مگر اينكه زندگى و آثار مؤلّف را به عنوان يك كل دانست، بلكه اين مستلزم شناخت متون و ديگر رويدادهايى است كه زندگى او را مى سازند. نمى توان متنى را كاملا فهميد، جز آنكه راجع به كل فرهنگى كه اين متن از آن برخاسته است، شناخت داشت، اما اين شناخت كل فرهنگ، مستلزم شناخت متون و امور ديگرى است كه فرهنگ را شكل مى دهند. نه تنها در هر سطحى از تأويل دور وجود دارد، بلكه ميان سطوح [مختلف] نيز دور وجود دارد. زمانى مى توان راجع به قرائت درست عبارت خاصى تصميم گرفت كه از پيش، چيزى درباره معناى آن و نيز زندگى و فرهنگ مؤلّف دانست. اما تا زمانى كه به اين گونه متون دست رسى نداريم، چگونه مى توانيم به اين شناخت برسيم؟

دور هرمنوتيكى كمتر از آنچه اغلب تصور مى شود اسرار آميز است. يك متن لازم نيست به طور يك دست پيچيده باشد. يك دست نوشته كاملا تحريف شده (يا كتاب داراى غلط چاپى) چه بسا قابل فهم نباشد. اما اگر دست نوشته ها بيش از متن قابل اعتماد باشند، تأويلگرِ شناخت، اين بخش را بر بخش هايى كه در آنجا دست نوشته ها تحريف شده اند مسلّط مى كند. كلمات و جملات به طور يكسان گنگ نيستند; قابل فهم نسبى، سر نخى از گنگ نسبى به دست مى دهد. از سوى ديگر، فهم مقوله اى ذومراتب است. نمى توان كاملا به فهم يك متن راه يافت، جز آنكه به طور كامل هر واژه و جمله اى را فهميد، و نمى توان به طور كامل هيچ واژه و جمله اى را فهميد، مگر اينكه كل آن را دريافت. اگر فهم كامل و عدم فهم كامل تنها شقوق بودند، امكان نداشت متنى مشكل و پيچيده را فهميد. اما فهم اين گونه نيست، بلكه مى توان كمابيش متنى را بدون فهم كامل آن فهميد و فهم تقريبى، ما را قادر مى سازد كه از معناى اجزاى معينى سر در آوريم.

شلاير ماخر در سال 1813 نوشت: «انديشه و بيان آن در اصل و در ذات كاملا يكسان هستند.» (1959: 21) اين مطلب حاكى از آن است كه آنچه را ما مى فهميم، معناى ظاهرى متن است; يعنى چيزى كه اين كلمات آن را مى رسانند. وى در سال 1819  نوشت: «هنر مى تواند قواعدش را تنها از طريق فرمول اثباتى گسترش دهد; يعنى از طريق بازسازى تاريخى و پيش گويانه،¹⁰ عينى و ذهنى يك بيان¹¹ خاص.» (1959:87) اين سخن شلاير ماخر بيان مى دارد كه چه بسا در انديشه مؤلّف [چيزى] بيش از معناى كلماتِ سخنِ او باشد، و تأويلگر بايد اين انديشه را كشف نمايد. انديشه به چند دليل از معناى كلمات متفاوت است: مؤلّفان چه بسا سخن خود را [به دليل] لغزش قلم يا زبان، [يا به خاطر] فقدان سلاست در زبان يا اشتباه سهوى به خوبى بيان نكنند. (وقتى كسى عبارت «mitigating against» را مى گويد يا « it is worthnothing that...» را مى نويسد، تصور مى كنيم كه مقصود از آن ها «militating against» و « it is worth notingthat...» است.) براى فهميدن كامل سخنى، اغلب از معناى كلمات فراتر مى رويم و از نيات مؤلّف آن پرسش مى كنيم: آيا مؤلّف، آن سخن را به طور جدّى قصد كرده است يا به عنوان شوخى؟ آيا مقصود او از اين كلمه اين معناست، يا آن معنا؟ آيا مؤلّف تلويحاً از اين و آن استفاده مى كند؟ در مقابل، اين امكان نيز وجود دارد كه در كلمات مولّف چيز بيشترى بيابيم تا به طور قابل قبولى بتوانيم به انديشه هاى آگاهانه وى و به انديشه هاى ناآگاهانه يا «روح» مؤلّف يا فرهنگ وى استناد كنيم يا به مخاطبان متوسّل شويم. اين پرسش را كه «معناى متن چيست؟» مى توان به دو صورت توسعه و بسط داد:

