پژوهشى درباب ماتريديه

سيد لطف الله جلالى

در آمد

در قرن هاى دوم و سوم هجرى مجادله ميان فرقه هاى كلامى، بخصوص اهل حديث و معتزله، فضاى فكرى جهان اسلام را آشفته كرده بود. در اين منازعات، كه حاكمان وقت نيز بى نقش و تأثير نبودند، معتزليان جانب عقل و انديشه عقلى را گرفته بودند و اهل حديث بر ظاهر آيات و روايات تأكيد مىورزيدند. اين مسئله دو خطر بزرگ را براى جهان اسلام به وجود آورده بود: نخست آن كه فضاى سياسى جامعه اسلامى و اتحاد مسلمانان را به شدت خدشه دار كرده و جامعه اسلامى همه روزه شاهد درگيرى و منازعه و حتى خون ريزى بود. دوم آن كه عقايد اسلامى نيز به خطر افتاده بود; زيرا اهل حديث همواره بر ظواهر آيات و روايات جمود داشتند كه اين امر موجب راه يافتن تشبيه و تجسيم و ورود اسرائيليات در عرصه انديشه اسلامى گرديده بود و معتزله نيز با تكيه بر عقل خود، حتى در جايى كه عقل تنها توان صدور حكم قطعى ندارد، مى خواستند هر آنچه را كه با آن در تضاد و تعارض بود، به دور اندازند. آنان حتى مى خواستند احكام فرعى را نيز با عقل خود استنتاج كنند. بدين روى، ضرورت نهضتى اصلاحى در انديشه اهل سنت جداً احساس مى شد.

در چنين شرايطى، سه تن از متفكران اهل سنت براى اين هدف به پا خاستند و در پى اصلاح وضع موجود و آشتى ميان انديشه معتزلى و اهل حديث برآمدند: 1. ابوالحسن اشعرى (م 324 هـ.ق)، در مركز حكومت اسلامى آن روز و مركز درگيرى ميان اهل حديث و معتزله; 2. ابومنصور ماتريدى (م 333هـ.ق)، در شرق بلاد اسلامى و ماوراءالنهر; 3. ابوجعفر طحاوى، در مصر. نقش شخصيت اخير بيش تر تبيين آراى كلامى ابوحنيفه بود، ام

دو شخصيت نخست، خود، پايه گذار مكتب كلامى جديدى بودند كه به نام آن ها شهرت يافت.

نوشتار حاضر به تبيين شخصيت، زندگى، انديشه و مكتب ابومنصور ماتريدى مى پردازد.

زندگى ماتريدى

الف. تولد و وفات

ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتريدى سمرقندى (م333 هـ.ق) در قريه ماتريد يا ماتريت از روستاهاى سمرقند به دنيا آمد. برخى از نويسندگان نسب وى را به ابوايوب انصارى مدنى، صحابى بزرگوار پيامبر و ميزبان آن حضرت درآغاز هجرت، رسانيده اند، اما در اين مورد جاى ترديد وجود دارد و اين نسبت مستند به هيچ سندى نيست.

پيروان ماتريدى، وى را با القابى همچون «الشيخ»، «الفقيه»، «علم الهدى»، «امام الهدى»، «امام اهل السنه» و «امام المتكلمين» توصيف مى كنند. همه شرح حال نويسان تاريخ وفات وى را سال 333 هـ.ق دانسته اند، اما در مورد تاريخ ولادت او سندى در دست نيست. البته تخمين هايى در اين مورد وجود دارد; مثلا سال هاى 238، 248 و 258، كه با توجه به تاريخ وفات دو استاد ماتريدى; يعنى محمدبن مقاتل رازى (م 248 هـ.ق) و نصيربن يحيى بلخى (م 268 هـ.ق) است. برخى گفته اند: با توجه به تاريخ وفات استاد نخست اش، ماتريدى دست كم ده ساله بوده است. بنابراين، تاريخ ميلاد وى بايد 238 هجرى باشد، اما شمس الدين سلفى، نويسنده الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات اين احتمال را رد مى كند و مى گويد: «براى ما ثابت نيست كه ابن مقاتل استاد ماتريدى باشد» و بر اين اساس، احتمال مى دهد كه تاريخ ولادت ماتريدى سال 258 هجرى باشد.¹ هرچند ديگر نويسندگان، تلمّذ ماتريدى نزد ابن مقاتل را مسلم مى دانند.²

متأسفانه از زندگى شخصى ماتريدى اطلاعى در دست نيست. بسيارى از شرح حال نويسان يا از اساس به زندگى وى نپرداخته اند و يا تنها به ذكر نامى اكتفا كرده اند. حتى بسيارى از تاريخ نويسان حنفى نيز كه در فقه هم مكتب ماتريدى هستند، زندگى وى را شرح نكرده اند. بنابراين، از زندگى، پدران، سفرهاى علمى و ساير مسائل زندگى او چيزى در دست نيست.

ابومنصور ماتريدى در سمرقند وفات كرد و مدفن وى در قبرستان «جاكرديزه»، كه از بزرگترين قبرستان هاى جهان اسلام است، زيارتگاه پيروان اوست.

ب. استادان و شاگردان

ابومنصور ماتريدى نزد چهارتن از علماى مشهور زمان خود كه همه از شاگردان و پيروان ابوحنيفه بودند، تلمذ كرد كه عبارت بودند از:

1. ابوبكر احمدبن اسحاق جوزجانى; 2. نصيربن يحيى بلخى (م 248 هـ.ق); 3. محمدبن مقاتل رازى قاضى رى (م 248 هـ.ق); 4. ابونصر احمدبن العباس، معروف به فقيه سمرقندى.

علامه زبيدى، كه خود از ماتريديان است، مى گويد: «ماتريدى نزد امام ابونصر عياضى تلمذ كرد... و از اساتيد او ابوبكر احمدبن اسحاق بن صالح جوزجانى... و محمدبن مقاتل رازى بود. دو فرد نخست از شاگردان ابوسليمان جوزجانى بودند كه خود او از شاگردان ابويوسف و محمدبن حسن شيبانى از شاگردان ابوحنيفه بودند اما استاد چهارم او، يعنى محمدبن مقاتل بدون واسطه نزد ابوحنيفه شاگردى كرده است. بنابراين، ماتريدى گاه با دو واسطه و گاه با سه واسطه به امام خود (ابوحنيفه) متصل مى شود.»³

اما شاگردان وى: عده اى از علماى بنام حنفى نزد ماتريدى تلمّذ كرده اند كه برخى از آنان عبارتند از:

1. ابوالقاسم اسحاق بن محمد بن اسماعيل، مشهور به حكيم سمرقندى; 2. امام ابوليث بخارى; 3. امام ابومحمد عبدالكريم بن موسى بزدوى; 4. امام ابوالحسن على بن سعيد رُستغفنى.

ج. آثار

ماتريدى ذهن فعال و خلّاقى داشته و در زمينه علوم مختلف ازقبيل فقه، اصول، تفسير و كلام آثارى ازخود برجاى گذاشته است كه عبارتند از:

1. كتاب التوحيد، كه مهم ترين و نخستين منبع پيروان مكتب ماتريدى در علم كلام است. اين كتاب از دقت واتقان فراوانى برخوردار است، هرچند مغلق و پيچيده نيز مى باشد. اين كتاب با تصحيح، تحقيق و مقدمه دكتر فتح الله خليف در مصر و بيروت به چاپ رسيده است.

2. تأويلات اهل السنه، كه در زمينه تفسير است و با تحقيق دكتر ابراهيم عوضين در مصر چاپ شده است.

3. مآخذالشريعه; 4. الجدل فى اصول الفقه; 5. كتاب المقالات; 6. بيان وهم المعتزله; 7. رد اوئل الادله للكعبى; 8. رد وعيد الفساق للكعبى; 9. رد تهذيب الجدل للكعبى; 10. رد اصول الخمسه للباهلى; 11. الرد على القرامطه; 12. ردالامامه لبعض الروافض; 13. پندنامه.

د. جايگاه علمى

از كتب و آثار ماتريدى پيداست كه وى ذهن وقاد و استعداد سرشارى داشته است. ماتريدى با عمر طولانى و قوه عقلى توانمند خود در بسيارى از علوم شركت تام و تبحر فراوان داشت. اما فن اصلى او علم كلام است، به گونه اى كه حتى تفسير او نيز صبغه كلامى به خود گرفته است.

نويسنده كتاب الماتريدية دراسةً و تقويماً مى نويسد: «ماتريدى در تاريخ انديشه اسلامى جايگاه عظيمى دارد; چرا كه وى مؤسس يكى از مكاتب كلامى است كه در جهان اسلام انتشار دارد... و هركسى كه نوشته هاى او را ملاحظه كند... و بر معانى نغز و دقيق، و دلايل استوارى كه در آن است، واقف گردد... درمى يابد كه وى از كرامات و مواهب الهى برخوردار بوده است.»⁴

آرى، ماتريدى مؤسس مكتب كلامى است كه شمار كثيرى از اهل سنت پيرو آنند و بسيارى از عالمان و دانشمندان اهل سنت به پيروى از وى مفتخرند و حتى بسيارى از دانشمندان اشعرى مسلك مانند عبدالقاهر بغدادى (م429) و امام الحرمين (م 478) در مباحثى همچون اثبات حدوث عالم، وجود خدا و صفات او، ارزش عقل انسان، ضرورت وحى و... از او متأثرند.⁵

منشأ و مصدر آراى ماتريدى

چنان كه پيش تر خاطر نشان گرديد، همه استادان ماتريدى از شاگردان با واسطه ابوحنيفه، يكى از چهار فقيه اهل سنت، بودند و از طرفى، ماتريدى خود بارها تأكيد كرده است كه پيرو و شاگرد ابوحنيفه است. بنابراين، منشأ و مصدر آراى ماتريدى در اصول و كليات، ابوحنيفه است. ابوحنيفه پيش از پرداختن به فقه، از علماى علم كلام و داراى روش و آراى كلامى بود. ماتريدى كه در فقه پيرو مكتب ابوحنيفه است، در كلام نيز تا حدى از او متأثر است.

ابوزهره مى گويد: «از مقايسه آراى ابوحنيفه و آراى ابومنصور ماتريدى روشن مى گردد كه اين آراء در اصول باهم تلاقى دارند و از همين جهت است كه علما معتقدند آراى ابوحنيفه اصلى است كه آراى ماتريدى فرعى از آن است و علماى عراق و اطراف آن در فقه پيرو آراى ابوحنيفه اند، اما در عقايد به آراى وى توجهى نكرده و به آراى فقها و محدثان و اشاعره اكتفا كرده اند; ليكن علماى ماوراءالنهر علاوه بر عنايت به آراى فقهى ابوحنيفه، به آراى كلامى او در زمينه عقايد نيز توجه و عنايت مبذول داشته اند.»⁶

بنابراين، روشن مى گردد كه اساس و بنياد انديشه هاى ماتريدى برگرفته و ملهم از ابوحنيفه است، ليكن، شمس الدين سلفى معتقد است كه ماتريدى به واسطه استادان خود برخى از انديشه هايش، از جمله آموزه كلام نفسى را از ابن كلاب⁷گرفته است و مؤيد اين مطلب وجود كلابيه در سمرقند است.⁸

اما به نظر مى رسد اين مطلب درست نباشد; چرا كه وجود كلابيه در سمرقند و مرو دليل بر تأثيرپذيرى ماتريدى از آن ها نيست; چنان كه در خراسان آن روز اماميه نيز وجود داشتند و آراى كلامى ماتريدى به آنان خيلى نزديك است، اما ماتريدى از آن ها متأثر نگرديد، بلكه با آن ها شديداً مخالف بود.

