تأملى در باب جاودانگى1

تأملى در باب جاودانگى1

نويسنده : مايكل سُوان

ترجمه: سيد لطف الله جلالى و محمد سورى

چكيده

مسأله معاد و حيات پس از مرگ و به تعبير ديگر، جاودانگى و بقاى نفس و روح آدمى پس از حيات دنيوى، از جمله مهم ترين پرسش هاى انسان در طول تاريخ بوده و درباره آن آراى مختلفى ارائه شده است. از طرفى، براهين فراوان و از طرق مختلف بر آن اقامه شده و به شدت از آن دفاع كرده اند و از سوى ديگر، اشكالات و شبهات مهمى نيز درباره آن مطرح كرده اند كه گروهى از انسان ها بر پايه اين ايرادها، مسأله معاد و حيات پس از مرگ را انكار كرده و گروهى ديگر بر پايه استدلال ها و براهين و نيز به پيروى از اديان، معاد را پذيرفته و شبهات آن را پاسخ گفته اند. در اين ميان، آن چه از همه مهم تر و براى يك مؤمن از هر چيزى متقن تر و ارزشمندتر است، تأكيد اديان الهى و آسمانى بر مسأله رستاخيز و حيات پس از مرگ است. از ميان اديان آسمانى، اسلام بر معاد تأكيد فراوانى دارد و بسيارى از آيات قرآن، مستقيم يا غيرمستقيم، به مسأله معاد مى پردازد. انديشمندان و فيلسوفان مسلمان نيز با تكيه بر آيات قرآن و نيز با استفاده از عقل سليم، براهين فراوانى را در اين باب اقامه كرده اند و با توجه به اين براهين و نيز با توجه به پاسخ هايى كه به شبهه هاى منكران معاد داده شده است، مى توان ادعا كرد كه مسأله معاد علاوه بر منظر دينى، از منظر عقل نيز كاملا معقول و پذيرفته شده و اثبات شده است.

اجمالا براى اثبات معاد براهين متعددى ذكر شده است كه برهان حكمت، برهان عدالت، برهان رحمت، برهان لزوم وفاى به عهد، برهان حركت جوهرى، برهان استحاله دور در علت غايى و... از جمله آن هاست. در اين مجال، نه فرصت طرح تفصيلى اين براهين است و نه مترجمان اساساً چنين قصدى دارند، اما به اختصار به يكى از براهين، يعنى استحاله دور در علت غايى، اشاره مى كنيم:

«دور» كه مستلزم تقدّم چيزى است بر خود در وجود و هستى، همان گونه كه نسبت به علت فاعلى محال است ـ و «الف» نمى تواند پديدآورنده «ب» و «ب» پديدآورنده «الف» باشد ـ هم چنين نسبت به علت غايى نيز محال است; يعنى «الف» نمى تواند هدف از هستىِ «ب» و «ب» هدف از هستىِ «الف» باشد; زيرا علت غايى نيز از علل قوام و هستى است و با دقت نظر به علت فاعلى برگشت مى نمايد، چون علت غايى علتِ فاعليت فاعل است. بنابراين، اگر هدف از خلقت انسان كه از دل اين عالم خاكى سربرآورده و محصول عالى و ميوه شيرين عالم ماده است، برگشت به همين عالم خاكى و تبدّل به آن بوده و خبر از عالم ديگر نباشد، اين امر مستلزم دور در علت غايى خواهد بود كه امرى است محال. ديدگاه دكارت در باب جاودانگى

در قرن هفدهم بسيارى از مردم علم ماشين انگار جديد را تهديدى عليه باور دينى مى دانستند، زيرا به نظر مى رسيد كه علم جديد ديدگاهى كاملا ماده گرايانه از جهان را تقويت مى كند. مدافعان رويكرد ماشين انگار، از جمله خود دكارت، به ماده گرايى كه اساساً ضددينى به حساب مى آمد متهم بودند. مع الوصف هنگامى كه آشكار گرديد دكارت خود دوگانه گرايى ريشه اىِ ذهن و بدن را پذيرفته است، به تدريج فلسفه او در فضاى كاملا متفاوتى تعبير و تفسير شد. اين نظريه دكارت را قادر مى ساخت ماده گرايى را مردود بشمارد و از وجود جواهر غيرمادى (نظير خدا و نفوس انسانى) دفاع كند. دوگانه گرايى مبنايى شد كه بر اساس آن بسيارى از افراد ميان باورهاى دينى خود با پذيرش علم جديد آشتى ايجاد كردند.

بنابراين، [ديدگاه هاى] دكارت نه تنها براى فلسفه ذهن بلكه براى آن بخش از فلسفه دين كه به نفس مربوط است نيز اهميت خاصى دارد. هم «نفس» و هم واژه «روح» كه اكنون كهنه شده است، هاله اى دينى در اطراف خود دارند. اما در بحث هاى امروزين از جاودانگى، تمايز فلسفى مهمى ميان اين دو اصطلاح وجود ندارد.

هدف دكارت در ابتدا اين بود كه استدلال دقيقى بر جاودانگى نفس اقامه كند و در عنوان فرعى ويرايش نخست [كتابِ تأملات ]نيز به اين مطلب اشاره كرده بود،2 اما در پايان تصميم گرفت كه در اين كتاب، استدلالى بر جاودانگى نياورد، هرچند بر اين باور بود كه استدلال او بر «تمايز ميان نفس و بدن انسان» زمينه را [براى اين برهان] به بهترين وجه ممكن فراهم آورده است. وى اصرار داشت كه «هيچ كس نمى تواند در اين موضوع [يعنى رابطه ميان ذهن و بدن]3 ديدگاهى را مطرح كند كه با الاهيات سازگارتر باشد.» همان گونه كه خواهيم ديد برهانى كه دكارت در ذهن داشت دست كم به افلاطون بازمى گردد، هرچند وى نگرشى جديد (ماشين انگارانه) به جهان و به تبع آن، به وظايف بدن انسان را به آن افزود، نگرشى كه از اعتبار و مناسبت خاصى برخوردار است.

هرچند دكارت اعلام كرده بود كه در تأملات «وجود خدا و جاودانگى نفس را اثبات كرده است» و هرچند در اين كتاب واقعاً دو برهان بر وجود خدا آمده است، اما در آن برهانى قابل مقايسه بر جاودانگى نفس انسان وجود ندارد. با اين حال، وى در خلاصه تأملات توضيح مى دهد كه چرا در اين مرحله تلاشى بر اقامه استدلال مناسب نبوده است. لزومى ندارد كه اين جا خود را با جزئيات دلايل او درگير كنيم، بلكه كافى است خاطرنشان سازيم كه [اولا ]اين دلايل از نوعى وضوح و دقت ناشى مى شوند كه وى در آن كتاب خواهان آن بوده است و [ثاني] از اين حقيقت ناشى مى شود كه وى بايد فرض هايى را به كار مى گرفت كه تا مرحله اخير كتاب نتوانسته بود توجيهشان كند. به هر حال، وى نمايى كلى از چگونگى برهان را ارائه داد و مدعى بود كه ماهيت ذهن با ماهيت بدن مادى (هر ماده اى) بسيار تفاوت دارد; زيرا، هر جسمى را فقط بخش پذير تصور مى كنيم، در حالى كه ذهن يا نفس انسانى را جز به صورت بخش ناپذير نمى توان تصور كرد; زيرا ما نمى توانيم آن طور كه نصف ريزترين جسم را تصور مى كنيم، نيمى از هيچ نفسى را تصور نماييم.

