نظريه انتقادى در روابط بين الملل با رويكرد تطبيقى

نظريه انتقادى در روابط بين الملل با رويكرد تطبيقى

مهدى اميدى

مقدّمه

يكى از جديدترين نظريات در باب روابط بين الملل «نظريه انتقادى» است كه ريشه در مباحث انتقادى «مكتب فرانكفورت» دارد. اين مكتب، فعاليت خود را از 1923 م. در مؤسسه تحقيقات اجتماعى دانشگاه فرانكفورت آلمان آغاز كرد. اعضاى مؤسّسه محققانى بودند كه در رشته هاى گوناگون علمى فعاليت داشتند. اشخاصى همچون ماكس هوركهايمر، تئودور آدورنور، والتربنيامين، هربرت ماركوزه، اريش فروم، فرانتس نويمان، كارل آگوست، ويتفوگل، موريس هالبواكس و ژان پياژه در اين مركز فعاليت مى كردند.

اين گروه ابتدا با نگرش تجربى و جزميّت ماركسيستى، به تحليل زيربناى اجتماعى ـ اقتصادى جامعه بورژوايى پرداختند. در 1930 با توجه به شرايط پس از جنگ جهانى اول، به بازنگرى در ماركسيسم و تحليل روبناى فرهنگى و در نتيجه، به بازسازى ماركسيسم و تلفيق آن با روان كاوى فرويدى پرداختند. در اين زمينه، مباحثى همچون «اثبات گرايى و علم گرايى»، «جوامع نوين و عقل ابزارى»، «فرهنگ و ايدئولوژى» و «رابطه نظريه و عمل» را مورد نقد قرار دادند. اصطلاح «مكتب فرانكفورت» در پى مهاجرت اعضاى اين مؤسسه به امريكا (در زمان سلطه نازى ها) و سپس بازگشت آن ها در 1950 به كار گرفته شد. اصطلاح «نظريه انتقادى» هم كه برگرفته از مقاله «نظريه سنّتى و انتقادى» هوركهايمر است در 1937 متداول گرديد.

باتومور اين مقاله را اساسنامه و منشور مكتب فرانكفورت مى داند. در 1960 اين مكتب در اروپا و امريكا نفوذ پيدا كرد و جنبش هاى دانشجويى به اوج خود رسيدند، ولى با مرگ آدورنو در 1969 و هوركهايمر در 1973 و پس از افول جنبش دانشجويى در اوايل دهه 70، اين مكتب عملا به خاموشى گراييد و تنها باقى مانده اين مكتب، يورگن هابرماس، نظريه انتقادى جديدى مطرح ساخت و دامنه اين نظريه را در مباحث روابط بين الملل تعميم داد. نظريه جديد انتقادى با بازسازى ماترياليسم تاريخى و نقد نظم مسلّط جهانى در پى دست يابى به نظريه و عمل جايگزين در حوزه روابط بين الملل است و با بررسى امكان غلبه بر «دولت داراى حاكميت»، تحقق جهان سياستِ مابعد حاكميّت را ممكن و مقدور مى پندارد.

اين نظريه «دولت» را يكى از علل اصلى ناامنى و بخشى از مشكل امنيت جهانى مى داند كه بايد به نفع امنيت بشرى متحوّل شود. عقلانيت ابزارى جامعه نوين توسط نظريه پردازان انتقادى مورد نقد، و عقلانيت جديد با ماهيت انتقادى و بازانديشانه مورد تأكيد قرار گرفته است.

از عمده ترين نظريه پردازان معاصر انتقادى، ريچارد اشلى، رابرت كاكس، اندرولنيك لى تر و ماكس هافمن هستند كه ديدگاه هاى آنان در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته است.

نظريّه انتقادى مكتب فرانكفورت

اين مكتب در جهت بازنگرى ماركسيسم و تحليل روبناى فرهنگى جامعه، مؤلفه هاى ذيل را مورد نقد قرار داد:

الف. نقد علم: نظريه پردازان انتقادى در اين رويكرد، سه نكته را مورد تأمّل قرار داده اند:

1. ضعف و محدوديت توان انسان براى دانستن (اين نكته بخش بنيادين نظريه انتقادى را شكل مى دهد.)

2. دانش اغلب به وسيله بسترهاى مادى و تاريخى زمينه سازى مى شود.

3. دانش در اغراض و كاركردهايى معيّن گرفتار شده است و به عنوان نيروى درونى براى تحريك و تشويق به تحوّل عمل مى نمايد.

ب. نقد نظريه: در رويكرد اثبات گرايانه (پوزيتويستى) به علم و در مبحث نظريه پردازى، بين باورها، معتقدات و ذهنيات محقّق با موضوع مورد تحقيق تفاوت وجود دارد، حال آنكه در نظريه انتقادى بين ذهن محقّق و عين (موضوع خارجى) تفكيك نيست، بلكه حتى به طور فزاينده نظريه با حيات سياسى و اجتماعى محقق مرتبط است; و نيز بر خلاف ديدگاه پوزيتويستى، نظريه برگرفته از قالب هاى اجتماعى است كه در آن شكل گرفته اند. از اين رو، هيچ نظريه اى فارغ از قالب هاى موجود اجتماعى نمى تواند موضوع مورد تحقيق را تحليل نمايد.

ج. نقد تفكيك دانش و ارزش: بر خلاف رويكردهاى سنتى به دانش، كه آن را از تأثير ارزش ها برحذر مى دارد، پيوند ميان دانش و ارزش در مركز تحليل هاى نظرى اين گروه قرار دارد.

د. نقد جوامع نوين: اين نظريه در پى نشان دادن سلطه بى عدالتى در جامعه به ظاهر دموكراتيك غربى است و از اين رو، فرايند تأثير گذارى بنگاه ها و مؤسّسات اقتصادى را بر تصميم سازى هاى سياسى و اجتماعى مورد بررسى قرار مى دهد.

و. الگوى حاكم بر روابط بين الملل: هرچند اين مكتب هرگز مستقيماً به بحث از روابط بين الملل نپرداخته و تنها هابرماس به صورتى مختصر به آن اشاره نموده است، اما ديدگاه حاكم بر مكتب فرانكفورت زمينه ساز پيدايش نظريه جديد انتقادى در روابط بين الملل گرديد.

نظريه پردازان عمده مكتب فرانكفورت

نظريه پردازان عمده مكتب فرانكفورت كه به نقد مبانى «علوم اجتماعى مدرن» مبادرت ورزيده اند، عبارتند از: ماكس هوركهايمر، تئودور آدورنو، هربرت ماركوزه و يورگن هابرماس.

ماكس هوركهايمر: ماكس هوركهايمر ديدگاه انتقادى يا ديالكتيكى نظريه خود را در مقابل نظريّه سنّتى يا اثباتى بر مؤلّفه هاى ذيل استوار ساخته است:

1. تفكيك تجربه گرايى سنّتى مبتنى بر تجربه حسى از تجربه گرايى نوين مبتنى بر تجربه زبانى و نقد مبانى نظرى هر يك;

2. نقد روش علمى در تجربه گرايى (كه مبتنى بر استقراء، عارى از نقد و جهت گيرى و بر طبق شيوه علوم طبيعى و فيزيك در تبيين پديده هاى اجتماعى است);

3. توجه به تغيير نظريه ها در قالب شرايط تاريخى و اجتماعى و نيز تغيير معانى كلمات و مفاهيم;

4. تأثير اهداف و گرايش هاى تحقيقاتى در تحليل پديده ها و محدوديت دانش انسان;

5. نقد تقسيم كار در فعاليت علمى تحقيق (جدا شدن فعاليت تحقيق از ساير فعاليت هاى اجتماعى);

6. تأثير تاريخ بر فهم و ادراك افراد (هيچ كس نمى تواند از بافت تاريخى كه در آن قرار دارد، فراتر رود);

7. تأثير نظام فكرى و مفهومى (ارزشى) افراد بر شناخت آن ها حتى در علوم طبيعى;

8. عليّت فعاليت اجتماعى در بروز واقعيت (واقعيت محصول فعاليت اجتماعى است);

9. تأثير فرايند زندگى اجتماعى در نظام مفهومى (فكرى) فرد;

10. لزوم شناخت علمى و داده هاى علمى كه جزئى از بافت تاريخى و اجتماعى اند.

هوركهايمر در تبيين نگرش ديالكتيكى (انتقادى) به پديده هاى اجتماعى، مقايسه اى بين تجربه گرايى و نظريه ديالكتيكى برقرار ساخته است.

