خاستگاه و جايگاه سكولاريسم در غرب و ايران

خاستگاه و جايگاه سكولاريسم در غرب و ايران

محمدرضا خاكى قراملكى

واژه كاوى سكولاريسم و سكولاريزاسيون

براى پرداختن درست به موضوع مورد بحث، ابتدا لازم است تعاريفى كه واژه «سكولاريسم» در سير تاريخى، به خود گرفته روشن شود و در مرتبه بعد، بيان شود كه سير تاريخى تكوين و توسعه انديشه سكولاريستى در ايران از بدو تولد تا امروز عمدتاً با كدام تلقّى از مفهوم و تعريف اين واژه رقم خورده است. قطعاً رسيدن به معنايى دقيق و خالى از اشكال در تعاريف امروز بسيار مشكل است، از اين رو، مى توان بعضى از تعريف هايى كه معنايى نسبتاً جامع دارند و مى توانند تمام معانى و محتواى واژه سكولاريسم را منتقل كنند، اخذ كرد. سپس با توجه به آن معناى جامع، قضاوت و داورى خود را نسبت به اوج و افول جريان و سير تاريخى آن بيان نمود.

واژه سكولاريسم از واژه لاتين Secularis(سكولاريز) اخذ شده است. Secularsنيز از Seclcumمشتق شده كه به معناى «دني» و يا «گيتى» در برابر «مينو» است.1

برخى نيز واژه سكولار (Secular) را از اصطلاح لاتين Saeculmي Seaculrumمأخوذ مى كنند كه به معنى قرن، سده، زمان و رويدادهاى اين جهانى در مقابل ابديت و جهان ديگر مى باشد.2

سكولاريسم به لحاظ ريشه لغوى و مفهوم عام آن، به قلمرو محدوده موضوعات اين جهانى و دنيوى دلالت دارد; يعنى به هر چيز كه مربوط به بُعد دنيوى زندگى انسان باشد.

با تتبّع در ريشه هاى لغوى و تاريخى مفهوم سكولار، روشن مى شود كه اصطلاح سكولار هر چند در طى مسير طولانى و

پيچيده خود كاربردهاى زياد و متفاوتى داشته، اما هرگز در طول زمان مفهوم و معناى ريشه اى خود را از دست نداده است. به عبارت ديگر، هيچ گاه از معنا و مفهوم اوليه، به معناى مقابل و متضاد آن سير نكرده است. از اين رو، مى توان گفت: دلالت مفهوم بنيادين سكولار در همه تغيير شكل و صورت هاى خود به مسائل و امور منتسب به اين جهان باقى مانده و تغيير اساسى صورت نگرفته است.3

واژه ديگرى كه در كنار واژه سكولاريسم بسيار رايج و متداول مى باشد، واژه «سكولاريزاسيون» است. اين واژه از حيث لغوى تفاوت جوهرى با سكولاريسم ندارد، ولى در كيفيت و نوع دلالت متفاوت از آن است. واژه سكولاريزاسيون كه با پسوند "ation" ختم مى شود، به معناى شدن و صيرورت آن اشاره دارد، از اين رو، معناى مصدرى را افاده مى كند.

در مقابل واژه هاى مذكور، معادل هاى فارسى گوناگون ذكر شده كه به دليل دقيق نبودن، به ابهام و پيچيده كردن آن دامن زده است. در ذيل به برخى از اين معادل ها اشاره مى شود:

  • 1. واژه Secular (سكولار): عرفى، دنيوى، اين جهانى، غير دينى (در مقابلِ واژه قدسى، اخروى، آن جهانى و دينى).
  • 2. واژه Secularism (سكولاريسم): عرفى كردن، دنيوى كردن، اين جهانى كردن، جدايى دين از سياست.
  • 3. واژه Secularisation (سكولاريزاسيون): عرفى شدن، ديانت زدايى، دنيوى شدن، قداست زدايى، غيردينى كردن، دين زدايى، دنيوى سازى، جدانگارى دين و دنيا. (معادل هاى فارسى ذكر شده، بعضاً با معادل هاى واژه سكولاريسم خلط شده، تفكيك معانى آن دو واژه را با مشكل روبه رو كرده است.)

از بين معادل هاى فارسى مزبور، تعبير عرفى و دنيوى براى واژه سكولار (Secular); عرفى گرايى يا دنيوى گرايى و عرفى كردن و دنيوى كردن، براى واژه سكولاريسم (secularism); و عرفى شدن و دنيوى شدن، براى واژه سكولاريزاسيون (Secularisation)، بهترين و رساترين معادلى است كه مى توان ذكر كرد. چنان كه برخى از محققان متأخر آن را در آثار قلمى خود ذكر كرده اند. البته مى توان معادل «دنيوى سازى» و «دنيوى گرايى» را به عنوان معادل هايى در همه عرصه ها كه مى تواند بار معنايى و مفهومى جديد در واژه لاتينى را منتقل كند، مورد استفاده قرار داد، اما معادل «عرفى»، به خلط مفهومى بين عرف به معنى سكولار با عرف مصطلح در فقه دامن مى زند. همين خلط مفهومى و معنايى در عرفِ مصطلاح در فقه با عرفِ معادل secularـ كه برخى از روى غفلت و برخى از روى عمد بر آن دامن زده اند ـ موجب طرح بحث فرايند عرفى شدن از درون مفاهيم دينى گرديده، كه اساساً از يك تعميم نابجاى تجربه تاريخى مسيحيت به ساير نظام هاى دينى، بخصوص اسلام شيعه، ناشى شده است. خود واژه سكولار به لحاظ بستر تاريخى آن، به ساحت و حوزه دنيوى در مقابل اخروى دلالت دارد; زيرا در سنّت نظام مسيحيت چنين تقابل و تفكيكى از صدر مسيحيّت مشهود است، در حالى كه استفاده از معادل «عرفى» در قبال واژه لاتينى «secular» نمى تواند تقابلى را كه مفهوم و واژه سكولار در بستر تاريخى مسيحيت با اخروى و غيردنيوى دارد تداعى كند. از اين رو، چون معادل «عرفى شدن» در مقابل «سكولاريزاسيون» نتوانسته است بار معنايى و منشأ تاريخى آن را به ذهن انتقال دهد، برخى ناخواسته بر جريان عرفى شدن كه ناشى از عرفى سازى (ساده سازى و بومى سازى) يك واژه غربى است، مهر تأييد زده و با خنثى سازى بار منفى آن، واكنش و حساسيّت مخاطب را نسبت به آن كاهش داده اند.

تعريف سكولاريسم

در اين جا لازم است واژه سكولاريسم از لحاظ اصطلاحى تعريف و تفاوت آن نيز با سكولاريزاسيون بيان شود.

عموماً واژه سكولاريسم به عنوان يك مفهوم «توصيه اى» (Normative)، كه در آن بايدها و نبايدهاى خاصى مورد تأكيد مى باشد، به كار گرفته مى شود. سكولاريسم به صورت يك ايدئولوژى به گرايش ها و بينش انسان جهت دنيوى مى دهد و اين گرايش دنيوى در صدد توسعه و گسترش به شكل دستورى به همه مقولات زندگى و امور دنيوى انسان مى باشد. در همين رابطه ويلسون (Wilson) مى نويسد: «دنيوى گروى يا قول به اصالت دنيا يك ايدئولوژى است; قايلان و مبلّغان اين ايدئولوژى آگاهانه همه اشكال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراى طبيعى و وسايط و كاركردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى كنند و از اصول غير دينى و ضدّ دينى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى حمايت مى كنند.»4

مى توان سكولاريسم را اين گونه تعريف كرد: «سكولاريسم عبارت است از گرايشى كه طرفدار و مروّج حذف يا بى اعتنايى و به حاشيه راندن نقش دين در ساحت هاى مختلف حيات انسانى از قبيل: سياست، حكومت، علم، عقلانيت، اخلاق و... است. سكولاريسم در اين معناى مشخص، عمدتاً يكى از مؤلّفه هاى مدرنيته غربى محسوب مى شود.»

آنچه از تعاريف مذكور برمى آيد اين است كه سكولاريسم به صورت يك گرايش عمدى و دستورى، سياست و تدبيرى است كه از سوى نهادها يا اشخاص، براى مخالفت با هر موضوع و مقوله اى كه هويت و حقيقت آن در نسبت با دين تمام مى شود، پى گيرى شود. به همين روى، دنيوى كردن و موضوعيت دادن استقلالى به امور اين جهانى با قطع نظر از نسبت آن با ماوراءِ طبيعت، همچون دستورالعملى است كه در همه زمينه ها و مقولات، اعم از حوزه هاى نظرى و عملى، مورد توجه قرار مى گيرد.

تعريف سكولاريزاسيون

به اعتقاد و باور محققان معاصر غرب، اين واژه يك مفهوم «توصيفى»5 است كه از يك فرايند پيچيده اجتماعى حكايت مى كند. از اين رو، واژه مزبور متصدى و متكفّل تبيين فراگردهايى است كه در آن، به تدريج تبيين هاى قدسى و ماوراى طبيعى از حوزه حيات اجتماعى و سياسى و نيز حيات علمى جامعه رخت بسته و در نهايت، حذف مى شوند. از اين رو، نسبت امور دنيوى در همه زمينه ها، با حقايق ماوراى طبيعى و وحيانى بريده مى شود، كه حاصل آن، سوق يافتن تمايلات و اراده هاى عمومى به سوى حوزه دنيوى با پهنه گسترده آن است.