• 1. «مقصود مؤلّف از اين متن چيست؟»
• 2. «متن براى مخاطبان (خوانندگان) آن به چه معناست؟»

  اين دو پرسش، كه حاصل بسط پرسش پيشين اند، به نوبه خود مى توانند به طرق گوناگونى تأويل شوند. چه چيزى مؤلّف و مقصود (پيام) او را تشكيل مى دهد؟ ممكن است مقصود مؤلّف را به انديشه ها و نيات آگاهانه وى محدود كنيم، يا چه بسا انديشه ها و نيات نيمه آگاه يا حتى روح عصر وى را، كه به طور ضمنى در تأليف وى سهيم است، منظور كنيم. مخاطبان چه كسانى هستند؟ خوانندگان و مخاطبان ممكن است معاصر مؤلّف باشند، يا كسانى پس از او مانند خود ما باشند. اگر مؤلّف و خوانندگان متعلّق به دوره ها و فرهنگ هاى متفاوتى باشند، پاسخ به اين دو پرسش بعيد است يكى باشد. مقصود شكسپير در هملت آن چيزى نيست كه خوانندگان دوره جديد از آن مى فهمند، مگر اينكه خوانندگان متشكّل از نظريه پردازان متخصص هرمنوتيك باشند. اگر خوانندگان، معاصر مؤلّف باشند، پاسخ ها به احتمال زياد باهم مطابقت دارند. بنابراين، مؤلّف و خوانندگان از روح كليسايى برخوردارند، حتى اگر آنان از قدرت خلّاقه يكسانى برخوردار نباشند.

  هنگامى كه شلاير ماخر با اين باور كه انديشه و بيان آن يكى هستند، قصد بازسازى معناى لفظى متن را داشت، به اين پرسش كه «متن براى خوانندگان فرهيخته معاصر آن چه معنايى دارد» پاسخ مى گفت. هنگامى كه بر پايه اين باور كه لازم نيست انديشه مؤلّف عين بيان آن باشد و مى كوشيد انديشه مؤلّف را بازسازى كند، به اين پرسش كه «مراد مؤلّف از متن چيست؟» پاسخ مى گفت. چگونه مى توانيم مراد شكسپير را (يعنى آنچه را او در ذهن داشته است) بدانيم؟ آيا مى توانيم مراد شكسپير را به همان صورتى بفهميم كه مقصود يك شخص معاصر را كه با وى در حال گفتوگو هستيم، مى فهميم؟ ذهن ما كاملا با ذهن شكسپير تفاوت ندارد; ميان ما «قرابت معنوى» وجود دارد. اگر دانش كافى در مورد زندگى و آثار او به دست آوريم، مى توانيم خيال پردازانه پا جاى پاى او بگذاريم و به بازآفرينى انديشه او بپردازيم. پا جاى پاى ديگرى گذاشتن ممكن است. رمان نويسان اغلب چنين مى كنند. اين كه براى انجام اين كار لازم است از انديشه كسى آگاهى داشته باشيم، محل ترديد است. مى دانيم كه سگ استخوان مى خواهد، بدون اينكه خيال پردازانه اين خواست او را در خود باز آفرينيم.

  3. ديلتاى

  ويلهلم ديلتاى (Wilhelm Dilthey) آشنايى با هرمنوتيك را وامدار آموزش خود در باب الهيّات است، اما او از هرمنوتيك براى پاسخ به اين پرسش كه «علوم اجتماعى يا علوم انسانى چه تفاوتى با علوم طبيعى دارند» استفاده كرد. در حالى كه علوم طبيعى به تبيين (erklaren) [پديده هاى طبيعى ]مى پردازد، علوم اجتماعى به فهم (Verstehen) [متون و عناصر فرهنگى] راه مى برد. عالمان اجتماعى نه تنها متون و سخنان را مى فهمند، بلكه هرگونه «عينيت»¹² يا «بيان»¹³ معنادارى از زندگى انسانى، مانند نشانه ها، كنش ها، زندگى خود و ديگران، نقاشى ها، نهادها، جامعه ها و رويدادهاى گذشته را مى فهمند.