نقد عقل

هوركهايمر با تقسيم عقل به دو نوع «ذهنى» و «عينى»، معتقد است كه در عصر روشنگرى، عقل ذهنى (كه انديشه در ابزار براى نيل به اهداف است) بر عقل عينى (انديشه در ابزار و اهداف) غلبه يافت و اين غلبه با دو جنبه صورى (اثبات گرايى) و ابزارى (عمل گرايى) همراه بود. عقل ذهنى يا ابزارى همه چيز را در خدمت توليد درآمدزا قرار داد و آن ها را به شىء و كالا تبديل ساخت. علم تنها مرجع حقيقت گرديد. مفاهيم از معناى عينى خود سلب شدند و (عدالت، برابرى، آزادى، دموكراسى و...) و استبداد و ظلم به دليل مفيد بودن، قابل توجيه گرديدند.

از نظر هوركهايمر، بزرگ ترين خدمت عقل روشنگرى آن است كه چيزى را كه اكنون «عقل» خوانده مى شود طرد نمايد، چرا كه روشنگرى خود را خدمت آزادى انسان از باور خرافى و رهايى از ترس مى داند (در حالى كه روشنگرى به جاى رهايى، سلطه را به ارمغان آورده است.)

تئودور آدورنو: آدورنو ادعاهاى هوركهايمر را در مورد علوم اجتماعى تكرار نمود و به ارزيابى تحوّل علوم در فرايند تحوّلات اجتماعى پرداخت. اهمّ مباحث وى عبارتند از:

1. نقد اثبات گرايى; 2. ردّ تفكيك فاعل شناسا از موضوع شناسايى; 3. تكيه بر تماميت جامعه و ماهيت اجتماعى علم; 4. ردّ تفكيك ارزش از دانش; 5. ردّ هرگونه تكيه گاه علمى و مبناى مشخص در تحقيق; 6. تعامل مفهوم و مصداق، فرد و جامعه، عام و خاص... .

وى در كتاب ديالكتيك منفى هرگونه عنصر مثبت و ايجابى را از ديالكتيك طرد مى كند و به نفى محض مى رسد. در اين كتاب، نگرش انتقادى آدورنو به اوج خود مى رسد. او مى گويد: «پس از فجايعى مثل "آشويتس"، اين باور خنده دار مى نمايد كه تاريخ، طبق طرحى واحد به سوى جهانى بهتر به پيش مى رود. پس از اين حادثه، ديگر از «اثبات» نمى توان سخن گفت!»

هربرت ماركوزه: هربرت ماركوزه فلسفه اثباتى را در مقابل فلسفه ديالكتيك (فلسفه منفى) قرار مى دهد و به دفاع از فلسفه ديالكتيكى (كه به نظر وى، آزادى در مفهوم مركزى آن جاى دارد) مى پردازد. وى مى گويد: اثبات گرايى يا فلسفه اثباتى (كه داراى دو ويژگى «تجربه گرايى» و «نفى پيشين گرايى متافيزيكى» است) واكنشى آگاهانه در برابر عقل گرايى فرانسوى (آگوست كنت) و عقل گرايى آلمانى (هگل) و دفاع در برابر اين دو رويكرد بود. ماركوزه تفاوت هاى فلسفه اثباتى از فلسفه ديالكتيك را در چند نكته خلاصه مى كند:

برايند و نتيجه تقابل اين رويكرد فلسفى، اثبات گرايى نوين سن سيمون و آگوست كنت است. در اثبات گرايى نوين سن سيمون، حقيقت تنها در واقعيت جستوجو مى شود ـ تمام دانش حتى امور وحى (علم انسانى) مبتنى بر مشاهده، دانسته شده است. قوانين جامعه به شكل قوانين طبيعت ملاحظه گرديدند و در نهايت، علوم طبيعى به عنوان سرمشق نظريه اجتماعى منظور شدند.

اما در اثبات گرايى فرانسوى (آگوست كنت) مؤلّفه هاى ذيل مورد توجه قرار گرفتند.

1. اصل «تغييرناپذيرى قوانين فيزيكى» روح راستين اثبات گرايى دانسته شد و در علوم اجتماعى تعميم يافت.

2. بر نظم اجتماعى، نفى انقلاب و تسليم در برابر نظم اجتماعى موجود تأكيد گرديد.

3. «پيشرفت» به معناى «تكامل» همراه نظم منطبق بر قوانين طبيعى دانسته شد (نه انقلاب و شورش).

4. علم به نسبى گرايى نظرى دچار شد و از احكام ارزشى جدا گرديد.

5. علم به جاى خصلت انتقادى، خصلتى ذاتاً خنثا و بى طرف يافت.

6. اصول جامعه شناسى در مقابل نظريه اجتماعى ديالكتيك قرار گرفت.

از نظر ماركوزه، نظريه انتقادى براى ايجاد واقعيتى ديگر در درون واقعيت موجود، به فراسوى واقعيات اجتماعى موجود نظر مى نمايد. اين تلاشى است كه با توجه به شرايط تاريخى موجود صورت مى گيرد، نه بر اساس انديشه محض يا نظامى از ارزش هاى جهان شمول. از اين رو، مفاهيم ديالكتيكى خصلتى تاريخى دارند و اعتبار و عينيت خود را از همين تاريخمندى مى گيرند، نه از نوعى يقين و اعتبار مطلق و فراتاريخى.

ماركوزه، نظريه انتقادى را چنين تبيين مى نمايد:

1. اين نظريه براى تأييد خود، به واقعيات موجود متوسّل نمى شود و به آينده چشم دارد.

2. بر اساس منطق ديالكتيك، حقيقت در وراى واقعيت ظاهرى است و «هست»ها متضمّن «بايد»ها هستند.

3. حقيقت متضمّن ويرانگرى و براندازى واقعيت موجود است.

4. منطق ديالكتيك عينى بودن تجربه بىواسطه را انكار مى كند.

5. عقلانيت ابزارى و فنّى همه چيز را به ابزار كنترل انسان و طبيعت تبديل مى كند و به سلطه مى انجامد.

6. نگرش علمى (صورت گرايى و عمل گرايى) همه چيز را به كميّت و محاسبه تقليل مى دهد.

7. همه چيز به شىء بدل شده و ارزش ها از قلمرو علم خارج گشته و به انتخاب فرد واگذار گرديده اند.

8. فلسفه تحليلى (تحليل زبان) با هرگونه تفكرى كه به شكل رايج زبان و رفتار سازگار نباشد در تعارض است.

9. بايد به رابطه زبان و جامعه ـ زبان و خصلت اجتماعى و تاريخى ـ تأثير زبان از نظام هاى متعامل (فردى) و متداخل (فرا فردى) و متعارض (اجتماعى) توجه نمود.

يورگن هابرماس: از نظر هابرماس، با نقد هگل از كانت در اواسط قرن 19، علم گرايى به عنوان يگانه شكل دانش و معرفت ظهور كرد و اثبات گرايى كنت بدون توجه به زمينه تاريخى روش علمى شكل گرفت. ماركس نشان داد كه انسان و جهان او (ذهن و عين) در قالب فرايند اجتماعى كار شكل مى گيرند. او فعاليت خود سازنده انسان (فكر) را به كار و كنش ابزارى تقليل داد. ماركس عمل اجتماعى را شامل كار (كنش ابزارى) و كنش متقابل روابط توليد (كنش ارتباطى) دانست. تكيه او بر كار و توليد اجتماعى و عدم تفكيك صحيح كنش هاى ابزارى و ارتباطى باعث شد كه علوم انسانى و طبيعى را باهم خلط كند. ظهور اثبات گرايى به معناى پايان معرفت شناسى و جايگزينى فلسفه علم به جاى آن بود. اين عينيت گرايى، واقعيت را از ارزش، دانش را از علايق، و توصيف را از تجويز جدا كرد.

هابرماس سه دسته از علوم و علايق شناختى مخصوص به آن ها را از يكديگر متمايز نمود:

1. علوم تجربى ـ تحليلى كه با علايق فنّى (كار) پيوند دارند و الگوى علوم طبيعى بر آن ها حاكم است.

2. علوم تاريخى ـ تأويلى كه با علايق عملى پيوند دارند، در اين علوم هدف، فهميدن است، نه كنترل فنّى، و با پيش داورى تأويل كننده همراهند.