در اين رابطه، ويلسون با اشاره به اين كه واژه سكولاريزاسيون يك تعريف قطعى ندارد، مى گويد: عنصر مشتركى در همه تعريف ها مى توان يافت و آن عبارت است از توسل هر چه كمتر به توضيح و تبيين هاى ماوراى طبيعى و توسل هر چه كمتر به منابعى كه براى تأمين اهداف ماوراى طبيعى به كار مى آيد.6 براى روشن شدن تعريف واژه مذكور، در ذيل به تعاريف برخى ديگر از پژوهشگران معاصر اشاره مى گردد:

الف. دان كيوپيت (Don cupitt): به اعتقاد وى، سكولاريزاسيون واژه جديدى است كه مصداق آن در قرن نوزدهم (1863 م) پديد آمده است; به مفهوم اين جهانى كردن كامل آموزش و پرورش، اخلاق و زندگى عملى. وى مى گويد: «تا آن جا كه من دريافته ام، در سال هاى نسبتاً اخير است كه ما اصطلاح "Secularisation" را به مفهوم وسيع تر آن، يعنى گسترش تدريجى طرز فكر و ابزار سودگرايانه، به جنبه هاى هر چه بيشتر زندگى، اطلاق كلى داده ايم. بدين تعبير، نفوذ دين در جامعه و در تفكر فردى رفته رفته كم مى شود تا آن جا كه سرانجام مقدس از بين مى رود و نامقدس يكسره جاى آن را مى گيرد.»7

ب. هابرماس (Habermas): وى با نگاه به حاكميت جبرى جريان مدرنيته، سكولاريزاسيون را نتيجه قهرى و جبرى آن جريان تلقّى كرده، مى نويسد: «ما در اروپا، از اين واژه، جريان تاريخى انتقال اجبارى داشته هاى كليسا به يك حاكميت لائيك ـ جدا شده از حاكميت كليسا ـ را مدّ نظر داريم. در منازعات فرهنگى كه در قرن نوزدهم صورت گرفت، اين مفهوم از معناى اصلى حقوق بسيار فراتر رفت و نمادى شد براى جريان هاى پيرو همراه با اجبار مدرنيته و آزمون و محكى شد براى موضع گيرى در قبال مدرنيته.»8

ج. ويلسون: وى با توجه به تفكيكى كه بين دنيوى گرى به عنوان يك ايدئولوژى، و جداانگارى دين و دنيا به عنوان يك فرايند قايل است، سكولاريزاسيون را اين گونه تعريف مى كند: «مى توانيم بگوييم فرايندى است كه طى آن وجدان دينى، فعاليت هاى دينى و نهادهاى دينى اعتبار و اهميت اجتماعى خود را از دست مى دهند. و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعى به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه اختصاصاً به امر ماوراى طبيعى عنايت دارد، عقلايى مى گردد.»9

آنچه در رابطه با تعاريف واژه سكولاريسم و سكولاريزاسيون ذكر شده، اگرچه مربوط به بستر تاريخى آن اصطلاح مى باشد، ولى ما را در پى گيرى بستر تاريخى سكولاريسم و پيدايش تفكر سكولاريستى به لحاظ بستر تاريخى در ايران نيز يارى مى نمايد. همچنين با تبيين و روشنگرى آن، موضع ما نسبت به اين واژه و اصطلاح روشن مى شود. عموماً واژه سكولاريسم در ايران در محاورات عمومى و خصوصى به معناى جدايى دين از سياست تلقّى شده است. هرچند اين جدايى شايد به يك اعتبار، جوهره معناى سكولاريسم باشد، اما معناى دقيق تر و كامل تر آن را در برنمى گيرد; زيرا امروزه سكولاريسم با توسعه به حوزه هاى ديگر، معناى وسيع ترى يافته است; يعنى سكولاريسم آن عرصه و حوزه ها را نيز پوشش داده است. البته اين ناشى از سير تدريجى تكامل مدرنيته است كه سكولاريسم با آن همزاد بوده. بحث تفصيلى در اين زمينه، در ادامه خواهد آمد.

با توجه به آنچه ذكر شد، براى روشن شدن و تنقيح بيش تر بحث، نظريه ها و ديدگاه هاى انديشمندان غربى و پژوهشگران تابع و پيرو را در ايران در رابطه با سكولاريسم و سكولاريزاسيون پى مى گيريم.

نظريه سازوكارهاى تسهيل دنيوى شدن در غرب

نسبت به اين موضوع، افراد صاحب فكر و انديشه، بين سكولاريسم و سكولاريزاسيون تفكيك قايل شده اند. بدين روى، از نگاه برخى، سكولاريسم به عنوان يك ايدئولوژى ـ كه بخواهد در جامعه به عنوان يك دستورالعمل پياده شود ـ قابل پذيرش نبوده، آن را به عنوان يك سياست عملى طرد مى كنند. اما نسبت به سكولاريزاسيون به عنوان يك فرايند اجتماعى ناخودآگاه، كه باعث تفكيك حوزه امور دنيوى و قدسى مى شد، نگاه مثبتى دارند. از اين رو، عده اى نيز به عنوان نظريه پردازان مباحث اجتماعى در غرب و ايران از توسعه و گسترش نهادها و كانون هايى كه اين فرايند را سرعت بخشد، استقبال مى كنند و آن را مورد توصيه قرار مى دهند.

در غرب، هاروى كاكس (Harvey cox)، از علماى الهيات مدرن يكى از معروف ترين مدافعان طرز فكر غيردينى (دنيا گرايى) كه بين طرز فكر غيردينى10 و غيردينى شدن11 تقابل قايل شده بود، دومى را قابل قبول دانست و اولى را رد كرد.12به عقيده كاكس، «"غير دينى شدن" عبارت از جريان تاريخى است كه قابل برگشت نمى باشد و به وسيله آن جوامع از تسلط كليسايى و عقايد تعصب آميز مابعدالطبيعه آزاد مى شوند... ولى "طرز فكر غيردينى" خود يك ايدئولوژى است كه جهان بينى محدودى ارائه مى دهد و خودش يك دين جديد است.»13

كاكس بر اين باور است كه كليسا و مسيحيت نبايد با ورود جريان سكولاريزاسيون (دنيوى شدن) مخالفت كند و از آن دلگير باشد; زيرا در كتاب مقدس با اين فرايند مخالفتى نشده است. از اين رو، كليسا لازم است مردم را به زندگى دنيوى جديد ـ كه زندگى شهرى كانون تجلّى اين جريان حيات دنيوى است ـ تشويق كند تا در پرداختن به دنياى بهتر، سهيم باشند. البته نگاه مثبتى كه كاكس نسبت به فرايند دنيوى شدن دارد و آن را جريان تاريخى حتمى و غير قابل برگشت مى داند، ناشى از نگاهى است كه وى به ماهيت دين دارد. وى به عنوان يك عالم الهيات جديد، اصولا بر اين باور است كه در جريان دنيوى شدن دين، ديگر صحبت از خداوند به عنوان يك حقيقت ماوراى طبيعى ضرورتى ندارد; زيرا زندگى جديد شهرى كه تجلّى تام و آشكار دنيوى شدن دين مى باشد، روابط و مناسبات اجتماعى جديد ايجاد كرده است; روابط انسان با خدا به عنوان حقيقت متعالى دگرگون شده، خدا از آن جايگاه برتر فرود آمده و در روابط و زندگى اجتماعى در حد فرد شريك و سهيم حضور دارد:

«در دوران روشنايى روابط مردم با يكديگر بر اساس من و تو قرار داشت و الهيات هم درباره خدا به صورت من و تو سخن مى گفت. در شهر رابطه جديدى به وجود آمده است كه نه من و تو است و نه من و آن. اين رابطه جديد يك رابطه من و شماست كه نشان مى دهد با عضوى از گروه رابطه رضايت بخش داريم و انسان معاصر بايد خدا را به عنوان "شما" ملاقات نمايد. و به جاى اين كه مسحور خدا شويم، بايد بيش تر در فكر كارى باشيم كه با خدا انجام مى دهيم.»14

نگاه مزبور نتيجه منطقى اعتقاد به فرايند جبرى دنيوى شدن است كه در آن براى خدا هيچ گونه حقيقت قدسى و متعالى قايل نيست، بلكه خدا همچون فردى كه در گفتمان زندگى انسان حضور دارد و شريك كارهاى گروهى مى باشد، تلقّى مى شود نه به عنوان يك حقيقت برتر; زيرا عصر جديد و زندگى شهرى، برترى و حاكميت آن را پذيرا نيست. از اين رو، در نگاه كاكس راهبرد ديگرى براى تطبيق با شرايط و فضاى مدرن جامعه به عنوان وجود ماوراى طبيعى، جز تصرف در مفهوم دين و ماوراى طبيعت و جابه جا كردن جايگاه برتر و متعالى خدا وجود ندارد. روشن است اين نگاه نمى تواند مدعى ديندارى در عصر حاضر گردد; زيرا حقيقت دين در نسبت به وحى و خدا قابل فهم است. در واقع، پذيرش چنين فرايندى تن دادن به سكولاريسم است كه هيچ مجال و فرصتى براى حضور متافيزيك و عنصر قدسى در روابط جديد زندگى نمى دهد.