  دو نوع فهم وجود دارد: نوع نخست، فهم بيان هاى ساده از قبيل يك گفتار، يك كنش يا نشانه ترس است. در اينجا، هيچ گونه شكاف و فاصله اى ميان بيان و تجربه¹⁴اى كه بيان مى شود، وجود ندارد; [يعنى ]آن را مستقيماً بدون هيچ گونه استتناجى مى فهميم. چنين فهمى واسطه مشترك ميان «من» و «تو»، يعنى «روح عينى»¹⁵ را كه در درون آن بيان و فهم صورت مى گيرد، پيش فرض قرار مى دهد: زبان و فرهنگ مشترك.

  نوع دوم «صورت هاى برتر فهم»اند كه به كل هاى پيچيده اى همچون زندگى يا اثر هنرى مى پردازند. يك جزء داراى معنايى¹⁶ است كه از رهگذر فهم ابتدايى درك مى شود. يك كل داراى مفهومى¹⁷ است كه از تركيب منظم اجزاى آن به دست مى آيد و از رهگذر فهم برتر¹⁸ درك مى شود. ناكامى فهم ابتدايى اغلب باعث فهم برتر مى گردد. اگر من به طور مستقيم نتوانم كنش شخصى را بفهمم، [در آن صورت] فرهنگ يا زندگى وى را به عنوان يك كل بررسى مى كنم. اگر قادر به فهم جمله اى نباشم، چه بسا به تأويل كل كتاب بپردازم.

  اغلب وقتى فهم ابتدايى با شكست مواجه مى شود، به اين دليل است كه شخص ـ مؤلّفِ يك متن، يك نشانه يا يك عمل ـ غيرعادى است و با معيارهاى متعارف روح عينى قابل فهم نيست. براى فهم آنچه مؤلف مى گويد يا انجام مى دهد، لازم است او را در حالت فرديت¹⁹ وى بفهميم. بنابراين، فهم برتر معمولا متضمّن فهم فردهاى مستقل است، نه صرفاً فهم عام متناسب با زندگى روزمرّه. من همچنين خودم را مى فهمم; با فهم ابتدايى و بدون توسّل به بيانات خودم بىواسطه مى فهمم كه گرسنه، حسود و مانند آن هستم. از طريق فهم برتر، خودم و زندگى ام را به عنوان يك كل درمى يابم. ناكامى فهم بىواسطه چه بسا دوباره فهم برتر را برانگيزد: از خود مى پرسم چگونه مى توانم حسود باشم يا چگونه توانسته ام اين كار را انجام دهم؟ در فهم برتر از خود، از فرديت خودم، يعنى از آنچه مرا از ديگران متمايز مى سازد، آگاه مى شوم.

  ديلتاى در دهه 1890 روان شناسى را بنياد علوم اجتماعى دانست. بعدها هرمنوتيك جاى روان شناسى را گرفت. آنچه در علوم اجتماعى جلب توجه مى كند «نفس»،²⁰ يعنى فرايندهاى روان شناختى فرد نيست، بلكه «روح»، يعنى جهان فرهنگى مشترك است. معناى يك نمايش از نفس مؤلّف آن مستقل است. حتى اگر اثرى بيانگر شادى يا غم باشد، اين احوال نفسانى بيانگر شادى يا غم مؤلف نيستند، بلكه بيانگر شادى يا غم «انسان آرمانى»²¹ هستند كه مؤلّف تجربه خود را از زبان او بيان مى كند. زندگى روان شناسانه، حتى زندگىِ روان شناسانه خود شخص، از رهگذر تأويل بيان هاى آن شناخته مى شود: «انسان هرگز خودش را با درون نگرى²²نمى شناسد، بلكه فقط در تاريخ مى شناسد.» (1981: 347) تأويل تاريخ ماهيت انسان را در قالب²³ گرفتار نمى كند، بلكه امكان هاى متنوّعى از انسانيت را براى وى آشكار مى كند و او را از محدوديت هاى كنونى رها مى سازد.