درست تر آن است كه بگوييم: اساس و بنياد انديشه ماتريدى، آراى ابوحنيفه است، اما در جزئيات و شيوه استدلال ها ذهن خلّاق و وقاد خود وى توليد انديشه كرده است. وى با استفاده از علوم مختلفى كه در خود جمع كرده بود، توانست نظام كلامى متقن و منسجمى را پى ريزى كند.

روش كلامى ماتريدى و مقايسه آن با روش اشعرى

روش كلامى ماتريدى كه بر اساس آن نظام فكرى خود را استوار كرد، بر دو پايه عقل و نقل مى باشد. ماتريدى به عقل بسيار بها مى دهد و در عين حال از نقل هم سود مى برد. چنان كه در آغاز اين نوشتار اشاره گرديد، ماتريدى انديشه كلامى خود را براى صلح و آشتى ميان معتزله و اهل حديث ارائه كرده است و از اين رو مى كوشد همواره راهى ميان آن دو مكتب برگزيند. لابه لاى كتاب التوحيد وى پر از نزاع و مجادله با دو طرف است. او گاه جانب معتزله، گاه جانب اهل حديث و گاه طريق مخصوص به خود را در پيش مى گيرد.

ماتريدى در انديشه خود تنزيهى است و هر آنچه را كه مستلزم تجسيم و تشبيه خدا و يا نقص و امكان در ساحت او باشد، مردود مى شمارد، اما مانند معتزله هم نيست كه قايل به نفى صفات باشد.

ابوالحسن اشعرى نيز در اين انگيزه كه مى خواهد ميان معتزله و اهل حديث آشتى ايجاد كند، با ماتريدى هماهنگ است; وى نيز راهى ميان آن دو مكتب را بر مى گزيند، اما تفاوت هايى ميان وى و ماتريدى وجود دارد. بسيارى از كسانى كه در باب ماتريدى سخن گفته اند، به مقايسه ميان روش اشعرى و ماتريدى پرداخته اند. در اين باب نظرات گوناگونى ارائه شده است:

برخى معتقدند كه ميان اشعرى و ماتريدى تفاوت عمده اى وجود ندارد و آن دو در روش و نظر، در اهمّ مسائل علم كلام اتفاق نظر دارند. دكتر فتح الله خليف و شمس الدين سلفى از طرفداران اين نظريه هستند. دكتر خليف مى گويد: «دو شيخ اهل سنت روش واحدى دارند و در اهمّ مسائل علم كلام، كه مورد اختلاف فرقه هاى كلامى است، متفق هستند.»⁹ اما به نظر مى رسد اين ديدگاه چندان درست نباشد; زيرا با ملاحظه كتب اشعرى و ماتريدى در مى يابيم كه تفاوت در روش و رأى ميان آن دو بسيار اساسى و گسترده است. اشعرى براى عقل انسان چندان ارزشى قايل نيست و بيشتر ظاهرگراست. به عنوان مثال، وى براى خدا وجه و يد اثبات مى كند،¹⁰ اما ماتريدى به عقل بيشتر بها مى دهد و اين امور را نمى پذيرد.

ديدگاه دوم، نظر احمد امين مصرى است. وى مى گويد: «رنگ اعتزال در مكتب اشعرى آشكارتر است و اين امر بدان جهت است كه اشعرى مدتى طولانى در مكتب اعتزال بوده است.»¹¹ وى سپس براى اين مدعاى خود چنين شاهد مى آورد كه «اشعرى قايل به وجوب عقلى شناخت خداست، اما ماتريدى اين امر را نمى پذيرد.»¹²

شگفت آور است كه شخصى مانند احمد امين مصرى چنين اشتباهى را مرتكب شده است. گذشته از نادرستى اصل ادعاى وى، استشهاد وى دقيقاً برعكس است; يعنى ماتريدى قايل به وجوب عقلى معرفت خدا و اشعرى قايل به وجوب نقلى آن است. بنابراين، استشهاد وى كاملا نادرست است، چنان كه اصل ادعاى وى نيز صحيح نيست. اشعرى، هرچند مدتى طولانى در مكتب اعتزال به سر برده است، اما اين دليل نمى شود كه روش وى پس از عزلت از اعتزال نيز، اعتزالى باشد.

ديدگاه سوم در اين باب، كه بيش تر محققان آن را اختيار كرده اند، اين است كه روش و آراى ماتريدى در بسيارى از مسائل اساسى علم كلام با اشعرى اختلاف دارد، چنان كه در مواردى توافق نيز دارند. از اين منظر، اختلاف آن دو از اين حيث است كه ماتريدى به عقل بيشتر بها مى دهد و به مكتب اعتزال نزديك تر است. در حقيقت، ماتريدى در نقطه ميانى اشعرى و معتزله قرار دارد. امام ابوزهره مى گويد: «در روش ماتريدى عقل سلطه عظيمى دارد، اما اشاعره به روش نقلى مقيّدند و آن را با عقل تأييد مى كنند، به نحوى كه براى انسان روشن مى گردد كه اشاعره در خط بين اعتزال و اهل فقه و حديث قرار دارد و ماتريدى در خط ميان اشاعره و معتزله است.»¹³

از جمله كسانى كه ديدگاه سوم را پذيرفته اند، مى توان به استاد جعفر سبحانى،¹⁴ استاد على ربانى گلپايگانى¹⁵ و شيخ محمد زاهد كوثرى اشاره كرد، ليكن شخصيت اخير اختلاف ميان اشاعره و ماتريديه در عقايد را چندان جدى تلقّى نمى كند.¹⁶

چنان كه پيش تر اشاره شد، به نظر مى رسد اختلاف ميان اشاعره و ماتريديه، هم در روش و هم در بينش، اساسى و جدى باشد. ماتريدى هرچند در كتب خود بر معتزله بسيار ايراد مى گيرد، اما آراء و روش او به آنان بسيار نزديك است و اشاعره به اهل حديث نزديك تر از ماتريديه است. بنابراين، نظريه درست همان ديدگاه سوم است و ميان اين دو مكتب در بسيارى از مسائل مهم كلامى نظير حسن و قبح عقلى، كه پايه و اساس بسيارى از مسائل ديگر است، تنزيه و تشبيه، اثبات و نفى صفات خبريه و... اختلاف اساسى وجود دارد.

پيدايش فرقه كلامى ماتريديه و سير تكامل آن

ترديدى نيست كه فرقه كلامى ماتريديه پيش از ابومنصور ماتريدى وجود خارجى نداشته و هيچ فرقه اى به اين نام خوانده نمى شده است. بنابراين، فرقه ماتريديه منصوب به امام ابومنصور ماتريدى است، اما اينكه ماتريدى با عمر طولانى كه داشت در چه سنى به امامت اهل سنت رسيده و از چه زمانى اهل سنت به وى لقب «امام» داده اند و از چه زمانى پيروان وى خود را به عنوان ماتريديه، به وى منتسب ساخته اند و اساساً از چه زمانى وى مريد و پيرو پيدا كرده است، پرسش هايى هستند كه پاسخ هاى روشنى براى آن ها در دست نيست و اساساً نويسندگان معدودى كه در باب ماتريديه سخن گفته اند به اين مسئله نپرداخته اند. تنها كسى كه مسئله پيدايش ماتريديه و انتساب آن ها به ماتريدى اشاره كرده است، شمس الدين سلفى نويسنده كتاب حجيم الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات است كه وى نيز در اين باب به ظن و گمان سخن گفته است، هرچند به نظر مى رسد كه گمان وى در اين مورد چندان به دور از واقعيت نباشد. وى مى گويد: «احتمال دارد شاگردان ماتريدى و اهل مدرسه او در زمان حيات امام شان ماتريديه را به ماتريدى منتسب كرده اند و ليكن اين يك احتمال است و يقينى نيست و ظن غالب اين است كه وجود "ماتريديه" به شكل يك فرقه، بعد از زمان وفات ماتريدى (333 ق) باشد; زيرا فرقه اى كه به شخصى منتسب است، از مجموع شاگردان و پيروان عقايد او پديد مى آيد. و اين احتمال از احتمال نخست قوى تر است.»¹⁷

بنابراين، انديشه كلامى ماتريديه به دست شخص ابومنصور ماتريدى پايه گذارى شده است و به نظر مى رسد فرقه كلامى ماتريديه كه منتسب به اوست، پس از درگذشت وى، به همت شاگردان او و به پاس خدمات او به اهل سنت و جماعت ظهور كرده باشد.

اما اين كه سير تكامل ماتريديه چه بوده و اين مكتب چه مراحلى را پشت سر نهاده است، مى توان براى آن چهار مرحله تصوير كرد:

الف. تاسيس و ظهور (نيمه دوم قرن سوم تا333 ق)

اين مرحله توسط ابومنصور ماتريدى، رئيس اين مكتب، شكل گرفته است. وى با تبيين انديشه كلامى و بنيان نهادن روش مناسب آن، مكتبى را پايه گذارى كرد كه اندك زمانى پس از وى به نام او شهرت يافت.

ب. تكوين و نضج (333 تا400 ق)

در اين مرحله شاگردان ماتريدى و نيز شاگردان شاگردان وى و كسانى كه شيفته روش و بينش او شده بودند، فرقه كلامى «ماتريديه» را به وجود آوردند و پايه هاى آن را مستحكم تر كردند و در استقرار و تبليغ آن كوشيدند و در موارد لزوم از آن دفاع كرده و آن را بيشتر تبيين نمودند.

ج. گسترش و اقتدار (400 تا1300 ق)

در اين دوره مكتب ماتريديه، كه اينك كاملا نضج يافته بود، توسط دانشمندان ماتريدى در سراسر سرزمين هاى اسلامى، بخصوص شرق و شمال آسيا، گسترش يافت، به گونه اى كه در تمام اين مناطق انديشه ماتريدى در مكاتب و مدارس تدريس مى شد. اين مكتب در كنار مكتب اشعرى، جهان اهل سنت را در خود جمع كرده بود، به گونه اى كه هرگاه واژه «اهل سنت» به كار مى رفت، اشاعره و ماتريديه به ذهن خطور مى كرد. خود اين مرحله را مى توان به دو دوره كوچك تر تقسيم كرد:

1. گسترش فرهنگى (400تا700 ق): در اين مرحله، مهم ترين اشخاص ماتريدى در سراسر مناطق اسلامى پراكنده شدند و هر كدام به سهم خود به تدريس و تبليغ و مهم تر از همه، تأليف كتب بى شمارى پرداختند. در اين زمينه مى توان از اين اشخاص نام برد: ابونصر بزدوى (493 ق)، ابومعين نسفى (508 ق) صاحب تبصره الادله، نجم الدين نسفى (537 ق) صاحب عقائدالنسفيه، حافظ الدين عبدالله نسفى (710 ق) صاحب المدارك و المنار.