دان كيوپيت، از ديگر متفكران غربى، نسبت به فرايند دنيوى شدن دين در غرب با عنوان كردن راهبرد جبرى، معتقد است كه دين مسيح بايد در تعامل با فضاى جديد و مدرن دست از ادعاى ماوراى طبيعى خود بردارد، و براى تفاهم با عصر جديد تحول جديدى در عرصه مفاهيم دينى لازم است و براى تفاهم بايد بتواند دين كارامدى خود را به منصه ظهور برساند. از اين رو، در نگاه دان كيوپيت مسيحيت بايد دنيوى شود و فرايند دنيوى شدن را بپذيرد تا بتواند گره گشاى معضلات پديده هاى منفى و پيامدهاى دنياى مدرنيته گردد، اما نه با دست آويز كردن عنصر ماوراى طبيعى و قدسى، بلكه با تحول دينى و پاكسازى نمادها و الگوهاى دينى از جوهر قدسى آن; زيرا به اعتقاد وى تحقق اين تحول خواه ناخواه اجتناب ناپذير است و تغييرات محيط فرهنگى بار معنايى و مفهومى آن (دين) را دگرگون خواهد كرد. پس لازم است دين مسيحيت در تسهيل و سرعت روند دنيوى شدن خود بكوشد و كارامدى دنيوى خود را عملى كند. وى با بيان مثالى از زبان سنت مسيحى، مانند «توبه كنيد; زيرا ملكوت خدا نزديك است»، معتقد است اين الگوى كهن ديگر به شكل ماورايى كارا نيست; زيرا جهان موجود به لحاظ علمى زوال نمى يابد و باقى خواهد ماند:

«با اين همه، در فرهنگ نو مى توان موقعيت و هماوردهاى مشابهى يافت و اين مفهوم را از نو زنده كرد. مثلا، اگر رفتار آدمى تغيير فاحش نكند، چه بسا حيات انسان به كره زمين در جنگى هسته اى نابود گردد. بدين طريق، پيام مذهبى ديرين درباره داورى آخرت و نياز به توبه و ندامت مى تواند تعبير تازه و مؤثر از لحاظ اجتماعى، با ربط امروزين بيابد... اين را مى رساند كه اسطوره زدايى از مسيحيت به مقصد پيوند دادن مؤثر آن به اوضاع و احوال زمان نو و چالش هاى آن و نيز تلاش ايمان براى يافتن جايگاهى فراخور در جامعه، در عمل اگر نه، در انديشه، هم اكنون صورت گرفته است، در امور اخلاقى عقايد ماوراى طبيعى پيشين تلويحاً كنار نهاده شده است.»15

نگاه دان كيوپيت در فرايند دنيوى شدن، در نهايت به حذف دين و تغيير ماهيّت دين مى انجامد، هر چند وى بر اين باور است كه شيوه هاى دنيوى گرا و سود گرا، دين را در حوزه اجتماعى و سياست به حوزه خصوصى مى رانند; دين به عنوان يك هويت محرمانه شخصى كاركرد روان شناختى پيدا مى كند.16

اما اين دين با بازسازى و تحول جديد محتوايى حتى نمى تواند در سطح هويت محرمانه شخصى و خصوصى نيز باقى بماند تا لنگرگاه اطمينان و اميد فرد باشد، بلكه اين ايمان مانند ايمان به هر موجود و پديده هايى ديگر است بدون اين كه هويّت و خاصيّت دين و ايمان از دست رفته را داشته باشد.

نظريه جبرى انتقال سكولاريسم

هابرماس، يكى ديگر از انديشمندان غربى، معتقد است جوامع دينى بايد خود را با فرايند سكولاريزسيون مطابقت دهند. وى با تفكيك جوامعى كه پُست سكولار هستند و جوامعى كه در آستانه ورود به آنند، معتقد است: دين در جوامع غربى كه پست سكولار هستند، توانست خود را با محيط و چارچوب مدرنيته17 وفق دهد و جهت گيرى خود را از آن اخذ كند. از اين رو، اين دين با همين تغيير مسير و جهتى كه داده، همچنان به عنوان نيرويى در هويّت بخشى و شكل دهى به شخصيت افراد سهم و تأثير بسزايى گذاشته است.18

هابرماس با تفكيك بين جوامع پُست سكولار و سكولار، بر اين گمان است كه مى تواند از جريان روبه افزايش سكولار رهايى يابد و بر اين اساس، دين را در چارچوب و فضاى سكولاريستى زنده نگه دارد، غافل از اين كه دين در چنين فضايى نيز رو به اضمحلال و زوال خواهد رفت. از اين رو، چنين تفكيكى بسيار ساده انگارانه است و با اصول و مؤلّفه هاى مدرنيته، كه وى از آن سرسختانه حمايت مى كند، سازگارى ندارد. «با اين وصف، مى توان به تلقّى هابرماس از "پست سكولاريسم" انتقاد كرد. تصوير او از پست سكولاريسم "استمرار وجود دين در محيطى كه هم چنان سكولار است" مى باشد; به اين معنا كه "دين همچنان در چارچوب متمايز مدرنيته براى بخش بزرگى از ملت نيرويى مؤثر در شكل دهى به شخصيت آن ها به شمار مى آيد." در نگاه هابرماس، سكولاريسم نيز در معناى دقيق خود به اين معنا است كه يگانه معيار در مناسبات اجتماعى، عرف و عقل خود بنياد بشرى است و ارزش ها و احكام دينى، مادام كه با معيارهاى يادشده سنجش نشود، پذيرفته نيست. بنابراين، آنچه را كه هابرس به عنوان پست سكولاريسم مطرح مى كند، چيزى جز همان سكولاريسم نيست.»19 و به همين دليل وى سكولاريزاسيون را با روند مدرنيته ملازم مى داند و مدعى است كه در جهان مدرنيته، دين بايد از ادعاى خود در نظام دهى به زندگى اجتماعى و سياسى در قالب يك ساختار حكومتى دست بردارد; دين بايد در اين فرايند رابطه اش از حكومت و سياست گسسته شود.

وى با تلقّى مثبتى كه از روند مدرنيته دارد و آن را كامل ترين و ايده آل ترين شكل پيشرفت و توسعه بشر قلمداد مى كند، آثار و پيامدهاى منفى مدرنيته را به ماهيت و ذات آن مربوط نمى داند، بلكه آن را ناشى از عدم تدبير صحيح بازار و عدم مهار سياست مى داند.

منظور از بيان مزبور اين است كه هابرماس به دليل آن كه معتقد است سكولاريزاسيون لازمه جدايى ناپذير مدرنيته است و مدرنيته نيز آخرين پروسه بشرى در ساماندهى جوامع براى پيشرفت و تكامل است، از اين رو، دين در ساختار مدرنيته براى حيات خود چاره اى ندارد جز اين كه:

  • 1. معرفت هاى دينى در تعامل با يكديگر از ادعاى حقيقت انحصارى دست بكشند و به يك همزيستى مسالمت آميز تن در دهند (پلوراليسم).
  • 2. معيار و مناط داورى معارف دينى بايد علوم و دانش سكولار و دنيوى باشد (ساينتيسم).
  • 3. نسبت خود را با مردم در امر حكومت، بر اساس اصل دموكراسى (مردم سالارى) و حقوق بشر برقرار كرده نه بر اساس تئوكراسى.

به لحاظ همين سه نكته است كه دين مى تواند با محدود و محصور شدن در قفس تنگ آهنين مدرنيته به حيات خود ادامه دهد. اين نيز نه از سر عرف و منزلت بالايى كه دين دارد، بلكه از آن روى است كه سعه صدر، گشادگى، مداراى مدرنيته نسبت به تحمل رقيب خود را نشان مى دهد.20

نتيجه اى كه هابرماس به دنبال آن است، چيزى نيست جز اين كه جوامع، براى آمادگى اخذ كامل نظام مدرنيته بايد بسترهاى لازم را براى رشد فراهم كنند. مدرنيته در يك بستر و فضاى سكولار به حيات و بالندگى خود استمرار بخشيده است. اگر دين بخواهد با حفظ هويت و ادعاى پيشين خود در تكاپوى اخذ نظام مدرنيته باشد، در پارادوكس گرفتار خواهد شد و لاجرم به يك شكست مفتضحانه تن خواهد دارد; زيرا پيروزى مدرنيته امرى حتمى است. البته روشن است با ظهور پيامدهاى منفى و شايع مدرنيته غرب كه به يك پديده فراگير تبديل شده، عملا نظام مدرنيته در بن بست سنگينى قرار گرفته است. از اين رو، ظهور پست مدرنيسم و رشد ديندارى و دين گرايى شاخص مطمئنى براى به پايان رسيدن دوره مدرنيته و آغاز دوره اى جديد مى باشد.

نظريّه تسريع فرايند دنيوى شدن در ايران

همان گونه كه ذكر شد، برخى از متفكران اجتماعى و دينى غرب فرايند دنيوى شدن دين را به عنوان يك پديده اجتماعى مبارك، قابل دفاع مى دانند. همسو با اين نگاه، در ايران نيز بعضى از پژوهشگران مباحث جامعه شناسى دين، با تفكيك بين اصطلاح دنيوى شدن و دنيوى گرايى، بر اين باورند كه مى توان دنيوى شدن و فراگرد تحقق چنين امرى را پذيرفت; زيرا چنين پديده اى يك رويداد اجتماعى است كه از طريق سازوكارهاى اجتماعى به جامعه منتقل مى شود. آنان در عين حال، در ادعا از دنياگرايى (سكولاريسم) دفاع نمى كنند. اين نگاه با دفاع از فرايند دنيوى شدن، با جدا انگارى و تفكيك دو حوزه عرفى و قدسى به عنوان دو قلمرو مستقل كاركردها و وظايف، آن ها را از يكديگر جدا مى بيند; به اين معنا كه هر يك از آن ها كاركردهاى خاص حوزه خود را ايفا مى كنند. هر چند اين دو حوزه ارتباط تعاملى ندارند، ولى در مواردى نيز مى توان سراغ گرفت كه اين دو منطبق و يا متمايز از هم باشند.21

اين نگاه تفكيكى مدّعى است كه «تفكيك قدسى ـ عرفى در شرايط امروز جامعه ايران براى فهم تحوّلات اجتماعى، سياسى و فكرى بسيار كارامد است; چون دين قدسى بعد از قرن ها جدا افتادگى يكباره به ميدان واقعيات عرفى پا گذاشته و اندك اندك به هضم آن ها مى پردازد... و حاكى از يك تفكيك واقعى و عينى در اشيا و امور جهان خارج نيست.»22

