وحى و تجربه دينى از ديدگاه استاد مطهّرى

وحى و تجربه دينى از ديدگاه استاد مطهّرى

ابوالحسن حسنى

مقدّمه

مسئله «وحى» از مباحث مهم كلامى است كه هرچند در آثار متكلّمان، فلاسفه و عرفا به آن اشاراتى شده است، اما اين بحث به طور مستقل و صريح در آثار پيشينيان مطرح نبوده، بلكه طرح و شكوفايى آن را در دوره معاصر و بيشتر توسط روشن فكران دينى شاهد هستيم. در اين ميان، بيش از همه، استاد مطهرى درباره اين موضوع بحث و بررسى كرده است. آنچه در اين نوشتار مى آيد، تحليلى است از ديدگاه هاى استاد مطهّرى در باب «وحى». همچنين در اين مقاله، با استفاده از انديشه هاى ايشان، نظريات برخى از نوانديشان دينى معاصر در زمينه وحى، نقد و بررسى خواهد شد:

سرشت وحى

به طور كلى، مى توان گفت: در باب سرشت وحى، دو ديدگاه زمينى و آسمانى وجود دارد: ديدگاه زمينى كه محصول دوره جديد (مدرنيته) است، درصدد بيعى، زمينى، اين جهانى و غير ماورايى كردن همه پديده ها و از جمله وحى است و با نگاهى طبيعت باورانه، به تحليل و تبيين پديده ها مى پردازد.

اما بر اساس ديدگاه آسمانى، همه چيز آسمانى، آن جهانى و فوق طبيعى است و بايد پديده ها را با نگرش مافوق طبيعى مورد تحليل و بررسى قرار داد. تبيين پديده ها در پرتو قوانين فوق طبيعى صورت مى پذيرد و كوششى در جهت رويه طبيعى حوادث انجام نمى شود. ما بايد در تحليل پديده ها به ابعاد و جنبه هاى گوناگون آن ها، بخصوص دو بُعد طبيعى و فراطبيعى، توجه كنيم. يك سونگرى، يا به تعبير پديدارشناسان (فنومنولوژيست ها)، «تحويل انگارى»1 يكى از آفات و آسيب هاى مهمى است كه برخى از انديشمندان و دين پژوهان دچار آن مى شوند. تحليل تك بعدى پديده ها و غفلت از ابعاد ديگر آن ها، رهزن انديشمندان غربى و شرقى بوده است. خطاى تحويل انگارى در دين پژوهى راهزن تر است چرا كه دين و مسائل دينى كثيرالاضلاع و داراى ابعاد گوناگون هستند و دو رويه الهى و بشرى را با هم دارند و از اين رو، رؤيت يك ضلع و انكار ساير اضلاع موجب خطاى تحويل گرايى (يا به تعبير منطق دانان، «مغالطه كنه و وجه») مى شود; همچنان كه دين به اخلاق فرو كاسته شده، يا منحصر در بعد شريعتى مى شود، يا به ايدئولوژى تنزّل داده شده و گاهى به تجربه دينى تحويل داده شده است. از آنجا كه دين حلقه وصل آسمان و زمين، خدا و انسان است، در هرگونه تحليل و تبيين در باب مسائل دينى، بايد به هر دو بعد الهى و انسانى آن توجه كرد و هر دو جهت طبيعى و فوق طبيعى آن را مورد كاوش قرار داد.2

چنان كه اشاره شد، در مورد وحى، دو ديدگاه زمينى و آسمانى وجود دارد. بر اساس ديدگاه زمينى، دين و وحى، تجربه درونى و اجتماعى پيامبر است و به تدريج، به تبع پيامبر بسط پذير است. بنابراين، «وحى» نوعى تجربه دينى است كه براى پيامبر حاصل مى شود. اما وحى در نگرش آسمانى، پيامى است كه پيامبر از جانب خدا دريافت مى كند. خداوند حقايقى را به پيامبر منتقل مى كند كه مجموعه اين حقايق، اصل و اساس وحى را تشكيل مى دهند. اين تلقّى از وحى «ديدگاه گزاره اى» نام گرفته است; زيرا «خداوند حقايقى را در قالب گزاره به پيامبر ابلاغ مى كند.» همسان انگارى وحى و تجربه دينى

نظريه «تجربه دينى»3 (Religious Experience) درباره وحى يا ديدگاه غيرزبانى، ديدگاه غالب بين متكلّمان مسيحى است كه در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر و كالون) ريشه دارد و امروزه در مسيحيت پروتستان به طور گسترده رايج گرديده است. اين نوع نگرش نسبت به وحى، در پرتو علل و عوامل خاصى (مانند شكست الهيّات طبيعى / عقلى، نقّادى كتاب مقدّس، تعارض علم و دين و...) و به منظور رهايى از تنگناهاى معرفتى و چالش هايى كه گريبانگير دين تحريف شده مسيحيت شده بود، به صورت مدوّن و منسجم در «الهيّات ليبرال»4 شكل گرفت.

در عالم تفكرات اسلامى نيز برخى از نوانديشان دينى معاصر از اين رويكرد جانب دارى كرده، مى كوشند وحى اسلامى را به «تجربه دينى» ارجاع دهند. نخستين كسى كه در حوزه انديشه اسلامى از تحويل و ارجاع وحى به تجربه دينى سخن گفته اقبال لاهورى (1289ـ1357) است. اقبال به مناسبت، در برخى از موارد از كتاب احياى فكر دينى در اسلام درباره تجربه دينى بحث كرده است. وى در بحث تفاوت «پيامبر» و «عارف» به تجربه دينى پيامبر نيز اشاره نموده و معتقد است كه مرد باطنى (عارف) وقتى تجربه اتحادى مى يابد، نمى خواهد به زندگى اين جهانى بازگردد و هنگامى كه بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشر سود چندانى ندارد، اما بازگشت پيامبر جنبه خلاّقيت و ثمربخشى دارد. براى پيامبر، بيدار شدن نيروهاى روان شناختى او جهان را تكان مى دهد و اين نيروها چنان حساب شده اند كه به طور كامل جهان بشرى را تغيير مى دهند;5 بدين سبب، وقتى وحى تجربه دينى شد، آشكار است كه آن را نمى توان به ديگرى انتقال داد. حالت هاى باطنى، بيش از آنكه به انديشه شباهت داشته باشند به احساس شباهت دارند. تفسير و تعبيرى كه مرد باطنى يا پيغمبر به محتواى خود آگاهى دينى خويش مى دهد، ممكن است به صورت جمله هايى به ديگران انتقال داده شود، ولى خود محتوا قابل انتقال نيست.6

برخى از نويسندگان معاصر نيز بر اين باورند كه بايد الگوهاى سنّتى را كنار گذاشت و به پديده هايى همچون وحى از چشم انداز تجربه دينى نگاه كرد: «در طول تاريخ اديان وحيانى، پيروان اين اديان وقتى مى خواستند بفهمند وحى چيست، آن را با پارادايم هاى معرفتى كه در دست داشتند، مورد تفسير قرار دادند... امروز اگر مدل معرفتى ديگرى پذيرفته شود، مثل مدل تجربه دينى، در اين صورت، با اين پارادايم بايد به وحى نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد.»7

نويسنده ديگرى از «وحى» پيامبر، به «تجربه دينى» تعبير كرده و مى نويسد: «به همين سبب، بزرگان ما به تجربه دينى و تجربه وحيانى پيامبر تكيه كرده اند و پيامبر را كسى دانسته اند كه مى تواند از مجارى ويژه اى به مدركات ويژه اى دست پيدا كند كه ديگران از دست يافتن به آن ها ناتوان و ناكامند. پس مفهوم شخصيت و نبوّت انبيا و تنها سرمايه آنان همان وحى يا به اصطلاح امروز، «تجربه دينى» است.»8

در اين تعريف از وحى، كه به صراحت به تجربه دينى بودن تعبير شده است، پيامبر چنين مى بيند كه گويى (مى پندارد، خيال مى كند، انگار و...) كسى نزد او مى آيد و در گوش دل او پيام ها و فرمان هايى مى خواند. بنابراين، قرآن، كه تجربه پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحى است، نه خود وحى! به عبارت ديگر، قرآن كريم از ضمير ناخودآگاه پيامبر سرچشمه گرفته و به شخصيت خودآگاه او رسيده است.