دكارت مدعى است كه «همين مقدار [استدلال ]كافى است تا با وضوح تمام ثابت كند كه تباهى تن مستلزم فناى نفس نيست و بدين ترتيب مردم را به حيات بعد از مرگ اميدوار سازد.» به نظر مى رسد مقصود دكارت اين است كه زوال پذيرى بدن هاى مادى پيامد اين حقيقت است كه آن ها ذاتاً تقسيم پذيرند، در حالى كه اذهان چون قابل تقسيم نيستند، نابودشدنى نيستند و در واقع ممكن است به هيچ وجه نابود نشوند. اگر فرض را بر اين بگيريم كه فرايندهاى طبيعى نابودى و زوال پذيرىِ اشيا همواره مستلزم قسمت شدن به اجزا باشد، در اين صورت تنها اشيايى كه ذاتاً قسمت پذيرند مشمول چنين فرايندهايى خواهند بود. دكارت مى دانست كه چنين برهانى تنها بر پايه فرض هاى برگرفته از علوم طبيعى مى تواند استوار باشد. وى در پاسخ به انتقادها، با افزودن «تا آن جا كه از راه فلسفه طبيعى مى توان فهميد.» نتيجه استدلال خود بر جاودانگى ذهن را جرح و تعديل كرد. ممكن است فرايندهايى از نابودى براى علم فيزيك (فلسفه طبيعى) ناشناخته باشد و برخلاف آن چه دكارت اثبات آن را ادعا كرده است، ممكن است «خدا به نفس طبيعتى اعطا كرده باشد كه دوام آن هم زمان با پايان حيات بدن، پايان پذيرد.»

دكارت مدعى نبود كه برهان او بر جاودانگى نفس، برهانى بديع است و احتمالا مى دانست كه در آثار افلاطون برهانى كاملا شبيه برهان او وجود دارد. شايد برهان افلاطون كهن ترين و نخستين برهان، برهانى كلاسيك و پيش تاز بر جاودانگى باشد. برهان افلاطون كه بر پايه مقدمه اى درباره «بساطت» نفس استوار است بارها و بارها مورد استفاده فيلسوفان ديگر قرار گرفته و در خور توجه بيش ترى است.

برهان افلاطون بر جاودانگى از راه بساطت نفس

مهم ترين بحث افلاطون درباره جاودانگى در رساله فايدون آمده است. اين رساله گزارشى تمثيلى از واپسين روزهاى زندگى سقراط، استاد افلاطون، است. سقراط به مرگ محكوم شده بود و در حالى كه در زندان دوستانش دور او حلقه زده بودند، بر آن بود به آن ها اطمينان دهد كه هرچند او بايد طبق قانون زهر بنوشد، روح او برخلاف انتظار آنان با مرگ از ميان نخواهد رفت. يكى از براهينى كه وى به كار مى برد4 اين است كه اشياى مركب كه اجزاى آن ها در معرض پراكنده شدن هستند، در معرض نابودى قرار دارند. هرچيزى كه نامركب يا بسيط باشد، چون اجزايى ندارد از نابودشدن بدين شيوه مصون است. نفس، «نامركب» يا بسيط است. پس هنگامى كه بدن پس از مرگ نابود مى شود، نفس به حيات خود ادامه خواهد داد; زيرا نفوس در معرض نابودى نيستند.

افلاطون به شرح و بسط اين برهان نپرداخت، اما از همان زمان بسيارى از فلاسفه آن را به طور شهودى قابل قبول دانسته اند. به آسانى مى توان فهرستى از اشيايى كه با تقسيم شدن به اجزا نابود مى شوند، ترتيب داد.

مى توان دست نوشتى محرمانه را با پاره كردن به قطعات بسيار ريز، ميزى چوبى را با شكستن و تبديل آن به هيزم، مجسمه اى را با خردكردن و... نابود كرد. تصور بر اين است كه همه اشياى مادى اين گونه اند، اما در مقابل، نفس متفاوت است. به راحتى مى توان نيمى از دست نوشت، نيمى از ميز يا نيمى از مجسمه را تصور كرد; اما همان گونه كه دكارت خاطر نشان ساخت، تصور نيمى از نفس ناممكن است و مقصود از تقسيم ناپذيرى، بساطت يا نامركب بودنِ نفس همين معناست. ظاهراً استدلال افلاطون اين است كه نابودى اشيا همواره از راه تجزيه آن هاست. تنها اشيايى را مى توان نابود كرد كه مركب باشند، اما نابودى به اشياى تقسيم ناپذير يا بسيط راه ندارد. بنابراين، نفوس را نمى توان نابود كرد. پس نفوس زوال ناپذيرند. از اين رو، هرچند بدن با مرگ نابود مى شود، نفس باقى مى ماند و جاودانه است.

برهان بر جاودانگى نفس از راه بساطت آن

سعى كنيد تا اين برهان را آن چنان تبيين كنيد كه به وضوح معتبر باشد; يعنى سعى كنيد مقدمات (مراحل آغازين برهان) را طورى تنظيم كنيد كه واقعاً نتيجه از آن ها به دست آيد. نتيجه اصلى بايد اين باشد كه «پس نفس جاويدان است» و (تنها براى اين كه شروع كرده باشيد) مى توانيد با اين مقدمه، استدلال را آغاز كنيد: «هر چيزى كه نابود نشود، جاويدان است.» براى رسيدن به نتيجه اصلى غالباً به نتايج فرعى نيازمنديم تا برخى از مراحل برهان را كامل كرده و به عنوان مقدمه مرحله بعدىِ برهان به كار بنديم. در اين جا نيز قضيه از اين قرار است. در چيدن برهان، بايد مشخص كنيد كدام يك [از گزاره ه] مقدمات هستند و كدام يك نتايج فرعى. محصول كار شما بايد اين گونه باشد:

  • 1. هر چيزى كه نابود نشود، جاويدان است.
  • 2. (مقدمه دوم را شما بنويسيد.)
  • 3. (مقدمه سوم را نيز شما بنويسيد.)

پس، نفس جاويدان است.

بحث و بررسى

با توجه به قاعده اساسىِ معروف به وضع مقدم، استدلال فوق براى رسيدن به نتيجه فرعى، معتبر است. طبق اين قاعده، هر برهانى كه صورت ذيل را داشته باشد، معتبر است:

  • 1. اگر P (مقدم) آن گاه Q
  • 2. P
  • پس Q معتبر است.

در اين جا برهان، طبق صورتِ فوق، چنين آغاز مى شود:

  • 1. اگر چيزى اجزا نداشته باشد، نابود نمى شود.
  • 2. نفس اجزا ندارد.
  • پس نفس نابود نمى شود.