روشن است در نگاه فوق تفكيك بين اين دو حوزه يكى از پيش فرض هاى مسلّمى مى باشد كه در سراسر نظريه دنيوى شدن جارى و سارى است. نگاه مزبور براى فرار از اين شبهه وانمود مى كند كه چنين تفكيكى در فرايند اجتماعى و سياسى قابل درك تر است از اين كه در واقع و عينيت، قايل به چنين تفكيكى در امور و اشيا باشيم; حال آن كه با تلقّى جبرى از اين فرايند اجتماعى و سياسى، در نهايت به تفكيك اين دو و محكوم شدن دين به اين سير جبرى معتقد مى گردد. از اين رو، در واقع عرفى شدن از يك فرايند اجتماعى و سياسى به يك عرفى گرايى يا عرفى سازى به شكل ايدئولوژيك مى گرايد و از شكل پنهانى و تصريح نشده اش، كه در قالب عرفى شدن (به مثابه يك فرايند) عرضه شده بود، بيرون مى آيد. بر اين اساس، سكولاريسم و عرفى گرايى، ايدئولوژى حاكم بر تحليل روند سكولاريزاسيون مى باشد و فرايند دنيوى شدن يك فرايند درونزاست نه برونزا; يعنى از بيرون چنين فرايندى حاصل نشده و فرايند مدرنيته و غربى شدن نمى تواند به عنوان عامل برونى نقشى در امر دنيوى شدن ايفا كند:23

«عرفى شدن در كشورهاى در حال توسعه به معناى غربى شدن يا نوسازى نيست; چون هر دو اين فرايندها بر مبادى و مبانى ديگر اتكا دارد. غربى شدن يك فرايند برونزا است و به عنوان يك اجبار و ضرورت زمان، تجربه شده است; نوسازى نيز فرايندى است كه صرفاً در حوزه هاى خاص اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى يا سياسى قابل طرح است و در هر حوزه معناى خاصى پيدا مى كند. اما عرفى شدن يك فرايند درونزا و يك حركت درونى و مستقل است و حوزه شمول آن نيز كليت جامعه و دنياهاى گوناگون افراد است. عرفى شدن به هيچ ايدئولوژى يا جريان اجتماعى حتى اصلاح مذهبى مسبوق نيست و نتيجه تحولات ساختارى و عملكردهاى جامعه است.»24

براساس نگاه مزبور، به دليل آن كه دنيوى شدن يك پديده واقعى و جارى و سارى در متن جامعه است،25 از اين رو، مى توان عوامل و جريان هاى دينى را به عنوان عوامل شتاب دهنده روند دنيوى شدن و عرفى شدن قلمداد و بر آن تأكيد كرد. بر اين اساس، تشكيل حكومت دينى و دولت دينى، قدسى كردن ساحت هاى عرفى است. اين امر باعث شتاب گرفتن روند دنيوى شدن حوزه قدسى مى گردد، به اين دليل كه حوزه قدسى در جريان تدبير اداره جامعه ـ كه در نگاه فوق امرى عقلايى و دنيوى است ـ براى حل مشكلات پيچيده اداره جامعه و اجتماع، از نو متون دينى را بازخوانى و بازتفسير كند. اين بازتفسير در متون، از مجراى دخالت عنصر عرفى در امر قدسى ميسر مى گردد.26

طبق اين بيان مى توان گفت: هدف از تشكيل حكومت دينى و تأسيس هر نهاد دينى ديگر حل مسائل اجتماعى و حكومتى است و نوعى تسريع در فرايند عرفى شدن محسوب مى شود كه مى بايست به آن توجه كرد و آن را پذيرفت; زيرا:

«نيروهاى دينى در اين ميان با در اختيار گرفتن قدرت و مواجهه با ضرورت هاى ناشى از اداره جامعه در جهان امروز خود به عوامل عرفى ساز تبديل شده اند. گرچه همواره براى ربط و نسبت يابى با عوامل مشروعيت زا (كه عمدتاً آبشخور ديدگاه اسطوره اى است) عوامل قدسى را به ميدان مى آورند. همين نكته باعث شده است كه ما هم از مواهب و هم از مشكلات فرايند درونزاى عرفى شدن برخوردار شويم.»27

از ديگر ديدگاه ها كه نگاه مثبت و تأييدآميزى در رابطه با سكولاريزاسيون دارد، بر اين تلاش است كه دين و نظام مفاهيمى را كه در تأسيس امر حكومت و دولت و در ارائه الگوى تنظيم امور ادارى جامعه دينى داراى نقش كاربردى مى باشند ناكارآمد جلوه دهد.

اين نگاه معتقد است دستگاه حكومتى كه بر مبناى نظام مفاهيم دينى (شيعه) شكل مى گيرد، مستعدترين بستر براى فرايند دنيوى شدن دين مى باشد و دنيوى شدن دين يك فرايند فرسايشى (قدسيّت زدايى)، كه ويژه جوامع در حال گذار است، محسوب مى شود:

«اساساً همين كه يك دستگاه دينى به سمت تشكيل دولت مى رود و لازم مى آيد كه در حقوق شرعى خود تغييرات لازمه را براى انطباق با شرايط جديد فراهم آورد، بايد به لوازم آن نيز ملتزم باشد و هاضمه اى قوى براى گذاردن لقمه اى به نام "دولت" تدارك كند. فرايند عرفى شدن، كاتاليزورى است كه هضم دولت را در نهاد دين ميسر كرده و به نوبه خود هضم دين در نهاد دولت را نيز موجب مى شود.»28

ديدگاه مزبور بر اساس همين گمان به اين نتيجه مى رسد كه دستگاه فقه شيعى، كه بواسطه عنصر اجتهاد و تفقه پوياترين فقه دينى است، در درون خود داراى سازوكارهاى دنيوى شدن مى باشد. از اين رو، تطورى را كه در طول تاريخ فقه شيعه، بر اساس مقتضيات زمانى و مكانى صورت گرفته و در واقع، خاصيت پويايى فقاهت شيعه شمرده مى شود، مربوط به يك نوع تمايل تاريخى بر فراگرد دنيوى شدن مى داند; با برشمردن مجموعه اى از مفاهيم فقهى و كلامى و در رأس آن آموزه «ولايت مطلقه فقيه» بر اين رأى و نگاه پاى مى فشارد كه: «... مى توان در كلّ مسير پرفراز و نشيب فقه شيعى (و على القاعده هر دستگاه شرعى ديگر) نوعى تمايل تاريخى (Trend) مشاهده كرد كه نام آن را "فرايند عرفى شدن" مى گذاريم».29 «... برخلاف ظواهر امر كه تأسيس دولت دينى متكى به نظريه ولايت مطلقه فقيه را فرايندى مخالف با جريان عرفى شدن مى پندارد، ادعا اين است كه در چشم اندازى دور برتر ( TermLong)، پديده دولت دينى در عصر مدرن، مهم ترين عامل شتاب دهنده فرايند عرفى شدن است.»30

آنچه بدواً با نگاه به دو نظر مزبور مى توان نتيجه گرفت به طور خلاصه عبارتند از:

  • 1. دستگاه دينى (با تأكيد بر جامعه دينى شيعه) براى اداره و برنامه ريزى حيات علمى و رتق و فتق امور مسلمانان كارامد نيست; زيرا دستگاه دينى با خصلت مندى و ويژگى شكل دهى به نظام و ارائه الگوى اداره جامعه توأم نبوده و دستگاه دينى بر چنين امورى تأسيس نشده است. اين حوزه يك حوزه دنيوى و سكولار است; برنامه ريزى و اداره جامعه بر اساس عقل و خرد بشر بنا شده و بايد به آن سپرده شود. تقاضاى امر دنيوى و عرفى از دستگاه دينى، آن را در چالش و تنگنا قرار مى دهد و آن را در ميدان عرفيّات وارد مى سازد. ميدان عرفيات نيز فرصت جولان عقل و خرد بشر خودبنياد مى باشد و عنصر قدسى را در روند فرسايش قرار مى دهد و در نتيجه، بسترى براى فرايند عرفى شدن و دنيوى شدن فراهم مى كند.
  • 2. فرايند عرفى شدن دين يك فرايند درونزاست نه يك فرايند برون زا; عواملى بيرونى همچون غرب زدگى و مدرن سازى، نمى تواند بر اين فرايند تأثير بگذارد.
  • 3. فرايند عرفى شدن و دنيوى شدن يك ضرورت و نياز جامعه دينى (يك جامعه در حال توسعه و گذار) است و آن را بايد به عنوان يك واقعيت اجتماعى پذيرفت و به لوازم آن تن داد. اگر چه روند عرفى شدن، يك روند جبرى و حتمى نيست، ولى جوامع در حال گذار چنين فرايندى را لزوماً مى پذيرند.
  • 4. در دستگاه دينى و نظام مفاهيم دينى محمل هاى متناسب و بسيار قوى در تسهيل فرايند دنيوى شدن وجود دارد. بر اساس اين فرايند، روند فرسايشى آن بسترى براى يك رنسانس دينى پديد مى آورد.