3. علوم اجتماعى ـ انتقادى كه با علايق رهايى بخش پيوند دارند. هدف، افشا و تغيير روابط سلطه آميز موجود و مبارزه با قدرت، و ايدئولوژى به مثابه كنش ارتباطى تحريف شده است.

از نظر هابرماس علايق و ديدگاه هاى استعلايى انسان به پيدايش سه نوع دانش مى انجامد:

1) اطلاعات كه قدرت كنترل فنّى را افزايش مى دهند;

2) تأويل براى آسان شدن جهت گيرى عملى در درون سنّت هاى مشترك;

3) واكاوى يا ژرفكاوى براى رهايى از قيد قدرت هاى مسلّط.

اين علايق از طريق سه واسطه اجتماعى نمودار مى شوند. كار، زبان و قدرت (سلطه).

از نظر هابرماس، عينيت علمى تابع علايق استعلايى فرد است و عينيت (واقعيّت) محض بى معناست. اصولا علايق استعلايى است كه ارتباط فاعل و موضوع شناسايى را ميّسر مى سازند.

هابرماس معتقد است: اگرچه دانش و معرفت ما از خاك سنّت موجود تغذيه مى كند و به شرايط موجود وابسته است، ولى مى توان به بازانديشى در سنّت پرداخت و با شناخت نحوه تكوين سنّت از طريق بازانديشى، اقتدار آن را از بين برد.

وى درباره پيوند كنش و زبان مى گويد: هرچند كنش اجتماعى در قالب زبان عادى شكل مى گيرد و تمام نهادهاى اجتماعى به زبان وابسته اند، ولى زبان بر فرايندهاى اجتماعى نيز وابسته است و آن، ابزار اِعمال سلطه و قدرت و داراى خصلتى ايدئولوژيك است.

هابرماس با محدود ساختن «تأويل شناسى» و جدا ساختن علوم تجربى ـ تحليلى و علوم انتقادى از آن، بيشتر در كام عينيت گرايى گرفتار شد; چرا كه ماهيت باز انديشانه تأويل شناسى است كه به آن خصلتى انتقادى مى بخشد. به عبارت ديگر، به همان اندازه كه هابرماس قلمرو تأويل شناسى را محدود مى كند، همان ايراداتى كه از اثبات گرايى گرفته، بر خود او نيز وارد خواهند بود. و شايد چنان كه استيون لئونارد معتقد است: اين ناسازگارى درونى نظريه انتقادى است كه از يك سو بر بافت تاريخى و اجتماعى دانش تأكيد مى كند و از سوى ديگر، در جستوجوى اصول عام و كلّى است.

ويژگى هاى كلى نظريه انتقادى (مكتب فرانكفورت)

در نظريه انتقادىِ نظريه پردازان مكتب فرانكفورت، ويژگى هاى ذيل مشاهده مى شوند:

1. تكيه بر تغيير وضع موجود به جاى بديهى انگاشتن آن;

2.ردّ كاربرد الگوى كلّى گرايانه علوم طبيعى در حوزه علوم اجتماعى;

3. ردّ برداشت غير تاريخى و غير انتقادىِ اثبات گرايان;

4. تكيه بر شرايط تاريخى و اجتماعى دانش حتى در علوم طبيعى;

5. تكيه بر ماهيت تاريخى و اجتماعى فاعل و موضوع شناسايى;

6. باور به پيوند حوزه هاى گوناگون زندگى اجتماعى با فعاليت علمى و تكيه بر كل واقعيت و جامعه;

7. ردّ علم به عنوان تنها شكل معرفت;

8. ردّ هرگونه امر مطلق و فراتاريخى در وجود انسان يا خارج از او;

9. ردّ تفكيك علم و دانش از ارزش ها و علايق انسانى;

10. اعتقاد به وجود رابطه اى ديالكتيك ميان مفهوم و مصداق، فرد و جامعه، ذات و عرض، واقعيت بالقوّه و بالفعل، عام و خاص، شكل و محتوا و... .

اين ويژگى ها به وضوح بر اهميت تاريخ و ردّ مفروضات اثبات گرايى تأكيد دارند.

نظريه انتقادى در روابط بين الملل

پيروان مكتب فرانكفورت از اوايل دهه 90 بار ديگر به احياى نظريه انتقادى (كه در اوايل دهه 70 با افول جنبش هاى دانشجويى عملا به خاموشى گراييده بود) پرداختند و اين نظريه را در مباحث فراملّى و روابط بين الملل بسط دادند. در اين دوره، نظريه پردازان عمده اى همچون ريچارد اشلى، رابرت كاكس، اندرولينك لى تر و مارك هافمن حضور دارند.

نظريه پردازان مكتب فرانكفورت در عرصه روابط بين الملل

ريچارد اشلى: اشلى با استفاده از نظريه هابرماس به بازخوانى آثار انديشمندان واقعگرا در روابط بين الملل پرداخته و كوشيده است تا نشان دهد كه واقع گرايى سياسى يك سنّت بسته و يكدست نيست. از نظر او، در سنّت گرايى واقع گرايى دو وجه متضاد وجود دارد:

1. وجه عملى ياواقع گرايى عملى;2. وجه فنّى يا واقع گرايى فنّى.

اين دو وجه در آثار تمام واقعگرايان مشاهده مى شود.

اشلى با توجه به نظرات هابرماس، وجه اول را متأثر از علايق شناخت عملى مى داند كه هدف آن فهم مشترك است (علايق تأويلى) و وجه دوم را متأثّر از علايق شناختى فنّى مى شمارد و هدف آن رسيدن به قوانين عام و كلى است (علايق فنّى يا اثباتى). اشلى سپس به بررسى تفاوت اين دو وجه از واقع گرايى مى پردازد.

نقد نوواقع گرايى

اشلى مى گويد: سنّت واقع گرايى از اين دو وجه متضاد (عملى و فنّى) تشكيل مى شود، گرچه وجه فنّى غالب بوده و وجه ديگر را سانسور كرده است. در صورت بندى جديدِ كاكس از واقع گرايى (نو واقع گرايى) علايق فنى بر علايق عملى و اين دو بر علايق رهايى بخش تفوّق ندارند، بلكه هر سه با هم درآميخته اند. اما اشلى معتقد است: نو واقع گرايى مجموعه بسته اى از دولت گرايى، مطلوبيت گرايى، اثبات گرايى و ساختارگرايى را تشكيل مى دهد. نو واقعگرايان از واقع گرايى فقط علاقه مندى به قدرت را گرفته اند و با تقليل عمل سياسى به نوعى منطق اقتصادى، استقلال سياست را از بين برده اند و از علم گرايى صرفاً علاقه مندى به كنترل بيشتر را اخذ نموده اند و توانايى انتقادى علم گرايى را زايل كرده اند.

اشلى سپس به وجوه تشابه و تمايز نوواقع گرايى با ساختارگرايى پرداخته است:

وجوه تشابه نوواقع گرايى با ساختارگرايى

1. عدم اعتقاد به وجود يك ذهن آگاه و تكيه بر ساختارهاى عميق تر بجاى تحوّل و انقلاب;

2. تكيه بر ژرف ساخت ها به جاى روساخت ها و نيز بيناذهنيت ناخودآگاه كانتى به جاى ذهنيت خودآگاه دكارتى;

3. نگرش نظام مند و كل گرا و اعتقاد به تأثير تعيين كننده ساختارها بر رفتار و عمل;

4. باور به تفوّق مطلق كل (ساختار) بر اجزا;

5. باور به برترى نگرش ايستاى ساختارى بر نگرش پوياى تاريخى;

6. ردّ نقش عمل در زندگى سياسى و تحوّل نظم اجتماعى (انسان زدايى).

وجوه تمايز رويكرد نوواقع گرايى از ساختارگرايى

1. دولت محورى: نوواقع گرايى ساختار نظام بين الملل را معلول روابط متقابل واحدها (دولت ها) دانسته و براى آن، استقلالى قايل نيست. هويّت واحدها از قبل تعيين شده اند و از تمايزات در ساختار حاكم ريشه نمى گيرد. دولت در اين نگرش به عنوان بازيگر صحنه جهانى مطرح است.

2. مطلوبيت گرايى: اين امر بر دو پايه استوار است: فردگرايى (بازيگران منفرد); عقل گرايى (عقلانيت ابزارى). نظام بين الملل از كنش متقابل دولت هايى تشكيل مى شود كه بر اساس اين نوع مطلوبيت عمل مى كنند (دولت گرايى مطلوبيت گرايانه).