  4. هايدگر

  به اعتقاد ديلتاى، مطالعات تاريخى بر آگاهى ما از حيات انسانى به عنوان يك كل «تاريخى» و منسجم، كه در يك زمينه تاريخى احاطه شده است، مبتنى مى باشد. مارتين هايدگر (Martin Heidegger) همچنين مسائل پيرامون معناى متون تاريخى را با مسائلى در باب معناى زندگى پيوند داد. متونى همچون نامه هاى پولُس قديس (St. Paul) را نمى توان صرفاً با استفاده از فرهنگ لغات و كتاب هاى دستور زبان دريافت; ما لازم است زندگى و موقعيت مؤلّف و خوانندگان (مخاطبان) او را بفهميم. در مورد هر متنى، به ويژه متون فيلسوف دشوارى همچون ارسطو (Aristotle)، لازم است به مطالعه و بررسى «موقعيت هرمنوتيكى» خود بپردازيم. اين موقعيت، كه گذشته آن را شكل داده، پيش فرض هايى بر ما تحميل مى كند كه [در پرتو آن] به فهم متون مى پردازيم. آيا اين اصطلاحاتى كه با آن به تأويل فلسفه ارسطو مى پردازيم مناسبند؟ اگر نه، چگونه مى توانيم اين از هم پاشيدگى²⁴آشكار را در دستگاه مفهومى خود توضيح دهيم؟ اين ها پرسش هايى هستند مربوط به زمان حاضر، و تنها مربوط به فلسفه معاصر نمى شوند، بلكه به زندگى معاصر و تمايل ما به بدفهمى و تعبير نادرست از گذشته نيز مربوط مى شوند. از اين رو، هايدگر در خطابه هاى خود در سال 1923 به سوى «هرمنوتيك واقع بودن»،²⁵ يعنى تأويل وجود انسانى (دازاين) و زندگى روزمرّه به پيش مى رود.

  كتاب وجود و زمان (1927) هايدگر از جهات گوناگونى يك اثر هرمنوتيكى است. اين اثر به بررسى فهم و تأويل خود «دازاين»²⁶ مى پردازد. «دازاين» نه به طور اتفاقى و گاه به گاه، بلكه به طور اساسى و مستمر مى فهمد و تأويل مى نمايد. «دازاين» مى فهمد; او راهش را گرداگرد جهان، همچون زمينه اى براى فعاليت هاى خود مى شناسد. او موجودات را در جهان تأويل مى كند، ميز را همچون ميز مى بيند و صندلى را همچون صندلى. چنين فهم و تأويلى مقدّم بر علوم است. پيش از اينكه سندى را تأويل نمايم، آن را همچون يك سند مى بينم; پيش از آنكه دانش زمين شناسى بياموزم، سنگ را همچون سنگ مى بينم. تأويل متضمّن پيش فرض هاست: براى اينكه چيزى را به عنوان كتابى تأويل نمايم، بايد با جهانى كه كتاب ها در آن جاى دارند، يعنى جهانى از اتاق ها، وسايل، قفسه ها و خوانندگان، آشنا شوم. «دازاين» همچنين به تأويلِ خود مى پردازد; مثلا، او خودش را پينه دوز يا ملوان مى داند و زندگى خود را در مسير خاصى مى بيند.  «دازاين» به طور ضمنى در زندگى روزمرّه ـ و با وضوح بيشتر در فلسفه ـ همچون حيوان ناطق،²⁷ ذات انديشه گر يا يك ماشين، از خود تأويل نادرست به دست مى دهد.

  هايدگر به توصيف ويژگى هاى اساسى «دازاين»، از جمله تأويل و خود تأويلى²⁸ مى پردازد. از آن رو كه خود فلاسفه «دازاين» هستند، آنان روى هم رفته، به عنوان «دازاين»، تمايلات يكسانى را به نمايش مى گذارند. بنابراين، آنان در مطالعه «دازاين»، به فهم و تأويل آن مى پردازند و [تا رسيدن ]به يك سطح مفهومى برتر، به خود تأويلى، كه ويژگى اجتناب ناپذير هر «دازاين» است، ادامه مى دهند. تأويل هايدگر مانند هر تأويلى متضمّن پيش فرض هايى است: فهم مقدّماتى «دازاين» مانند هر دازاينى داراى شيوه خاصى در نگرش به «دازاين» (نسبت به «وجود» آن، نه خصيصه هاى زيست شناختى آن) است و داراى مفاهيمى همچون «وجود خاص انسانى»²⁹ است كه به آن اطلاق مى شوند.