نقد و ارزيابى

1. اساس نظريه فرايند عرفى شدن دين كه بر اصل تفكيك بنا شده، بر اين باور است كه حوزه دنيوى و عرفى غير از حوزه قدسى و دينى مى باشد. يكى از منتقدان در نقد ديدگاه فرايند عرفى شدن مى نويسد: «تمايزگذارى ميان امر قدسى و عرفى و قايل شدن تقابل ميان آن ها به منظور فراهم آوردن مواد خام مساعد در طراحى فضايى ذهنى و خيالى كه صيرورت قدسيّات به عرفيّات را نشان بدهد، گوياى نوعى پيشداورى است. بيش از تحليل و تبيين واقعيّت به يك بازى "شبيه سازانه" (Asimiltional) نزديك است. (هر دو نگاه) در تصور مسيحيانه از تمامى اديان، چنان راسخ است كه قول بر تفاوت را، كه در ميان دين پژوهان قديم و جديد از نوعى اجماع برخوردار است، برنمى تابد و قايل آن را مورد عتاب قرار مى دهد كه گويا بر مسند سخنگويى اسلام نشسته ... نظريه پردازان عرفى شدن نوعاً از بين چهار نسبت محتمل ميان امر قدسى و امر عرفى نسبت تقابل را با مفروضات و استنتاجات خويش متلائم تر يافته اند. برگزيدن اين پيش فرض، به جز سازگارى و موافقت با آموزه هاى مسيحى و يافتن مؤيدات نظرى در آراى دوركيم و مردم شناسان تابع او به جهت سهولت و مساعدتى است كه به نظريّه پرداز در تبيين اين فرايند مى نمايد.»31

جداانگارى اين دو قلمرو در نهايت، اداره يكى را به عقل و خرد و ديگرى را به وحى مى سپارد. از اين رو، دايره نظام دنيوى، يك نظام وسيع اجتماعى را اشغال مى كند كه در سه سطح ملى، منطقه اى و بين المللى در تكاپوى ارضاى نيازهاى مادى است. اما دايره امور قدسى، يك دايره محدود به حوزه شخصى و فردى است. نگاه مزبور با اين تفكيك مى خواهد محدوده دخالت دين را در نسبت خصوصى فرد و انسان با خدا خلاصه كند.

اين نگاه در بقيه شئونات حيات اجتماعى چنين نسبتى را گسسته مى كند; انسان مى تواند در حوزه شخصى و خصوصى ديندار باشد، اما در حوزه اجتماعى در تعاملات و تناسبات دنيوى خود، امور فوق را به عقل و خرد بشرى بسپارد، با اين كه انسان ديندار، انسانى است كه سر بر آستان قدسى و دل در گرو عرفى داده است. اين يك تعارض آشكار است; چگونه در وجود انسان دو نوع نظام متضاد فكرى مى تواند در كنار هم جمع شود؟

دستگاه وجودى انسان يك نظام هماهنگ و منسجم است كه تمام رفتارها و هنجارهايش، بر اساس جهت گيرى واحد و روشن شكل مى گيرد. با تفكيك ابعاد وجودى انسان، سپردن هر كدام از نيازها به بخش خاصى، كه سازو كار پرداختن به آن نيز در تعارض با يكديگر قرار گرفته است، نتيجه و پايانى جز تشتت در روان و هويت انسان و به عبارتى، از هم گسيختگى روانى نمى تواند داشته باشد. اين انسان، ديگر نمى تواند داراى هويت حقيقى باشد، بلكه در وجود خود دچار يك گم گشتگى مى گردد.

2. اين تفكيك حوزه قدسى و عرفى و تعارض آن دو پذيرفتنى نيست. دين و نظام مفاهيمى آن در جوهره قدسى خلاصه نمى شود، هرچند هويت حقيقى و جوهره اصلى دين را تشكيل مى دهد. اما باور به اين جوهره ماوراى طبيعى تعارضى با اين بخش از حقيقت عالم، يعنى حوزه دنيوى ندارد. دين اسلام عهده دار هر دو حوزه مى باشد، اما اين به معناى نفى هويت استقلال هر يك از دو حوزه نيست; جهت گيرى هر دو حوزه و قلمرو همان هدف اصلى فلسفه آفرينش، يعنى «پرستش» است. حوزه پرستش به حوزه انفرادى منحصر نمى شود و به گستره هستى امتداد دارد. البته اين پذيرفتنى است كه نظام معاش بر اساس خرد گسسته از وحى در تعارض و تضاد با نظام دينى است، اما نظام معاش و ارائه الگوى برنامه نمى تواند فقط از عهده خرد غربى بر آيد، بلكه عقل متعبد بر وحى مى تواند متناسب با نيازهاى فطرى و اساس آفرينش، الگو و طرح ويژه اى براى اداره جامعه داشته باشد.

3. فرايند دنيوى شدن نمى تواند يك فرايند صرفاً درونزا باشد; زيرا سكولاريزاسيون به لحاظ خاستگاهش با مدرنيته همراه بوده و هست. از اين رو، بستر اصلى تكامل و رشد فرايند دنيوى شدن، هم در جوامع غربى توسعه يافته و هم در جوامع در حال توسعه، با تكيه بر شواهد و واقعيت هاى تاريخى و اجتماعى موجود و گذشته با اولين گام هاى ورود تجدد و نوسازى توأم بوده است.

در حالى كه نظريه پردازان نظام هاى غربى همچون هابرماس و دان كيوپيت و ويلسون فرايند دنيوى شدن را از شاخصه هاى اساسى مدرنيته مى دانند، چگونه مى توان اين واقعيت را انكار كرد و آن را ناديده گرفت؟ از نگاه هابرماس، سكولاريزاسيون فرايند جبرى و غير قابل برگشت مدرنيته مى باشد و عرفى شدن نماد برترى و پيروزى اجبارى مدرنيته است.32

از نگاه دان كيوپيت، صنعتى شدن و زندگى شهرى، كه از شاخصه هاى اصلى جوامع توسعه يافته مى باشد، با دنيوى و عرفى شدن ملازم و همگام است.33

«اما در نواحى صنعتى جديد ضوابط كهن اجتماعى كه افراد را به كليسا پيوند مى داد درهم شكست، و هر چه شهر بزرگ تر، شدت اين شكستگى بيش تر بود. مردم ناگهان خود را در جهانى نو، جهانى ساخته بشر يافتند; جهانى كه سازمان آن ديگر با نظم فراگير آسمانى بستگى نداشت.»34

چنان كه اشاره شد، كاكس نيز فرايند دنيوى شدن را با زندگى شهرى و تغيير روابط اجتماعى مرتبط مى دانست. ويليام هوردِن ( WilliamHorden) در رابطه با همين باورداشتِ كاكس، مى نويسد: «مطالب ديگرى كه در مورد غيردينى شدن توسط كاكس به آن اشاره شده اين است كه هر چند از نظر الهيات اساس غيردينى شدن (سكولار شدن) در كتاب مقدس وجود دارد، ولى قبل از پيدايش شهرهاى جديد به كمال نرسيده است. ولى امروز مردم اكثراً در شهرهاى بزرگ زندگى مى كنند و تحت تأثير طرز فكر شهرى قرار دارند. كاكس معتقد است كه چون كتاب مقدس با غيردينى شدن موافق است، كليسا هم بايد با آن موافقت نمايد. كليسا، به جاى تشويق روش زندگى مناسب قبايل و دهات، بايد پيشواى مردم در زندگى شهرى باشد.»35

با توجه به اين كه صنعتى شدن و زندگى شهرى و كاربست علم از شاخصه هاى مدرنيته است و به عبارتى، با جريان مدرنيته همراه گشته، مى توان پيوند و ارتباط وثيق مدرنيته و دنيوى شدن را مدلّل و مبيّن كرد.

ويلسون نيز كاربست علم و صنعتى شدن و شهرى شدن را از عوامل چنين فرايندى مى شمارد.36

4. نگاه مزبور دنيوى شدن را فرايندى مى داند كه نبايد آن را ملازم با اضمحلال دين تلقى كرد، بلكه دنيوى شدن يك تحول درون دينى است37 كه شرايط اجتماعى و جامعه آن را ايجاب مى كند. در حالى كه اين تلقّى با واقعيت هاى مشهود جوامع غربى و جوامعى كه الگوهاى توسعه يافتگى غربى را در جامعه خود پياده كرده اند، سازگارى ندارد; زيرا تحول دينى در غرب كه در قالب نهضت اصلاح مذهبى و رفورميسم مذهبى تجلى يافت، خود يكى از عوامل شتاب دهنده موج سكولاريسم محسوب مى شود، به گونه اى كه حتى روشنفكران متجددى كه در ايران از اين الگوى اصلاح دينى براى تجددخواهى پيروى مى كردند به نوعى در جريان سكولاريزه كردن دين اسلام قرار گرفتند. اگرچه نتيجه پيامد بىواسطه اين الگوى فرايند عرفى شدن، حذف دين و عنصر قدسى نيست، اما همين كه بپذيريم فرايند دنيوى شدن يك تحولى است كه به وقوع پيوسته است، لازم مى آيد تبعات و پيامدهاى اين تحول را نيز بپذيريم. از سوى ديگر، اين تحول درون دينى نيز با توجه به نگاه عصرى و مدرن به دين، شرايط و بستر فرهنگى و اجتماعى بيرونى در آن مؤثر مى داند از اين رو، در جهت تطبيق دين با فضاى جديد، چنين تحولى، درون مايه هاى اصيل دينى را در يك روند فرسايشى سوق مى دهد.

حذف جوهره قدسى و ماوراء آن در واقع، چيزى جز اضمحلال و نابودى دين نيست. حتى اين فرايند فرسايشى دين را در حوزه خصوصى نيز رها نمى كند، چنان كه ويلسون در بيان پيامدهاى فرايند دنيوى شدن مى نويسد: «واقع مطلب اين است كه با از دست رفتن معنا و اهميت دين در زندگى عمومى، طبعاً مى توان انتظار داشت كه اين جريان به نحو جدى تر و فاحش ترى در زندگى خصوصى افراد رخ بدهد و تعهد دينى هر روز اندك شمارتر مى شود و لذا نمايان تر مى گردد.»38

در بيان يكى از محققان معاصر نيز چنين آمده است: «سكولاريزاسيون با گم گشتگى بشر در عالمى كه معنا در آن نمى توان يافت بى مناسبت نيست. اين گم گشتگى در جريان سكولاريزاسيون پديد آمده است. سكولاريزاسيون همه جايى و هر جايى است و اكنون كم و بيش در همه جاى عالم خانه كرده و با گوش و زبان ها قرارى بسته كه به هرچه در سكولاريسم نمى گنجد وقعى نگذارند. به همين جهت است كه در عالم جديد سخن دين بسيار دير شنيده و فهميده مى شود.»39

4. همان گونه كه ذكر شد، در نگاه و نظريه مزبور، نظام مفاهيم دينى قدرت شتاب بخشى به فرايند سكولاريزاسيون را در سطح بالايى برخوردار مى باشد. اين نگاه در جستوجوى نيروها و محمل هاى درون دينى بر تبيين فرايند فوق، ناشى از يك تعميم نابه جاى يك رويداد تاريخى در غرب مسيحى نسبت به دين اسلام و به كل اديان وحيانى است. اين نگاه نيز همانند نگاه انديشمند غربى عمدتاً بر عوامل درون دينى و نيروهاى دينى ـ كه حامل بار آغشته به عنصر دنيوى و عرفى هستند ـ استناد مى كند. به همين دليل براى اثبات نظريه فرايند دنيوى شدن، در تكاپوى بستر و خاستگاه تاريخى مشابهى بين دين مسيح و اسلام مى باشد.