چنين تحليلى از وحى، مشابه تحليل كسانى همچون سِرسيد احمدخان هندى است كه وحى را گونه اى نبوغ مى دانند9 (آن عامل درونى پيامبر ـ يعنى تجربه نبوى ـ چه فرقى با نبوغ يك فرد نابغه دارد و چرا نام آن را «الهام» و «تجربه نبوى» و نام اين را «جوشش درونى» و «نبوغ» بدانيم!)

سيداحمد خان هندى معتقد است: «او كلام نفسى خود را طورى با گوش هاى ظاهر مى شنود كه گويى با او كسى سخن مى گويد و نيز با چشمان ظاهرى خود، مشاهده مى كند; مثل اينكه كسى جلوى او ايستاده است»!

استاد مطهّرى اين ديدگاه را تحت عنوان «نظريه روشن فكرانه» چنين تقرير مى كند: «بعضى از افراد خواسته اند كه تمام اين تعبيرات وحى از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و كانون آسمانى و همه اين ها را يك نوع تعبيرات بدانند; تعبيرات مجازى كه با مردم عوام جز با اين تعبيرات نمى شد صحبت كرد; مى گويند: پيغمبر يك نابغه اجتماعى است، ولى يك نابغه خيرخواه. يك نابغه اجتماعى كه اين نبوغ را خداوند به او داده است، در جامعه اى پيدا مى شود، اوضاع جامعه خويش را مى بيند، بدبختى هاى مردم را مى بيند، فسادها را مى بيند، همه اين ها را درك مى كند و متأثر مى شود و بعد فكر مى كند كه اوضاع اين مردم را تغيير بدهد، با نبوغى كه دارد يك راه صحيح جديدى براى مردم بيان مى كند.

مى گويى: پس وحى يعنى چه؟ روح الامين و روح القدس يعنى چه؟ مى گويد: روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است كه به او الهام مى كند، از باطن خود الهام مى گيرد، نه از جاى ديگر...»10 نكته قابل توجهى در نظريه هاى برخى عارفان آمده است و آن اينكه وحى و تجربه هايى از اين قبيل، امورى صرفاً نفسانى هستند كه از درون نفس تجربه گر مى جوشند. البته مسئله به وضوحى كه اينك دارد، براى عارفان هفت يا هشت قرن پيش مطرح نبوده است، اما در كلمات آن ها چيزهايى يافت مى شوند كه به اين نظريه نزديكند; مثلا، به اين اشعار مولوى توجه كنيد:

چيز ديگر ماند، اما گفتنش

با تو روح القدس گويد نى منش

همچون آن وقتى كه خواب اندر روى

تو زپيش خود به پيش خود روى

بشنوى از خويش و پندارى فلان

با تو اندر خواب گفت است آن نهان.11

اگر مسئله عينى گرايى12 يا انفسى گرايى13، كه امروز براى انديشمندان مطرح است، در زمان مولوى نيز مطرح بود و مى دانستيم كه وى با توجه به اين مسئله آن اشعار را سروده است، بايد بدون هيچ ترديد و درنگى وى را از طرفداران انفسى بودن الهامات و رؤياها مى دانستيم. اما با توجه به مطرح نبودن مسئله براى آنان، اسناد اين نظريه به آن ها كمى مشكل تر مى شود. البته وى به صراحت از وحى يا حتى الهامات ربوبى نام نمى برد، اما به هر حال، در مورد رؤيا و برخى از الهامات مى گويد كه از درون خود انسان مى جوشند. و شخص مى پندارد كه چيزى از بيرون دريافت كرده است.14

عبدالعلى بحرالعلوم در شرح اشعار مولوى گفته است: «جبرئيل، كه مشهود رسل(عليه السلام) است، همان مخزون در خزانه جناب ايشان است...»15

نقد و بررسى

مهم ترين چالشى كه تجربه گرايان دينى در باب ماهيت و سرشت وحى با آن گرفتارند، يكسان انگارى وحى و تجربه دينى و ناديده انگاشتن تفاوت هاى اساسى ميان وحى و تجربه دينى و امتيازاتى است كه پيامبر را از غير (عرفا، نوابغ و...) جدا مى سازد، كه استاد مطهرى در كتاب وحى و نبوّت به اين امتيازات و اختصاصات اشاره مى كند.16 بر اين اساس، اين گونه نظريات در باب وحى، داراى اشكالات فراوانى هستند و تبعات زيان بارى به همراه دارند. پيش از ارزيابى نظريه تجربه گرايى وحى، بهتر است به نكته اى درباره ماهيت «تجربه دينى» توجه كنيم:

وقتى درباره تجربه دينى و همچنين همسان بودن آن با وحى سخن مى گوييم، نخست بايد مشخص كنيم كه تجربه دينى از چه سخنى است و سرشت و ماهيت آن چيست و منظور تجربه گرايان از تجربه دينى بودن وحى كدام است.

سرشت تجربه دينى

به طور كلى، درباره چيستى و ماهيت تجربه دينى، سه ديدگاه مطرح شده است:17

1. «تجربه دينى، نوعى احساس است.» اين نظريه را براى اولين بار، فردريك شلاير ماخر در كتاب ايمان مسيحى ذكر كرد18 و كسانى مانند رودلف اتو19 از وى پيروى كردند.

شلاير ماخر ادعا كرد: تجربه دينى، تجربه اى عقلى يا معرفتى نيست، بلكه از مقوله احساسات است. اين تجربه، تجربه اى شهودى است كه اعتبارش را از جاى ديگر نمى گيرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آن رو كه اين تجربه نوعى احساس يا عاطفه است و از حدّ تمايزات مفهومى فراتر مى رود، از اين رو، نمى توانيم آن را توصيف كنيم.

2. «تجربه دينى، نوعى ادراك حسى است.» براى نمونه، ويليام آلستون20 معتقد است: همان گونه كه ادراك حسى از سه ركنِ «مدرِك» (شخصى كه ـ مثلا كتابى را مى بيند)، «مدرَك» (كتاب) و «پديدار» (جلوه و ظاهرى كه كتاب براى شخص دارد) تشكيل مى شود، در تجربه دينى هم سه جزء وجود دارند: «شخصى كه تجربه را از سر مى گذراند»، «خداوند كه به تجربه درمى آيد» و «ظهور و تجلّى خداوند بر آن شخص تجربه گر». 3. «تجربه دينى، ارائه نوعى تبيين مافوق طبيعى است.» وين پراودفوت21 چنين رويكردى به تجربه دينى دارد. به نظر او، تجربه دينى تجربه اى است كه صاحبش آن را دينى تلقّى كند; چرا كه اين تجربه بر اساس امور طبيعى براى او تبيين پذير نيست.

چنان كه ديديم، سه ديدگاه درباره سرشت تجربه دينى مطرح شده است، حال بايد ديد تجربه دينى، كه تجربه گرايان به آن معتقدند و بر اساس آن به تعريف وحى مى پردازند، از چه سنخى است. جواب اين سؤال از سه ديدگاه مزبور خارج نيست.

نقد نظريه نخست

اشكالى كه بر ديدگاه نخست (تجربه دينى نوعى احساس است) وارد است اينكه، بر اساس اين ديدگاه، احساسات مستقل از مفاهيم و باورها هستند، در حالى كه چنين نيست و در حقيقت، احساسات به مفاهيم و باورها وابسته اند. اگر كسى وحى را از اين ديدگاه بنگرد، تجربه اى توصيف ناپذير است و بر تمامى مفاهيم و عقايد تقدّم دارد. سوال اين است كه اگر تجربه مقدّم بر مفاهيم است و مفاهيم و دعاوى معرفتى در مرحله متأخّر قرار دارند، چگونه مى توان از اين تجربه توصيف ناپذير، دعاوى معرفتىِ صدق و كذب بردار و ناظر بر واقع را استخراج كرد؟ اگر وحى (بر اساس اين ديدگاه) نوعى تجربه دينى باشد، چگونه مى توان عقايد و احكام دينى اديان را توجيه كرد؟22