با تكرار قاعده فوق، نتيجه به صورت معتبر استنتاج مى شود. بنابراين، برهان معتبر است. به عبارت ديگر، اگر مقدمات را پذيرفتيم، نتيجه را نيز بايد بپذيريم. البته اين بدين معنا نيست كه ما بايد نتيجه را بدون هيچ پيش شرطى (دربست) بپذيريم; زيرا ممكن است بر ردّ يك يا چند تا از مقدمات، دليل مناسبى داشته باشيم. ممكن است برهانى معتبر باشد، اما اعتبار برهان ضرورتاً به معناى صحيح بودن آن نباشد; زيرا براى صحيح بودن برهان، علاوه بر اعتبار آن، بايد تمام مقدماتى كه نتيجه از آن ها برمى آيد، صادق باشند. صدق تمام مقدماتى كه نتيجه از آن ها برمى آيد نيز ضرورى است. اگر دليل مناسبى بر ردّ هر يك از مقدمات داشته باشيم، مى توانيم خود برهان را به دليل ناصحيح بودن ردّ كنيم. پس بايد مبانى برخى از مقدمات برهان فوق را بررسى كنيم.5

در پسِ مقدمات يك و دو، اين حكم كلى نسبت به جهان وجود دارد كه اشياى مادى به طور طبيعى از راه تجزيه شدن نابود مى شوند. فرض بر اين است كه اين، تنها راهى است كه اشيا به طور طبيعى نابود مى شوند. براى اين كه برهان فوق معتبر باشد و ما نيز بتوانيم نتيجه بگيريم كه اشياى بى اجزا نابودنشدنى اند، اين فرض لازم است; زيرا اگر راه هاى ديگرى وجود داشته باشند كه اشيا به طور طبيعى نابود شوند، در اين صورت لاجرم اشياى بى اجزا نيز مى توانند نابود شوند. بنابراين، آيا اين حكم كلى در مورد نحوه ى طبيعى نابودى اشيا درست است؟

سويين برن همين اعتراض را بر برهان افلاطون وارد كرده است: پس بى ترديد، راه بهنجار نابودى اشياى مادى، تجزيه شدن آن هاست. پايان معمولى عمر يك ميز، تجزيه شدن آن است و همين طور صندلى و خانه و قلم. اما لزومى ندارد كه اين، تنها راه نابودشدن اشياى مادى باشد; بلكه اشيا هنگامى نابود مى شوند كه ويژگى هاى اساسى خود را از دست بدهند. يكى از ويژگى هاى اساسى هر ميزى، جامد بودن آن است. اگر ميزى ناگهان به مايع تبديل شود، در اين صورت حتى اگر مولكول هاى تشكيل دهنده آن به شكل ميز باقى بمانند; يعنى در قالبى ميز شكل ريخته شوند، باز هم آن ميز از ميان رفته است. بنابراين، اگر اشياى مادى بتوانند بدون تجزيه شدن نابود شوند، مطمئناً نفوس هم مى توانند به طريق ديگرى جز تجزيه شدن نابود شوند.

سويين برن در اين جا از راه نمونه خلاف كه روشى فلسفى و عام براى نقد و اشكال است، بهره مى گيرد. به عبارت ديگر، وى تلاش مى كند تا نشان دهد اين حكم كلى كه اشيا تنها با تجزيه شدن نابود مى شوند، درست نيست; زيرا استثناها يا نمونه خلاف هايى وجود دارند. به نظر او، ميزى كه به مايع تبديل شده است ديگر ميز نيست، زيرا ويژگى لازم براى ميزبودن را از دست داده است. او نمى گويد كه اين ويژگى ها چه هستند، اما اگر بخواهد كار ميز را انجام دهد، قاعدتاً جامد بودن از جمله اين ويژگى هاست.

با اين وجود، حتى اگر تنها يك راه براى نابودى اشياى مادى وجود مى داشت، اين ثابت نمى كرد كه نفس، در صورت نداشتن اجزا، جاويدان است; زيرا همان طور كه دكارت پذيرفته است، ممكن است راه هايى براى خارج شدنِ نفس از هستى وجود داشته باشد كه با طبيعت نفس كاملا سازگار بوده و با راه هاى خارج شدن اشياى مادى از هستى كاملا تفاوت داشته باشد. موسا مِندِلسون (1786-1729)، فيلسوف آلمانى قرن هجدهم، با پيشنهاد اين كه برخلاف ديدگاه افلاطون و ديگران، نفس مى تواند موضوعِ فرايند نابودى قرار گيرد، همين انديشه را دنبال كرده است. وى در يكى از آثارش، كه آن هم فايدون (منتشرشده در سال 1767) نام دارد، تلاش كرده است تا استدلال افلاطون را اين گونه تحكيم بخشد كه نفس صرفاً به اين دليل نمى تواند نابود شود كه نابودى به معناى از دست دادن تدريجى جوهر نفس است و اين امر براى شىء بسيط ممكن نيست [و نفس هم شى اى بسيط است.] با وجود اين، امانوئل كانت (1804-1724) در كتاب سنجش خرد ناب استدلال مى كند كه جوهر بسيط دانستن نفس، توهمى بيش نيست.

نفس، موجودى موهوم

استدلال افلاطون بر جاودانگى نفس از اين مقدمه بهره مى گيرد كه نفس اجزا ندارد، يعنى شيئى بسيط است. كانت اين مقدمه را مردود دانست. به عقيده او نفس اصلا شىء نيست. با اين حال، وسوسه ريشه دارى به ما مى گويد كه نفس شىء است و استدلال افلاطون بر جاودانگى نيز فرض را بر اين مى گيرد كه نفس شى اى مستقل است، همان كه فيلسوفان بعدى آن را جوهر ناميدند. اما همان طور كه كانت مى خواست ثابت كند، اگر ما وارد اين نوع متافيزيكِ پيشينى يا نظريه عام درباره چيستى واقعيت شويم، خود را در همه نوع نتايج متناقض و مناقشات حل ناشدنى غرق خواهيم كرد. رويكرد كانت، در برخى جهات، در قرن بيستم دوباره مطرح شد. شمارى از فيلسوفان پى بردند كه اين لغزش از برداشت نادرست از نحوه كاربرد زبان ناشى مى شود. بهويژه گفته اند كه لغزش ويژه متافيزيكدان اين است كه به سادگىِ تمام مى پذيرد كه عبارت هاى اسمى (مانند "نَفْسِ من") حاكى از موجودات هستند.

اين فرض به جهان خاص فلسفه محدود نمى شود. در كتاب از خلال شيشه نظاره گر نوشته لوييس كارول، بازىِ معنادارى در باب اين كه اسم ها و عبارت هاى اسمى (مانند "شماره يك") به جاى اشياى واقعى مى نشينند، يافت مى شود. در اين بازى گفتوگويى بدين شرح رخ مى دهد:

- پادشاه در حالى كه براى گرفتن مقدار بيش ترى علف خشك دستش را به طرف "پيك" دراز كرده بود، ادامه داد: «در راه به چه كسى برخوردى؟» - پيك گفت: «هيچ كس.»