بديهى است چنين قياسى يك قياس مع الفارق است. برنارد لويس (Bernard louis) در پژوهشى در رابطه با زبان سياسى اسلام، اين نكته را گوشزد مى كند كه اصولا در سير تاريخى دين اسلام چنين تفكيكى بين حوزه دنيوى و قدسى در جامعه اسلامى صورت نگرفته است. از اين رو، ادبيات حاكم بر دين مسيحى در تفكيك بين دو حوزه نمى تواند دليل بر تسرّى آن به دين اسلام نيز باشد: «در اسلامِ سنتى، بين دستگاه دينى و دولت تمايزى نبود. در جهان مسيحيت وجود و قدرت به بنيان گذارى آن برمى گردد; كسى كه به پيروان خويش دستور داد تا كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا گذارند. در سرتاسر تاريخ جهان مسيحيت، همواره دو قدرت وجود داشته است; خدا و قيصر كه در اين جهان با امور مقدس و امور مربوط به دولت يا به تعبير جديد كليسا و دولت، تجلّى يافته اند...»40

نگاه مزبور براى اين كه مهر تأييدى بر نظريه درون زاى فرايند دنيوى شدن بيابد، در اثبات و تأييد نظريه خويش، به دنبال شكاف هايى مى گردد كه در سير تطور تاريخى فقه و كلام شيعى وجود داشته است. مواردى كه مستمسك قرار مى دهد ناشى از عدم اطلاع دقيق با جريان تاريخى استنباط و تفقه دينى است، و گرنه چگونه ممكن است كسى تطوّر احكام فقهى و كلامى شيعه را، كه با ملاحظه عنصر زمان و مكان صورت گرفته، تأييدى بر فرايند عرفى شدن فقه شيعه تلقّى كند؟ از سوى ديگر، نگاه فوق با عدم درك صحيح از فقه شيعى، آن را به يك نظام حقوقى تقليل داده كه همانند نظام هاى حقوقى ديگر جوامع نوعى تمايل و كشش دنيوى در آن نهفته است. اساساً اين فروكاستن دستگاه فقه به نظام حقوقى، جفا و تهمتى ناروا بر مساعى و تلاش شبانه روزى فقهاى شيعه مى باشد. دستگاه پوياى فقه شيعه با سازوكار بسته وارد حوزه و ميدان اجتهاد و تفقه نمى شود تا همانند نظام هاى حقوقى تاريخى دچار قبض و بسط تاريخ گشته و در جهت عرفى شدن سوق پيدا كند، بلكه قواعد عقلى با مد نظر قرار دادن عنصر زمان و مكان، (با دغدغه ملاحظه حوادث عصر و زمان خود) در پى كشف و استخراج قوانين فقهى مى باشد تا هم به نيازهاى عصرى خود پاسخ گفته باشد و هم با توسعه قوانين و احكام فقهى، دامنه ديندارى و برقرارىِ نسبت انسان با خدا در همه شئونات حيات تسرّى دهد. از اين رو، برخلاف نظام هاى حقوقى كه در روند تاريخى خود به لحاظ عدم درك شرايط مكان و زمان دچار قبض و بسط تاريخى گشته و در نتيجه، دچار يك تمايل و كشش تاريخى در فرايند دنيوى شدن مى گردند، كليّت فقه شيعى صرف فقه ناظر بر ثابتات نيست، بلكه ثابتات فقهى شيعه اصول و كليات كلانى هستند كه بر ديگر مقولات متغير فقه حاكم اند. يكى ديگر از موارد مستمسك نظريه مزبور در تحقق اين فرايند، پيروزى انقلاب اسلامى ايران مى باشد كه از آن به عنوان بستر مناسب دنيوى سازى تلقّى مى گردد، در حالى كه به لحاظ واقعيت هاى موجود عالم و به اعتراف نظريه پردازان غرب، پيروزى جمهورى اسلامى ايران، كه خط بطلان بر فرايند جبرى سكولاريزاسيون مى باشد، نمى تواند خود بسترساز فرايند سكولاريزاسيون باشد. با توجه به نگاه مزبور، آموزه ولايت مطلقه فقيه در جمهورى اسلامى ايران كارامدترين عنصر در حفظ و استمرار جريان دينى حاكم بر جامعه بوده است. از اين رو، على رغم ادعاى نگاه فوق، روشن نيست چگونه يك آموزه كه در شكست نظام ليبرال ها و دولت سكولار نقش محورى ايفا كرده، مجدداً مى تواند خود در ادامه بر خلاف جريان حركت كند؟ به نظر ما كارامدترين بخش عنصرى نظام، كه در طول انقلاب اسلامى ايران در ايجاد فضا و بسترهاى دينى، توسعه و گسترش نهادهايى كه در آن دغدغه پياده شدن دين و عملى كردن آرمان هاى دينى وجود داشته، آموزه ولايت مطلقه فقيه مى باشد.

آموزه ولايت مطلقه فقيه كه يك نظريه سياسى جديد در عصر حاضر مى باشد; توانايى خود را در به هم زدن معادله هاى سياسى كه از سوى نظريه پردازان سياسى در غرب صادر مى شده، نشان داده است. از اين رو، اين آموزه يك معادله جديدى است كه در عرصه نظريه هاى سياسى جهان غرب با ساختار سياسى و نظام موجود آن ها همخوانى ندارد.

به همين دليل پيش بينى هاى سياسى غرب در جهان نسبت به اين آموزه براى مقابله با جمهورى اسلامى تا به حال محكوم به شكست بوده است. حتى برخى سياستمداران، نظريه ولايت مطلقه فقيه را به عنوان مهم ترين خاكريزى كه براى فتح و عبور از آن بايد از سنگلاخ ها و راه هاى صعب العبور گذشت قلمداد مى كنند. اين نگاه مى تواند تأييدى بر اين مدعا باشد كه نظريه مزبور در عرصه حيات اجتماعى، سياسى و فرهنگى كارامدترين عنصر و نيرويى است كه فرايند دنيوى شدن و سير خطى، آن را در سطوحى وسيع كاهش مى دهد. از سوى ديگر، خود پيروزى انقلاب اسلامى به اعتراف بسيارى از كارشناسان و متفكران استراتژيك غرب، شكست مدرنيته غرب محسوب مى شود. در اين رابطه مى توان به «نشست اسلام و توسعه اقتصادى» در آلمان اشاره كرد كه در سال 1998 (1377) در دانشگاه برانشويگ (T V Braunschweig) با حضور بيش از 100 نفر از استادان علم سياست، اقتصاد دانان، اسلام شناسان و محققان توسعه از كشورهاى مختلف سراسر دنيا تشكيل شد. در آن نشست به رشد اسلام گرايى و جنبش هاى بنيادگرا در منطقه و حتى اروپا به موازات پيروزى انقلاب اسلامى ايران اشاره گرديد كه از آن به اسلاميزه كردن رو به تزايد فرا ملّى و منطقه اى و حتى جهانى ياد مى شود: «نقش اسلام براى توسعه اقتصادى اجتماعى كشورهاى خاورميانه در زمان حاضر بى بديل است. انقلاب اسلامى ايران در سال 1979 نشان دهنده آغاز يك توسعه اقتصادى سياسى در خاورميانه است كه اهميّت اسلام خيلى بيش تر از زندگى مذهبى مردم معنا پيدا كرده است. از سال 1979 به بعد روند اسلاميزه شدن منطقه دايماً در حال افزايش است. اين اسلاميزه شدن منحصر به بخش خاورميانه نيست، بلكه در اروپا نيز جريان دارد. در تمام كشورهاى منطقه جنبش اسلامى بنيادگرا در حال پيشرفت و جنبش هاى اسلامى از طريق شكست راه حل ها و ناكارآمدى آن براى رفع مشكلات توسعه كه در منطقه ارائه شده تغذيه مى شوند.

امروزه اسلام، ايدئولوژى بسيارى از دولت هاى كشورهاى خاورميانه است. اسلام مردم را متحد مى كند و اميدهايى را براى دستيابى به آزادى (تكامل معنوى) عليه توسعه نيافتگى به وجود آورده است.»41

تذكار

در پايان سخن، تذكر چند نكته ضرورى به نظر مى رسد:

1. پديده سكولاريزاسيون به لحاظ خاستگاهش همزاد و از حيث جايگاه همراه مدرنيته است; يعنى به لحاظ پديدارشناسى، موضوع و مقوله اى به نام «سكولاريزاسيون» يك پديده جديد و مدرن است كه در بستر تاريخى خاص پديد آمده و مراحل متفاوتى را طى كرده است كه از حيث مبنا، موضوع و مقياس نمى توان آن را به مفاهيم ساده و ابتدايى آن در ديگر ادوار تاريخى عالم تقليل داد. تقليل آن به مفاهيم روزمره و متداول عمومى بسيار ساده انگارانه تلقى مى شود از اين، پديده مزبور در تطوّر تاريخى خود از حيث قلمرو و عمق از تطورات تاريخى مدرنيته پيروى مى كند.