  تأويل «دازاين» و «وجود» به طور كلى، متضمّن تأويل متون است. از آن جا كه دازاين خود را تأويل نادرست مى كند، بايد لايه هاى سوء تأويل³⁰ را كنار بزنيم تا آن را آن گونه كه هست، ببينيم. اين تأويل هاى نادرست در خلوص اوليه خود در فيلسوفانى همچون ارسطو، دكارت و كانت رخ داده اند. ما آن ها را مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهيم تا ببينيم كجا به راه درست رفته اند و كجا راه انحراف پيموده اند و بدين سان، از تأثير آنان بر موقعيت هرمنوتيكى خود پرده برداشته، اين تأثير را مورد ارزيابى قرار مى دهيم و هر جا مناسب است، خود را از چنگ تأثير آنان رها مى سازيم. هايدگر عمدتاً در آثار اخيرش به تأويل چنين متونى پرداخت، اما «وجود» و «زمان» از پيش بر شيوه او سايه مى افكنند. كلمات مستقل از استعمال و كاربرد خود معانى ثابت و واحدى ندارند. معانى كلمات از مناسبات متقابل معنادارى به دست مى آيند كه جهان ما را مى سازند. «چكش» صرفاً ابزارى براى كوبيدن نيست: معناى اين كلمه از بافت نيمكت، ميخ ها، چوب، كارگاه و خريداران به دست مى آيد كه جهان پيشهور را مى سازد. معناى يك كلمه بستگى به جهان استفاده كننده آن دارد. مقصود ارسطو از «حمل و نقل»، «آزادى» يا «تعليم و تربيت» همان معنايى نيست كه ما از آن ها مى فهميم; زيرا او در جهان ديگرى مى زيست. براى فهم يك متن، بايد فراتر از فرهنگ لغات و دستور زبان رويم تا جهان مؤلّف آن و «امكان ه»يى را، كه اين جهان پيش روى ما مى نهند، بازسازى نماييم.

  بعدها هايدگر ديگر از واژه «هرمنوتيك» استفاده نكرد، اما او در جستوجوى خود از «معناى وجود»³¹ به تأويل متون شعرى و فلسفى ادامه داد. او در مورد اين پرسش كه آيا مى توانيم متنى را تأويل قطعى نماييم، مبهم سخن مى گويد: تأويل هاى ما از گذشته، محدود به موقعيت هرمنوتيكى ماست و براى بازنگرى بعدى گشوده اند. كتاب وجود و زمان به طور ضمنى به اين مطلب اشاره دارد كه معناى يك رويداد يا يك زندگى، اگر نه معناى متنى، آن چيزى است كه ما (من) از آن درمى يابيم و بستگى به معنايى دارد كه با تصميم هاى خود در مورد آينده، به آن مى بخشيم. از سوى ديگر، وى مدعى است ـ با همه تندى او نسبت به متن لفظى ـ كه مقصود مثلا، ارسطو را به زحمت با اشاره به اين كه تأويل خود او چه بسا بعداً با توجيه يكسانى، مانند يك سوء تأويل ديگرى تلقّى شود، آشكار مى كند. اينك در همه رويدادها، دور هرمنوتيكى تأويلگران و پيش فرض هاى آنان و نيز متن، مؤلّف و فرهنگ ايشان را دربرمى گيرد. فهم پيشينى³² كل، كه شلاير ماخر و ديلتاى براى تأويل جزء لازم مى ديدند، تنها مى تواند از پيش فرض هاى خود تأويلگر به دست آيد. اما اين پيش فرض ها چه بسا در جريان تأويل بازنگرى شوند. 5. پس از هايدگر

  بولتمان، ريكور و دريدا از هرمنوتيك هايدگر بهره گرفته اند، اما نزديك ترين پيرو او گادامر (Gadamer) است. گادامر نيز پافشارى مى كند كه بافتى را كه مؤلف در آن نوشته است، بازسازى كنيم و به [ديدگاه ]مخاطبان موردنظر و پرسش هايى كه مؤلّف بدان ها پاسخ مى گويد، وقع بنهيم. تأويل «پيش فهم»³³ معيّن تاريخى، يعنى يك «افق»³⁴ را پيش فرض مى گيرد و مستلزم آميزش افق هاست; افق هاى گذشته و حال. نمى توانيم مطمئن باشيم كه تأويل ما درست يا بهتر از تأويل هاى پيشين است. تأويل ما و رأى در مورد تأويل هاى پيشين براى بازنگرى بعدى گشوده است. در تأويل متون گذشته، پيش فهم هاى خودمان را به اندازه خود متن مى كاويم.