2. دوره اقتدار و حاكميت سياسى (700 تا 1300 ق): در اين دوره دولت عثمانى هم رنگ با مكتب ماتريديه بود و از آن حمايت مى كرد. شمس الدين سلفى¹⁸ اين دوره را «ام الادوار»، مهم ترين مرحله و اوج تكامل مكتب ماتريديه، مى داند كه اين مكتب از بركات دولت عثمانى بهره برده است; زيرا دولت عثمانى در فروع پيرو ابوحنيفه و در اصول پيرو ماتريدى بود و از اين رو، همه اقتدار و سلطه دولت عثمانى در خدمت ماتريديه بود. تمام قضات، مفتى ها، خطيبان و رؤساى مدارس از علماى ماتريديه بودند و هريك از آنان آثار و آراى خود را آزادانه منتشر مى كردند و حتى مورد تشويق نيز قرار مى گرفتند. در اين برهه (نسبتاً طولانى) بود كه انديشه ماتريديه در شرق و غرب جهان اسلام منتشر شد.

د. ماتريديه در جهان امروز

امروزه انديشه كلامى ماتريديه در مناطق شرقى و شمالى جهان اسلام حاكم و غالب است. در هند، بنگلادش، پاكستان، افغانستان، تركيه و برخى از كشورهاى عربى تقريباً عموم اهل سنت از عقايد كلامى ماتريدى پيروى مى كنند و در مدارس دينى اهل سنت انديشه ماتريدى تدريس و ترويج مى شود. با اين حال، ماتريديه در جهان معاصر و در قرن اخير با دو واكنش متقابل مواجه شده است: از سويى، انديشمندان و محققان اهل سنت، از انديشه هاى مكتب ماتريدى به گرمى استقبال كرده اند و از سوى ديگر، جريان سركوبگر وهابيت، همه مذاهب اسلامى از جمله ماتريديه را شديداً مورد هجمه قرار داده است.

در واكنش نخست، با توجه به اين كه مكتب ماتريدى نسبت به مكتب اشعرى از امتيازات و ويژگى هايى ـ كه با عقل سليم سازگارتر و از تجسيم و تشبيه منزه تر است ـ برخوردار مى باشد، انديشمندان اهل سنت به آن عنايت و توجه بيشترى دارند. دانشگاه ها و مدارس علوم دينى كتب و آراى ماتريديه را تدريس مى كنند و اخيراً تحقيقات خوبى درباره آن انجام شده است. دكتر محمد ايوب بنگلادشى مى گويد: «مى بينيم كه امروزه كتاب فقه اكبر ابوحنيفه، العقيده نسفى و المسايره ابن همام (كه هر دو شخصيت اخير ماتريدى اند) در دانشگاها و دانشكده ها و مدارس علوم دينى و از جمله الازهر و در بسيارى از بلاد اسلامى تدريس مى شود. الازهر ضرورت آموزش مكتب ماتريدى و آشنايى با ابومنصور ماتريدى را درك كرده است و در دو دانشكده "شريعت" و "اصول دين" تاريخ و انديشه مكتب ماتريدى را تدريس مى كنند.»¹⁹

علاوه بر اين، تحقيقات سودمندى نيز در باب ماتريديه در جهان عرب صورت گرفته است. رساله هاى علمى در سطح كارشناسى ارشد و دكترى در باب ماتريديه به رشته تحرير در آمده است كه مى توان از رساله دكترى على عبدالفتاح المغربى تحت عنوان «امام اهل السنة و الجماعة ابومنصور ماتريدى»، رساله كارشناسى ارشد شمس الدين سلفى افغانى تحت عنوان «الماتريدية وموقفهم من توحيد الاسماء و الصفات»، رساله كارشناسى ارشد احمد اللهيبى الحزبى تحت عنوان «الماتريدية دراسة و تقويم» و رساله كارشناسى ارشد آقاى قيوم زاده از دانشگاه تربيت مدرس تحت عنوان «ماتريديه» نام برد.

اما در واكنش دوم، مكتب ماتريديه همانند ساير فرقه هاى كلامى اسلامى، مورد هجوم وسيع تبليغاتى وهابيان قرار گرفته است. امروزه وهابيت تحت عنوان سلفى گرى و بازگشت به اسلاف، در سراسر كشورهاى اسلامى، به ويژه در ميان اهل سنت نفوذ كرده و با تبليغات گسترده و پشتوانه هاى مالى كلان، انديشه هاى شرك آلود خود را بر مسلمانان تحميل مى كنند. وهابيان، ساير فرقه هاى اسلامى مكاتب كلامى همچون ماتريديه، اماميه و حتى اشاعره را شديداً مورد حمله قرار مى دهند و آن ها را به بدعت گذارى، شرك و قبرپرستى متهم مى كنند. نمونه اى از اين هجمه ها، كتاب حجيم و رساله كارشناسى ارشد شمس الدين سلفى است. اين كتاب در عين اين كه اثر تحقيقى جامعى در باب ماتريديه است، با ركيك ترين الفاظ به علما و دانشمندان ماتريديه اهانت مى كند و مدعى است كه ماتريديه اساساً از اهل سنت نيست، بلكه جهميه است.²⁰

بنابراين، امروزه ماتريديه با دو واكنش متضاد مواجه است، اما اين كه كدام يك از اين دو واكنش در برابر ماتريديه موفق خواهد شد، چيزى است كه آينده آن را مشخص خواهد كرد.

علل انتشار انديشه ماتريديه

به طور مشخص علل رشد و گسترش ماتريديه را مى توان به دو دسته كلى تقسيم كرد:

الف. عوامل سياسى، اجتماعى: با توجه به اوضاع و احوال سياسى آن زمان، ماتريدى در بهترين شرايط قرار داشته است. در حالى كه در مركز خلافت آن روز هرچند سال يك بار خلافت ميان عباسيان دست به دست مى شد، در ماوراءالنهر و خراسان دولت سامانى با استقرار و نظم كامل و آرامش خاطر حكومت مى كرد. درباره حاكمان سامانى نوشته اند: «در سيره و عدالت از بهترين حاكمان، و دوستدار علم و دانش بوده اند. آنان علما را به دور خود جمع مى كردند و مراكز علمى تاسيس مى كردند.» همچنين درباره يكى از حاكمان سامانى آورده اند: «مناظرات و مجالس علمى در حضور او تشكيل مى شد. وى ابتدا سؤالى را مطرح مى كرد، سپس عالمان حاضر در مجلس، بحث را پى مى گرفتند.»²¹

بنابراين، جو سياسى  اجتماعى عصر ماتريدى به شكلى بود كه وى توانست با آزادى كامل انديشه خود را مطرح سازد و آن را بسط دهد، در حالى كه در مركز خلافت اسلامى وضع به گونه ديگرى بود و عباسيان همواره با عالمان دينى درگيرى داشتند و گاه از اهل حديث و گاه از معتزله جانب دارى مى كردند.

علاوه براين، چنان كه پيش تر يادآور گرديد، از قرن هفتم تا آخر قرن سيزدهم دولت عثمانى بر ممالك اسلامى حكم مى راند و از ماتريديه جانب دارى مى كرد. همه قضات، خطيبان مجالس و رؤساى مدارس از ميان عالمان ماتريدى، كه در فقه پيرو ابوحنيفه بودند، انتخاب مى شدند. همه اين مسائل موجب گرديده بودند تا مكتب و انديشه ماتريديه هرچه بيشتر در ميان مردم و جامعه اسلامى جا بيفتد. البته بايد اين نكته را در نظر داشت كه هم حاكمان سامانى و هم حاكمان عثمانى در مقابل تساهل و همدلى كه با ماتريديان داشتند از تأييدات معنوى آنان نيز برخوردار بودند. بنابراين، مى توان ادعا كرد كه سياستمداران وقت و رؤساى ماتريديه در تعامل و همكارى متقابل بودند كه نتيجه آن پابرجا شدن هرچه بيشتر مكتب و انديشه ماتريديه و نشر و گسترش آن بود.

ب. عوامل فرهنگى: از ديگر عواملى كه به گسترش و انتشار مكتب كلامى ماتريديه انجاميد، علل فرهنگى و مذهبى است. ماتريديان از يك سو خود را پيرو ابوحنيفه مى دانستند و آرا و افكار خود را به او منتسب مى كردند و از سوى ديگر، اهل حديث و احياناً اشاعره را به تجسيم و تشبيه گرايى متهم مى كردند. همچنين ماتريديان در تصنيف كتب و نشر آن و نيز تأسيس مدارس دينى كه بتوانند كتب خود را در آن تدريس كنند، اهتمام بالغى داشتند. مدارس متعدد ماتريديه در هند، پاكستان، افغانستان و ساير كشورها امروزه نيز تأثير عميقى در نشر و ترويج آراى آنان دارد.

بنابراين، اين دوطيف از علل و عوامل سياسى و فرهنگى موجب رشد و گسترش مكتب ماتريدى در جوامع اسلامى بوده است، چنان كه همين دو عامل در گسترش مكتب اشعرى نيز نقش داشته است.