اين همراهى و همگامى مدرنيته با سكولاريزاسيون را در جلوه و ظهورات نظام مدرنيته، يعنى تكنولوژى، صنعت، تحولات ساختارى و نهادى، زندگى شهرى ـ كه محسوس ترين و عمومى ترين اشكال نمادين مدرنيته مى باشد ـ مى توان ديد كه با كاهش تأثير اجتماعى و سياسى دين همراه است. بسيارى از تحليل گران به اين نكته اهتمام بيش ترى دارند.

2. ظهور و پديده سكولاريزاسيون بيش از آن كه يك تحول درونى دينى قلمداد شود يك تحول بيرونى است; يعنى در پديدار گشتن سكولاريزاسيون نقش كلام مسيحى در غرب در رتبه و مرتبه بعد از تحولات بيرونى قرار داد. آنچه از شواهد و واقعيت تاريخ مى توان فهميد، ايجاد بستر درون دينى مسيحى براى آزادسازى نيروى دنيوى ذخيره شده در بطن مسيحيت، ناشى از ضرورت تحميل شده از نيروها و جريان هاى بيرونى است.

دين مسيحى پس از اين ضرورت تحميل شده براى رهايى از فشارها و بحران مشروعيت مفاهيم دينى خود و نيز گسستن از اتهام كهنگى و تحجّر از سوى طرفداران پروتستانتيسم مسيحى محمل هاى درون دينى براى همگامى و هم عصرى با فضاى مدرن ره گيرى و پى گيرى مى شود كه از آن به آزادسازى نيروها و محمل هاى دنيوى سركوب شده در بطن مسيحيت ياد مى شود.

در هر حال، با فرض دو نكته مزبور، ديگر انحصار تجربه پديده سكولاريزاسيون در حوزه جغرافيايى دين مسيحيت پذيرفتنى نخواهد بود. اما در آزمون و تجربه تاريخى در مرتبه نخست، دنياى مسيحيت در آماج و هجوم سلطه جويانه فضاى سكولاريزيستى قرار دارد. اين پديده با توجه به همزادى با مدرنيته و بيرونى بودن تحول، گسترش و شمول آن فراتر از حوزه هاى دنياى مسيحيت مى تواند توسعه يابد، هرچند سطح و عمق چنين تجربه اى در دين مسيحيت شده با تجربه ديگران تفاوت دارد. آن نيز ناشى از اين امر است كه جوامع دينى تا چه اندازه در نظام مدرنيته هضم ومنحل مى گردند و تا چه ميزان آن را با جوهره دينى عجين مى كنند.

البته نبايد از نكته فوق اين برداشت را كرد. اين روند نقصان و زوال، ديگر مجال و فرضى براى اختيار و اراده نمى گذارد. هرچند ماهيت استبدادى تكنولوژى اطلاعاتى و ارتباطى به اين ذهنيّت قوياً دامن زده است، ولى ما نقطه پايان و مرز توقف سكولاريزاسيون را در پايان و سقف نهايى رشد و تكامل مدرنيزاسيون مى دانيم; يعنى با پايان تاريخ و دوره مدرنيته مى توان توقف پديده فوق را نيز متوقع بود.

3. سكولاريزاسيون هر چند در تعريف به يك فرايند اجتماعى معنا و تفسير مى گردد و از آن يك مفهوم و معناى توصيفى اراده مى شود، اما ـ با توجه آنچه گفته شد ـ سكولاريزاسيون در مسير و طريق مدرنيزاسيون به عنوان يك مهندسى اجتماعى گام به گام و سازوكار تسهيل كننده گذر مدرنيته به نظام ها و جوامع سنتى، كه هنوز جريان مدرنيته را تجربه نكرده اند، قلمداد مى شود. اين مهندس اجتماعى با ابزارها و فنّاورى پيچيده با سازوكارهاى روان شناختى و جامعه شناختى، با نفوذ در اندرونى ترين حالات و تعلقات انسانى، قلب، فكر و عمل انسان را تسخير و وى را از درون براى يك تحول بيرونى آماده مى كند. از اين رو، انسان مدرن با فروريزى نظام هاى دفاعى اش، يعنى مذهب و اعتقاد و تعلقات متافيزيكى اش خود را به يك تحوّل اجتماعى و فرهنگى در حوزه كلان مهيّا مى سازد. بدين سان جامعه مدرن زاييده مى شود كه در آن نهادها و ساختارهاى دينى و نظام ارزشى دينى رو به نقصان و زوال نهاده است; واكنش ها و نظام حسّاسيت ها و شاخك هاى دستگاه سنجشى انسان در تمييز و تشخيص هنجارها از نابهنجارها از كار مى افتد. بدين گونه، انسان و جامعه سكولاريزاسيون پرورده مى شود.

با توجه به نگاه مزبور است كه برخى نظريه پردازان دينى غرب نظريه سكولاريزاسيون را يك آموزه و مذهب مى دانند; يعنى نوعى ايدئولوژى كه در آن تمايلات ايدئولوژيك موج مى زند. به اعتقاد ما آنچه از هژمونى تاريخى و سلطه پذيرى غرب و نقش و كارامدى ابزار و فنّاورى گفته شد، قوياً اين نظريه را تقويت مى كند كه سكولاريزاسيون يك مكتب و يك ايدئولوژى است.

اصولا هيچ نظريّه اى را نمى توان خالى از بار ارزشى و تمايل ايدئولوژيكى ديد; هر نظريه اى از يك نظرگاه خاص نشأت مى گيرد.42 بر اين اساس، هيدن مى گويد: «بررسى در اين باره نشان مى دهد كه به واقع هيچ نظريه اى وجود ندارد; عرفى شدن بيش از هر چيز يك ايدئولوژى و يك آموزه است كه يك انقطاع و جدايى ناخوشايند ميان دورهاى تاريخى پديد آورده است.»43

بى جهت نيست كه كسانى چون ديويد مارتين (Martin) مى گويند «عرفى شدن مفهومى است كه بيش از آن كه ماهيتاً خنثى باشد توسط بسيارى به عنوان ضدّ دينى ديده شده است»; يعنى دنيوى شدن يك حركت توصيه اى با بار ايدئولوژيك بوده است. لذا نظريه عرفى شدن حكم آموزه مذهبى پيدا مى كند.44

رابرت بلا نيز ايدئولوژيك بودن نظريه دنيوى شدن را مورد توجه قرار مى دهد. در اين رابطه هميلتون در كتاب جامعه شناسى دين مى نويسد: «بلا استدلال كرده است كه مفهوم دنياگرايى (سكولاريزاسيون) بخشى از نظريه جامعه نوين است كه در اصل از واكنش جنبش روشن انديش در برابر سنّت مذهبى مسيحى سرچشمه مى گيرد. از ديده گاه بلا، خود اين نظريه به جاى آن كه يك نظريه علمى باشد، در واقع يك آموزه مذهبى است.»45

به همين تمايل ايدئولوژيكى در دنيوى شدن موجب گرديده كه اشخاصى همچون العطاس اصطلاح سومى را كه بتواند بار ارزشى و توصيه اى آن را منتقل كند، جعل كنند. يكى از پژوهشگران در اين زمينه مى نويسد: «آميخته شدن اين نظريه با تمايلات و تمنيات غيردينى نظريّه پردازان و تلاش براى قطعيت بخشيدن به مفروضات و تخطى ناپذير نمودن پيش بينى ها، باعث گرديده است تا با عدول از عينيت گرايى علمى و زير پا نهادن بى طرفى ارزشى، مفهوم سومى كه از آن با عنوان "ايدئولوژى عرفى شدن" ياد كرده اند، متولد شود.»46

«العطاس ضمن اشاره به همين تفاوت ميان «دنيوش» به عنوان نظريه و «دنيوى گرى» به عنوان ايدئولوژى، به نقل از كاكس، مفهوم سومى را كه بى شباهت به مدّعاى بلاّ نمى باشد، تحت عنوان «دنيوش گرى» (secularizatioism) معرفى مى نمايد.»47

خاستگاه فرايند دنيوى شدن در غرب

آيا مى توان در غرب براى سكولاريزاسيون يك خاستگاه تاريخى معين قايل شد؟ اصولا آيا مى توان براى پديده دنيوى شدن و دنيوى گرايى، تاريخى تعيين كرد و آن را ريشه و تكوين سكولاريزاسيون ناميد؟

آيا مدرنيته را مى توان شاخص ترين خاستگاه سكولاريزاسيون تلقّى كرد؟ آيا پديده مدرنيته غير از پديده سكولاريزاسيون و سكولاريسم است؟ آيا مى توان گفت: دنيوى شدن ترجمان و عبارت اخراى مدرنيته است؟

پديده هاى اجتماعى در پيدايش خود به ريشه ها و خاستگاه هاى معينى تكيه مى كنند، اما منحصر كردن وقوع پديده هاى اجتماعى و سياسى به يك ريشه و خاستگاه معين نمى تواند از دليل محكم و استوارى برخوردار باشد. از اين رو، در رابطه با خاستگاه هاى تاريخى، سياسى و اجتماعى پيدايش سكولاريسم و فرايند دنيوى شدن در بين تحليل گران و نظريه پردازان مباحث اجتماعى اتفاق نظر قطعى وجود ندارد; هر تحليلگر از منظرى خاص و با پيش داورى خاصى به تلقّى خاصى از خاستگاه تاريخى و اجتماعى موضوع سكولاريسم و سكولاريزاسيون رسيده است. از اين رو، نمى توان آن را به عنوان يك نگاه جامع و قطعى پذيرفت و از ديدن و شنيدن و تحقيق ديگر لايه هاى پديده هاى اجتماعى و تاريخى صرف نظر كرد.