3. اثبات گرايى: اين تمايز مبتنى بر عقلانيتِ فنّى و ابزارى است. در اين ديدگاه، «عقلانيت» به معناى تقليل تمام ابعاد زندگى انسان به كنش عقلانى ـ هدفمند و كارايى در جهت نيل به اهدافى از پيش تعيين شده است. اين امر اثبات گرايى را به يك ايدئولوژى تبديل مى سازد; ايدئولوژى اى كه بر اساس باورى فراتاريخى، بر پيشرفت علمى ـ فنّى مبتنى است و خود علمِ اثباتى نمى تواند آن را زير سؤال ببرد.

اشلى مى گويد: امتياز نو واقع گرايى در خصلت ساختارى آن است. در اين تفكّر، دو نوع برداشت از كلّ وجود دارد:

1. برداشت ساختارگرايانه كه طبق آن ساختار نظام بين الملل مستقل از اجزا (دولت ها) و مقدّم بر آن هاست.

2. برداشت اتم گرايانه و فيزيك گرايانه كه بر مبناى آن ساختار كلى نظام بين الملل از روابط اجزاء (دولت ها) ساخته مى شود.

نو واقعگرايان اين دو نوع برداشت از كلّ را در هم آميخته اند، ولى ظواهر سطحى هر يك را اقتباس كرده اند. اشلى مى كوشد تا نشان دهد كه در واقع گرايى سنّتى عناصر مثبتى وجود دارند كه نوواقعگرايان به آن ها توجه نكرده اند و آن ملاحظه علايق عملى در واقع گرايى سنّتى است.

بر خلاف نظر نو واقعگرايان، سياست را نمى توان به انتخاب عقلانى بازيگران كه جايگاهشان از قبل مشخص و مسلّم دانسته شده است، فرو كاست.

اشلى معتقد است: بر خلاف نظر نو واقعگرايان، دولت ماهيتى از پيش تعيين شده ندارد كه وظيفه دولت مردان دست يابى به اهداف چنين دولتى باشد، بلكه وظيفه آنان باز توليد دولت در بافتى فراملّى است. در اين فرايند ديالكتيكى، توازن قدرت است كه سياست مداران يكديگر را درك مى كنند.

مدل توازن قدرت واقعگرايان سنّتى به دليل توجه به شالوده اجتماعى برخى مفاهيم سياسى، مثل قدرت، نسبت به نوواقعگرايى داراى مزيّت است. اما واقع گرايى سنّتى قادر نيست نحوه پيدايش، باز توليد و دگرگونى سنّت را توضيح دهد.

از اين رو، به عقيده اشلى بايد از مدل شايستگى ساده واقعگرايان سنّتى در گذشت و به صورت بندى نوعى «مدل ديالكتيكى شايستگى» پرداخت; مدلى كه بر نارسايى هاى واقع گرايى سنّتى فائق مى آيد و جايگزين مطمئنّى براى مدل اقتصادى نوواقعگرايان باشد. اين مدل بايد نحوه پيدايش، بازتوليد و دگرگونى سنّت حاكم را توضيح دهد و جايگزين هاى ديگر را نيز مدّنظر داشته باشد.

اشلى مى گويد: مورگنتا و وايت هر دو كاربرد انحصارى يك نظام مفهومى را در مورد سياست بين المللى رد مى كردند. به نظر آنان، حتى خود مفاهيم سياسى همچون قدرت، منابع ملّى، دولت مستقل و نظام متشكّل از دولت هاى ملّى ذاتاً مجادله برانگيزند و معلول توازن گرايش ها و علايق متضادند.

رابرت كاكس: او يكى ديگر از انديشمندان نظريه انتقادى مى باشد كه معتقد است: «نظريه سنّتى روابط بين الملل، دولت و جامعه مدنى را از هم جدا مى كند و سياست را ملكِ طلق دولت مى داند و حال آنكه نيروهاى اجتماعى، دولت ها و نظام جهانى داراى روابط متقابلند.» وى پس از بيان اينكه هر نظريه اى وابسته به يك ديدگاه زمانى و مكانى خاصى است و در نتيجه ماهيت ايدئولوژيك دارد، مى گويد دو نوع نظريه وجود دارند:

1. نظريه مشكل گشا يا مسئله گشا (براى حل مسائل در قالب ديدگاه موجود);

2. نظريّه انتقادى (براى بازانديشى نظريه پردازى و ديدگاه حاكم بر آن جهت وصول به ديدگاهى بهتر).

تبيين نظريه انتقادى در روابط بين الملل از ديدگاه كاكس

1. نظريه انتقادى كل وضعيت اجتماعى و سياسى را در نظر مى گيرد، نه بخش هاى مجزّاى آن را;

2. بر تحوّل و پويايى تاريخ تكيه دارد و دايم مفاهيم خود را با واقعيت پويا سازگار مى سازد;

3. از وضع موجود فراتر مى رود و در پى دست يابى به نظام سياسى و اجتماعى ديگرى است;

4. يكى از اهداف نظريه انتقادى، شناخت نظام هاى جايگزين در شرايط موجود است;

5. ماده گرايى تاريخى (نوعى از ماركسيسم) يكى از مهم ترين منابع نظريه انتقادى است;

6. نگرش ديالكتيكى، توجه به امپرياليسم و روابط عمودى قدرت، تكيه بر رابطه متقابل دولت و جامعه مدنى و تأكيد بر اهميت تعيين كننده فرايند توليد در تبيين اشكال تاريخى شبكه دولت ـ جامعه از ويژگى هاى اين نگرش است;

7. تكيه بر پيوند روابط قدرت در سه قلمرو توليد، دولت و روابط بين الملل;

8. يكى ديگر از اهداف نظريه، شناخت چارچوب كنش يا ساختار تاريخى است;

9. نظريه در پى شناخت قابليت هاى نهفته در وضعيت هاى خاص است كه حاكى از امكان تغيير ساختارها هستند. اين قابليت ها با شناخت تضادهاى درون ساختارهاى موجود به دست مى آيند.

نقد اثبات گرايى يا نظريات مشكل گشا در نظريه كاكس

1. اثبات گرايى در پى كاربرد مدل فيزيك در علوم اجتماعى است و فاعل و موضوع شناسايى را از هم جدا مى كند.

2. اثبات گرايى قوانين عام و كلى را (با روشى خاصّ و منظم) جستوجو مى كند.

3. ماهيت بازيگران (در تلاش براى قدرت) و شيوه تعامل آن ها (توازن قدرت) را تغييرناپذير مى داند.

4. اثبات گرايى به مسئله گشايى صرف معطوف است.

كاكس و انواع ساختار تاريخى: كاكس با استفاده از مفاهيم گرامشى، ساختارهاى تاريخى را به دو دسته «اقتدارآميز» (هژمونيك) و «غير اقتدارآميز» تقسيم مى كند. ساختار اقتدارآميز بر اساس نوع مشروعيت يا رضايت و اجتماع مبتنى است. ولى ساختار غير اقتدارآميز بر اساس كاربرد آشكار زور.

بر خلاف واقعگرايان، كه اقتدار و سيادت (هژمونى) را به سلطه محض (توانايى هاى فيزيكى) تقليل داده اند، گرامشى اقتدار و سيادت را آميزه اى از قدرت و عناصر ايدئولوژيك و بيناذهنى مى داند. در يك نظام جهانى اقتدارآميز، كشور مسلّط سعى مى كند تا به نحوى رضايت كشور كوچك و ضعيف تر را جلب نمايد و به سلطه خود مشروعيت بخشد. نو واقعگرايان بر دولت ها و امكانات مادى آن ها تكيه كرده اند و به نيروهاى اجتماعى (نهادى) و هنجارى نظام جهانى چندان توجهى نكرده اند، در حالى كه اقتدار و سيادت به هر سه عنصر مادى، ايدئولوژيك و نهادى نيازمند است.

كاكس مى گويد: اقتدار (هژمونى) باعث مى شود كه يك ساختار قدرت خاص را عام و جهانى تلقّى كنيم و نظام موجود را طبيعى و ضرورى بدانيم، نه مبتنى بر سلطه. در كاربرد مفهوم «اقتدار» در مورد نظام جهانى، نه تنها به دولت ها، بلكه به جامعه مدنى جهانى (شيوه توليد جهانى كه طبقات اجتماعى كشورهاى گوناگون را به هم پيوند مى دهد) نيز بايد توجه كرد. بين نيروهاى اجتماعى، انواع دولت و نظام جهانى رابطه اى متقابل وجود دارد و دولت ها همچون واسطه اى ميان نيروهاى اجتماعى و نظام جهانى عمل مى كنند.