  هرمنوتيك با گادامر و ديگران به ريشه هاى دوران باستان و ميانه خود بازگشته است. ما ديگر در جستوجوى مقصود مؤلّف از متن نيستيم، بلكه در پى آن معنايى هستيم كه از متن به دست مى آوريم. توجيه قرون وسطايى اين سخن اين است كه خداوند ـ يعنى خالق و مؤلّف نهايى متن ـ هر معنايى را هرچند تمثيلى يا كهنه (ناسازگار با زمان) برگزيند، مى تواند در متن ثبت كند. انديشمندان دوره جديد با توسّل به عدم وجود،³⁵ عدم تعيّن،³⁶ دسترس ناپذيرى يا بى ارتباط بودن نيت مؤلّف، يا با توسّل به پيش فرض هاى متغير تاريخى در مورد تأويل، به توجيه متن مى پردازند. گسترش هرمنوتيك ديلتاى به سوى زندگى و رويدادهاى تاريخى مؤيّد اين روند است. «معن»ى انقلاب فرانسه نمى تواند آن چيزى باشد كه مقصود مؤلّف آن است، يا حتى نمى تواند معنايى باشد كه خوانندگان معاصر آن، از آن در نظر مى گيرند. «معن»ى انقلاب فرانسه چيزى است كه خوانندگان متوالى دوره هاى بعد مى فهمند يا حتى آن چيزى است كه آنان با برنامه ها و تصميم هاى خود، آن را مى سازند. اما برخى استدلال مى كنند كه تأويل متن كاملا به خواست تأويلگر بستگى دارد. اين مطلب انتقال پذيرى شكاكيت هرمنوتيكى را از طريق امكان دادن به مخالفان براى تأويل بيان آن، آن گونه كه مى خواهند، برهم مى زند.

  كتاب شناسى

  Ast, F. (1808) Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik and Kritik (Elements of grammar, hermeneutics and criticism), (Landshut, Thomann).(عناصردستور،هرمنوتيك و نقد)

  اين اثر رئوس مطالب هرمنوتيك عام را بر اساس روم (چشم انداز) واحدى كه نگاه اجمالى به تاريخ بشر مى افكند، مطرح مى كند. اين كتاب مشتمل بر نخستين صورت بندى از دور هرمنوتيكى است.

  Bruns, G.L. (1992) Hermeneutics Ancient and Modern (New Haven, CT, Yale University, Press). (هرمنوتيك قديم و جديد)

  اين اثر درآمد خوبى است بر اين موضوع كه كل تاريخ هرمنوتيك را در برمى گيرد.

  Dannhauer, J.C. (1654) Hermeneutica Sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum (Sacred hermenutics: the method of expounding holy Scripture), (Strasbourg: J. Stadel). (هرمنوتيك قدسى: روش تأويل كتاب مقدّس)

  اين اثر قطع نظر از كاربرد ابتكارى واژه «هرمنوتيك»، قواعدى را براى تأويل معتبر كتاب مقدّس مطرح مى كند.

  Dicenso, J. (1990) Hermeneutics and the Disclosure of Truth: A Study in the work of Heidegger, Gadamer and Ricoeur, Charlottesville (VA: University of virginia Press).

  (هرمنوتيك و افشاى حقيقت: مطالعه اى در آثار هايدگر، گادامر و ريكور)

  اين كتاب اثرمعتبرى در مورد اين شخصيت هاى مهم است.

  Dilthey, w. (1981) Der Aufbau der geschichtlichen welt in den Geisteswissenschaften (The construction of the historic al world in the human sciences), ed. M. Reidel, frankfurt am Main: Suhrkamp.(ساخت جهان تاريخى در علوم انسانى)

  اين كتاب، اثر مهم ديلتاى در باب كاربرد هرمنوتيك در تاريخ است.

  Ernesti, J.A. (1761) Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzigi Weidmann; trans. M. Stuart as Elements of Interpretation Andever: M. (Newman, 1827), trans. C.H. Terrot as principles of Biblical Interpretation, Edinburgh: T.C. Clark, 1832-3. (اصول تأويل كتاب مقدّس)

  اين كتاب اثرى است در باب تأويل كتاب مقدّس كه به پالايش تحليل دستورى مدد رساند و خطابه هاى اوليه شلاير ماخر را در باب هرمنوتيك تحت تأثير قرار داد.

  Gadamer, H.C. (1960) Wahrheit and Methode, Tubingen: J.C.B. Mohr; trans.