علل شهرت و غلبه اشعرى بر ماتريدى

از مطالب پيش روشن گرديد كه ماتريديه در جهان اسلام رشد و گسترش خوبى داشته است. اما سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه چرا با وجود اين پيشرفت و با اينكه ماتريدى پيش از اشعرى نهضت اصلاح طلبانه خود را آغاز كرد ـ زيرا اشعرى در سال 260 هـ.ق متولد شد و چهل سال هم در مكتب اعتزال بود ـ اما در ميان اهل سنت، بخصوص در گذشته، اشعرى گرى رواج بيشترى دارد؟ آيا عوامل سياسى، اجتماعى دخالت دارند يا اينكه انديشه اشعرى معقول تر و مقبول تر از انديشه ماتريدى است؟

در پاسخ به اين سؤال، علل گوناگونى ذكر شده است كه در اينجا به سه دليل اشاره مى شود:

الف. علت نخست، كه بسيارى به آن اشاره كرده اند، اين است: اشعرى در مركز جهان اسلام و در محور درگيرى ها ميان معتزله و اهل حديث، ظهور كرد و مستقيماً با معتزله وارد درگيرى شد و از اين رو، نام وى بيشتر بر سر زبان ها افتاد و وى به دفاع از اهل سنت و رهبرى نهضت اصلاح طلبى معروف گرديد، اما ماتريدى در نقطه اى بسيار دور از مركز جهان اسلام يعنى در ماوراءالنهر، قرار داشت و زمانى انديشه او در سراسر جهان اسلام منتشر گرديد كه نظر و عقيده اشعرى به نام عقيده اهل سنت به رسميت شناخته شده بود. دكتر فتح الله خليف تنها همين امر را علت غلبه اشعرى بر ماتريدى مى داند.²² ب. همان گونه كه خاطر نشان گرديد، مكتب ماتريدى بيشتر از مكتب اشعرى به عقل بها مى دهد و از اين حيث به مكتب اعتزال نزديك تر است و در عصر ماتريدى فضاى جامعه اسلامى به گونه اى بود كه جمود بر نقل و ظواهر روايات و پرهيز از براهين عقلى و استدلالات ذهنى نشانه قداست تلقّى مى شد. از اين رو، اشعرى در نظر مردم آن روز از اين امتياز برخوردار بود كه به عقل بهاى كمترى مى داد و بيشتر از نقل استفاده مى كرد، به خلاف ماتريدى كه براى عقل و استدلال جايگاه والاترى قايل بود و از اين حيث به مكتب اعتزال كه با عزلت عمومى مواجه بود، نزديك تر بود. بدين روى، انديشه اشعرى شيوع و رواج بيشترى يافت.

ج. اشعرى در فقه پيرو شافعى بود، اما هيچ گونه اصرارى بر تأسّى پيروان خود از شافعى نداشت و در حقيقت، مذاهب فقهى ديگر اهل سنت را نيز به رسميت مى شناخت، به گونه كه در سراسر كتاب هاى او، حتى كمتر احساس مى شود كه وى به مذهب فقهى خاصى وابسته باشد. از اين رو، هم پيروان شافعى و هم پيروان ساير مذاهب به وى رو آوردند. اما ماتريدى در فقه پيرو مذهب ابوحنيفه بود و بر اين امر اصرار داشت و حتى در كلام نيز همواره بر پيروى از آراى ابوحنيفه تأكيد مىورزيد كه اين امر در كتاب التوحيد وى مشهود است. اين امر موجب گرديد كه به جز پيروان ابوحنيفه، پيروان ديگر مذاهب از وى كمتر تبعيت كنند. در نتيجه، مكتب اشعرى شيوع بيشترى يابد.

مشاهير ماتريديه از قرن 4 ـ 14 ق

پس از شخص ابومنصور ماتريدى و شاگردان وى، بخصوص چهار شاگردى كه در ابتداى اين نوشتار از آنان نام برده شد، انديشمندان، متفكّران و نويسندگانى در مكتب ماتريدى ظهور كرده اند كه از مكتب امام خود دفاع نموده و موجب رشد و شكوفايى آن شدند. بى ترديد در اين نوشتار حتى مجال ذكر نام آنان وجود ندارد، اما لازم است به اختصار به نام يك يا دو نفر از مشاهير ماتريديه در هر قرن و نيز آثار آنان اشاره شود:

1. قرن چهارم: ابوليث نصربن محمد سمرقندى (م 375 هـ.ق) معروف به «امام الهدى». وى داراى سه كتاب به نام هاى ذيل است: بيان عقيده الصول فى ايمان، اصول الايمان و شرح الفقه البسط لابى حنيفه.

2. قرن پنجم: صدرالاسلام قاضى ابواليسر محمدبن محمد بزدوى (494 ق)، صاحب كتاب اصول الدين. وى از مهم ترين شخصيت هاى ماتريديه است و كتاب او نيز در نهايت اهميت است.

3. قرن ششم: الف) امام ابومعين ميمون بن محمد النسفى (508 ق) صاحب كتاب تبصرة الادله. وى از مهم ترين شخصيت هاى ماتريديه است و در دفاع و تبيين انديشه ماتريدى سهم بزرگى داشته است. كتاب وى دومين منبع مكتب ماتريديه پس از كتاب التوحيد ابومنصور ماتريدى است كه به روش كتاب التوحيد نوشته شده و از آن كامل تر و خوش فهم تر است. ب) نجم الدين ابوحفص عمربن محمد النسفى (م 537 ق) صاحب العقائدالنسفيه. وى متكلّم بزرگى در ماتريديه است و بر كتابش، كه لب اللباب عقيده ماتريديه است، شرح هاى بسيارى نوشته شده است كه از جمله آن ها شرح تفتازانى است.

4. قرن هفتم: شمس الدين ابوعمر محمدبن ابى بكر رازى (666 ق) صاحب مختارالصحاح.

5. قرن هشتم: امام حافظ الدين ابوالبركات عبدالله بن احمد نسفى (710 ق) صاحب المدارك و عمده عقائد اهل السنه.

6. قرن نهم: نورالدين عبدالرحمن بن احمد معروف به «جامى» (898 ق). وى در علوم عربى، منطق، عرفان و كلام متبحر بود و نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص ابن عربى، شرح عقيدة الحمرية، فوائدالضيائية، الدرة الفاخرة از آثار اوست.

7. قرن دهم: مصلح الدين مصطفى بن محمد قسطلانى معروف به «كستلى» (م 901 هـ.ق). وى از متكلمان بزرگ و در باب علوم عقلى داراى مهارت بوده است. وى چهار حاشيه بر كتب مختلف دارد كه همه از اهميت برخوردارند. حاشيه وى بر شرح تفتازانى بر عقائدالنسفية از مهم ترين منابع ماتريديه به حساب مى آيد.²³

8. قرن يازدهم: علامه كمال الدين احمدبن حسن بن سنان الدين رومى بياضى معروف به «بياضى زاده» (1097ق). صاحب كتاب هاى الاصول المنيفة للامام ابى حنيفة و اشارات المرام من عبارات الامام. كتاب اخير وى از مهم ترين كتب ماتريديه متأخر است كه با مقدمه شيخ محمد زاهد كوثرى به چاپ رسيده است.

9. قرن دوازدهم: محمد بن ابى بكر مرعشى معروف به «ساجقلى زاده» (1150ق) صاحب نشرالطوالع.

10. قرن سيزدهم: محدث و فقيه شاه عبدالعزيز بن شاه ولى الله دهلوى ملقب به «سراج الهند» (1239ق) صاحب ميزان العقائد.

11. قرن چهاردهم: الف) شيخ محمد عبده مصرى (1323ق). از آثار وى همچون رسالة التوحيد²⁴ و نيز تصريح محققان بسيارى از جمله دكتر خليف و شمس الدين سلفى پيداست كه وى ماتريدى است. نويسنده تاريخ فلسفه در اسلام مى نويسد: «اين كه شيخ محمد عبده، يكى از پيشوايان نهضت جديد اصلاح طلبى در اسلام در كوشش هاى خود براى تأسيس مجدد كلام اسلامى از ماتريدى تبعيت كرده است، از رساله التوحيد وى و نيز از اظهارنظرهاى او پيرامون برخى مسائل مورد نزاع آشكاراست.»²⁵ ب) استاد محمد زاهد كوثرى (1371). وى خدمات ارزنده اى به اسلام و فرهنگ اسلامى ارائه نموده، كتب بسيارى را تصحيح و حاشيه گذارى كرده و در مبارزه با وهابيت اهتمام تام داشته است. با نظر به كتاب وى تحت عنوان مقالات الكوثرى درمى يابيم كه وى خطر وهابيت را جداً احساس كرده و معتقد بود كه وهابيت گونه جديدى از شرك است و سران وهابيت را با عناوينى همچون «بت پرستان» و «سران بت پرستى» توصيف مى كند.²⁶ او در همين كتاب در مقاله اى با عنوان «الصراع الاخيربين الاسلام والوثنيه» درباره خودش مى گويد: «اما كوثرى، وى به حمدالله... فرد با حيايى است كه جرأت تخطى از حدود الهى را در مورد ذات و صفات و احكام شريعت خدا ندارد، اما انسان شجاع و كرار غير فرار و حنفى است كه كوچك و بزرگ بت ها را نابود مى كند و تا جان در بدن دارد به وسيله كتاب و سنت و عقل در مقابل بت پرستان مى ايستد و كتاب هاى او، مخصوصاً كتاب الرد على نونية ابن القيم دوايى است كه بيماران مبتلا به بيمارى تجسيم و وثنيت را شفا مى دهد.»²⁷

انديشه كلامى ماتريديه

الف. بنيادهاى كلامى ماتريديه

منظور از بنيادهاى كلامى آن دسته از مواضعى است كه پذيرش يا عدم پذيرش آنها در موضع گيرى در مسائل مهم كلامى تأثيرگذار است.

1. اسباب كسب معرفت: از ديدگاه ماتريدى راه هاى رسيدن به دانش و معرفت به طور كلى سه چيزاند: حس، اخبار و حكايات و عقل.

ماتريدى با طرح اين مسأله، با انواع و اشكال شك گرايى به مبارزه برخاست. وى حس را، كه آن را «عيان» مى نامد، اساس و پايه هر معرفت ديگرى مى داند و معتقد است اخبار و حكايت ها بر دو قسم اند (كه به نظر مى رسد منظور وى، اخبار آحاد و اخبار متواتر باشد.) وى قبول هر دو نوع خبر را لازم مى داند و مدعى است پذيرش اخبار پيامبران كه براى ادعاى نبوت خود آيات و نشانه هاى صدق دارند، لازم است. اما در پذيرش اخبارى كه با واسطه از پيامبران به ما مى رسد، بايد دقت كنيم; زيرا راويان و واسطه ها معصوم نيستند و امكان خطا و يا تحريف حقايق در آنان وجود دارد. وى مى گويد: اگر اين اخبار در حد تواتر برسند كه براى ما يقين آور باشند، پذيرش آن لازم است و الاّ بايد سند آن ها بررسى شود.

وى براى عقل اهميت والايى قايل است و معتقد است عقل در پذيرش يا عدم پذيرش داده هاى حسى و خبرى، در مجادلات و استدلال ها و در باب شناخت حسن و قبح اشياء و... اهميت دارد. علاوه براين، انسان از دو بعد طبيعت و عقل آفريده شده است كه اين دو بعد گاه باهم سازگارند و گاه در تضاد، و عقل در پذيرش و داورى ميان اين دو به تأمّل و انديشه نيازمند است كه آن هم از راه عقل حاصل مى گردد.²⁸

2. حسن و قبح عقلى اشيا و افعال: مسأله حسن و قبح عقلى اشيا و افعال در مسائل كلامى پيشينه ديرينه و تأثير بسزايى دارد. اشاعره از اساس منكر حسن و قبح عقلى اند و معتقدند كه اين امر موجب مى شود اراده و مشيت خدا تابع عقل آدمى باشد و اين مستلزم نقص و محدوديت در ذات خداست. معتزله و اماميه، كه به عدليه مشهورند، معتقدند كه عقل مى تواند حسن و قبح اشيا را درك كند و اين امر مستلزم هيچ نقص و محدوديتى در اراده خدا نيست. ماتريديه نيز در اصل مسأله كه عقل مى تواند حسن و قبح اشيا را درك كند با عدليه موافق است، اما برخى مراتب آن را نمى پذيرد.