نقد نظريه دوم

در ديدگاه دوم (تجربه دينى از سنخ ادراك حسى است) به سبب تفاوت اساسى كه ميان تجربه دينى و تجربه حسى وجود دارد، نمى توان تجربه دينى را از نوع ادراك حسى محسوب كرد. گرچه سه تفاوتى كه براى تجربه دينى و حسى ذكر كرده اند (اينكه تجربه حسى عموميت دارد، اطلاعات زيادى را درباره جهان حسى مى دهد و نيز همه انسان ها استعداد آن را دارند)، بر خلاف تجربه دينى در هر سه مورد، مبطل نظريه آلستون نيستند و اين تفاوت ها نشان نمى دهند كه ساخت تجربه دينى با ساخت تجربه حسى تفاوت بنيادين دارد، اما تفاوتى مهم و ماهوى وجود دارد كه از سنخ تجربه حسى بودن تجربه دينى را نفى مى كند. اين تفاوت، مربوط به ماهيت ظهورات يا نمودهاى حسى است: در ادراك حسى، امر مُدرَك را از طريق كيفيات حسّى معيّنى مى يابيم، اما كسانى كه واجد تجربه هاى دينى (مثلا، تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه هايشان، منطق ادراكشان (مثلا، خدا) را عارى از صفات و كيفيات حسّى مى دانند. اوصافى مانند رحمانيت و قدرت كه اوصافى غير حسّى اند، نشانگر اين هستند كه تجربه دينى، ساختارى متفاوت با ساختار تجربه حسى دارد.23 بر همين اساس، ديدگاه ادراك حسى بودنِ تجربه دينى را هم نمى توان درباره وحى پذيرفت.

نقد نظريه سوم

طبق ديدگاه سوم، نمى توان تجربه را بر اساس امور طبيعى تبيين كرد و بايد به ماوراى طبيعت متوسّل شد، هرچند اين تنها تلقّى فاعل تجربه باشد و در عالم واقع، هيچ جايگزينى در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراين چنان كه ملاحظه مى شود، در اين ديدگاه، تجربه دينى اثباتگر متعلَّق خود نيست، بلكه فقط بيانگر اين نكته است كه تجربه گر، متعلّق تجربه را واقعى مى پندارد، خواه در واقع، گمان او درست باشد، يا خير.

در واقع، در اين ديدگاه، ميان مقام «توصيف»24 و «تفسير يا تعبير»25 تفكيك شده است. در توصيف تجربه، منظر تجربه گر نقش اصلى را دارد و به همين سبب، نمى توان تجارب دينى را بدون در نظرگرفتن پيش فرض هاى تجربه گر توصيف كرد.

بر اساس اين ديدگاه، نمى توان نظريه «تجربه (تجربه دينى) بودن وحى» را پذيرفت; زيرا اگر وحى، همان تجربه دينى است و در تجربه دينى (وحى) بايد ميان مقام توصيف و تعبير (تفسير) آن تمايز قايل شد، در اين صورت، دست يابى به وحى اصيل الهى و پيام آسمانى آن امكان پذير نخواهد بود; چرا كه آنچه پيامبر (تجربه گر) براى ديگران توصيف و گزارش مى كند، متأثر از پيش فرض ها و فرهنگ اوست و در واقع، يافته هاى خود را به ديگران بازگو مى كند. بنابراين، لازمه چنين سخنى (يعنى تفكيك تفسير از تجربه) قول به تأثيرپذيرى وحى از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.

تفاوت وحى و تجربه دينى از ديدگاه استاد مطهّرى

همچنان كه اشاره شد، تفاوت هايى اساسى ميان وحى و تجربه دينى وجود دارند كه اين تفاوت ها توهّم يكسان انگارى وحى و تجربه دينى را به كلى طرد مى نمايند. اين تمايزها را مى توان (از نگاه استاد مطهّرى) چنين برشمرد:

1. وحى اى كه از جانب خداوند بر پيامبر نازل مى شود، از قدرت و نيروى خارق العاده برخوردار است كه با آن قدرت خارق العاده يك يا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز مى دارد كه نشان دهنده بهره مندى پيامبر از نيروى خارق العاده الهى است و گواه راستين بودن دعوت والهى و آسمانى بودن وحى است. قرآن كريم چنين آثار خارق العاده اى را كه پيامبران به اذن خداوند براى گواهى بر صدق وحى خود ارائه مى كردند «آيه» يعنى نشانه و علامت نبوّت نبى مى خواند و متكلّمان اسلامى از آن حيث كه علايم، عجز و ناتوانى ساير افراد را آشكار مى سازند، آن ها را «معجزه» مى نامند. بنابراين، از ويژگى هاى اساسى وحى، اعجاز آن است كه آن را از تجربه دينى متمايز مى كند. با اندك تأمّلى مى توان فهميد كه تجربه دينى نمى تواند معجزه باشد.26

2. نكته ديگر در باب تفاوت تجربه دينى و عرفانى اين است كه تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهاى پيشين او متأثر مى باشد. وقتى تجربه گر به سير و سلوك و تجربه عرفانى مشغول است، محصولات حال يا گذشته خود را در خواب يا بيدارى مى يابد و از اين رو، فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعيّن و تشخّص خاصى مى بخشند. اما وحى پيامبران برعكس تجارب دينى است; وحى اى كه پيامبر اخذ و تلقّى مى كرد، عليه افكار و عقايد زمان خود و كاملا دگرگون كننده اوضاع و احوال حاكم بر فرهنگ و زمانه اش بوده است و نه تنها افكار، عقايد و بينش هاى حاكم بر جامعه را دگرگون مى كرد، بلكه ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى را نيز متحوّل مى ساخته است. بنابراين، وحى پيامبران، برخلاف تجارب دينى و عرفانى، كه متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، بر فرهنگ و زمانه تأثيرگذار بوده است. در واقع، اين تأثيرناپذيرى از فرهنگ زمانه به ويژگى ديگر پيامبران يعنى «عصمت» بازمى گردد.

«عصمت» ـ همچنان كه شهيد مطهرى مى فرمايد ـ يعنى مصونيت از گناه و اشتباه; يعنى پيامبران نه تحت تأثير هواهاى نفسانى قرار مى گيرند و نه مرتكب گناه مى شوند و نه در كار خود دچار خطا و اشتباه مى شوند و ازاين رو، در اعمال و افكارشان تحت تأثير عادات اجتماعى و فرهنگ زمانشان نيستند. بنابراين، وقتى وحى را از جانب خداوند تلقّى مى كنند، بدون كوچك ترين دخل و تصرفى آن را به مردم ابلاغ مى كنند.

«از همين جا مى توان به تفاوت پيامبر و نوابغ پى برد. نوابغ افرادى هستند كه نيروى فكر و تعقّل و حسابگرى قوى دارند; يعنى از راه حواس خود با اشيا تماس مى گيرند و با نيروى حسابگر عقل خود بر روى فراورده هاى ذهنى خود كار مى كنند و به نتيجه مى رسند و احياناً خطا مى كنند. پيامبران الهى علاوه بر برخوردارى از نيروى خرد و انديشه و حسابگرى هاى ذهنى، به نيروى ديگرى به نام «وحى» مجهّزند و نوابغ از اين نيرو بى بهره اند و به همين جهت به هيچ وجه نتوان پيامبران را با نوابغ مقايسه كرد; زيرا مقايسه هنگامى صحيح است كه كار هر دو گروه از يك نوع و از يك سنخ باشد، اما از آنجا كه از دو نوع و دو سنخ است، مقايسه غلط است.»27

3. تفاوت ديگرى كه در ميان وحى و تجربه دينى وجود دارد، اين است كه لازمه وحى پيامبر، رهبرى است و پيامبرى با آنكه از مسير معنوى به سوى خدا و تقرّب به ذات او و بريدن از خلق (سيرِ من الخلق الى الحق) آغاز مى شود كه مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولى سرانجام، يا بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشيدن به زندگى انسان و هدايت آن در يك مسير صحيح (سير بالحق فى الخلق) پايان مى يابد.28

اقبال لاهورى با اينكه خود تفسيرى تجربه گرايانه از وحى عرضه مى كند، اين تفاوت را چنين بيان مى كند: «مرد باطنى نمى خواهد كه پس از آرامش و اطمينانى كه با «تجربه اتحادى» پيدا مى كند، به زندگى اين جهان بازگردد. در آن هنگام كه بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشريت سود چندانى ندارد، ولى بازگشت پيغمبر، جنبه خلّاقيت و ثمربخشى دارد، بازمى گردد و در جريان زمان وارد مى شود، به اين قصد كه جريان تلخ را تحت ضبط درآورد و از اين راه، جهان تازه اى از كمال مطلوب ها خلق كند. براى مرد باطنى آرامش حاصل از «تجربه اتحادى» مرحله اى نهايى است; براى پيغمبر، بيدار شدن نيروهاى روان شناختى اوست كه جهان را تكان مى دهد و اين نيروها چنان حساب شده است كه كاملا جهان بشرى را تغيير دهد.»29