- پادشاه گفت: «كاملا درست است. اين بانوى جوان نيز او را ديده است. بنابراين، حتماً "هيچ كس" كندتر از تو راه مى رود.»

- پيك با لحنى گرفته گفت: «من سعى خودم را مى كنم. مطمئنم هيچ كس تندتر از من راه نمى رود.»

- پادشاه گفت: «او نمى تواند اين كار را بكند وگرنه پيش از تو اين جا بود.»

اين، نمونه اى است از يك طنز فلسفى كه در نوشته هاى لوييس كارول چندان نامعمول نيست. براى لذت بردن از اين طنز بايد كمابيش فيلسوف باشيم تا بفهميم كه پادشاه بهواقع ياوه گويى مى كند، اما اين كار را با نوعى انسجام انجام مى دهد كه بر گفتگوى خود با پيك، ظاهرى معنادار بپوشاند. پادشاه متوجه است كه هيچ چيز را به خطا به عنوان نوع خاصى از وجود مجسم مى كند، در حالى كه هيچ چيز به هيچ وجه موجود به حساب نمى آيد. «هيچ كس» در كاربرد متعارف نام كسى نيست. در واقع، «هيچ كس از اين راه نيامد» كوتاه شده اين است كه «واقعيت ندارد كه كسى از اين راه آمده باشد.»

به همين شكل، مى توان استدلال كرد كه درست همان گونه كه «هيچ كس» در كاربرد معمولى خود نام كسى نيست، عبارت هايى مانند «نَفْسِ من» و «ذهن من» نيز به موجودى خاص كه بتوان آن را مستقل از ساير موجودات دانست، اشاره ندارند. از اين رو، هر جا اين عبارات طورى به نظر آيند كه به شيئى جوهرى اشاره دارند، مى توان آن ها را با عباراتى جايگزين كرد كه موهمِ اين توهم نباشند. براى مثال، اگر بگويم «من مشكل شما را در ذهن خود حفظ خواهم كرد،» ممكن است شنونده اين عبارت را شبيهِ «من پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم كرد» فهم كند، گويا ذهن من مانند گاوصندوقم ظرفى است كه مى توان اشياى خاصى (نظير مسائل و مفاهيم) را در آن نگهدارى كرد. اما در حالى كه مقصود من از اين كه مى گويم مشكل شما را در ذهنم نگاه مى دارم، فقط اين است كه به شما اطمينان دهم كه مشكل شما را فراموش نخواهم كرد. مقصود از گفتن جمله دوم (پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم كرد) تاحدّى اين است كه مكان نگهدارى آن را به شما نشان دهم، نه اين كه صرفاً به شما اطمينان دهم كه مراقب پولتان هستم. اگر مشكل شما را از ياد نبرم، معلوم مى شود كه آن را در ذهنم حفظ كرده ام. از سوى ديگر، من مى توانم به شيوه هاى عديده ديگرى، به جز نگهدارى در گاوصندوق، از پول شما مراقبت كنم. [بنابراين،] اين كه ذهن بتواند موجودى شبيه گاوصندوق به نظر آيد، توهمى برخاسته از زبان است كه با عباراتى نظير «من آن را در ذهنم حفظ خواهم كرد» تقويت شده است.

يكى از فيلسوفان متأخر به نام گيلبرت رايل (1976ـ1900)، كه ذهن جوهرىِ دكارت را «شبحِ داخل دستگاه» مى داند، از واژه «شبح» دقيقاً براى مطرح كردن اين سؤال استفاده مى كند كه آيا، همان طور كه در بسيارى از متافيزيك ها مسلم گرفته شده، موجوداتى به نام ذهن وجود دارند. وى در كتاب مفهوم ذهن (منتشرشده در سال 1949) مى خواهد استدلال كند كه ما مى توانيم درباره حيات ذهنى مان هرچه مى خواهيم بگوييم، بدون آن كه لازم باشد موجود بودن ذهن را مسلم بگيريم. رايل به دنبال اثبات آن است كه هنگامى كه ما درباره حالات ذهن خود سخن مى گوييم، صحنه اى خيالى را توصيف نمى كنيم، بلكه به رفتار احتمالى خويش اشاره داريم. رويكرد رايل فرض را بر اين مى گيرد كه ريشه هاى اين وسوسه كه معتقد باشيم ذهن جوهر است، در زبان نهفته است: مثلا، در نحوه ظهور واژه «من» براى توصيف موجودى غيرجسمانى، به ويژه هنگامى كه در عباراتى مانند «من فكر مى كنم» به كار رود; و هم چنين [در نحوه ظهور] واژه «ذهن» در عباراتى چون «من مشكل شما را در ذهنم حفظ مى كنم» كه ظاهراً حكايت از اين دارد كه من چيزى را در ظرفى غيرمادى حفظ مى كنم. مثال هايى از اين دست بسيار زياد هستند. روش ما اين است كه نشان دهيم هيچ كدام از اين چرخش هاى زبانى، را كه ناآگاهان را به اين وسوسه مى اندازد كه وجود نفس يا ذهن را مسلّم بگيرند، لازم نيست و نبايد اين گونه فهم كرد. حق اين است كه با بررسى دقيق چگونگى به كارگيرى اين عبارات، ديگر وسوسه نخواهيم شد كه بپنداريم ذهن موجود است چه رسد به اين كه «هيچ كس» را نام كسى بدانيم.

ما نمى توانيم در اين جا اين نظريه را كه جوهريت ظاهرى ذهن يا نفس، توهمى است كه وجود عبارات اسمى آن را تقويت كرده است، كاملا مورد بررسى قرار دهيم; اما بايد به يكى از اشكالات وارد بر اين نظريه اشاره اى كنيم. به فرض كه بپذيريم، در موقعيت هاى روزمره، استفاده از واژه هاى «ذهن» و «نفس» در عبارات اسمى هرگز ما را بر آن نمى دارد كه فرض كنيم اين واژه ها به موجودى مستقل اشاره مى كنند، اما پرسشى كه باقى مى ماند اين است كه آيا كاربرد دينى و فلسفىِ اين واژه ها، كه دقيقاً مستلزم وجود ذهن و نفسِ جوهرى است، با اشكال مواجه است. ممكن است اين ايراد براى كسانى كه، برخلاف پيروان افلاطون و دكارت، شيفته چنين استفاده هاى ويژه اى از اين كلمات نيستند، تأثير خطابى داشته باشد; اما پيروان افلاطون و دكارت دليل قانع كننده اى اقامه خواهند كرد كه آنان واژه هاى «ذهن» و «نفس» را به گونه اى به كار برده اند كه اگر زبان روزمره را به خوبى مى دانستند، اين واژه ها را به كار نمى بردند.

اين نقد، نقدى ژرف است كه نه مى توان آن را به آسانى به كرسى نشاند و نه از كنار آن گذشت. اين نقد موجب كاهش دوگانه گرايى در ميان فيلسوفان بريتانيايى در دهه هاى اخير شده است. اين يكى از راه هاى استدلال بر اين است كه لزومى ندارد نفس و ذهن را موجوداتى مستقل فرض كنيم، اما راه ديگر استدلال بر اين كار اين است كه [نفس را ]فرضى ناموجه بدانيم.