علامه بياضى مى گويد: «حسن به معناى استحقاق مدح و ثواب و قبح به معناى استحقاق مذمت و عذاب بر تكذيب (پيامبران)، در نزد ماتريدى عقلى است; به اين معنى كه عقل در مى يابد كه خدا به آن حكم كرده است... نه اين كه عقل حسن و قبح را واجب كند... و اتصاف خدا به جور و آنچه كه سزاوار نيست، محال است. بنابراين، عذاب كردن مطيع و عفو كفر عقلا جايز نيست; زيرا با حكمت خدا منافات دارد و عقل به عدم جواز آن جزم دارد... و افعال خدا از باب تفضل بر بندگان معلل به مصالح و حكمت هاست. بنابراين، استكمال (خدابه اين امور) و يا وجوب اصلح لازم نمى آيد.»²⁹

بنابراين، ماتريديه، حسن و قبح عقلى را تا اين حد مى پذيرند كه برخى از افعال حسن و قبح ذاتى دارند و عقل هم مى تواند آن ها را درك كند و همين مقدار هم در باب مباحث كلامى كافى است. البته، چنان كه از عبارات علامه بياضى برمى آيد، ماتريديه نظام اصلح و ايجاب حسن و قبح از سوى عقل يا «وجوب على الله» را نمى پذيرند و حق نيز همين است. عقل نمى تواند چيزى را بر خدا واجب كند، بلكه شأن عقل صرفاً درك و اكتشاف است و چنان كه اماميه و ماتريديه مى گويند، خدا از روى حكمتش افعال نيك را انجام مى دهد و افعال زشت را ترك مى كند نه به خاطر تبعيت از عقل و نظام اصلح.

ناگفته نماند كه استاد ربانى گلپايگانى در باب «وجوب على الله» نكته قابل ملاحظه اى را ذكر كرده اند كه نزاع در اينجا لفظى است; چون ماتريديه كه وجوب على الله را نپذيرفته اند، معناى حقوقى و فقهى آن را نفى مى كنند، اما متكلمان معتزله اين معنى را اراده نكرده اند، بلكه منظور آنان همان حسن و قبح فعلى است كه خدا از روى حكمتش كارهاى نيك را به جا آورده و افعال زشت را انجام نمى دهد.³⁰

3. دو اصل حكمت و تنزيه: ماتريدى در باب اسماء و صفات الهى انديشه تنزيهى دارد و همواره اسماء و صفات الهى را به گونه اى تفسير مى كند كه مستلزم تشبيه و تجسيم نباشد. چنان كه در ادامه خواهد آمد، وى در باب صفات خبريه، فهم اين صفات را در صورتى كه قابل تفسير تنزيهى نباشد به خدا واگذار مى كند و از اين حيث وى تفويضى نيز هست.

ماتريدى در باب ارتباط ميان خدا و انسان، اصل حكمت را مطرح مى كند و معتقد است كه با حكمت خدا سازگار نيست كه از انسان تكليفى فراتر از طاقت و توان او بخواهد يا عمل قبيح را انجام دهد. وى اين اصل را در مقابل معتزله كه به «وجوب اصلح»اند مطرح مى كند.³¹

ب. خدا و اسماء و صفات او

1. معرفت خدا: ميان اشاعره و ماتريديه در لزوم شناخت عقلى يا شرعى خدا اختلاف است. اشاعره معتقدند كه شناخت خدا واجب شرعى است و به آيه «قل انظروا ماذا فى السموات والارض» (يونس: 101) و مانند آن استدلال كرده اند، اما ماتريديه همانند عدليه قايل به وجوب عقلى معرفت خدا مى باشند و مى گويند: به مجرد عقل معرفت وجود خدا، وحدت او، علم او، قدرت او و... واجب مى شود.³²

2. صفات ذات و صفات فعل: معمولا متكلمان، صفات خدا را بر دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسيم مى كنند. صفات ذات مانند علم، قدرت و حيات و صفات فعل مانند رازق و خالق. صفات ذات صفاتى اند كه در اتصاف ذات خدا به آن ها نفس ذات كافى است، اما در صفات فعل بايد مقام فعل نيز لحاظ شود. در اين تقسيم بندى اماميه، معتزله و اشاعره باهم توافق دارند، اما ماتريديه با آن مخالف است. ابومنصور ماتريدى نيز در كتاب خود فصلى را در رد اين مطلب گشوده است و معتقد است كه خدا فقط صفات ذاتيه دارد و همه صفات فعليه را به صفت ذاتى ديگرى به نام «تكوين» باز مى گرداند كه مانند ديگر صفات ذاتى خدا قديم و ازلى است. وى مى گويد: صفت تكوين كه در واقع صفت ذات است، قديم و ازلى است، اما خود فعل حادث است. وى در پاسخ به اين پرسش كه اگر تكوين صفت ازلى است، پس چرا «مكوِن» كه متعلق اين صفت است، ازلى نيست، مى گويد: «تكوين ازلى منشأ پيدايش اشيا در وقت مناسب آن هاست. بنابراين، خود وصف قديم، ولى نتيجه آن حادث است; چنان كه علم و قدرت و اراده ازلى اند، ليكن معلوم و مقدور و مراد حادث است و حدوث آن ها موجب تغيير در منشأ نمى شود.»³³

ماتريديه، تكوين، تخليق، خلق، ايجاد، احداث و اختراع را الفاظى مترادف مى دانند كه معناى آن ها «خارج ساختن معدوم از كتم عدم به وجود است.»³⁴

3. صفات خبريه: ابومنصور ماتريدى خدا را عقلا و نقلا متصف به صفات قدرت، علم، حيات، كرامت، جود و مانند آن مى داند و معتقد است كه اين اوصاف قائم به ذات و ازلى و قديم اند.³⁵

چنان كه پيش تر يادآور گرديد، ماتريدى داراى انديشه تنزيهى است و از اين رو، در اتصاف خدا به اين اوصاف معتقد است كه اولا بر خلاف معتزله كه قايل به نفى صفات هستند، اين صفات براى خدا ضرورت دارد و از طرفى هم بر خلاف اهل حديث و اشاعره كه اين صفات را به معناى ظاهرى شان مى گيرند، وى مى گويد: «اساس كلام در مسئله توحيد اين است كه آغاز آن تشبيه و پايان آن توحيد است; زيرا آنچه را كه ما از اين اوصاف مى فهميم همان چيزى است كه درمخلوقات وجود دارد و اگر آن را بر خدا به همان معنى اطلاق كنيم، تشبيه است و اگر از اطلاق آن بر خدا پرهيز كنيم تعطيل است. بنابراين ناچاريم راهى را برگزينيم كه نه موجب تعطيل باشد و نه موجب تشبيه.»³⁶

با اين رويكرد، در اينجا به برخى از صفات خبريه كه مهم اند و در مباحث كلامى مجادلات فراوانى را در ميان متكلمان مسلمان در پى داشته اند، اشاره مى گردد. در اين جريان مشخص مى شود كه روش و انديشه ماتريدى كاملا تنزيهى است.

4. عرش و مكان خدا: متكلّمان مسلمان در اين كه آيا خدا مكان دارد يا خير، اختلاف دارند. برخى گمان كرده اند خدا بر عرش نشسته است و از اين رو، عرش خدا مكان خداست. برخى گفته اند: خدا در همه مكان ها حضور دارد و برخى نيز قايل به نفى مكان از خدا هستند.

ابومنصور ماتريدى در تفسير آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه: 5) مى گويد: «سخن صحيح اين است كه خدا وجود داشت، در حالى كه مكانى نبود و نيز معدوم شدن همه مكان ها و بقاى خدا ممكن است... او از تغيّر، زوال، دگرگونى حالات و بطلان و معدوم شدن منزه است.»³⁷

آرى، ابومنصور ماتريدى، سرانجام مكان داشتن خدا را با عقل سازگار نمى بيند و آن را نشانه حاجت و نياز مى داند كه خدا از آن منزّه است و در تفسير آيه سرانجام قايل به تفويض مى شود و مى گويد: «خدا فرموده است "ليس كمثله شيئ" (شورى: 11) و خدا بدين وسيله شباهت با خلق را از خود نفى كرده است... پس ما به آيه "الرحمن على العرش استوى" به آن صورت كه نازل شده است، قايل مى شويم و معناى آن را به طور قطعى به چيزى تأويل نمى بريم; زيرا احتمال دارد كه معناى ديگرى غير از آنچه ما تأويل كرديم داشته باشد... و ما به آن چيزى كه خدا از آن اراده كرده است، ايمان داريم و نيز در هر آنچه كه آيه نازل شده است، مانند رؤيت و امثال آن، نفى مشابهت از خدا و ايمان به آنچه او اراده كرده است، لازم است.»³⁸

ماتريديه در اصلِ مكان نداشتن خدا، با اماميه موافق و با اشاعره مخالف است، چنان كه در تفسير آيه نيز با هر دو فرقه مخالف است. اماميه «استو» در آيه را به معناى استيلا دانسته و اشاعره آن را به معناى استقرار گرفته اند.

5. رؤيت خدا: در باب اينكه آيا خدا در دنيا يا آخرت رؤيت مى شود يا نه و اصلا رؤيت خدا امكان پذير است يا خير، ميان الهى دانان مسلمان اختلاف است. اشاعره و اهل حديث قايلند كه خدا در قيامت براى اهل ايمان ظاهر مى شود و همه او را مى بينند، اما اماميه رؤيت خدا را محال مى داند.

ماتريدى تمام صفات خبرى را كه به نحوى مستلزم تشبيه يا تجسيم باشد، تأويل برده و يا تفويض مى كند، اما آن گاه كه به مسئله رؤيت مى رسد، با آيات فراوانى مواجه مى شود كه در نظر او نمى تواند معنايى جز رؤيت داشته باشد و قابل تأويل يا تفويض نيست. ماتريدى به ناچار به رؤيت خدا در قيامت ملتزم مى شود و آن را مستلزم جسمانيت خدا نمى داند و معتقد است كه شرايط رؤيت اين دنيايى با آن دنيا متفاوت است. وى ميان ادراك و رؤيت تفكيك قايل است و مدعى است كه ادراك مستلزم محدوديت مدرَك است و از اين رو، خدا ادراك نمى شود، اما رؤيت ممكن است و موجب محدوديت نمى شود و اعتقاد به آن لازم است.³⁹

ماتريدى براى اثبات مدعاى خود به آيات و روايات، بخصوص آيه «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة» (قيامة: 23و 22) استدلال مى كند و معتقد است اين آيه قطعاً به معناى نظر كردن به خدا و رؤيت است نه به معناى انتظار يا نظاره آيات الهى; زيرا اولا، قيامت محل انتظار نيست. ثانياً، «ناظره» به «الى» متعدى شده است كه در مورد نظركردن به چيزى استعمال مى شود نه انتظار. ثالثاً، نظر كردن به آيات الهى در دنيا نيز حاصل مى شود و لازم نيست كه بخصوص در قيامت بر آن تأكيد شود. رابعاً، انتظار داشتن رحمت خدا يانظاره آيات الهى مخصوص مؤمنان نيست، در حالى كه آيه در بشارت به مؤمنان است. بنابراين، اعتقاد به رويت خدا در بهشت به وسيله مؤمنان لازم است. ماتريدى در همين جا نيز تأكيد مىورزد كه بايد رؤيت خدا را از جهات تشبيهى و جسمانى پيراسته كرد.