استاد مطهرى پس از ذكر سخن اقبال و تأييد اين تفاوت بين وحى و تجربه عرفانى ـ كه اقبال ذكر مى كند ـ مى نويسد: «بنابراين، رهبرى خلق و سامان بخشيدن و به حركت آوردن نيروهاى انسانى در جهت رضاى خدا و صلاح بشريت، لازمه لاينفك پيامبرى است.»30

4. پيامبران به طور كلى دو دسته اند: يك دسته پيامبرانى هستند كه مستقلا به خود آن ها يك سلسله قوانين و دستورات وحى شده است و مأموريت يافته اند آن قوانين را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانين و دستورات هدايت نمايند. اين گروه از پيامبران، در اصطلاح قرآن، به نام «پيامبران اولى العزم» خوانده مى شوند. دسته دوم پيامبرانى هستند كه از خود شريعت و قوانينى نداشته اند، بلكه مأمور تبليغ و ترويج شريعت و قوانينى بوده اند كه در آن زمان وجود داشته است. بنابراين، دست كم برخى از اقسام وحى، شريعت آفرين و برخى از پيامبران، صاحب شريعت بوده اند، در حالى كه در تجارب دينى و عرفانى چنين چيزى مشاهده نمى شود و هيچ يك از صاحبان تجربه دينى چنين ادعايى در سر نداشته، بلكه معمولا تابع شريعت پيامبر خويش بوده اند.

5. در وحى پيامبران، شاهد اخبار عينى و نيز خبرهايى از گذشتگان هستيم; مثلا، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، كه به اعتراف مورّرخان،31 درس ناخوانده و مكتب نديده و به تعبير استاد مطهّرى «پيامبر اُمّى» بوده است، چطور مى توانست جزئيات احوال حضرت موسى(عليه السلام) و فرعون و نجات بنى اسرائيل از چنگال فرعون و احوالات ساير گذشتگان و پيامبران را به خوبى بداند و آن ها را براى مردم بگويد؟ و يا شريعت و احكام گسترده اى مطرح كند، به طورى كه بيش از 1400 سال است كه ثابت بوده و تا قيام قيامت ادامه خواهد داشت و تمامى جزئيات امور زندگى بشرى را در برمى گيرد. در كدام يك از كشف و شهودها و تجارب دينى و عرفانى، چنين چيزى يافت مى شود؟

با توجه به مطالب مزبور، روشن شد كه تفاوت هاى وحى و تجربه دينى بيش از اين هستند كه بتوان به همسان بودن آن حكم كرد. همسان انگاران از فرط علاقه شان به ارائه تبيين هاى طبيعت گرايانه و زمينى، از ديدن تمايزات بين وحى و تجربه دينى غفلت ورزيده اند. اگر هم بتوانند برخى تفاوت ها را به خوبى توجيه كنند، از پذيرش «تحدّى قرآن»، «تأثيرناپذيرى وحى از فرهنگ عصر نزول» و «اطمينان بخشى و مصونيت وحى از خط» چاره اى ندارند.

ديدگاه گزاره اى / زبانى در باب وحى

برداشت ديگر از وحى را، كه در واقع، قديمى ترين ديدگان در باب سرشت وحى است، مى توان «ديدگاه گزاره اى» يا زبانى32 ناميد. بر اساس اين نظر، وحى مجموعه اى از حقايق است كه در احكام و يا قضايا بيان گرديده است. وحى حقايق اصيل و معتبر الهى را به بشر انتقال مى دهد. به گفته دائرة المعارف كاتوليك «وحى را مى توان به عنوان "انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه وراى جريان معمولِ طبيعت است"، تعريف نمود.33

اركان وحى گزاره اى

وحى گزاره اى اركانى دارد كه عبارتند از:

1. فرستنده;

2. گيرنده;

3. پيام.

«فرستنده» در وحى گزاره اى، خدا (يا فرشته وحى) است. در مقابل، «گيرنده وحى» پيامبر است. در عمل وحى، پيامبر پيامى را از خدا دريافت مى كند. دريافت اين پيام در پرتو مواجهه اى صورت مى گيرد كه پيامبر با خداوند يا با فرشته وحى دارد. اين مواجهه تجربه اى دينى است و چون با دريافت پيامى همراه است، در اصطلاح، آن را «تجربه وحيانى»34 مى نامند. بنابراين، تجربه وحيانى تجربه اى است كه پيامبر در هنگام دريافت وحى دارد. انتقال پيام مذكور در بستر و زمينه خاصى صورت مى گيرد كه «زمينه وحى» نام دارد. تجربه وحيانى و زمينه وحى با وحى همراهند.

در وحى گزاره اى، مخاطبى در كار نيست; چرا كه در ارتباط زبانى، مخاطب وجود دارد. بنابراين، مخاطب هنگامى پيدا مى شود كه پيامبر وحى را در قالب زبانى خاص درمى آورد و پيش از اينكه وحى صورت زبانى به خود بگيرد، تنها بالقوّه مخاطب دارد. البته پيامبر واسطه است تا اين پيام را به ديگران برساند. از اين رو، به بيان دقيق تر، واسطه گيرنده اصلى پيام در كارند.

ميان تجارب وحيانى و تجارب نبوى و وحى  گزاره اى بايد فرق بگذاريم. تجارب وحيانى تجاربى هستند كه پيامبر همراه با دريافت وحى دارد. مجموع تجارب دينى، كه پيامبر در طول زندگانى خود داشته است، غير از تجارب وحيانى، تجارب نبوى اند. وحى گزاره اى با تجارب وحيانى و تجارب نبوى تفاوت دارد. تجارب وحيانى خود وحى نيستند، بلكه همراه با وحى تحقّق مى يابند. «وحى» حقايقى است كه به صورت گزاره القا مى شوند و همراه با اين القاى حقايق، پيامبر مواجهه اى دارد كه تجربه وحيانى است. حقايقى هم كه به صورت گزاره اى وحى مى شوند، همان پيام وحى هستند.

حقايق وحيانى، كه پيامبر از خدا دريافت كرده، حقايق ويژه اى هستند كه هركس توانايى اخذ آن ها را از خدا ندارد. پيامبر در عمليات اخذ وحى، صعود دارد و نزول. او براى اينكه حقايق گزاره اى را دريافت كند، عروجى روحى انجام مى دهد و سپس اين حقايق را مى گيرد و به زندگى روزمرّه تنزّل مى كند و آن ها را در قالب زبان خاصى به ديگران انتقال مى دهد.35

فلاسفه اسلامى از فارابى و ابن سينا گرفته تا بسيارى از متكلّمان از قبيل غزّالى، چنين نظريه اى در باب سرشت وحى دارند. شهيد مطهّرى هم نظريه حكماى اسلامى در باب وحى را بهترين نظريه دانسته است. از نظر آن ها، انسان از جنبه استعداد روحى، حكم يك موجود دو صفحه اى را دارد. ما روح داريم و تنها اين بدن مادى نيستيم. روح ما دو وجهه دارد: يك وجه اش همين وجهه طبيعت است. علوم معمولى را كه بشر به دست مى آورد، از راه حواس خود مى گيرد و حواس ما وسيله ارتباط با طبيعت اند. آنچه را انسان از طريق حواس اخذ مى كند، در خزانه خيال و حافظه جمع آورى كرده، به مرحله عالى ترى مى برد و به آن كليّت و تجريد مى دهد. اما روح انسان وجهه ديگرى نيز دارد كه با جهان طبيعت سنخيت ندارد. به هر نسبت كه در آن وجهه ترقّى كند، مى تواند تماس هاى بيشترى داشته باشد و به قول مولوى:

دو دهان داريم گويا همچو نى *** يك دهان پنهانست در لب هاى وى.