نفس، فرضى ناموجه

اصلى وجود دارد كه به نام ويليام اُكامى (1349ـ1285 م)، فيلسوف و منطق دان بزرگ انگليسىِ سده هاى ميانه، مشهور است. اين اصل قرن ها به طور گسترده در استدلال هاى علمى و فلسفى به كار مى رفته و ابزار انتقادى مهمى در متافيزيك و علوم بوده است. اين اصل، به طور خلاصه، اين است كه تا ضرورتى ايجاب نكند، نبايد موجودات زياد شوند. اين اصل به تيغ اُكام مشهور است; زيرا براى از ميان برداشتن موجودات اضافى به كار مى رود. اين اصل خالى از اشكال نيست و ما يكى از اشكالات آن را در مرحله بعد بررسى خواهيم كرد. اما گرايش به بساطت وجودشناختى عميقاً در تفكر علمى ريشه دوانيده و تا حد زيادى بر تفكر فلسفى تأثير گذاشته است.

يكى از راه هاى ارائه اين اصل كه در تيغ اُكام منطوى است، اين است كه بگوييم اگر كسى معتقد باشد كه در جهان بيش از آن چه پذيرفتنش لازم است، موجوداتى وجود دارند، در اين صورت بار استدلال به عهده آن موجودات است تا وجود خويش را ثابت كنند. عبارت «بار استدلال» در اين جا به همان معناى متعارف در دادگاه حقوق كيفرى به كار رفته است، يعنى به عهده شاكى است كه جُرمِ متهم را ثابت كند. متهم براى اثبات بى گناهى خود مسئوليتى ندارد، [زير] فرض بر اين است كه او بى گناه است مگر آن كه خلاف آن ثابت شود. به همين شكل، كسانى كه مدعى اند انواع بيش ترى از موجودات در جهان وجود دارند، بايد مدعاى خود را ثابت كنند. سايرين مجازند اين موجودات اضافى را معدوم فرض كنند تا ثابت شود كه آن ها وجود دارند.

فهرست اين موجودات اضافى بسيار طولانى است. اين فهرست عبارت است از موجودات برون زمينى و آدم برفى هاى مسخره، زنان افسون گر و ارواح خبيثه، فرشتگان و خدايگان، و نيز شمار زيادى از موجودات نظرى كه تاريخ علم و فلسفه را پر كرده اند. مهم اين نيست كه هيچ كدام از اين موجودات وجود ندارند، چه رسد به اين كه ما بدانيم اين ها وجود ندارند، بلكه مهم اين است كه ما حق داريم عدم آن ها را مسلّم بگيريم مگر آن كه مدعيانِ وجود آن ها، دلايلى اثباتى بر فرض خود اقامه كنند.

با به كار بستن اين اصل در مورد نفس و ذهن، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا لازم است فرض كنيم كه اين ها، شىء موجود يا به اصطلاح خاص فلسفى، جوهر هستند. دكارت معتقد بود كه مى تواند دست كم وجود ذهن خودش را ثابت كند. همان طور كه در كتاب تأملات خاطرنشان كرده است، در هر چيزى شك كنم، در شك خود نمى توانم شك كنم. فكر مى كنم پس هستم ( Cogitoergo sum) دكارت به يقين بر اين باور بود كه مجاز است نتيجه بگيرد كه وى شى اى متفكر است، اما اگر ما شكّ روشى او را به دقت اِعمال كنيم، ظاهراً تنها چيزى كه حق داشت از وجود شك هايش نتيجه بگيرد اين بود كه شك او ادامه مى يافت، نه اين كه او ذهنى جوهرى است. پذيرش اين امر كاملا ممكن است كه كسانى شك داشته باشند، بى آن كه آن شك را ذهن بدانند. استدلال دكارت اثبات نمى كند كه بايد ذهن جوهرى را مسلم گرفت. اگر استفاده از تيغ اُكام را در اين موقعيت بپذيريم، با نبود استدلال بهتر و قانع كننده اى بر اثبات ذهن ها يا نفس هاى جوهرى، عدم چنين نفس ها يا ذهن هاى جوهرى را مسلم خواهيم گرفت.

[تا اين ج] برهان خاصى بر جاودانگى را كه بر فرضِ بساطت و تجزيه ناپذيرى نفس استوار بود، بررسى كرديم و به اين اشكال اشاره كرديم كه حتى اگر نفس بسيط (تجزيه ناپذير) باشد، نمى توان نتيجه گرفت كه نفس نابودنشدنى است; زيرا براى نابودى اشيا راه هاى ديگرى، جز تجزيه شدن، وجود دارد. هم چنين به دو نقد عام ترى اشاره كرديم كه در مورد ساير براهين جاودانگى نفس به كار مى آيند. پيش فرض هر دو نقد اين است كه موجوداتى به نام نفس يا ذهن وجود دارند.

جاودانگى نفس و دوگانه گرايى دكارت

همان طور كه ديديم، دكارت مدعى بود كه ممكن نيست درباره ذهن و بدن روايتى ارائه كرد كه از روايت او «با الاهيات سازگارتر» باشد. البته او در ادعاهاى خود در مورد اين موضوع چيز زيادى نگفته است. حتى اگر اثبات جاودانگى نفس ناممكن باشد و البته دكارت خود نيز بر اين مطلب زياد اصرار نمىورزيد، ظاهراً دوگانه گرايى بهويژه با اعتقاد به حالت آينده [حيات پس از مرگ] سازگار است. انديشه دكارت در اين حد با تفكر افلاطون مشابهت دارد. به نظر يكى از پيروان سرسپرده او، سخنان دكارت در دم مرگ ياد آورد سخنان سقراط بود. درست يا غلط، روايت كلود كلرسير سخنانى را در دهان دكارت مى گذارد كه با ملاحظه فلسفه او، بسيار به جا و شايسته اند:

و بنابراين اى نفس من، تو مدتى طولانى زندانى بوده اى. اكنون لحظه اى است كه بايد از زندان بيرون بروى و سدّ بدن را پشت سر نهى.

اين تصوير كه بدن زندان كده نفس است و نفس هنگام مرگ اشخاص از آن زندان مى گريزد، از سقراط گرفته شده است. بيان سقراط را شاگردش افلاطون در رساله فايدون نقل كرده كه بيانگر ديدگاه او درباره رابطه نفس و بدن است. دكارت بدن را صرفاً ماشينى مى داند و اين ديدگاه، عنصرى را [به ديدگاه سقراط ]مى افزايد كه در آثار افلاطون ناشناخته است. اما از بسيارى جهات، ديدگاه هاى آن دو درباره رابطه ذهن و بدن كاملا با هم سازگارند. دكارت به راحتى مى توانست مرگ خود را فرار نفس از زندان كده بدن بداند.