بر اين اساس، شرايط لازم براى ايجاد اقتدار در نظام جهانى عبارتند از: 1. سلطه يك شيوه توليد در سطح جهانى; 2. سلطه يك دولت يا گروه هماهنگى از دولت ها، تا شيوه توليد مذكور را گسترش دهند; 3. وجود هنجارها و نهادهايى كه قواعد عمومى رفتار دولت ها و نيروهاى جامعه مدنى را تعيين و شيوه توليد مسلّط را تقويت كنند. (اين شرط در قرن بيستم در قالب سازمان هاى بين المللى تجلّى يافته است.)

بازسازى ماترياليسم تاريخى و نظم مسلّط جهانى

كاكس مى گويد: براى متحوّل كردن جهان، ما بايد از اينجا آغاز كنيم كه جهان را آن گونه كه هست بشناسيم. «آرمان شهرگرايى» اين نظريه به وسيله فهم فرايندهاى تاريخى محدود، مقيّد شده است.

1. بررسى و شناخت نظم موجود: كاكس مى گويد: اگر نظريه بين المللى انتقادى مى خواهد از اَشكال سنّتى نظريه متمايز باشد، بايد جداى از نظم مسلّط جهان بايستد و سؤال كند كه چگونه آن نظم تحقق يافته است.

2. تمركز بر تماميت اجتماعى مدرنيته: در بررسى نظم موجود، تمركز اصلى روى «تماميت اجتماعى» است. كاكس معتقد به توجه متمركز برتمامى ابعادوگستره جهانى روابط قدرت مدرنيته است.

3. هدف: توضيح ساختارى و تاريخى از روابط قدرت است كه چارچوب نظم مسلّط جهانى را مشخص سازد (آن هم نه در سطح بررسى روابط دولت ها، بلكه در سطح كاملا وسيع كه تمامى اثرات مدرنيته، به ويژه جهانى شدن را دربرگيرد.) ماركس، لينك لى تر و مكلين توجه خود را معطوف به رابطه سلطه و اقمار تحت سلطه ساخته اند.

4. روش تحليلى (هنجارهاى تجربى) است (و يا انتقادى ـ تاريخى).

از چشم انداز نظريه «انتقادى بين المللى»، واقع گرايى و ماركسيسم به شكل هاى گوناگون آيينه يكديگرند; زيرا ابعاد مهم نظم موجود و ساختارهاى فراتر از چارچوب نظرى خود را ناديده مى گيرند. اما نظريه انتقادى در پى جذب نقاط قوّت آن هاست كه به «برترى مشترك آن ه» منجر خواهد شد.

كاكس بنياد تلاش هاى خود را در نظريه انتقادى بين المللى بر فهم پتانسيل هاى تحوّل و تغيير نظم جهانى داده است. در نظر او، «هر رويكرد تازه به نظريه بايد... در برابر مسئله تحوّل جهانى قرار گيرد.» وى در صدد توضيح تغيير و جابه جايى يك نظم به نظم ديگر و عليت يابى آن است.

دولت در نظريه انتقادى

در حالى كه براى واقع گرايى، دولت امرى پذيرفته شده، مفروض و اساسى است، نظريه «انتقادى بين المللى» در پى تدوين يك نظريه اجتماعى دولت است. كاكس معتقد است: كاركرد، نقش و مسئوليت هاى دولت به وسيله تاريخ و جامعه هدايت مى شوند. از اين رو، در نماى كاملى از روابط اجتماعى قرار دارد. ولى در واقع گرايى دولت داراى موجوديت واحد، مادى و نامرتبط با تحوّل طبيعى نيروهاى اجتماعى است.

نظريه كاكس بر دو پيش فرض استوار است:

1. نظم هاى جهانى به وسيله روابط اجتماعى زمينه سازى شده اند (تأثير ريشه اى تحوّلات بنيادين روابط اجتماعى در تغييرات مهم در توازن هاى نظامى و ژئوپليتيك);

2. دولت محصولى تاريخى است (و از نهادهاى ديگر و جامعه مدنى قابل انفكاك نمى باشد.)

در اين نظريه، دولت نقش واسطه اى، آزاد و خودمختار ميان نيروهاى اجتماعى (كه توسط نيروهاى توليد شكل مى گيرند) و نظم جهانى (قدرتى كه توسط نظام دولت ها و اقتصاد هدايت مى شود) ايفا مى نمايد.

نظم جهانى هژمونيك

مفهوم «نظم جهانى هژمونيك» به معناى «هماهنگى مناسب قدرت ايدئولوژى و نهادهاى مادى» و شكلى از سلطه است كه از رشته هاى درهم پيچيده قدرت اجتماعى و سياسى بافته شده است.

رهبرى هژمونيك بيش از آن كه نشان دهد فقط در خدمت منافع خود است، با اصطلاحات «منافع عمومى يا جهانى» سخن مى گويد. به عقيده گرامشى، هژمونى متضمّن امتياز بخشى از طبقات مسلّط است كه طبقات پيرامونى را وادار به تسليم در برابر توزيع رايج قدرت مى كند و آن ها را متقاعد مى سازد كه تحت استثمار نيستند.

كاكس به نيروهايى علاقه مند است كه هژمونى را تحليل برده و آن را ضعيف مى سازند. اين نيروها «ضد هژمونى» ناميده مى شوند كه مى توانند هم در شكل دولتى (ائتلاف دولت هاى جهان سوم) و هم در شكل بازيگران غيردولتى ظاهر شوند.

پايه و اساس نهفته در نظريه «انتقادى»، گرايش صريح و روشنى است به از بين بردن قيد و بندهاى آزادى انسان كه به طور اجتماعى ايجاد شده و از اين راه در پس مشاركت در ايجاد هرگونه تغيير و تحوّل ممكن در روابط بين الملل هستند. ساختار تاريخى از سه عنصر امكانات مادى، انديشه و نهادها تشكيل شده است كه در سه سطح نيروهاى اجتماعى، دولت ها و نظام هاى جهانى با يكديگر روابط متقابل دارند و مبتنى بر سلطه اند. نظريات جديد بايد اين هژمونى مسلّط را تضعيف نمايند.

اخلاق جهانى و گفتمان اخلاقى هابرماس

گفتمان اخلاقى هابرماس در پى دست يابى به پاسخ دو پرسش عمده است:

1. چگونه مى توان سياست جهانى را به گونه اى بازسازى كرد كه انواع نابى از سازمان هاى سياسى عقلايى، عادلانه و دموكراتيك را توسعه دهد؟

هابرماس: اين بازسازى بايد از يك رويكرد گفتمان اخلاقى آغاز شود.

2. چگونه «زندگى اخلاقى» در سياست جهانى كه تكثّر مهيبى در آن وجود دارد، امكان پذير است؟

پرسش اخير مهم ترين پرسش نظريه هاى هنجارى روابط بين الملل است كه توجه نظريه پردازان هنجارى را به خود معطوف ساخته است. كاكس مى گويد: اين نظريه، محتواى هنجارى (نظام اخلاقى) خود را از زمينه مشترك موجود ميان سنّت هاى متداول تمدّنى برمى گيرد.

هافمن به اخلاق عالم گسترى معتقد است كه داراى ويژگى هاى ذيل مى باشد: «چنين اخلاقى در پى اجتناب از نژاد محورى، روايت هاى امپرياليستى فائق و پذيرش واقعيت و امكان پذيرى چندگونگى است و به يك جهان گرايى محتاط و مشروط متعّهد مى ماند.»

لينك لى تر به توازن بين جهان گرايى و چندگونگى فرهنگى براى تحقّق عدالت قايل است.

هابرماس و گفتمان اخلاقى: وى معتقد است: اين گفتمان بر گسترش اصول كانتى تعميم پذيرى ارزش ها پاى بند است و از «رضايت محورى» نظريه عقلانيت (عملى) ارتباطى اخذ شده و داراى سه ويژگى مى باشد:

1. جهان گراست; زيرا هيچ فرد يا گروهى نيست كه عمداً از اصول، هنجارها و نهادهاى تأثيرپذير و از مشاركت در گفتوگو مستثنا باشد.

2. اخلاقى دموكراتيك است; چون داراى قلمروى عام مبتنى بر رضايت بيناذهنى است.

3. صورتى از استدلال عملى ـ اخلاقى است كه به وسيله عدالت هدايت مى شود.