مولوى روح انسان را به بدنى كه دو دهان دارد تشبيه مى كند و خدا را به نى زن. وى مى گويد: شما با يك دهان نى آشنا هستيد. وقتى در مجلس نى نشسته ايد، دهانى را مى بينيد كه آواز مى خواند و تصور مى كنيد كه كار اين دهان است. نمى دانيد كه اين نى دهان ديگرى هم دارد كه در لب هاى نى زن پنهان است و چون در لب هاى او مخفى است، شما آن را نمى بينيد.36

فلاسفه گفته اند: موجودات آن جهان با موجودات اين جهان متفاوتند، جهان طبيعت (اين جهان) مادى است و تغيير و تبدّل دارد، اما آن جهان چنين نيست. جهان ها با همديگر تطابق دارند; يعنى آن جهان قاهر بر اين جهان است و در واقع، آنچه براين جهان است، سايه آن جهان مى باشد; به تعبير فلسفى، معلول آن جهان است. مى گويند: روح انسان صعود مى كند. در باب وحى، اول صعود است، بعد نزول. ما فقط نزول وحى را، كه با ما در ارتباط است، مى شناسيم، نه صعودش را.

ابتدا روح پيامبر صعود مى كند و ميان او و حقايقى كه در جهان ديگر هست، تلاقى صورت مى گيرد، كه ما آن كيفيت تلاقى را نمى توانيم توضيح بدهيم. ولى همان گونه از طبيعت، يك صورت حسى مى گيريم، سپس در روحمان درجاتش بالا مى رود و حالت عقلانيت و كليّت به خود مى گيرد، روح پيامبر نيز با استعداد خاصى، حقايق را در عالم معقول و كليّتش مى گيرد، ولى چون به طرف پايين نزول مى كند، لباس محسوس به خود مى گيرد، و معناى اينكه «وحى نازل شد» همين است; حقايقى را كه او با يك صورت معقول و مجرّد در آنجا ملاقات كرده، در مراتب وجود پيامبر تنزّل مى كنند تا به صورت يك امر حسى براى خود پيامبر درمى آيند، يا امر حسى مبصر و ياامر حسى مسموع.37

بنابراين، تقريرى كه شهيد مطهّرى از وحى ارائه مى كند، بر ديدگاه گزاره اى وحى تكيه زده است. پيامبر در حالت صعود روح، حقايق و پيام هايى از جانب خدا دريافت مى كند. آن گاه اين حقايق را در مراتب وجود پيامبر تنزّل كرده و به صورت امرى حسى درمى آيند.

مشخصات وحى انبيا از ديدگاه استاد مطهّرى

استاد مطهّرى در كتاب نبوّت، مشخصات چهارگانه اى به شرح ذيل براى وحى انبيا بيان مى كند:

الف. درونى بودن

آنان وحى را از طريق باطن و درون تلقّى مى كردند، نه از راه حواس ظاهرى. از اين رو، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در اغلب موارد، كه وحى برايشان نازل مى گرديد، حواسش تعطيل مى شدند; حالتى غش مانند به ايشان دست مى داد، به طورى كه در ظاهر، به خود نبود و سنگين مى شد، بعد عرق مى كرد. قرآن هم مى فرمايد: (نَزَل به الروحُ الامينُ على قلبِكَ) (شعراء: 193)

ب. معلم داشتن

پيامبر از قوّه اى، از چيزى تعليم مى گرفت. پس وقتى گفته مى شود: «بيرونى نيست»، يعنى از راه حواس نيست، از موجودى كه در طبيعت به آن «معلم بشرى» مى گويند، نيست، يا از تجربه و آزمايش نيست; نه اينكه اساساً هيچ معلمى ندارد، معلم آن خداست: (اَلَم يجدكَ يتيماً فآوى و وجدَكَ ضالا فهدى و وجدكَ عائلا فاغنى) (ضحى: 6ـ8); (ما كنتَ تعلمُها انتَ ولا قومُك) (هود: 49); (وَ عَلَّمَكَ مالم تكن تعلم)(نساء: 113) ج. استشعار

مشخصه سوم، استشعار انبيا به حالت خودشان بود. پيامبر در حالى كه وحى را از خداوند اخذ مى كند، مستشعر است كه از جايى ديگر، دريافت مى كند و از اين رو، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) هميشه بيم داشت كه آنچه مى گيرد از ذهنش محو شود و به همين خاطر مرتّب آن را تكرار مى كرد، كه آيه نازل شد: چنين كارى نكن (ولا تعجلْ بالقرآنِ مِن قبلِ أن يُقضى اليكَ وحيُه.)(طه: 114) در آيه ديگر آمده است: (سَنُقرئُكَ فلا تَنسى)(اعلى: 6) و تضمين شد كه پيامبر مبتلا به فراموشى نخواهد شد.

د. ادراك واسطه وحى

پيامبران معمولا وحى را با واسطه دريافت مى كردند، نه مستقيم از خدا: (نَزَلَ به الروحُ الامينُ) كه منظور حضرت جبرئيل است. ولى در غرايز و الهامات فردى، اين طور نيست و كسى او را احساس نمى كند. وقتى پيامبر وحى را از طريق واسطه تلقّى مى كند، مستشعر به آن وسيله هم هست.38

دلايل قرآنى وحى گزاره اى

طرفداران ديدگاه تجربه دينى درباره وحى، برخلاف ديدگاه گزاره اى (زبانى) بر اخذ پيام و گزاره در وحى، وحى را فقط مواجهه با خدا تلقّى كرده، سرشت آن را همين «مواجهه» مى دانند. بنابراين، وحى در اين نگرش، با تجربه پيامبر و حالات درونى او يكى است. وحى اخذ حقايق و گزاره ها نيست، بلكه همان مواجهه است.

نكته مهمى كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه تحليلى از وحى (تحويل آن به تجربه دينى)، در واقع، به «نفى وحى» مى انجامد. به تعبير بهتر، در اين تصوير از وحى، «تجارب پيامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحى» به حاشيه مى رود و از صحنه خارج مى شود. كالبد شكافى اين نگرش نشان مى دهد كه در آن، «وحى الهى و قرآن كريم به صورت پديده اى صرفاً تاريخى، حاصل تجربه هاى دينى مواجهه شخصى انسان هايى است كه واجد آن احساس هاى قدسى شده اند و ديگران نيز همانند آنان مى توانند مشابه تجربه هاى آنان را در خود بيافرينند. ريشه اين تحليل به جايگزين كردن انسان محورى (اومانيسم) به جاى خدامحورى باز مى گردد و در هرگونه نقشى براى خدا خدشه شده است.39

بنابراين، لازمه تجربه دينى بودن وحى، نفى وحيانى بودن الفاظ و كلمات قرآن است; بدين معنا كه الفاظى كه پيامبر تحت عنوان «وحى» بيان مى كند، منشأ الهى و آسمانى ندارد; يعنى اين الفاظ از طرف خدا نازل نشده اند، بلكه ساخته و پرداخته ذهن و زبان پيامبر (به عنوان فاعل تجربه دينى) هستند، در حالى كه به اجماع مسلمان و ادلّه اى كه در خود قرآن آمده اند، تمامى الفاظ و كلمات قرآن كريم از ناحيه خداوند متعال نازل شده اند و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بدون هيچ گونه تغيير و تصرفى در وحى، آنان را به مردم ابلاغ مى كردند. برخى از اين ادلّه عبارتند از:

1. از نخستين دلايل بر وحيانى بودن الفاظ قرآن كريم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن يگانه كتاب آسمانى است كه با قاطعيت تمام، اعلام داشته هيچ كس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتى اگر همه آدميان و جنّيان با يكديگر همكارى كنند، قدرت چنين كارى نخواهند داشت: (قُل لَئِن اجتمعتِ الجنُّ و الانسُ على اَن يأتوا بمثلِ هذا القرآن لا يأتونَ بمثله)(اسراء: 88) نه تنها قدرت آوردن كتابى مثل قرآن را ندارند، بلكه توانايى برآوردن ده سوره و حتى يك سوره يك سطرى را هم نخواهند داشت:

ـ (اَم يَقولونَ افتراهُ قل فأتوا بعشرِ سُوَر مثلِه مفتريات و ادعوا مَن استطعتُم مِن دونِ اللّهِ اِن كُنتم صادقين.) (هود: 13)

ـ (اَم يقولونَ افتراهُ قُل فأتوا بسورة مثله وادعوا مَن استطعتم من دونِ اللّهِ اِن كُنتم صادقين.) (يونس: 38) سپس با بيشترين تأكيدها، همگان را به «تحدّى» فراخوانده و به معارضه طلبيده و عدم قدرت ايشان را بر چنين كارى دليل بر خدايى بودن اين كتاب و رسالت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) دانسته است: (و اِن كُنتُم فى ريب ممّا نزّلنا عبدِنا فأتوا بسورة مِن مثله وادعوا شهداءَكم مِن دونِ اللّهِ اِن كُنتم صادقين.)(بقره: 23)

با اين بيان، دامنه اين تحدى نه تنها كافران و منكران كتاب الهى، بلكه تمام انسان ها و حتى پيامبران را نيز شامل مى شود و گستره تعجيز، خود پيامبر را هم در برمى گيرد؟ خود پيامبر هم در جايگاه انسان و بدون وحى الهى، قدرت آوردن چنين كتابى ندارد.