به نظر مى رسد ماتريدى در اين مورد دچار اشتباه شده است و بهتر بود در اين يك مورد نيز وى منظور از رؤيت خدا را به خدا تفويض مى كرد; زيرا هيچ يك از دلايل وى قانع كننده نيست. در اينجا نيز مى توان آيه را به معناى انتظار يا نظاره آيات الهى دانست; در قيامت نيز مؤمنان و كافران همه منتظر رحمت الهى اند تا از خطاهاى آنان درگذرد. علاوه بر اين، اگر آيه را به معناى نظاره آيات الهى بگيريم، مشكلى پيش نمى آيد; زيرا آيه در صدد حصر اين نظاره به قيامت نيست، بلكه صرفاً اين مطلب را مى رساند كه در قيامت چنين نظاره اى واقع مى شود. البته حق اين است كه آيه را به معناى انتظار و اميد به عفو و رحمت الهى بگيريم و اين معنا با توجه به قبل و بعد آيه كه در باب گناه و عذاب هاى كمرشكن مى باشد، روشن مى گردد، مؤمنان نسبت به اين گناهان، به عفو و رحمت خدا چشم دوخته اند.

6. كلام خدا: مسئله متكلّم بودن خدا و كلام او مباحث بسيار جنجال برانگيزى را ميان مسلمانان، به ويژه معتزله و اهل حديث، به وجود آورده است. مسئله خلق قرآن و قديم و حادث بودن آن، مجادلات فراوانى را به بار آورده است. در اين ميان، اشاعره و معتزله قايل به كلام نفسى اند، اما تفسير آنان از آن متفاوت است.

تفسير ماتريديه از كلام نفسى اين است كه كلام خدا صفتى ازلى و ذاتى است كه از جنس حروف و صداها نيست، بلكه صفتى قائم به ذات و منافى سكوت است. خدا به آن تكلّم و امر و نهى مى كند و منظور خود را ادا مى فرمايد، اما لفظى كه از آن تعبير مى كنند اصلا صفت خدا نيست، بلكه مخلوق خداست. ماتريديان مى گويند: اگر خدا از كلام خود به عربى تعبير كند «قرآن» به وجود مى آيد و اگر به سريانى تعبير كند «انجيل» شكل مى گيرد و... و اگر اختلاف و تعددى در كم و كيف آن باشد، در عبارات حاكى از كلام نفسى است نه در خود صفت كلام، چنان كه خدا در زبان هاى مختلف و حتى در زبان واحد به عبارات مختلف ناميده مى شود، ولى در ذات خدا هيچ اختلاف و تعددى راه ندارد.⁴⁰

بنابراين، ماتريديه در اين جهت كه قرآن را مخلوق مى دانند با معتزله موافق و با اشاعره و اهل حديث مخالف اند. اشعرى معتقد است كه خدا داراى كلام ازلى است و اين كلام مستقيماً و بدون واسطه صوت مخلوق قابل استماع است. بنابراين، او هم معانى و هم كلمات را قديم وازلى مى داند، اما پيروان وى تصريح دارند كه كلمات مخلوق و حادث اند و كلام نفسى خدا ازلى است.⁴¹

7. زيادت، يا عينيت صفات با ذات: متكلمان در اين مورد نيز اختلاف دارند. معتزله قايل به نفى صفات هستند و معتقدند صفاتى كه در قرآن براى خدا ذكر شده است، همه اسمائى براى ذات خدايند. اهل حديث و اشاعره قايل به اثبات صفات و زيادت صفات بر ذات اند، اما اماميه قايل به عينيت صفات با ذات اند.

ماتريدى در كتاب التوحيد به تفصيل در باب صفات خدا سخن رانده است، اما در اين مسئله مطلب صريح و مستقيمى ندارد. از لابه لاى كلمات او استفاده مى شود كه وى قايل به عينيت صفات با ذات است، چنان كه اين مطلب را امام ابوزهره و استاد سبحانى⁴² هم از كلمات وى استفاده كرده اند. امام ابوزهره مى گويد: «ماتريدى اين صفات را اثبات كرد، اما گفت اين ها چيزى غير از ذات نيستند. بنابراين، اين ها نه صفات قائم بر ذات خود هستند و نه جداى از ذات خدا. از اين رو، اين صفات وجود مستقل از ذات خدا ندارند تا گفته شود كه تعدد آن ها به تعدد قدما منجر مى شود.»⁴³

شاهد ديگر صحت اين استفاده، سخن ابومعين نسفى است كه مى گويد: «نمى توان گفت علم خدا همراه خداست; چون علم قائم به نفس نيست و نيز نمى توان گفت علم خدا در خداست; چون خدا ظرفى براى علم نيست و نمى توان گفت علم خدا مجاور خدا و يا مباين با خداست; چون اين امر مستلزم جدا شدن علم، از خداست... و شيخ ابومنصور ماتريدى مى گويد: خدا عالم بالذات است، قادر بالذات است و منظور وى نفى صفات نيست، بلكه دفع توهم مغايرت است.»⁴⁴

آرى، در حالى كه از كلمات امام ماتريديان و برخى ديگر از افراد عمده اين مكتب عينيت صفات با ذات استفاده مى شود، اكثر پيروان متأخر وى قايل به زايد بودن صفات بر ذات اند. علامه بياضى، از بزرگان ماتريديه، مى گويد: «صفات ثبوتيه زايد بر ذات اند و برخى عين برخى ديگر نيستند.»⁴⁵

ج. ارتباط ميان خدا و انسان

1. محال بودن تكليف به مالايطاق: ماتريدى تكليف به مالايطاق را محال مى داند. البته وى ميان كسى كه از اصل قدرت ندارد و كسى كه به دست خود قدرت و توانش را ضايع كرده است، تفاوت قايل است. وى مى گويد: «تكليف كردن كسى كه توانايى ندارد از ديد عقل فاسد است، اما كسى كه نيروى خود را ضايع كرده است، سزاوار اين است كه به آن تكليف شود والا لازم مى آيد تكاليف الهى مخصوص مطيعان باشد و اين قابل پذيرش نيست.»⁴⁶

بنابراين، ماتريدى در اصل محال دانستن تكليف به مالايطاق با اشاعره مخالف و با عدليه موافق است، اما در تفصيل خود با گروه دوم نيز مخالف است. به نظر مى رسد وى در تفصيل خود حق به جانب نباشد; زيرا چنان كه خود وى نيز اذعان كرده، تكليف كسى كه قدرت ندارد، محال است و در اين جهت ميان كسى كه از اساس قدرت ندارد و كسى كه قدرتش را ضايع كرده است، تفاوتى نيست. البته تفاوت از جهت ديگرى نيز هست كه شخص دوم به خاطر تضييع قدرتش مجازات مى شود، اما تكليف كردن در هر دو صورت، پس از نبود قدرت، محال و لغو است.

2. قدرت قبل از فعل يا بعد از فعل: الهى دانان مسلمان همه اتفاق دارند كه قدرت خدا بر فعل قبل از ايجاد است، اما نزاع و اختلاف بر سر اين است كه آيا قدرت انسان همراه با فعل است يا پيش از فعل؟ ماتريدى ميان علت ناقصه فعل كه از آن به «استطاعت اسباب» تعبير مى كند، و علت تامه فعل كه آن را «استطاعت فعل» مى نامد، تفصيل قايل است. وى مى گويد: «اساس در نزد ما در باب قدرت اين است كه قدرت بر دو قسم است: يكى "سلامت اسباب و صحت آلات" است كه مقدم بر افعال است و در حقيقت اين ها فعل را به وجود نمى آورند، هرچند كه فعل بدون آن ها به وجود نخواهد آمد.... ديگرى "قدرت فعل" است كه نمى توان تعريفى براى آن ارائه كرد، جز اين كه بگوييم زمانى كه اين قدرت با فعل همراه شود، فعل چاره اى جز تحقق ندارد.»⁴⁷

اين تفصيل ماتريدى درباب قدرت انسان بر دو طرف فعل و ترك نيز راه دارد. در باب تعلق قدرت انسان كه آيا بر يك طرف فعل يا ترك تعلق مى گيرد و همانند «ايجاب» است يا بر هر دو طرف تعلق مى گيرد، ميان الهى دانان اختلاف است. بنابر تفصيل ماتريدى، اگر قدرت در حد علت ناقصه باشد به هر دو طرف تعلق مى گيرد، اما اگر به حدى رسيده باشد كه با آن فعل واجب شود، آن گاه به يك طرف تعلق خواهد داشت.

3. كسب و افعال انسان: ميان فرق كلامى در مسئله افعال انسان و نسبت آن با خدا شديداً اختلاف است. اين مسئله در حقيقت، به توحيد در خالقيت مربوط مى شود كه آيا انسان خالق اعمال خود است يا خدا خالق آن است؟ اگر انسان خالق افعال خود باشد، تعدد در خالق به وجود مى آيد و اگر خدا خالق افعال انسان باشد، چندين محذور را در پى دارد; از جمله: جبر، لغو بودن تكليف و بعثت انبيا، استناد كارهاى ناشايست به خدا و... .

در اين ميان، برخى از فرق كلامى اين نظريه را پذيرفته اند كه انسان هيچ دخالتى در افعال خود ندارد و خدا مستقيماً هم انسان و هم افعال وى را خلق و ايجاد مى كند. اين ديدگاه محذورات فراوانى را در پى دارد. بسيارى از اهل سنت تلاش كرده اند تا ميان توحيد در خالقيت و صحت تكليف انسان ها جمع كنند. آنان خالقيت را مخصوص خدا و انسان را كاسب دانسته و گفته اند: صحت تكليف به ملاك «كسب» است. آنان نظريه كسب را از قرآن و آياتى نظير «لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره: 286) گرفته اند و در تفسير آن شديداً اختلاف دارند. در ذيل به اختصار به ديدگاه اشاعره و ماتريديه در اين زمينه اشاره مى شود.