هابرماس براى گفتمان اخلاقى در جهت بازسازى سياست جهانى سه نوع كاركرد عام قايل است:

1. با ترجيح رويكرد دموكراتيك و رضايت محور، هدايتى هنجارى ارائه مى دهد كه به مسائلى همچون جهانى شدن و حكومت جهانى مى پردازد.

2. روش هايى را براى تنظيم مخاصمات اجتماعى ارائه مى دهد كه قابل قبول تمامى طرح هاى مؤثرند.

3. وسيله اى براى نقد و توجيه اصول براى سازماندهى هاى سياسى فراهم مى كند.

بر اين اساس، دولت داراى حاكميت به عنوان شكلى از جامعه ناعادلانه است; زيرا اصول فراگيرى و كنارگذارى در آن، حاصل گفتوگوى آزاد و داوطلبانه نيست و همه كسانى كه از تنظيمات تأثير مى پذيرند نمى توانند در مباحثات آن شركت كنند، به خلاف جامعه داراى گفتمان اخلاقى.

هدف اين گفتمان، «تأمين امنيت و عهد و ميثاق همه با همه» است و از ديدگاه نظريه «انتقادى»، اين گفتمان، عدالت را به مجرايى ضرورى براى رسيدن به رهايى مبدّل مى كند. لينك لى تر نيز معتقد است: «اصول زندگى سياسى بايد تا حدّ امكان مورد توافق همه قرار گيرد.»

هابرماس و بازسازى ماترياليسم تاريخى

هابرماس با تكيه بر شيوه هاى توليد به بازپرورى نظريه تكامل اجتماعى ماركس مى پردازد. وى بر اين عقيده است كه «توسعه ساختارهاى هنجارى» سرمشق و راهنماى تكامل اجتماعى هستند.

هابرماس سه نوع عمل و عقلانيت هم تراز و همانند را از هم تفكيك مى كند:

1. عمل يا عقلانيت ابزارى (موفقيت محور ـ در وضعيت هاى غير اجتماعى);

2. عقلانيت راهبردى (موفقيت محور ـ در زمينه هاى اجتماعى);

3. عقلانيت ارتباطى / اخلاقى ـ عملى (رضايت محور ـ مبتنى بر شناخت ادراكى).

لينك لى تر در توضيح سه نوع عقلانيت هابرماس مى گويد: «عقلانيت ابزارى به آموختن اين مى پردازد كه چگونه طبيعت را كنترل كنيم. عقلانيت عملى مى آموزد كه چگونه به نظم و اجماع (وفاق) اجتماعى دست يابيم. عقلانيت راهبردى در پى آن است كه چگونه در شرايط تعارض بالقوّه و بالفعل، ديگران را كنترل كنيم.»

لينك لى تر سپس عقلانيت ارتباطى را به دو قسم عقلانيت اصول همزيستى (ديپلماتيك) و عقلانيت ضوابط اخلاقى جهان شمول (عقلانيت اخلاقى) تقسيم مى كند و هريك از اقسام چهارگانه عقلانيت را به يك نظام فكرى مرتبط مى سازد.

لينك لى تر: لينك لى تر در كتاب فراسوى واقع گرايى و ماركسيسم مى نويسد: «تأثير اين چهار فرايند عقلانيت نقطه شروعى براى نظريه انتقادى بين المللى است. تحقيق در قبض و بسط جامعه نتيجه تأثير متقابل اين چهار فرايند است. ماركسيسم بر تمركز بر طبقه، توليد و اقتصاد جهانى، و واقع گرايى و نو واقع گرايى بر تمركز بر دولت ها، جنگ و هرج و مرج بين المللى تأكيد دارند. براى تصحيح اين دو ديدگاه، بايد جرح و تعديلى صورت گيرد تا با عقل گرايى و انقلاب گرايى سازگار شوند.»

بر خلاف نگرش يك بعدى اين دو مكتب، نظريه «انتقادى» بايد تعامل اقتصاد و سياست، زيربنا و روبنا، و طبقه دولت را مدنظر قرار دهد.

دولت: دولت، كه موضوع مركزى در مطالعات بين الملل است، به نظر لينك لى تر، بايد مورد ارزيابى قرار گيرد. راه هاى محصور كردن و تفكيك جوامع و اينكه چگونه مرزهاى جوامع بعضى را متحد و بعضى ديگر را از جامعه اخلاقى ـ سياسى خود منفك ساخته، بسيار كم شناخته شده اند. لينك لى تر، ديدگاه واقعگرا را، كه به دولت صرفاً به عنوان دولت مى نگرد، مردود مى داند و براى او كاركرد دولت به طور تاريخى و اجتماعى به منزله صورتى از جامعه سياسى و اخلاقى تعيين شده است. خودپرستى پيش فرض آغازين دولت است; خصوصيتى كه به طور اجتماعى توليد و به طور تاريخى محدود و در شرايط هرج و مرج كسب شده است.

رهايى و بازسازى سياست جهانى: نظريه انتقادى خود را موظف مى داند تا شرايطى را دريابد كه در آن «رهايى» در سياست جهانى امكان پذير مى شود. لينك لى تر مى گويد: «اين نظريه در پى يافتن امكان تحقق و نمايان شدن زندگى اخلاقى در نظام بين المللى دولت هاست.»

مفهوم «رهايى» در اين نظريه، غير از مفهوم «رهايى فردى» در پروژه روشنگرى است. «رهايى» در ابتدا مفهومى منفى از آزادى را بيان مى كند كه شامل محو محدوديت هاى غيرضرورى و خلق شده توسط جامعه است.

لينك لى تر معتقد است: «آزاد بودن» حاكم بودن بر سرنوشت خويش و دارا بودن توانايى آغاز و ابتكار عمل است. رهايى با خودمختارى آغاز مى شود و تقاضاى خودمختارى بايد در عين حال تقاضاى امنيت نيز باشد.هيچ نوع خودمختارى بدون امنيتوجودندارد.

مطالعات انتقادى امنيتى، توجه خود را به جاى امنيت و دولت داراى حاكميت (انباشت ابزارهاى خشونت براى دست يابى به امنيت) به امنيت بشريت معطوف كرده اند; زيرا دولت را يكى از علل ناامنى و بخشى از مشكل امنيت مى دانند.

از نظر بوت امنيت حقيقى تنها مى تواند به وسيله مردم و گروه ها به دست آيد; البته اگر آن ها ديگران را از آن محروم نكنند. «امنيت هر فرد، زمانى تأمين مى شود كه ديگران نيز از امنيت برخوردار باشند.» تعميم امنيت ناگزير به گسترش اخلاقى سياسى منجر خواهد شد. مشكل جوهرى دولت اين است كه به عنوان «يك جامعه محدود اخلاقى»، گونه اى خاص گرايى را گسترش داده كه ناامنى و بيگانگى را عموميت مى بخشد. دولت از طريق مرز سخت بين «م» و «ديگران»، اخلاق و جامعه سياسى را با قربانى كردن ناراضيان سياسى داخلى، خارجى ها و امنيت ديگر دولت ها، به دست آورده است.

خلاصه تبيين لينك لى تر از نظريه انتقادى:

1. نظريه انتقادى بايد تعامل اقتصاد و سياست، زيربنا و روبنا، و طبقه و دولت را مدّنظر قرار دهد.

2. برخلاف اثبات گرايى و پديده شناسى، در پى آزادى انسان و رهايى او از قيد آگاهى كاذب است.

3. هدف اصلى، گذشتن از عرصه ضرورت و رسيدن به عرصه آزادى است.

4. اين نظريه داراى سه جنبه است: الف. فلسفى (براى ترسيم نظم جهانى نوين); ب. تجربى (براى انطباق آرمان با واقع); ج. عملى (براى رهايى بخشى).

مارك هافمن: مارك هافمن نيز از نظريه پردازان انتقادى است كه به تبيين ديدگاه خويش در اين باره پرداخته است. وى در كتاب نظريه انتقادى و كشمكش نمونه هاى عالى، ويژگى هاى نظريه «انتقادى» را، كه وجه تمايز آن با اثبات گرايى و تأويل شناسى است، برشمرده:

1. بر خلاف اثبات گرايى و تأويل شناسى، نظريه «انتقادى» خصلتى بارزانديشانه (نقد وضع موجود) دارد.

2. هيچ گونه سازگارى و قرابتى با واقع گرايى ندارد.

3. ساختارگرايى بيشترين قرابت را با نظريه انتقادى دارد.