2. دليل دوم، تعبير «قول» و «قرائت» درباره وحى است. در چندين آيه از قرآن كريم از آن به قول ياد شده است كه بر الهى بودن ساختار جمله هاى قرآن دلالت دارد: (انّه لقولٌ فصلٌ)(طارق: 13); (اِنّا سَنُلقى عليكَ قولا ثقيلا.) (مزمّل: 5) همچنين در آيه ديگرى، تعبيرهاى «قرائت»، «تلاوت» و «ترتيل» به كار رفته اند: (فاذا قرأناهُ فاتّبع قرآنه) (قيامت: 18); (و رتّل القرآنَ ترتيلا) (زمر: 4); (فاذا قرأتَ القرآنَ) (نحل: 98); (ذلكَ نتلوهُ عليكَ مِن الآياتِ و الذّكر الحكيم) (آل عمران: 58); (واتلُ ما اوحىَ اليكَ مِن كتابِ ربِّكَ لا مبدِّلَ كلماتِه.) (كهف: 27)

با توجه به اينكه «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنها اطلاق مى شود، و همچنين «قرائت» باز گفتن عبارات و الفاظى است كه ديگرى تنظيم كرده در برابر تكلّم كه انشاى معنا با الفاظ و عباراتى است كه خود انسان تنظيم مى كند، نتيجه اين مى شود كه الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر نيستند.از اين رو، نمى گوييم: پيامبر، قرآن را تكلّم كرد، بلكه مى گوييم: قرآن را قرائت يا تلاوت نمود.

3. پيامبر اكرم هنگام نزول وحى به سبب ترس از فراموشى آيات، مى كوشيد آيات وحى شده را حفظ كند. بدين روى، در آغاز نبوّت، آيات را مرتّب در حال وحى تكرار مى نمود تا اينكه خداوند او را از اين كار نهى كرد و به او اطمينان داد كه حفظ و نگه دارى قرآن به عهده خداوند است و هيچ گاه از دل پيامبر محو يا فراموش نخواهد شد: (لا تُحرّك بِه لِسانَكَ لِتعجلَ بِه اِنّ عَلينا جَمعَهُ و قُرآنه.) (قيامت:16ـ18)

پس از وحى نيز پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دستور مى فرمود كه آيات را بنويسند و ضبط كنند. اين حرص و تلاش در حفظ وحى، هنگام نزول وحى و پس از آن به خوبى نشان مى دهد كه الفاظ و كلمات قرآن در اختيار پيامبر نبوده اند، بلكه الفاظ و جملات قرآن همچون محتواى آن، از سوى خداوند متعال القا مى شده و پيامبر در مقام مخاطب امين، آن ها را اخذ و دريافت مى كرده است.

4. در قرآن كريم آمده است كه پيامبر، اختيار تبديل و تغيير در قرآن را ندارد: (قُل ما يكونُ لى اَن اُبدِّله مِن تلقاءِ نفسى اِن اتّبعُ الاّ ما يوحى الىَّ.)(يونس: 15)

اين سلب اختيار نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر نيست، و گرنه هر انسانى مى تواند آنچه را گفته است، به تعبير و بيان ديگرى بگويد.

5. قرآن در آيات متعددى تصريح مى كند كه خداوند كتابش را به زبان عربى بر پيامبر نازل كرده است: (اِنّا انزلناهُ قُرآناً عربيّاً لعلّكُم تعقلون) (يوسف: 2); (و انّه لتنزيلُ ربّ العالمين بلسان عربّى مبين) (شعراء: 193ـ195); (انّا جعلناهُ قُرآنا عربيّاً لعلّكم تعلقون) (زخرف: 3); (و كذلكَ اوحينا اليكَ قرآنا عربيّاً لتنذر ام القرى ومن حولَها) (شورى: 7)

6. نكته ديگرى كه وحيانى بودن الفاظ و عبارات قرآن كريم را به قوت تأييد مى كند، تفاوت قرآن و حديث از لحاظ سبك بيان و شيوه تركيب كلمات و جملات است. اين تفاوت و دوگانگى، كه واقعيتى انكارناپذير است و با اندك تأمّلى آشكار مى شود، بهترين گواه بر عدم دخالت پيامبر درفرايند وحى و شكل گيرى ساختار لفظى و بيانى قرآن است و نشان مى دهد كه آنچه را پيامبر به صورت قرآن قرائت مى كند، غير از تعبير شخصى از انديشه او است و قرآن لفظاً و معناً حقيقتى الهى و آسمانى دارد. اين آيات و آيات فراوان ديگر به صراحت و روشنى تمام، بر اين نكته دلالت دارند كه آنچه بر قلب مبارك پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) القا مى شد، سرشت زبانى داشت; يعنى متن لفظى قرآن، همان گزاره هايى است كه بى كم و كاست بر پيامبر نازل شده و قرآن با همين عبارات و الفاظ و عيناً وحى الهى و سخن خداست، نه سخن و تفسير پيامبر از تجربه درونى خود. به بيان ديگر، وحى، نه امرى «نفسى»، كه واقعيتى «قدسى»است.40

وحى و خطاناپذيرى از ديدگاه استاد مطهّرى

همان گونه كه اشاره شد، خطاپذيرى وحى از نتايج مهم تجربه گرايى وحى است; چرا كه (بر اساس اصول پذيرفته شده در بحث تجربه دينى) شخص تجربه گر، باورها و عقايد خويش را در تجربه خود و تفسير آن دخالت مى دهد. در مقابل، وحى گزاره اى (كه طبق آن پيامبر، حقايق و پيام هايى را عيناً از جانب خداوند اخذ مى كند) خطاناپذيرى وحى را در ضمن خود به اثبات مى رساند.

يكى از اصول مشترك بين همه انبيا، عصمت آنان در تلقّى، نگه دارى و تبليغ وحى است.41 اين امور از اوصاف كماليه و ثبوتيه همه پيامبران هستند. خداوند هرگونه نقص و عيبى را از انبيا سلب كرده و به صورت اصلى كلى، در قرآن مى فرمايد: (وَ مَا كانَ لِنَبىٍّ أَن يَغُلَّ) (آل عمران: 161); هيچ پيامبرى اهل خيانت نيست و نمى تواند خيانت كند. نه تنها در مسائل مادى و مالى، بلكه در وحى هم نبايد خيانت كند و آنچه را اخذ كرده است، بايد بدون كم و زياد بازگو كند.

وحى نبوى در سه مقطع از هر اشتباهى مصون است:

1. در مرحله دريافت و اخذ كلام خدا;

2. در مقطع حفظ و نگه دارى كلام خدا;

3. در مرحله املا و ابلاغ پيام الهى و معارف وحيانى به ديگران.

آيات متعددى در قرآن كريم درباره هر سه محور مصونيت وحى نبوى وجود دارند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

الف. (وَ إنَّكَ لَتُلَقَّى القرآنَ مِن لَدُن حكيم عليم)(نمل: 6) همانا تو [اى پيامبر!] قرآن را از نزد [پروردگار] حكيم و عليم اخذ مى كنى.

اين آيه شريفه به عصمت پيامبر در تلقّى وحى (مرحله اوّل) اشاره دارد. پيامبر در منطقه «لدن» كه وحى را تلقّى مى كند، معصوم است; زيرا موطن لدن، جاى شك و اشتباه نيست. شك و اشتباه در جايى براى انسان حاصل مى شود كه حق و باطلى باشند و انسان نداند يافته او از انواع حق است يا از نوع باطل. ولى در جايى كه هرگز باطل وجود ندارد، شك هم فرض ندارد; چنان كه در منطقه لدن، كه خاستگاه و نشئه وحى است، باطل وجود ندارد. از اين رو، خطا و اشتباه نيز نيست.