حتى اگر هيچ استدلالى بر جاودانگى ممكن نباشد و باور به جاودانگى عمدتاً مسأله اى مربوط به ايمان دينى باشد، مى توان استدلال كرد كه دوگانه گرايى به مقبوليت جاودانگى مدد رسانده است، به گونه اى كه اگر دوگانه گرايى نبود، چنين نمى شد. به تعبير دكارت، مى توان استدلال كرد كه دوگانه گرايى با باور دينى به حيات پس از مرگ «سازگار» است، يعنى احتمال صدق چنين باورى را افزايش مى دهد. دوگانه گرايى دكارت كه روايتى از رابطه ميان ذهن و بدن است، با شمارى از مشكلات جدى مواجه است كه يكى از آن ها را بعداً به اختصار مورد بررسى قرار خواهيم داد. استدلال هايى كه مى گويند هيچ دليلى بر مسلم دانستن وجود موجوداتى چون ذهن نداريم، اين مشكلات را تشديد مى كنند. اما حتى اگر بر اين مشكلات غالب آييم و فرض كنيم كه دوگانه گرايى دكارت فى نفسه رأيى معقول است، مشكلات بيش ترى براى سازگار دانستن آن با اعتقاد به جاودانگى وجود دارد.

دو تا از اين مشكلات درخور تأكيدند. يكى اين كه دوگانه گرايى دكارت به معضل جدى در باب ماهيت حيوانات مى انجامد. ديگر اين كه جاودانگى مستلزم بقاى شخص واحد است و اين كه روايت دكارت كه شخص را اساساً ذهن نامتجسد مى داند، پايه مناسبى را براى بحث از بقاى شخص واحد فراهم نمى آورد. اكنون به ترتيب به هر يك از اين دو اشكال نظرى مى افكنيم.

معضل حيوانات

دكارت كه تمايزى ميان ذهن و نفس نمى ديد، معتقد بود كه ذهن يا نفس داشتن يا نداشتن يك موجود، مسأله همه يا هيچ است. به نظر دكارت، حيوانات درست همانند دستگاه يا «ماشين خودكار»ى هستند كه مثل ساعت كوكىِ دقيق، بى هيچ آگاهى و شعورى كار مى كنند. آن ها به هيچ وجه ذهن يا نفس ندارند.

اين موضعِ همه يا هيچ، ريشه مشكل روايت دكارت [از جاودانگى ]است; زيرا يا حيوانات ذهن دارند كه در اين صورت آن ها هر چيزى را كه با ذهن مرتبط است، دارند; و يا حيوانات ذهن ندارند كه در اين صورت آن ها هيچ چيزى كه با ذهن مرتبط باشد، ندارند.

معضل حيوانات براى پيروان دكارت، به طور خلاصه، چنين است: در صورت اول حيوانات كه بسيار شبيه انسان هايند، ذاتاً جاويدان اند و اين با مسيحيت سنتى ناسازگار است. در صورت دوم حيوانات كاملا شبيه انسان ها نيستند، بلكه صرفاً ماشين هستند و اين برخلاف فهم متعارف است. دكارت خود اين رأى را اختيار كرد كه حيوانات هيچ بهره اى از ذهن ندارند. بسيارى از معاصران دكارت، ديدگاه او را نامعقول دانسته و حيوانات را در حالتى بينابين مى ديدند: آن ها درد را احساس مى كنند و بنابراين، از برخى جهات همانند انسان هايند; اما برخلاف انسان ها فاقد نفس جاويدان اند. اين موضع بينابين كماكان تنها رأيى است كه به احتمال زياد مورد پذيرش دين داران است. انتظار مى رود ايشان اصرار ورزند كه بايد به حيوانات عنايت و توجه نشان داد، زيرا آن ها پذيراى درد و رنج هستند; اما نه همان عنايت و توجهى كه بايد به انسان ها نشان داد، زيرا حيوانات نفس جاويدان ندارند. معضلى كه دوگانه گرايى دكارت در باب حيوانات با آن مواجه است، به اين دليل پديد مى آيد كه اين ديدگاه نمى تواند اين موضع بينابين را بپذيرد، بلكه مجبور است يكى از اين دو حدّ افراطى ناخوشايند را قبول كند: يا ادعا كند كه حيوانات هيچ گونه احساسى نداشته و ماشين صرف هستند، و يا اين كه حيوانات را هم پايه انسان ها، داراى نفس جاويدان بداند.

معضل (dilemma) نوعى برهانِ نيرومند است. معضل با اين بيان آغاز مى شود كه يكى و تنها يكى از دو گزاره بايد صادق باشد. در مورد ما، يا «حيوانات ذهن دارند» صادق است و يا «حيوانات ذهن ندارند.» آنگاه معضل مدعى مى شود كه هر كدام از اين دو گزاره را صادق فرض كنيم، نتايج نامطلوبى به بار مى آورد. كسانى كه دچار اين معضل شده اند (در اين مورد پيروان دكارت) ممكن است به يكى از دو «شِقّ» آن توجه كنند. اين همان معضلى است كه، به نظر منتقدان، پيروان دكارت با آن مواجه اند:

شق اول: اگر حيوانات مانند انسان ها نفس داشته باشند، در اين صورت نفوس حيوانى نيز، مانند نفوس انسانى، تجزيه ناپذير و در نتيجه جاويدان خواهند بود.

شق دوم: اگر حيوانات نفس نداشته باشند، در اين صورت صرفاً ماشين هستند و درد را احساس نمى كنند.

يك راهِ خروج از معضل «برگزيدن» شق نخست و پذيرفتن جاودانگى حيوانات است، همان طور كه عده اى از منتقدان، كه به نظريه معروف به «تناسخ ارواح» باور دارند، اين مسأله را پذيرفته اند. راهِ ديگر اين است كه بپذيريم نفوس حيوانى تجزيه ناپذير و نابودنشدنى اند، اما ادعا كنيم كه اين براى جاودانگى كافى نيست.

دكارت با انكار نفس داشتن حيوانات، شق دوم معضل را برگزيد. پيروان دكارت مجبور بودند با اذعان به اين كه حيوانات ماشينِ صرف هستند، شجاعانه با ريشخندِ معاصرانشان برخورد كنند. اين امر نه تنها به معناى انكار انديشه داشتن حيوانات، بلكه به معناى انكار احساس درد داشتن آن ها نيز بود. آنان ناگزير بودند كه بگويند صداى حيوانى را كه ظاهراً درد مى كشد، بايد صرفاً صدايى برخاسته از يك ماشين دانست. برخى از فيلسوفان قرن هفدهم پى بردند كه بعضى صداهايى كه (ماشينوارانه) از نى انبان خارج مى شوند، به طور غريبى شبيه ناله هاى ناشى از درد است. طبق نظريه دكارت، حتى ناله هاى دردآلود انسان نيز عمدتاً ماشينوار به وجود مى آيد. (دكارت از تشابه نزديك ميان فيزيولوژى انسان و بسيارى از حيوانات به خوبى آگاه بود). در حالى كه ناله هاى انسان دست كم گاهى با احساس درد همراه است، طبق روايت دكارت ناله هاى حيوانات بيش تر از صداى نى انبان با احساس درد همراه نيستند.