4. اين نظريه ضمن كمك گرفتن از نظريات كنونى روابط بين الملل، فراتر از ماركسيسم و واقع گرايى، آينده روابط بين الملل را رقم خواهد زد.

5. عقلانيت نظريه «انتقادى» صرفاً ماهيتى انتقادى و بازانديشانه دارد.

6. اين نظريه برخلاف تفسيرگرايى بنيادگرا، كه به كل سنّت روشنگرى مى تازد، جهانى شدن نوع خاصى از عقلانيت (يعنى عقلانيت ابزارى) را رد مى كند، نه خود عقلانيت را.

7. اين نظريه با آزادى و عقلانيت و نقّادى (از جمله خود عقلانيت) پيوند دارد.

8. دانش ماهيتى باز و گشوده دارد و نسبى و خطاپذير است. اين نظريه مدّعى ارائه دانش قطعى نيست.

9. على رغم پيوندى كه با علايق رهايى بخش دارد، مدلى تخيّلى براى آن تجويز نكرده و به وجود غايتى ثابت و گريزناپذير باور ندارد.1

سه مزيّت نظريه انتقادى بر تأويل گرايى بنيادين از نظر هافمن عبارتند از:

1. نظريه «انتقادى» درون سنّت نوگرايى را جدّى گرفته و راه برخورد با مسئله عقلانيت را اتخاذ عقلانيتى بنيادى تر مى داند.

2. نظريه «انتقادى» در پى تغيير نگرش و عملكرد دولت هاست.

3. اين نظريه، پيوندى جدّى با علايق رهايى بخش دارد.

بحث تطبيقى: نظريه انتقادى و انقلاب اسلامى ايران

نظريه «انتقادى» در پى آزادسازى و رهايى بخشى بشر از قيودى است كه ساختار روابط بين الملل آن ها را به ارمغان آورده اند و نيز در پى تغيير نگرش و عملكرد دولت ها، همچنين خصلتى بازانديشانه دارد. بدين روى، مى توان انقلاب اسلامى را، كه بر خلاف ساختار مسلّط روابط بين الملل و در تعارض نظام دو قطبى در جهان وقوع يافت، مصداقى از آن چيزى دانست كه نظريه پردازان انتقادى درصدد ارائه آن بودند.

انقلاب اسلامى ايران، از جهات متعددى موجب شگفتى و حيرت جهانيان گرديد. انقلاب در زمانى رخ داد كه انديشه حاكم بر قرن بيستم يعنى سكولاريزم، وقوع آن را محتمل نمى دانست. انقلابى كه بر خلاف [سياست عارى از ديانت جهانى و ]انقلاب هاى ضدّ دينى روسيه، چين و كوبا، با مذهب عجين شده و هدف آن احياى تفكّر دينى در اداره جامعه بود.

از سوى ديگر، انقلاب در مكانى رخ داد كه رژيم سياسى آن به عنوان ژاندارم منطقه، بر اساس ساختار ناعادلانه روابط بين الملل، از دولت هاى قدرتمند و سركوبگر آسيا و خاورميانه به حساب مى آمد.»2

«انقلاب ايران درصدد نفى كامل ساختار مسلّط روابط بين الملل و جايگزين ساختن ساختارى جديد با محوريّت جهان اسلام بود، آن هم «اسلام حقيقى» كه در جهت آزادسازى دنياى اسلام از سيطره غرب گام برمى دارد و در مقابل اسلام امريكايى است. همان طور كه [امام] خمينى خاطرنشان مى كند: «انقلاب ما منحصر به ايران نيست، انقلاب ايران، آغاز انقلاب بزرگ جهان اسلام است.»3

همان گونه كه نظريه «انتقادى» به دگرگونى اجتماعى، چه در سطح داخلى و چه در سطح روابط بين الملل علاقه مند است، انقلاب اسلامى ايران نيز نظام هاى ماركسيستى و نيز بورژوازى بين المللى را به چالش فراخوانده و در زمينه داخلى، بر دگرگونى وسيع اجتماعى صحّه گذاشته است.

گراهام فولر در كتاب قبله عالم مى گويد: «ايدئولوژى انقلاب در انديشه آزادسازى، استقرار عدالت همگانى ملهم از اسلام، انقلاب اجتماعى، قدرت بخشيدن به ستم ديدگان، اعتماد به نفس و تغيير، تبلور مى يابد... ضرورتى ندارد كه ايران به صدور انقلابى بپردازد كه سرشار از خشونت، براندازى يا تروريسم باشد. اين كشور مى تواند صرفاً به تشريح اصول خود بپردازد، با اين اميد كه سرانجام، اين ايدئولوژى، نيروهاى لازم براى دگرگونى اجتماعى در دنياى اسلام را برانگيزاند.»4

دكتر منوچهر محمدى در كتاب مرورى بر سياست خارجى ايران دوران پهلوى مى نويسد: «در ايران قبل از انقلاب به ويژه بعد از قتل آغا محمدخان به علت ضعف روزافزون پادشاهان قاجار، نفوذ قدرت هاى بيگانه افزايش پيدا كرده و به تدريج، زمينه اين نفوذ آنقدر گسترش پيدا كرد تا با كودتاى سوم اسفند 1299 ش ايران وارد مرحله جديدى گرديد كه به عنوان "دوره سلطه" مى توان از آن نام برد.

اين دوره با يك تزلزل مقطعى، كه بعد از شهريور 1320 تا مرداد 1332 به وجود آمد، در واقع تا 22 بهمن 1357 ادامه پيدا كرد و تنها انقلاب اسلامى توانست به اين دورانِ نفوذ و سلطه خاتمه داده و ملت ايران مجدداً و به موازات استقلال حقوقى، استقلال سياسى خود را به دست آورد.»5

«انقلاب اسلامى ايران به بيش از يكصد سال نفوذ و سلطه قدرت هاى خارجى پايان داد و مردم با تكيه بر شعار «استقلال ـ آزادى ـ جمهورى اسلامى» و «نه شرقى، نه غربى» نفرت و كينه هميشگى خود را نسبت به حضور و نفوذ بيگانگان چپاولگر بروز دادند. انقلاب اسلامى، ساختار نظام زورگويانه بين المللى را متزلزل كرد و قانونمندى آن را، كه معتقد بود حق با زور و قدرت مى باشد، به هم ريخت و به كشورهاى كوچك نشان داد كه مى توان با تكيه بر اراده همه ملت در مقابل همه قدرت هاى تا دندان مسلح دنيا ايستاد و تسليم نگرديد.»6

از منظر رهبران انقلابى، وابستگى شديد رژيم هاى گذشته علت اصلى عقب ماندگى ايران در تمامى صحنه هاست و همين ساختار نامطلوب داخلى است كه اوضاع جهانى را به نفع قدرت هاى با نفوذ و سلطه گر فراهم ساخته است. رهبران انقلابى بر اين اساس كه (اِنّ اللّهَ لا يُغيّرُ ما بقوم حتى يُغيّروا ما بِأَنفسهم)(رعد: 11)، تغيير كنش ملت را امرى مقدور و ممكن شمردند و با تأكيد بر اصلاحات سياسى و بنيادين در نظام سياسى كشور، مخالفت شديد خود را با اوضاع و شرايط تحميلى ساختار داخلى نظام موجود و به تبع آن، ساختار بين المللى روابط اعلام كردند. از ديد آنان مبارزه براى رهايى از جبر حاكم بر جامعه و نيز جهاد براى احقاق حقوق از دست رفته، امرى ضرورى و لازم است. انقلابيان، امپرياليسم را در همه ابعاد آن مورد نفى قرار دادند و به طور مشخص، با ابعاد سياسى و ايدئولوژيك آن به مبارزه برخاستند.