ب. (سَنُقرِئُكَ فَلاَ تَنسَى) (اعلى: 6); وحى را بر تو مى خوانيم و تو آن را فراموش نمى كنى.

اين آيه مباركه بيانگر اين نكته است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در مرحله حفظ و نگه دارى وحى (مرحله دوم) نيز معصوم است و به فرمايش مرحوم علاّمه طباطبائى، اين جمله وعده اى است از خداى تعالى به پيامبرش، به اينكه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختيارش بگذارد، به طورى كه قرآن را آن طور كه نازل شد، همواره حافظ باشد و هرگز دچار نسيان نشود و همان گونه كه نازل شد، قرائتش كند.

ج. (وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الهَوَى إِنْ هُوَ الاَّ وَحىٌّ يوحَى)(نجم: 3و4); و [پيامبر ]از روى هوا و هوس نمى گويد; آنچه مى گويد، به جز وحى اى كه به وى مى شود، نيست.

عبارت «ماينطق» مطلق است و مقتضاى اطلاق آن است كه هواى نفس از مطلق سخنان پيامبر نفى شده باشد (حتى در سخنان عادى و روزمرّه اش). اما چون خطاب در اين آيات به مشركان است ـ مشركانى كه دعوت پيامبر و قرآنى را كه برايشان مى خواند، دروغ و افترا بر خدا مى پنداشتند ـ بايد به سبب اين قرينه مقامى گفته شود: منظور آيه شريفه اين است كه پيامبر در آنچه شما را به سوى آن (قرآن) دعوت مى كند، پيرو از هواى نفس نيست، بلكه آنچه مى گويد وحى اى است كه از سوى خداوند به او شده است. خلاصه آنكه اين آيه به مقام سوم عصمت يعنى عصمت در مرحله تبليغ وحى ناظر است.

آيه ديگرى كه در قرآن مجيد بر عصمت پيامبر درباره وحى و درون پيكره آن به طور مطلق (هم در مرحله اخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت مى كند، آيات 26 تا 28 سوره مباركه «جن» است: (عالمُ الغيبِ فلا يُظهرُ على غيبِه احداً الاّ من ارتضى مِن رسول فانّه يسلك مِن بين يديهِ و مِن خلفِه رصداً ليعلَم اَن قد ابلغوا رسالاتِ ربّهم و احاط بِما لديهم و احصى كلّ شىء عدداً.)

اين آيه دلالت مى كند بر اينكه وحى الهى از مصدر وحى (مُرسل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ اليهم)، از هر تغيير و تبديلى محفوظند.

الف. اما مصونيت آن از حين صدور تا وقتى كه به رسول مى رسد، اگر هيچ دليلى به جز جمله «مِن خلفِه» بر آن نباشد، همين جمله كافى است، البته در صورتى كه ضمير در آن به «رسول» برگردد. ولى بنابر احتمالى كه مرجع ضمير «غيب» باشد، دليل بر مدعاى مزبور مجموع دو جمله «مِن يديهِ و مِن خلفِه» خواهد بود، ولى به فرمايش علاّمه طباطبائى اين احتمال كه مرجع ضمير غيب باشد) ضعيف است. ب. اما مصونيت وحى در آن حال كه رسول آن را دريافت مى كند، دليلش جمله (لِيَعلَمَ اَن قَد ابلَغوا رسالاتِ رَبِّهم)است كه رسول، وحى الهى را به گونه اى دريافت مى كند كه در گرفتنش اشتباهى رخ نمى دهد و ذهنش آن را فراموش نمى كند.

ج. اما مصونيت وحى در مسيرش از ناحيه رسول تا رسيدنش به مردم، اگر دليلى بجز جمله «من بينِ يديه» نباشد، همين جمله كافى است ـ البته به شرطى كه ضمير را به «رسول» برگردانيم.42 بنابراين، پيامبران نه تنها در اخذ و تلقّى وحى، بلكه در حفظ و ابلاغ آن، از تأييد الهى برخوردارند و آموزه هاى وحيانى را بى آنكه با كاهش يا افزايشى همراه شوند، به مردم انتقال مى دهند.

تا كه ما ينطق محمّد عن هوى *** ان هو الا بوحى احتوى

زان سبب قل گفته دريا بود *** گرچه نطق احمدى گويا بود

گرچه قرآن از لب پيغمبر است *** هر چه گويد حق، نگفت او، كافر است.43

استاد مطهّرى در مورد عصمت و خطاناپذيرى وحى مى نويسد: «از جمله مختصات پيامبران "عصمت" است، عصمت نيز مصونيت از گناه و اشتباه; يعنى پيامبران نه تحت تأثير هواهاى نفسانى قرار مى گيرند و مرتكب گناه مى شوند و نه در كار خود دچار خطا و اشتباه مى شوند. بركنارى آن ها از گناه و از اشتباه حدّ اعلاى قابليت اعتماد را به آن ها مى دهد.»44

فرشته وحى; مفهومى نمادين يا موجودى واقعى؟

به تبع تحليل تجربى وحى، دگرگونى خاصى در لوازم و همبسته هاى وحى از جمله فرشته و حامل وحى امين، لوح محفوظ و خاتميت به وجود مى آيد. تصور جبرئيل به عنوان كسى كه «تابع پيامبر بوده و به فرمان او نازل مى شده است»، آن را مفهومى نمادين و غيرواقعى، نه موجودى صاحب هويّت و واقعى نشان مى دهد و در تعارض آشكار با آياتى است كه او را «معلم» پيامبر، بسيار نيرومند، در افقى بالاتر، داراى مكانتى عظيم نزد صاحب عرش و امين پروردگار عالم معرفى كرده اند. همان گونه كه پيش تر هم اشاره شد، خداى سبحان گاهى با ارسال يك پيك و رسول خود با انسان كامل (پيامبر) سخن مى گويد، گاه جبرئيل امين را ارسال مى كند كه او حامل «كلام اللّه» است. در اين وحى با واسطه، جبرئيل هم اصل رساندن وحى را به اذن خدا انجام مى دهد و هم آنچه را كه مى رساند به مشيّت و خواست خداوند است. اين پيك الهى چيزى از خود ندارد، نه از خود بر وحى مى افزايد و نه از وحى مى كاهد و نه بدون اذن خداوند تنزّل مى كند و به همين سبب، خداى سبحان از فرشته وحى به «امانت» ياد مى كند و او را «فرشته امين» مى نامد: (نَزَلَ بِه الروحُ الامينُ على قلبِكَ لتكونَ مِن المنذرين.) (شعراء: 193ـ194) اين روح و اين پيك وحى، در همه هستى اش امين است و در اين قسم از وحى، فرشته الهى مصدر كلام است، ولى مصدر قريب، و خداوند مصدر نهايى مى باشد.45

در آيه پنجم سوره مباركه «نجم» مى خوانيم: (علَّمَهُ شديدُ القُوى.) به گفته مفسّران، ضمير در «علّمه» به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) برمى گردد، كه در اين صورت، مفعول دوم تعليم كه يا قرآن است و يا مطلق وحى، حذف شده و تقدير آن «علّمه القرآن أو الوحى» (قرآن يا وحى را به او تعليم كرده) مى باشد. و مراد از «شديد القوى» ـ به طورى كه گفته اند ـ جبرئيل است; چون خداى سبحان او را در كلام مجيدش به اين صفت ياد كرده است و فرموده: (انّه لقولُ رسول كريم ذي قوّة عندَ ذى العرشِ مكين.) (تكوير: 19ـ20); اين قرآن سخن فرستاده اى كريم است و داراى نيرو، كه نزد خداى ذى العرش منزلتى دارد.