اين نتيجه را در قرن هفدهم عموماً مردود دانستند و آن را مشكلى جدّى براى ديدگاه دكارت تلقى كردند. بسيارى از مردم در آن عصر، همانند امروز، از ارتباط ميان ما و ساير حيوانات آگاه بودند، همان طور كه از عدم ارتباط نيز مطلع بودند. ارسطو (322-384 ق.م.) كه انديشه اش در اين مسائل هنوز فوق العاده تأثيرگذار است، انسان را حيوان سياسى معرفى كرد; يعنى نوعى نسبتاً خاص از حيوان كه به هر حال حيوان است. مكتب دكارت مدعى بود كه از منظر دينى، نشاندنِ انسان در جايگاهى بالاتر از ساير آفريدگان، فضيلت دارد و انسان به نوعِ متعالىِ موجودات (يعنى انسان ها به همراه فرشتگان و ديگر ارواح) كه انديشه و احساس دارند، تعلق بيش ترى دارد. اما اين امر، با اين تلقى از ارتباط ميان انواع در تضاد است كه گويى انسان ها را در بالاى رده قرار مى دهد و نه در رده اى جدا از ساير حيوانات.

برخى از فيلسوفان خاطرنشان ساخته اند به محض اين كه شما به خود ترديد راه دهيد كه آيا رفتار دردآلود حيوانات دليلى كافى و وافى براى نسبت دادن درد به آن هاست يا نه، مى توانيد به سرعت در وجود هر دردى به جز درد خود ترديد روا داريد. در واقع، برخى از فيلسوفان ادعا كرده اند كه اثبات وجود دردى جز درد خودتان ناممكن است. در هر صورت، مبناى نسبت دادن درد به ساير انسان ها (يعنى واكنش هاى مشابه به محرك هاى مشابه) دقيقاً با مبناى نسبت دادن درد به حيوانات يكى است. هر دو فرياد مى كشند، خود را جمع مى كنند، از امور دردآور مى گريزند و كارهايى از اين قبيل. علاوه بر اين، انسان ها مى توانند درد خود را براى ديگران توصيف كنند و به آن ها بگويند كه در كج[ى بدن خود] درد را احساس مى كنند، اما اين ها تمايزاتى نسبى اند. هيچ دليلى وجود ندارد كه اگر تصادفاً بر گربه اى پا بگذاريم و او جيغ بكشد، ترديد كنيم كه آيا باعث درد او شده ايم يا نه; اما اگر به همين نحو پاى كسى را لگد كنيم و او فرياد بكشد، در اين كه باعث درد او شده ايم ترديد نكنيم. بى ترديد موارد بغرنجى درباره صور ابتدايى تر حيات وجود دارد كه پرسش هايى را در باب اندام فيزيولوژيكىِ لازم براى تجربه درد مطرح مي كند. اما امروزه چنين پرسش هايى وجود دارد كه آيا جنين انسان درد را احساس مى كند؟ و اگر چنين است از چه زمانى؟

مشكلات هويت شخصى

دوگانه گرايى دكارت به خاطر اصرار بر تمايز قاطع ميان موجودات داراى نوعى احساس و ماشينِ صرف، با مشكلاتى در باب حيوانات مواجه است. ممكن است كسى به نوعى دوگانه گرايى قائل شود كه حيوانات را داراى نفس مى داند، اما ميان حيواناتِ داراى نفوس ضعيف تر با موجودات مستعد جاودانگى فرق مى گذارد. يك موجود براى پذيرفتن جاودانگى به بيش از آگاهى يا احساس نياز دارد و اين مسأله اى است كه ما را بيش تر به موضوع بخش بعدى سوق مى دهد، زيرا ممكن است استدلال شود كه اين موجود [براى جاودان بودن] نيازمند خودآگاهى است; يعنى گذشته اى دارد كه مى تواند آن را به ياد آورد و آينده اى دارد كه مى تواند آن را به تصور درآورد. اين امر بدين معناست كه اين موجود بايد از هويت شخصىِ خود، نوعى درك و احساس داشته باشد. علاوه بر اين، جاودانگى برحسب برداشت عموم، معمولا در مورد اشخاص به كار مى رود، هرچند نه فقط اشخاص انسانى. بنابراين، جاودانگى ظاهراً مستلزم هويت شخصى است، يعنى تداوم آگاهانه شخص واحد از اين حيات به حيات ديگر. اين كه لوازم چنين ديدگاهى در باب جاودانگى چيست و دوگانه گرايى دكارت تا چه اندازه با آن سازگار است، پرسش هايى است كه در بخش بعد مورد بررسى قرار خواهيم داد.

جاودانگى و هويت شخصى

هنگام بررسى اين كه براى رسيدن به روايتى مناسب از جاودانگى چه چيزهايى لازم است، با دو پرسش كاملا متفاوت، اما به يك اندازه بنيادين، برمى خوريم كه بايد مطرح شوند. نخست اين كه از چه نوع جاودانگى بايد دفاع كرد. دوم اين كه آيا نظريه فلسفىِ خاصى وجود دارد كه با جاودانگىِ مورد نظر، سازگار باشد و آن را محتمل سازد. نخست مناسب است به اين امر بپردازيم كه چرا هويت شخص براى آن نوع جاودانگى كه عموماً مورد انتظار است، اهميت دارد.

ما به دنبال چه نوع جاودانگى هستيم؟

نه هر كسى به دنبال جاودانگى و نه هر دينى مدعى حيات پس از مرگ است. كسانى هستند كه اميدِ نابودى يا، به تعبير دقيق تر، فقدان هرگونه وجود متداوم را بر بسيارى از انواع وجودات متداوم ترجيح مى دهند و برخى از اديان نيز مدعى اند كه حيات چنين افرادى تداوم نخواهد داشت. اما بسيارى از مردم به شكلى از تداوم حيات فرد اميد دارند و از ديدگاه بسيارى از اديان تداوم حيات فرد باورى محورى است. حتى امروزه اين اعتقاد شايع وجود دارد كه ما روزى به آن هايى كه دوستشان داريم، دوباره خواهيم پيوست و اگر اين همان چيزى باشد كه جاودانگى مستلزم آن است، ما بايد بتوانيم آن ها را بشناسيم و آن ها نيز بايد بتوانند ما را بشناسند و همگى بتوانيم گذشته هامان و پيوندهامان با يكديگر را به خاطر آوريم.