«براى ماركسيسم، امپرياليسم يك پديده سياسى يا ايدئولوژيك نيست، بلكه مبين ضرورت هاى الزام آور سرمايه دارى پيشرفته است، فلذا، منبع تغيير و تحولات تاريخى را نه در انگيزه ها يا ايدئولوژى، بلكه در مبناى مادى جامعه مربوط مى داند و امپرياليسم را نيز در شرايط مادى جستوجو مى كند.»7

اما از ديدگاه رهبران ايران، امپرياليسم از تمامى ابزارهاى ممكن براى استيلا بر مناطق تحت نفوذ خود بهره مى گيرد. يكى از اين ابزارها، به كارگيرى دولت هاى دست نشانده و مقتدر در مناطق موردنظر است. «رژيم هاى مقتدر، مناسبات ديپلماتيك را ساده مى كنند. قدرت متمركز است، تصميم ها به آسانى گرفته مى شود و عوامل پيچيده سياسى در داخل كشور تا حدود زيادى ناديده گرفته مى شوند. قدرت هاى خارجى مى توانند سياست هاى خود را به قامت خودكامه موردنظر بدوزند. مناسبات نزديك ايالات متحده با شاه تا اندازه اى در اين مقوله جاى مى گيرد. حتى در شرايطى كه سياست رسمى ايالات متحده در ايران، آزادى و كثرت گرايى بيشتر را تجويز مى كرد، شاه همچنان مركز دنياى ايرانى و گرهگاه اجتناب ناپذيرى بود كه كليه تحولات از آن مى گذشت. با سرنگون شدن نظام سلطنتى و ظهور حكومتى غيرمتمركز در ايران، براى ايالات متحده، برقرار كردن رابطه با اين كشور بسيار دشوارتر شده است.»8

«نويسندگان ايرانى متفقاً بر اين عقيده هستند كه بعد از كودتاى 28 مرداد 1332 و افزايش قدرت امريكا بعد از جنگ جهانى دوم به عنوان يكى از دو ابرقدرت، اين كشور جايگزين قدرت در حال افول انگليس گرديد و رژيم پهلوى، كه از زمان روى كار آمدن رضا شاه يك دولت دست نشانده انگليس بود، تبديل به يك دولت دست نشانده امريكا گرديد.»9

انقلاب اسلامى راهى را در پيش گرفت كه به هيچ وجه در انقلاب هاى گذشته سابقه نداشته و آن اتخاذ دين به عنوان محور و مبناى تحوّلات اجتماعى است. چنين امرى در عمل، به معناى خروج از چارچوب هاى تعريف شده نظريه پردازان انقلاب و روابط بين المللى است. بر اين اساس، انقلاب اسلامى بر مؤلّفه هايى همچون قانون الهى، عدالت اجتماعى و استقلال همه جانبه از قدرت هاى بيگانه تأكيد ورزيد.

«رهبران روحانى در جمهورى اسلامى ايران، به گونه اى دايمى، نمونه انقلاب خود را به عنوان تنها مدل ترقّى خواه و كارآمد حكومتى و انقلابى در مقايسه با ساير انواع آن، اعمّ از سوسياليستى و بورژوازى غربى ترسيم كرده اند.

عمده ترين شعارها و برنامه هاى عملى رهبران جمهورى اسلامى ايران، تأكيد بر مفاهيمى همانند عدالت اجتماعى، قانون الهى، خودكفايى اقتصادى، همبستگى سياسى، سياست خارجى مستقل و سياست عدم تعهّد بوده است. در طى سال هاى اوليه انقلاب، ايران بر جدايى كامل و همه جانبه از نظام سرمايه دارى جهانى تأكيد مىورزيد، هرچند در مرحله عمل [تاكنون] نتوانسته است به اهداف متعالى خود، به ويژه در حوزه هاى اقتصادى و اصلاحى دست يابد.»10

«انقلاب اسلامى همچنين تأكيدى بود بر بروز انحرافات عظيم اجتماعى در رژيم شاه كه بر اثر سياست هاى اشتباه مدرنيزه كردن ايران وقوع يافته بود كه در نتيجه آن، تجارت و صنعت به صورتى وابسته رشد يافت، اقتصاد كشاورزى از بين رفت، ايران با اقتصادى تك محصولى مواجه شد، شهرنشينى و مصارف كاذب، به صورت بى رويّه اى گسترش يافتند.»11

حاصل آنكه انقلاب اسلامى با نقد وضع موجود در ساختار داخلى و نظام روابط بين الملل و نيز با تأكيد بر سنّت هاى موجود و با عقلانيتى جديد (مقرون ساختن عقل و دين و اخلاق) براى تغيير نگرش و عملكرد دولت ها و نيز رهايى بخشيدن ملت ها از قيد و بندهاى ساختار مسلّط جهانى، مى تواند نمونه مناسبى براى تبيين نظريه «انتقادى» باشد.

نظريه پردازان مكتب فرانكفورت و تأليفات آن ها

1. ماكس هوركهايمر:

الف. آخرين حمله به متافيزيك، 1937;

ب. نظريه سنّتى و انتقادى، 1937;

ج. كسوف عقل، 1947;

د. ديالكتيك روشنگرى، 1947.

2. هربرت ماركوزه:

الف. عقل و انقلاب، 1941;

ب. انسان تك ساحتى، 1964.

3. تئودور آدورنو:

الف. ديالكتيك روشنگرى، 1947 (به همراه هوركهايمر);

ب. اثبات گرايى در جامعه شناسى آلمانى، 1970.

4. يورگن هابرماس:

الف. دانش و علايق انسان، 1967;

ب. منطق علوم اجتماعى، 1967;

ج. مقاله «ادعاى عموميت تأويل شناسى»; 1907.

نظريه پردازان جديد انتقادى روابط بين الملل و تأليفات آن ها

1. ريچارد اشلى:

الف. واقعگرايى سياسى و علايق انسان، 1981;

ب. فقر نوواقع گرايى.

2. رابرت كاكس:

الف. نيروهاى اجتماعى، دولت ها و نظام هاى جهانى، 1981;

ب. توليد و سيادت ـ اقتصاد سياسى نظام جهانى، 1982.

3. اندرولينك لى تر:

الف. واقع گرايى، ماركسيسم و نظريه انتقادى در روابط بين الملل.

4. مارك هافمن:

نظريه انتقادى در كشمكش نمونه هاى عالى، 1987.

پى نوشت ها

1ـ از كتاب نظريه انتقادى پست مدرنيسم ـ نظريه مجازى در روابط بين الملل (ريچارد يوتياك ـ جيمز دردريان).

2ـ درآمدى بر ريشه هاى انقلاب اسلامى، مجموعه مقالات، نشر معارف، 1376، ص 11.

3و4ـ گراهام فولر، قبله عالم ژئوپليتيك; ايران، ترجمه عباس مخبر، چ دوم، تهران، نشر مركز، 1377، ص 310.

5و6ـ منوچهر محمدى، مرورى بر سياست خارجى ايران دوران پهلوى، تهران، نشر دادگستر، 1377، ص 15 / ص 135.

7ـ هارى مگداف، تام كمپ، امپرياليسم (تاريخ ـ تئورى ـ جهان سوم)، ترجمه هوشنگ مقتدر، چ چهارم، تهران، 1378،ص146.

8ـ همان، ص  294.

9ـ عليرضا ازغندى، روابط خارجى ايران (دولت دست نشانده)، تهران، 1376، قومس، ص 132ـ157.

10ـ انوشيروان احتشامى، سياست خارجى ايران در دوران سازندگى، ترجمه دكتر متقى و خانم پوستين چى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 13ى78، ص 204.

11ـ حميد پارسانيا، حديث پيمانه (پژوهشى در انقلاب اسلامى)، تهران، نشر معارف، 1376، ص 294.

فهرست منابع و مآخذ

نظريه انتقادى پست مدرنيسم ـ نظريه مجازى در روابط بين الملل، ريچارد يوتياك ـ جيمز دردريان، ترجمه حسين سليمى، تهران، گام نو، 1380;

ديدگاه هاى جديد در روابط بين الملل، وحيد بزرگى، تهران، نى، 1377;

نظريه هاى مختلف در روابط بين الملل، حسين سيف زاده، تهران، نصير، 1368;

سياست خارجى ايران در دوران سازندگى، انوشيروان احتشامى، ترجمه متقى و پوستين چى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1378;

درآمدى بر ريشه هاى انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، تهران، معارف، 1376;

قبله عالم ژئوپلوتيك; ايران، گراهام فولر، ترجمه عباس مخبر، چ دوم، تهران، نشر مركز، 1377;

مرورى بر سياست خارجى ايران دوران پهلوى، منوچهر محمدى، تهران، دادگستر، 1377;

امپرياليسم (تاريخ ـ تئورى ـ جهان سوم)، هارى مگداف و تام كمپ، ترجمه هوشنگ مقتدر، چ چهارم، تهران، 1378;

روابط خارجى ايران (دولت دست نشانده) 57ـ1320، عليرضا ازغندى، تهران، قومس، 1376;

10ـ حديث پيمانه (پژوهشى در انقلاب اسلامى)، حميد پارسانيا، تهران، معارف، 1376.