فاضل قوشجى، از بزرگان اشاعره، مى گويد: «مراد از كسب اين است كه قدرت و اراده انسان مقارن با فعل باشد، بدون اين كه در ايجاد آن هيچ دخالت يا تأثيرى داشته باشد.»⁴⁸

اين تعريف و تصوير هيچ تفاوتى با جبرگرايى محض ندارد. اما در ديدگاه ماتريديه، كسب معناى ديگرى دارد كه با اختيار انسان سازگار است. ماتريدى مى گويد: «از نظرما با ادله عقلى و نقلى، فعل براى انسان محقق است; زيرا اولا قرآن انسان را به افعالى امر يا از آن نهى مى كند و ثانياً انسان ها را بر افعال نيك و بد وعده و وعيد مى دهد. بنابراين، انسان ها فاعل هستند و فعل منتسب به آنان است و نسبت دادن فعل انسان به خدا به معناى نفى آن از انسان نيست، بلكه به اين معناست كه اين فعل هم منسوب به خداست از اين جهت كه خدا آن را خلق كرده و به وجود آورده است و هم منسوب به انسان است از اين جهت كه وى اين فعل را كسب كرده و انجام داده است... علاوه براين، هر كسى بالوجدان مى يابد كه در فعل خود، مختار است و او خود فاعل و كاسب است ... و اين چيزى است كه نيازى به درازه گويى ندارد.»⁴⁹

بنابراين، از ديدگاه ماتريديه انسان فاعل و كاسب است; به اين معنا كه او در فعل و اراده كردن و انجام دادن آن تأثير دارد و اين قدرت و استطاعت را از خدا گرفته است و خدا بدين وسيله خالق اعمال اوست. ماتريدى قدرت را نعمتى مى داند كه خدا به وسيله آن انسان را گرامى داشته است.⁵⁰ بنابراين، مى توان ادعا كرد كه ديدگاه ماتريديه در زمينه افعال انسان و خالقيت خدا با اماميه موافق است و مى توان ديدگاه آنان را چنين تفسير كرد كه خدا و انسان در طول هم اند نه در عرض هم تا در مسئله توحيد در خالقيت در تعارض با افعال آدمى باشد.

4. قضا و قدر و آزادى انسان: از ديدگاه ماتريدى در باب كسب روشن شد كه وى قايل به اختيار است. وى خود نيز در باب قضا و قدر مى گويد ديدگاه ما در اين جا متفرع بر ديدگاه ما در باب خلق افعال عباد است. در عين حال، وى در كتاب التوحيد به تبع ساير متكلّمان، بابى را مى گشايد و قضا و قدر را به نحوى تفسير مى كند كه با آزادى و اختيار انسان سازگار باشد. وى مى گويد: قضا و قدر به اين معنى است كه چون خدا خالق اعمال انسان است، پس بايد آن ها را اراده كند و اراده الهى نيز مسبوق به علم الهى است. بنابراين، همان عملى را كه انسان با عقل و تشخيص خود اختيار و قصد مى كند و خدا نيز به آن علم دارد و آن را اراده كرده است، خدا آن را خلق مى كند.⁵¹ بنابراين، هرچند عمل انسان مقدّر و مقضى خداست، اما به همان شكلى كه انجام مى گيرد مقدر و مقضى است; يعنى قضا و قدر خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان آن فعل را با قصد و اختيار خود انجام دهد.

5. ايمان: در باب ايمان و تفسير آن نيز از صدر اسلام، ميان متكلّمان اختلاف بوده است. برخى آن را معرفت، برخى تصديق قلبى، برخى تصديق و اقرار زبانى و برخى نيز تصديق قلبى، اقرار زبانى و عمل جوارحى دانسته اند. اينان هر كدام نيز در جزئيات با يكديگر اختلاف دارند.

ماتريديه ايمان را صرفاً تصديق قلبى مى داند و مدعى است كه اقرار زبانى يا عمل جوارحى در آن دخيل نيست.⁵²

از مباحث ديگر در باب ايمان اين است كه آيا ايمان حقيقتى بسيط است يا داراى مراتب و قابل زياده و نقصان مى باشد؟ ماتريديه با توجه به اين كه حقيقت ايمان را تصديق قلبى مى داند، معتقد است كه ايمان حقيقتى بسيط است و قابل ازدياد و نقصان نيست. اگر انسانى ايمان آورد، پس از ايمان آوردن، با اطاعت ايمان او افزايش نمى يابد، چنان كه با معصيت ايمان وى كاهش نمى يابد. ابومعين نسفى اين داعيه را با اين مثال توضيح مى دهد كه اگر ده مرد در خانه اى باشند و زنى وارد آن خانه شود، ورود او موجب زياد شدن مردان نمى شود، بلكه موجب زياد شدن انسان ها در آن خانه مى شود. اطاعت نيز موجب افزايش ايمان نيست، بلكه موجب افزايش حسنات است.⁵³

مطلب ديگر در باب ايمان اين است كه ماتريديه اسلام و ايمان را حقيقت واحدى مى دانند. آنان معتقدند ايمان همان اسلام است و تنها تفاوت در ارزش و بار سياسى واژه «اسلام» است و از همين روى، وقتى كفار نزد پيامبر آمدند و ايمان آوردند، چون اسلام بار سياسى داشت، آنان از اظهار اسلام امتناع ورزيدند، اما از اظهار ايمان امتناعى نداشتند.⁵⁴

اختلافات اشاعره و ماتريديه

افزون بر اختلاف در روش ميان اشعرى و ماتريدى كه توضيح آن پيش از اين گذشت و اشاره گرديد كه ماترديدى عقل گراتر از اشعرى و به معتزله نزديك تر است و همين اختلاف در روش ميان پيروان آن ها نيز تا حدودى وجود دارد، مسائلى نيز وجود دارد كه ديدگاه جمهور ماتريديه و اشاعره در آن ها تفاوت دارد و براى شناخت بيشتر ماتريديه طرح تعدادى از مهم ترين آن ها خالى از فايده نيست. در باب مسائل اختلافى ميان اين دو فرقه، كتاب ها و رسايل فراوانى نوشته شده كه نگارنده به چهار اثر از آن ها دست يافته است كه عبارتند از: 1. نظم الفرائد و جمع الفوائد فى بيان المسائل التى وقع فيها الاختلاف بين الماتريديه و الاشعرية، نوشته عبدالرحيم شيخ زاده; 2. الروضة البهية فيمابين الاشاعرة و الماتريدية، نوشته ابو عذبة; 3. قصيده نونيه، تاج الدين سُبكى; 4. اشارات المرام عن عبارات الامام، نوشته كمال الدين احمد بياضى، كه فصلى را در كتاب خود به اختلافات ميان جمهور ماتريديان و اشعريان اختصاص داده است.

در شمار اين مسائل اختلافى، ميان نويسندگان اختلاف بسيار گسترده اى وجود دارد. برخى مانند ابوعذبة و سُبكى، آن را در 13 مسئله خلاصه كرده و برخى ديگر آن را به پنجاه و صد مسئله هم رسانيده اند. بى ترديد، در اين مختصر نه مجال طرح همه اين مسائل وجود دارد و نه اين كار سودمند است. بنابراين، تنها به مهم ترين اين مسائل اشاره مى گردد:

1. حسن و قبح عقلى

شايد بتوان گفت: مسئله حسن و قبح عقلى از مهم ترين مسائل اختلافى ميان عدليه و اشاعره است كه در اين مورد، ماتريديه نيز با عدليه موافق اند و معتقدند كه عقل مى تواند حسن و قبح عقلى اشيا را درك كند.

حسن و قبح را داراى سه معنى دانسته اند كه عبارتند از: الف) كمال و نقص; ب) ملائمت و موافقت با غرض يا طبع و عدم آن; در اين دو معنى اختلافى وجود ندارد و همه مى پذيرند كه عقل قادر بر درك آن است. ج) استحقاق مدح و ثواب و استحقاق مذمت و عقاب. اين معنايى است كه اشاعره و ماتريديه بر سر آن اختلاف دارند و اشاعره منكر آن است، اما ماتريديه، همنوا با شيعه و معتزله، آن را مى پذيرد.⁵⁵

2. تكليف به مالايطاق

ماتريديه تكليف به مالايطاق را جايز نمى دانند، اما جمهور اشاعره آن را جايز مى دانند.⁵⁶ ظاهراً اين مسئله، از مسئله پيش نتيجه مى شود.

3. شناخت عقلى يا شرعى خدا

ماتريديه شناخت خدا را واجب عقلى مى دانند كه پيش از ورود شرع شناخت خدا لازم است و اگر شرعى هم وارد نمى شد، شناخت خدا واجب بود، اما اشاعره شناخت خدا را واجب شرعى مى دانند و معتقدند كه اگر شرع نبود، شناخت خدا هم لازم نبود.⁵⁷

4. ترتب حكمت و اغراض بر فعل الهى

ماتريديه معتقدند كه افعال الهى معلل به حكمت و اغراض است و لزوماً بر افعال الهى حكمت مترتب مى شود، ولى اشاعره مى گويند: به نحو جواز و عدم لزوم، حكمت مترتب است و مى شود كه حكمت مترتب و فعل الهى، خالى از غرض باشد.⁵⁸

5. خدا و فعل قبيح

ماتريديه معتقدند كه خدا كار قبيح انجام نمى دهد و اگر هم انجام دهد، قبيح است و متصف به قبح مى شود. از اين رو، تخليد مؤمنان در آتش و تخليد كافران در بهشت جايز نيست. اما اشاعره مى گويند فعل خدا متصف به قبح نمى شود و حتى اگر خدا كارى انجام دهد كه در نظر ما قبيح است، آن كار از خدا قبيح نخواهد بود; زيرا حسن و قبح از امر و عمل مولى انتزاع مى شود و امرى شرعى است.⁵⁹

6. جواز عقلى عفو از كفر

همه امت اسلامى معتقدند كه شرعاً عفو از كفر و شرك جايز نيست، اما بحث در جواز عقلى آن است كه آيا عقلا جايز است خدا از كفر عفو فرمايد يا خير؟ در اين باب، جمهور ماتريديه بر عدم جواز عقلى عفو از كفراند، اما اشاعره آن را جايز دانسته اند.⁶⁰

7. جواز عقلى تعذيب عبد مطيع

هر دو فرقه مى پذيرند كه شرعاً تعذيب عبد مطيع جايز نيست، اما بحث بر سر جواز عقلى آن است; اشاعره آن جايز مى دانند و ماتريديه مخالف اند.⁶¹

8. تكوين و صفات افعال

ابومنصور ماتريدى و پيروان او با تقسيم صفات الهى به صفات ذاتو صفات فعل مخالفندو تمام صفات فعل را به صفت ديگرى به نام تكوين باز مى گردانندو آن را صفت ذاتى ديگرى مى دانندكه ازلىو ابدى است، اما اشاعره با اين نظر مخالفند و تكوين را امرى اعتبارى مى دانندكه ازنسبت مؤثربه اثر،درعقل حاصل مى شود.⁶²

9. مسموع بودن كلام الهى

اشاعره معتقدند كه كلام نفسىِ الهى قابل شنيدن است، اما ماتريديان مخالف اين معنى هستند و كلام نفسى الهى را مسموع نمى دانند.⁶³

10. صفت بقاء

اكثريت ماتريديان معتقدند كه "بقاء" عبارت است از وجود مستمر. بنابراين، بقا عين وجود خداوند است (و يا بقا در مورد هر موجودى، عين وجود آن موجود است) و صفتى زايد بر وجود و غير از آن نيست، اما اشاعره معتقدند كه "بقا" صفتى وجودى زايد بر ذات خداست.⁶⁴

11. متعلق سمع و بصر

ماتريديان متعلق دو صفت سمع و بصر را فقط مسموعات و مبصرات مى دانند، اما اشاعره معتقدند كه اين دو صفت، به هر موجودى تعلق مى گيرد.⁶⁵

12. سعيد وشقى

اشاعره معتقدند كه شقى هميشه و تا ابد شقى است و هيچ گاه به سعادت نمى رسد و سعيد نيز همواره سعيد است و هيچ گاه كارش به شقاوت منجر نمى شود، اما ماتريديان مى گويند: ممكن است سقى يا سعيد فى الحال، وضعيت متفاوتى پيدا كنند و سعيد، شقى و شقى، سعيد گردد.⁶⁶

13. ذكوريت; شرط نبوت

ماتريديه ذكوريت را شرط نبوت دانسته اند، اما اشاعره آن را در نبوت شرط نمى دانند و از اين رو، پيامبرى زنان را نيز مى پذيرند.⁶⁷ البته مستند هر دو فرقه، آيات قرآن است.