هرچند دين سنتى با اين تصوير دل نشينِ بسيارى از مردم مخالفتى ندارد، عموماً ديدگاه ساده ترى را ارائه مى كند كه مطابق آن، حيات پس از مرگ صحنه داورى و قضاوت درباره كارهايى است كه در طول حيات خود انجام داده ايم. اما اين ديدگاه براى هويت متداوم ما به عنوان اشخاص، اهميت فراوانى قائل است. متكلمان مسيحى و يهودى و مسلمان همگى تأكيد دارند كه در حيات پس از مرگ، فرد بايد همان شخص باشد; زيرا در حيات پس از مرگ، همه افراد با توجه به چگونگى رفتارشان در دنيا محكوم به پاداش يا كيفرند. اگر نفوس، فرديت و هويت مستمر خود را از دست بدهند، سخن گفتن از پاداش و كيفر در حيات پس از مرگ كاملا بى معنا خواهد بود. كسى كه پاداش يا كيفر مى دهد بايد دست كم معتقد باشد جزا يا پاداش افراد به خاطر اعمال نيك يا بدى است كه خودِ همين افراد انجام داده اند. اين يك قضاوت ناعادلانه است كه كسى را به اشتباه كيفر دهند. اما اگر كسى را بدون آن كه مجرم بدانند، مورد آزار و اذيت قرار دهند، اين كيفر به حساب نمى آيد. خداوند، مطابق برداشت اديانى چون مسيحيت، عالم مطلق است و بر اين اساس اشتباه نخواهد كرد. اما حتى خدا هم نمى تواند بدكاران را مجازات كند، مگر آن كه حيات آن ها تداوم داشته باشد. علاوه بر اين، در بيش تر اديانى كه تعاليم آن ها درباره حيات پس از مرگ با جزا و پاداش همراه است، اگر افراد نتوانند گناهان خود را به خاطر آورند، مجازات بى معنا خواهد بود. در واقع، به نظر مى رسد كه برخى از خاطرات گذشته فرد، بخشى اساسى از هويت شخصى اوست.

اين همان اشكالى است كه لايب نيتس (1716-1646)، فيلسوف آلمانى، بر دكارت وارد آورده است; زيرا دكارت به اين مسأله و مشكلات جانبىِ آن، به قدر كافى توجه نكرده بود:

چنين جاودانگى كه خاطرات گذشته را به همراه ندارد، درمجموع براى اخلاق حاصلى به دنبال نخواهد داشت، چون همه پاداش ها و كيفرها را به هم مى ريزد. پادشاهى چين براى شما، در حالى كه گذشته خود را فراموش كرده ايد، چه ارزشى دارد؟ آيا اين درست مانند آن نيست كه خداوند هم زمان با نابودى شما پادشاهى براى چين خلق كند؟

لايب نيتس در ايراد اين نقد بر دكارت اندكى زياده روى كرده است; زيرا دكارت نه ضرورت خاطرات گذشته و هويت شخصى براى جاودانگىِ در خور داشتن را انكار كرده و نه درصدد انكار آن بوده است. وى صرفاً مدعى بود كه درباره ذهن و بدن ديدگاهى دارد كه اعتقاد به جاودانگى را تقويت مى كند، اما موفق نشد ديگر مؤلفه هاى لازم براى جاودانگى در خور داشتن را بيان كند. اما لايب نيتس، چه زياده روى كرده باشد يا نه، به نكته مهمى اشاره كرد.

اين نكته اى است كه آنتونى كويينتون در مباحث اخير جاودانگى با سبك جديدترى آن را پى گرفته است:

اگر كسى بگويد: بسيار خوب، من كاملا آماده ام كه با هزار دلار شما را منجمد كرده و با كم ترين اجاره بها، متناسب با هزينه زندگى، شما را [در سردخانه] نگه دارم و [پس از مدتى] شما را از انجماد بيرون بياورم. بى ترديد شما پس از برخاستن از انجماد به زندگى خود ادامه مى دهيد، اما بعيد است كه در آن صورت هيچ يك از خاطرات زندگى خود را دوباره به ياد آوريد.... اگر خاطرات زندگى را به همراه نداشته باشيد، اطمينان به تداوم حيات چه ارزشى دارد؟

گفته كويينتون، نكته اى جالب است; زيرا امكان حيات پس از مرگ را بيرون از سياق سنتىِ دين بررسى مى كند. ممكن است كسانى تن به خطر بدهند، اما مى توان دريافت كه مردم مايل نيستند با اين شرايط براى زنده شدن بهايى بپردازند.

پس از مرگ، هر حياتى مطلوب ما نيست. چه بسا بهشتِ برخى افراد، براى ديگرى كاملا دوزخ باشد. برخى مايل اند به افرادى ملحق شوند كه پيش از آن ها از دنيا رفته اند و براى عده اى ديگر، پيوستن به ديگران آخرين خواسته است. تصور سنتى از بهشت كه تصويرى از آواز هميشگى هم سُرايان است، چه بسا برخى را خشنود ساخته و برخى ديگر را در احساس ملالت فرو بَرَد. روشن است كه آواز هميشگى هم سُرايان براى اين عده نه تنها پاداش نيست كه كيفر است. توصيف بهشتى كه همگان مايل اند به آن برسند، بسيار دشوارتر از توصيف دوزخى است كه همه مى خواهد از آن اجتناب كند. ظاهراً دينِ عموم مردم پاره اى از تمايلات را نظير اين ديدگاه كه ما بايد به كسانى كه دوستشان داريم، بپيونديم  مطرح مى كند كه هر كسى اين تمايلات را ندارد. دين سنتى غالباً كم تر به جزئيات مى پردازد. با اين حال، در اديانى كه به بهشت و دوزخ باور دارند، ضرورى است كه بهشتيان از بودن در بهشت خشنود باشند و دوزخيان آرزو كنند كه اى كاش در جايى ديگر مأوا مى گرفتند. ضرورت اين امر بدين جهت است كه در غير اين صورت، بهشت عالى ترين پاداش و دوزخ بدترين كيفرگاه نخواهد بود.

باور به بهشت و دوزخ براى پيروان دين خاص مسأله اى است كه بايد به آن ايمان آورد. با اين وجود، باور به جاودانگى كه مستلزم هويت شخصى است يا دست كم اميد به آن يا ترس از آن، به افراد معتقد به پاداش و كيفر در حيات پس از مرگ، محدود نمى شود. حتى كسانى كه به حيات پس از مرگ نگاه دينى و سنتى ندارند، ممكن است به زندگى پس از مرگ چشم دوخته باشند و عموماً نيز چنين است. اما همان طور كه ديديم، در اين موارد متفاوت نيز هويت شخصى، پيش فرض جاودانگى است. به همين دلايل در مباحث جاودانگى هويت شخصى موضوعى مهم به حساب مى آيد.

پى نوشت ها

1ـ بخشى از فصل اول كتاب

Philosophy of Religion: An Introduction with Readingنوشته Michael Swan، ضمناً عنوان اصلى اين قسمت «وجود نامتجسد» بوده است.

2ـ در صفحه عنوان كتاب تأملات، ترجمه احمد احمدى آمده است: «تأملات در فلسفه اولى كه در آن ها وجود خداوند و تمايز حقيقى ميان نفس و بدن انسان ثابت مى شود.»

3ـ عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.

4ـ ر. ك: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى تبريزى، جلد اول، رساله فايدون، ص 511 تا 514.

5ـ فعلا به مقدمه سوم نمى پردازيم.

براى آگاهى بيش تر به كتاب هاى زير رجوع كنند:

ـ احمد خوانسارى، عقايد حقّه، ترجمه عليرضا مسجد جامعى. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.

ـ محمدتقى مصباح يزدى، دروس فى العقيدة الاسلامية، تهران، منظمة الاعلام الاسلامى، 1995م.

ـ مؤسسة فى طريق الحق، دروس فى اصول الدين، ترجمه محمد على تسخيرى، قم، مؤسسه در راه حق، بى تا.

ـ على ربانى گلپايگانى، عقايد استدلالى، قم، نصايح، 1380.