  W.Glen - Doepel as Truth and Method, (London, Sheed & Ward, 1975). (حقيقت و روش)

  اين اثر به بررسى زيبايى شناسى جديد و نظريه فهم تاريخى مى پردازد و «هرمنوتيك فلسفى» خود گادامر را مطرح مى كند.

  (1976) Philosophical Hermeneutics, trans. P. Linge, Berkeley (CA, University of California Press)(هرمنوتيك فلسفى.)

  اين كتاب گزيده اى از مقالات گادامر پيرامون هرمنوتيك، پديدارشناسى و هايدگر است.

  Grondin, J. (1994) Introduction to Philosophical

  Hermeneutics (New Haven, CT: Yale University Press.)(درآمدى بر هرمنوتيك فلسفى)

  اين اثر درآمدى تاريخى گسترده اى است كه مباحث عمده هرمنوتيك را از دوران باستان تا هابرماس مورد بررسى قرار مى دهد.

  --------- (1995) Sources of Hermeneutics (Albany, NY: State University of New York Press.) (سرچشمه هاى هرمنوتيك)

  اين كتاب اثر دشوار اما ارزنده اى در خصوص مساهمت هاى هرمنوتيك هايدگر و گادامر به شمار مى رود.

  Heidegger, M.(1927) Sein and Zeit, Halle an der Salle: Max Niemeyer, trans. J.Macquarrie and E.Robinson as Being and Time (New York: Harper & Row, 1962), trans. J. Stam- baugh, Albany, NY: State University of New York Press, 1996.  (وجود و زمان)

  اين كتاب نخستين اثر عمده هايدگر است كه علايق جديد را به هرمنوتيك فلسفى ايجاد كرد.

  ----- (1988) Ontologie (Hermeneutik de Faktizital), (Onto logy) "Hermeneutics of fatcticity", ed. K. Brocker - ol- tmans (frankfurt am Main: Vittorio klostermann.)

  هستى شناسى (هرمنوتيك واقع بودگى.)

  اين اثر جلد شصت و سوم از مجموعه آثار هايدگر است كه سخنرانى هاى او را از تابستان 1923 به اين سو در برمى گيرد. وى در اين سخنرانى ها به بررسى خودتأويلى دازاين مى پردازد.

  Laks, A. and Neschke, A. (eds) (1990) La naissance du paradigme hermeneutigue: Schleiermacher, Humboldt, Boeckh, Droysen (The birth of the hermeneutical paradigm: Schleier - macher, Humboldt, Boeckh, Droysen) , (Lille: press Universitaires de lille.)

  (تولد پارادايم هرمنوتيكى: شلايرماخر، هامبولت، بوبيخ و درويزن.)

  اين اثر مجموعه گفتارهايى است كه بر نظريه پردازان كمتر شناخته شده هرمنوتيك، به ويژه هامبولت زبان شناس متمركز مى شود.

  Mueller - Vollmer, K. (ed) (1986) The Hermeneutics Reader, (Oxford, Blackwell.)

  اين اثر گزينش سنجيده اى است از آثار هرمنوتيكى به صورت ترجمه از شلاير ماخر تا زمان حاضر.

  پى نوشت ها

  1. عنوان مقاله برگزيده مترجم است و مشخصات مأخذ آن عبارت است از:

  Routledge Encyclopedia of Philosophy, (eds) Edward Craig, (Routledge, 1998) Vol. 4, pp. 384-389.

  2. Neoplatonic.

  3. allegosy.

  4. Reformation.

  5. Hermeneutica sacra sive methodus exponen - darum sacrarum litteraum.

  6. verbal.

  7. literal.

  8. Spirit.

  9. hermeneutic circle.

  10. dirinatary.

  11. utterance.

  12. Objectification.

  13. expression.

  14. experience.

  15. objective spirit.

  16. meaning = Bedeutung.

  17. Sense = Sinn.

  18. higher understanding.

  19. individuality.

  20. Soul.

  21. ideal Person.

  22. interospection.

  23. formula.

  24. degeneration.

  25. hermeneutic of facticity.

  26. Dasein.

  27. rational.

  28. Self - intsrpretation.

  29. existence.

  30. misinterpretation.

  31. meaning of being.

  32. Prior understanding.

  33. pre - understanding.

  34. horizon.

  35. non - existence.

  36. indeterminacy.