14. مراتب تشكيكى ايمان

ماتريديان قايلند كه ايمان قابل تشكيك و زياده و نقصان نيست، اما اشاعره قايل به زياده و نقصان پذيرى ايمان هستند.⁶⁸

15. استثنا در ايمان

استثنا در ايمان اين است كه شخص مؤمن بگويد: «من مؤمن هستم إن شاءالله...» اشاعره استثنا در ايمان و گفتن «ان شاءالله» را جايز مى دانند، اما ماتريديه آن را جايز ندانسته و نشانه شك و ترديد و منافى تصديق مى دانند.⁶⁹

نكته اى كه در اينجا قابل ذكر است، اين است كه اين مسائل و اختلافات ميان جمهور اشاعره و ماتريديه است و ممكن است در برخى از مسائل، برخى از اشاعره با ماتريديه موافق باشند و برخى ديگر از ماتريديه با اشاعره.

جمع بندى و نتيجه گيرى

در اين نوشتار با بنيانگذار مكتب ماتريديه، شخصيت و آثار و جايگاه علمى او و نيز برخى از شخصيت ها و سير تكامل، علل پيدايش و مهم ترين آموزه هاى اين مكتب آشنا شديم و ديديم كه چگونه ابومنصور ماتريدى با ذهن وقاد و استعداد عالى و سرشار خود توانست مكتب كلامى مهمى را پى ريزى كند و اهل سنت را به دور خود گرد آورد و انديشه آنان را اصلاح سازد. به نظر مى رسد ابومنصور ماتريدى در هدف خود، كه همانا اصلاح انديشه اهل سنت بود، نايل شده است.

نكته ديگر اين كه ديديم انديشه ماتريدى تا چه حد به مكتب اهل بيت(عليهم السلام)نزديك است، اما تأسف اين جاست كه وى با اين همه ذكاوت و استعداد و با اين همه اشتراك و قرابت انديشه با اهل بيت(عليهم السلام)، از مكتب نجات بخش اهل بيت هرگز بهره اى نگرفته و به اين حبل متين الهى چنگ نزده است، بلكه فراتر از آن، در جبهه مخالف قرار گرفته و كتابى در رد امامت نوشته است. او همچون ديگر اسلاف خود، از اين منبع حيات بخش، خود را محروم كرده است. مسلماً اگر وى در جبهه مخالف اين جريان قرار نمى گرفت و به جاى آن از تعاليم آن بهره مى برد، شايد مكتب وى امروز وضعيت بهترى مى داشت.

نكته ديگر در باب ماتريديه اين است كه بسيارى از چهره هاى شاخص اين مكتب مانند جامى و قونوى گرايشات عرفانى و صوفى گروى دارند و در باب عرفان اسلامى از خود آثار ارزشمندى به يادگار گذاشته اند.

اين نوشتار را با يادآورى اين نكته به پايان مى بريم كه هرچند مكاتب ماتريديه، اشاعره و اماميه اختلافات قابل ملاحظه اى با يكديگر دارند، اما امروزه دشمن مشتركى نيز دارند كه با تمام قوا در مقابل هرسه مكتب ايستاده است و آن جريان «وهابيت و سلفى گرى» است. خطر وهابيت براى هرسه مكتب جدى است، اما براى ماتريديه كه اكثريت ياران آن را صوفيان تشكيل مى دهند، بيش تر است. دليل اين امر آن است كه هرچند وهابيت با اماميه بيش از دو مكتب ديگر دشمنى و خصومت دارد، اما اماميه از وهابيت كمتر تأثيرپذير خواهد بود; زيرا همه بر خصومت آن واقف اند، اما ماتريديه در اساس سنى بودن با وهابيت شريك است و عموم پيروان اين مكتب در مقابل تبليغات گسترده و سهمگين وهابيت آسيب پذيرند.

پى نوشت ها

1ـ شمس الدين السلفى الافغانى، الماتريديه و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، چ دوم، مكتبة الصديق، طائف، 1419، ج 1، ص 236.

2ـ ر.ك: ابن ابى العرفاء قرشى، الجواهر امضيه فى طبقات الحنفية، چ دوم، رياض، 1413، مدخل محمدبن محمد ماتريدى.

3ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، چ سوم، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ج 3، ص 13 به نقل از: اتحاف السادة المتقين، ج 2، ص 5.

4ـ احمدبن عوض الله اللهيبى الحزبى، الماتريدية دراسةً و تقويماً، دارالعاصمه، رياض، 1413 هـ.ق، ص 96و 97.

5ـ ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 382.

6ـ محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، دارالفكر العربى، قاهره، ص 165.

7ـ ابومحمد عبدالله بن سعيد بن كلاب القطان بصرى، متكلم معروف قرن 3 ق (دائره المعارف بزرگ اسلامى).

8ـ شمس الدين السلفى الافغانى، الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء والصفات، چ دوم، مكتبة الصديق، طائف، 1419 هـ.ق، ج 1، ص 264-268.

9ـ ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، تحقيق و مقدمه دكتر فتح الله خليف، دارالجامعات المصريه، ص 18 مقدمه.

10ـ دائرة المعارف بزرگ اسلامى (مدخل اشعرى).

11و12ـ احمد امين مصرى، ظهرالاسلام، چ سوم، دارالكتاب العربى، ج 4، ص 5ـ 91.

13ـ محمد ابوزهره، پيشين، ص 167.

14ـ جعفر سبحانى، پيشين، ج 3، ص 26.

15ـ على ربانى گلپايگانى، فرق و مذاهب كلامى، مركز جهانى علوم اسلامى، قم، 1377، ص 221.

17ـ جعفر سبحانى، پيشين، ج 3، ص 22 به نقل از: مقدمه تبيين كذب المفترى، ص 19.

20و21ـ شمس الدين سلفى، پيشين، ج 1، ص 284 / ج 1، ص 288.

22ـ ايوب على بنگلاديشى، عقيدة الاسلام، ص 480، به نقل: الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، ج 1، ص 300.

23ـ ر.ك: الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، هر سه جلد آن.

24ـ احمد اللهيبى الحزبى، پيشين، ص 87، به نقل از: الكامل، ج 9، ص 149 و ج 7 ص 282.

25ـ مقدمه كتاب التوحيد، ص 10.

26ـ شمس الدين السلفى، پيشين، ج 1، ص 341.

27ـ بيروت، دارالكتب العلميه.

28ـ ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، پيشين، ص 7 ـ11 با تلخيص.

29و30ـ شيخ محمد زاهد الكوثرى، مقالات الكوثرى، مكتبة الازهريه للتراث، مصر، 1414 هـ.ق، ص 378ـ 411 / ص 409.

31ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 7ـ11 با تلخيص.

32ـ كمال الدين احمد البياضى، اشارات المرام من عبارات الامام، مكتبه مصطفى الثانى الحلبى، 1368 هـ.ق، ص 54.

33ـ على ربانى گلپايگانى، «ماتريديه»، مجله كيهان انديشه، ش 53، سال نهم، ص 111.

34و35ـ اقتباس از: احمد البياضى، پيشين، ص 54 / ص 53.

36ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 47ـ59.

37ـ ابومعين النسفى، تبصرة الادله فى اصول الدين، تحقيق و تعليق كلود سلامه، دمشق، 1990 م، ج 1، ص 306.

38الى 42ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 44 / ص 42 / ص 69 / ص 47 / ص 77ـ86.

43ـ ابومعين النسفى، پيشين، ج 1، ص 259.

44ـ ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 380.

45ـ جعفر سبحانى، پيشين ج 3، ص 55.

46ـ محمد ابوزهره، پيشين، ص 174.

47ـ ابومعين النسفى، پيشين، ج 1، ص 258.

48ـ كمال الدين البياضى، پيشين، ص 119.

49و50ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 366 / ص 206ـ205.

51ـ فاضل قوشجى، شرح تجريد، ص 444، به نقل از: بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 49.

52،53و54ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 225ـ227 / ص 205 / ص 305ـ 310.

55ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، در: المسائل الخلافيه بين الاشاعرة و الماتريدية، تحقيق بسام عبدالوهاب الجابى، دارابن حزم، 1424 هـ.، ص 216ـ 221، فريده 22; اشارات المرام، ص 54.

56ـ حسن بن عبدالمحسن ابوعذبه، الروضة البهية فيما بين الاشاعرة و الماتريدية، تحقيق دكتر عبدالرحمن عميرة، عالم الكتب، بيروت، 1409 هـ.، ص 88 / اشارات المرام، ص 54 و 248 ـ 252 / نظم الفرائد، ص 206، فريده 10.

57ـ الروضة البهيه، ص 56 / اشارات المرام، ص 53 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 222 فريده 13.

58الى 60ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 208، فريده 17 / ص 213 ـ 214 فريده 20 / ص 215، فريده 21.

61ـ ابوعذبه، پيشين، ص 53 / اشارات المرام، ص 54.

62ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 2ـ191، فريده 10 / اشارات المرام، ص 53.

63ـ ابوعذبه، پيشين، ص 1ـ70 / اشارات المرام، ص 55 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 189، فريده 9.

64و65ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 6ـ 175، فريده 4 / ص 181، فريده 7.

66ـ ابوعذبه، پيشين، ص 15 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 241، فريده 31.

67ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 247 فريده 34 / اشارات المرام، ص 56.

68ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 9 ـ 228، فريده 25.

69ـ ابوعذبه، پيشين، ص 9 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 244، فريده 32.