بنابراين، مراد از «رسول كريم» در آيه مباركه، جبرئيل است; همچنان كه در جاى ديگر فرمود: (مَن كانَ عدوّاً لِجبريلَ فانّه نزّلهُ على قلبكَ بإذنِ اللّه)(بقره: 97); كسانى كه جبرئيل را دشمن مى دارند، بايد بدانند كه او قرآن را بر قلب تو نازل كرده است. بنابراين ـ چنان كه مى بينيم ـ جبرئيل، فرشته اى واقعى ـ و نه مفهومى نمادين ـ است كه واسطه ميان وحى الهى مى باشد و وحى را از پروردگار متعال اخذ و به پيامبر ابلاغ مى كرد. مرحوم علامه طباطبائى در تفسير شريف الميزان، ذيل آيه 19ـ21 سوره «تكوير» مى فرمايد: در اينكه «قول» را به جبرئيل به عنوان رسول نسبت داده، مى فهماند كه در حقيقت قول از آن خود خداست و نسبتش به جبرئيل نسبت رسالت به رسول است، و دراين مقام، جبرئيل را به شش صفت توصيف  كرده:

اول اينكه، او را «رسول» خوانده كه مى فهماند او قرآن را به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)وحى مى كند.

دوم اينكه، او را «كريم» خوانده كه مى رساند نزد خداى متعال كرامت و احترام دارد و به اعزاز او عزيز شده است.

سوم اينكه، او را «ذى قوّة» خوانده است كه مى فهماند او داراى قوت و قدرت و شدت بالغه اى است.

چهارم اينكه، او را نزد خداى صاحب عرش، «مكين» خوانده; يعنى داراى مقام و منزلت است.

پنجم اينكه، «مُطاع ثَمَّ» اش خوانده كه دلالت دارد بر اينكه جبرئيل در آنجا يعنى نزد خداوند دستوردهنده اى است كه زير دستانش دستوراتش را به كار مى بندند.

ششم اينكه، او را «امين» خوانده است كه مى رساند جبرئيل در دستوراتى كه خدا مى دهد و در رساندن وحى و رسالت، خيانت و دخل و تصرفى نمى كند.46

پى نوشت ها

1. Reductionism.

2ـ ر.ك: هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، مؤسسه طه و انجمن معارف، 1381، ص 242.

3ـ رهيافت هاى گوناگون نسبت به تجربه دينى اتخاذ شده اند; تحويل و فرو كاستن ايمان به تجربه دينى، گوهر انگارى تجربه دينى (دراين تلقّى، تجربه دينى گوهر دين است) و كارآيى آن در توجيه (Justification) معرفتىِ باورِ دينى از جمله اين رويكردهاست. برخى از فيلسوفان دين تجربه دينى را راهى براى اثبات خداوند يا دست كم، اثبات ماوراى طبيعت مى دانند و گروهى هم (در رأس آن ها جان هيك) آن را مبنايى براى پلوراليزم دينى قلمداد مى كنند. نوشتار حاضر به نقد و بررسى رويكردى ديگر، يعنى «تجربه گرايى وحى» (يا تجربه دينى بودن وحى) مى پردازد. براى اطلاع بيشتر از رويكردها ر.ك: جان هيك، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالكريم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى / همو، مباحث پلوراليسم دينى، تجربه عبدالكريم گواهى، انتشارات تبيان / همو، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات الهدى / همو، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالكى، نشر قصيده سرا / ميرچاالياده، دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 1 / محمدتقى فعّالى، معرفت شناسى دينى، انجمن معارف / همو، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى / همو، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى / توماس ريچارد مايلز، تجربه دينى، ترجمه جابر اكبرى، دفتر پژوهش و نشر سهروردى / محمّد لگنهاوزن، اسلام و كثرت گرايى دينى، ترجمه نرجس جواندل، مؤسسه طه.

4. Liberal Theology.

5و6ـ ر.ك: محمد اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمدآرام،كانون نشروپژوهش هاى اسلامى،ص143/ص26.

7ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نو، ص 405 / و نيز ر.ك: همو، ايمان و آزادى، طرح نو، ص 117 و 118 / نوگرايى دينى، گفتوگوى حسن يوسفى اشكورى با شبسترى و...، نشر قصيده، ص 162ـ164.

8ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 3.

9ـ نك: سيداحمدخان هندى، تفسير القرآن و هو الهدى والفرقان، ترجمه محمدتقى فخرداعى گيلانى. براى اطلاع از نقدهايى كه بر قول سيد احمدخان هندى شده اند نك: سيد جمال الدين اسدآبادى، تفسير مفسّر، ايرانشهر، سال دوم، ش 9 / مرتضى مطهّرى، نبوّت، ص 21ـ22 / سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 2، ذيل آيه 213 سوره بقره.

10ـ مرتضى مطهرى، پيشين، صدرا، 1373، ص 22.

11ـ جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحيح نيكلسون، نشر هومس، ص 295.

12. Objectivism.

13. Subjectivism.

14ـ هادى صادقى، پيشين، ص 244.

15ـ به نقل از: محمدباقر سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، مؤسسه فرهنگى انديشه، 1375، ص 60.

16ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، وحى و نبوت، صدرا، ص 159ـ168.

17ـ ولى الله عباسى، «قبضى در بسط تجربه نبوى»، مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى (الهيات و حقوق)، ش 7ـ8، ص 79ـ80.

18ـ ديدگاه شلاير ماخر درجاهاى متعددى آمده است: از جمله: مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، ص 41 / وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، مؤسسه فرهنگى طه، ص 34 به بعد / محمّدتقى فعّالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 252 / همچنين كتاب شلايرماخر تحت عنوان.  (Edinburgh: The Christian FaithT&T. Clark, 1956)

19ـ ر.ك: ردولف اوتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه همايون همّتى، انتشارات نقش جهان.

20ـ درباره نظريه آلستون، ر.ك: ويليام آلستون «تجربه دينى ادراك خداوند است»، ترجمه مالك حسينى، كيان، ش 50 / ويليام آلستون، «ادراك خداوند» (گفتوگوى اختصاصى كيان با آلستون)، كيان 50 / ويليام آلستون، «تجربه دينى»، ترجمه رضا حق پناه، انديشه حوزه، ش 35ـ36.

william p. Alston, The Perception of God, Topisin philosophy.

22ـ ر.ك: وين پراودفوت، پيشين، ص 244ـ253.

23ـ آلستون اين اشكال را مى پذيرد، ولى در مقام پاسخ به آن، ميان اوصاف پديده اى (Phenomenal qualites) و اوصاف عينى (Objective qualities) تمايز مى گذارد. امااين جواب هم دچار اشكالات عديده اى است. براى اطلاع بيشتر نك: على رضا قائمى نيا، تجربه دينى و گوهر دين، بوستان كتاب قم، ص 40ـ42 / هادى صادقى، پيشين، ص 144ـ145.

24. Description.

25. Interpretation.

26الى 28ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، وحى و نبوّت، چ سوم، صدرا، 1372، ص 159 / ص 162 / ص 163.

29ـ محمد اقبال لاهورى، پيشين، ص 143.

30ـ مرتضى مطهّرى، وحى و نبوت، ص 164.

31ـ ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 295.

32. Propositional view

33ـ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، الهدى، ص 133ـ134.

34ـ «تجربه وحيانى» (Revelatory Experience) به معناى ديگرى نيز به كار مى رود كه با معناى مذكور تفاوت دارد. ديويس در كتاب ذيل «تجارت وحيانى» را يكى از اقسام تجارب دينى ذكر مى كند:

C.F. Davis, The evidential farce of Religious Experience (Oxford, New York, 1989)

35ـ على رضا قائمى نيا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف، 1381، ص 39ـ40.

36ـ ر.ك: مرتضى مطّهرى، نبوّت، صدرا، ص 85.

37ـ همان، ص 85ـ86.

38ـ همان، ص 83 ـ84.

39ـ محمدكاظم شاكر، قرآن در آينه پژوهش، نشر هستى نما، ص 28.

40ـ ولى الله عباسى، «لوازم و پيامدهاى نظريه "تجربه گرايى وحى"»، قبسات، ش 26، ص 108ـ109.

41ـ ر.ك: عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، موسسه اسراء، ج 6، ص 60.

42ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، قم، انتشارات اسلامى، ج 20، ص 221ـ 222 / همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، ص 98 / جعفر سبحانى، الالهيّات، قم،مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، ج 3، ص 186ـ188.

43ـ مرتضى مطهّرى، وحى و نبوّت، ص 160.

44ـ عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، قم، مؤسسه اسراء، ج 1، ص 52.

45ـ سيد محمدحسين طباطبائى، ج 20، ص 529; و نيز نك: ج 19، ص 51.

46ـ جلال الدين محمد مولوى، پيشين، ابيات 4649 و 815 و 2122.