فرايند «دنيوى شدن» از يك حيث مى تواند خاستگاه تمام مقولات مدرن و جديد، كه در قالب مدرنيته عرضه شده، باشد و از حيث ديگر، خاستگاه تكوين و تكامل فرايند دنيوى شدن. به نظر مى رسد تعيين آغاز شكل گيرى خاستگاه فرايند دنيوى شدن بستگى تام به اين دارد كه ما پديده سكولاريزاسيون را تا چه قلمرو و محدوده اى قابل اطلاق بدانيم. به عبارت ديگر، حوزه دلالت و صدق پديده سكولاريزاسيون تا كجا و تا چه مرزى مى تواند شمول داشته باشد؟

سكولاريزاسيون پديده اى است كه مى تواند تمامى حوزه هاى حيات هستى را، كه تبيين و تفسير و تحليل هستى خود را از دين و جوهره قدسى مى گيرند، شامل شود.

با اين بيان، محدوده اطلاق سكولاريزاسيون بستگى به حوزه شمول مفهوم دين و عنصر قدسى دارد. اگر حضور دين را از عميق ترين لايه هاى درون انسان تا ارائه الگوى اداره حيات بشرى در تمامى وجوه حاضر و ناظر ببينيم، سكولاريزاسيون نيز در آن حاضر و ناظر خواهد بود.

اگرچه چالش بين دنيوى شدن با دين و عنصر قدسى به قدمت تاريخ بشر وجود داشته، اما دنيوى شدن و سكولاريزاسيونى كه در غرب شكل گرفته، رويكرد تازه و آغاز جديدى بر تاريخ بشريت مى باشد. در گذشته دنيوى شدن و دنياگرايى شكل ساده و جنبه خصوصى و فردى داشته، اما دنيوى شدن و سكولاريزاسيون كه آغاز تاريخ غرب با آن تلاقى دارد، يك طرح جديد و پيچيده و حركت سازمانى و آرمانى در قالب ايدئولوژى فراگير مى باشد كه همه را به دنيوى گرايى سوق مى دهد. در اين رابطه يكى از انديشمندان معاصر ايران مى نويسد: «اگر دنيا از خدا غافل شدن است، تاريخ غرب، تاريخ محقق دنيا است. بشر همواره در دنيا و با دنيا بوده است. دنيادوستى و دنياپرستى هم امر تازه اى نيست. اما در دوره اخير بشر عين تعلّق به دنيا است و به اين دنيادارى و دنياپرستى نام هاى تازه و معمولا پسنديده پيدا كرده، همه چيز در خدمت دنيا درآمده است....»48

وى در جاى ديگر مى نويسد: «در عالم كنونى و در مناطق توسعه نيافته نيز تعداد دنياخواران بى اعتقاد به عقبى، كه در دركات انحطاط به سر مى برند، كم نيست. پس هر كس كه به دنيا رو كند و از آخرت روى گرداند، قهراً و ضرورتاً نمى تواند به عالم نظم و سامان خاص بدهد. مسلماً غرب به دنيا و به بشر و به مآل او توجه كرده و با تلقّى خاص راه خود را پيموده است، اما پديد آمدن تلقى خاص نسبت به عالم و بشر و مبدأ عالم را كارى ساده و كوچك نبايد گرفت....»49

به نظر مى رسد مدرنيته خاستگاه اصلى پديده سكولاريزاسيون مدرن مى باشد و در قدم فراتر مى توان گفت: مدرنيته در حقيقت و ماهيت خود چيزى جز سكولاريزاسيون نيست. پديده سكولاريزاسيون همزمان با تغيير نسبت دينى و متافيزيكى انسان و بشر با روابط چهارگانه زير تحقق يافته است:

  • 1. انسان و خدا;
  • 2. انسان و جهان;
  • 3. انسان و جامعه;
  • 4. انسان و خود.

در همه نسبت هاى چهارگانه مى توان تغيير نسبت ها و تعريف نسبت هاى جديد و انقطاع از نسبت هاى قبلى و گسستگى آن را از روابط مذكور ملاحظه كرد.

بشر جديد و انسان سكولار پيش از اين رويكرد تمام روابط خود در همه موارد مزبور را با وساطت دين و عنصر قدسى برقرار مى كرد. از اين رو، هويت و تشخص بشر در روابط چهارگانه يك هويت ديندارانه بود كه به نوعى تعلق ارتباط خود را با حقيقت ماوراءطبيعى در شكل روابط چهارگانه نمايان مى كرد. روش شناسى بشر در غرب، بلكه در روال و رويه كلى جامعه هاى دينى پيش از نگاه جديد، يك روش شناسى ماوراء طبيعى بود كه در همه روابط و مناسبات خود تبيين هاى متافيزيكى را براى توجيه و اقناع موضع خود فرا مى خواند، اما بشر جديد با تغيير نسبت خود در امور فوق، به عقل گرايى و تجربه گرايى پناه برد و به آن بسنده كرد.

از اين رو، روش شناسى حاكم در روابط چهارگانه در عصر حاضر يك روش پوزيتويستى50 و راسيوناليستى51 است. با سيطره روش شناسى پوزيتويستى و خردگرايى مدرن ـ كه مى توان به آن عقل سكولار اطلاق كرد ـ علم جديد، كه يك علم سكولار است، براى تبيين و توجيه روابط چهارگانه، كه قبلا به عهده روش شناسى ماوراء طبيعى بود، توليد شد و با به كارگيرى علم جديد و حاكميت ساينتيسم52نسبت هاى چهارگانه مذكور را توجيه و تبيين كرد و موضع بشر جديد را نسبت به تمام حوزه ارتباطى خود تغيير داد.

بدين روى، مى توان گفت: هويت و تشخص بشر جديد غرب يك هويت سكولاريستى، و ارتباط انسان با خدا بر پايه علم سكولار و عقل سكولار ـ كه يك رابطه پراگماتيسى53 و فايده انگارانه54 است ـ مى باشد. كاركردى كه طبيعت و جهان در نگاه جديد دارد، ديگر به عنوان مظهر جلال و جمال خدا نمى باشد، بلكه مجموعه اى از ذخاير انرژى مى باشد كه قابل حصول است و مى تواند در چرخه توليد نيازمندى هاى دنيوى او را تأمين كند. از اين رو، نگاهش يك نگاه تصرف گرايانه و سلطه جويانه است.

نگاه بشر جديد نسبت به هم نوع خودش يك نگاه سودگرايانه است. طرح روابط انسان با انسان از شكل فردى و انفرادى گرفته تا شكل سازمانى و نظام مند ـ كه همان جامعه باشد ـ بر طرح نيازمندى صرف دنيوى و مادى گرايانه استوار است. همه مفاهيم اجتماعى قواعدى كه براى نظام مند كردن جريان ارضا و نيازهاى مادى به كار گرفته مى شود، غايت و صبغه دنيوى و سكولاريستى به خود مى گيرد.

ارتباط انسان با خود نيز يك رابطه دنيوى و سكولار مى گردد; زيرا نگاه انسان به تفسير و تحليل از فلسفه و هدفدارى خلقت خود، يك نگاه اين جهانى و دنيوى گرايانه است; نگاهش نسبت به ظرفيت ها و قابليت هاى معرفتى و هستى شناختى خود از منظر دنيوى است. از اين رو، با حاكميت عقلانيت ابزارى اجازه نمى يابد خود را از چنبره عقل مادى و دنيوى خارج كند و افق جديدى فراتر از عقل معاش و دنيوى به روى خود بگشايد.

با توجه به آنچه گفته شد، مى توان سيطره سكولاريزاسيون را در همه زمينه هايى كه با دين و عنصر قدسى نسبتى داشت درك كرد.

هابرماس با اين تلقّى كه مدرنيته و سكولاريزاسيون يك جريان هم ذات و همانند است، سكولاريزاسيون را يك جريان عقلانى شدن در سه حوزه فرد، سنّت و جامعه مى داند:

  • 1. در حوزه فرد، جريان عقلانى شدن و سكولاريزاسيون را در حاكميت الگوهاى فردگرايانه تلقّى مى كند.
  • 2. در حوزه سنّت ها، با اعتقاد به اين كه سنّت توانايى شكل دهى به زندگى فرافردى را ندارد، بر اين باور است كه بايد تفسير نوى (جديدى) از دين بر محوريت علوم تجربى و معرفت تجربى غرب ارائه شود.
  • 3. در حوزه اجتماع نيز شكل نهادهاى اجتماع و تمايزيابى ساختار و نهادهاى اجتماعى و عدم حضور دين در شكل دهى آن ها را به عنوان فرايند سكولاريزاسيون بيان مى كند.55

وى بر اساس مطلب مزبور مى گويد: «تغيير شكل صورت سنتى زندگى به صورت مدرن، از جانب كسانى كه متأثر مى شوند سكولاريزاسيون ناميده مى شود.»56

اين در واقع نشانگر اعتقاد صريح و آشكار هابرماس به هم ذات بودن مدرنيته و فرايند سكولاريزاسيون است; زيرا بنا به باور وى ورود همراه با تخريب مفاهيم دينى و سنتى همراه بود بدون اين كه جايگزينى بر آن ارائه كند.57 از اين رو، جريان مدرنيته با فرايند دنيوى شدن همزمان صورت مى گيرد و سكولاريسم نماد برترى و پيروزى اجبارى مدرنيته قلمداد مى شود; حتى به صراحت مى توان گفت: مدرنيته براى صدور آن نيز از بستر دنيوى گرايى و نشر آن عبور مى كند.

مطابق اين نگاه است كه وى آشكارا خواستار گسسته شدن پيوند بين دين و حكومت و دين و حيات جمعى بشر مى گردد و بقاى دين را در چهارچوب مدرنيته با ارائه راه كارهاى خاصى مورد توصيه قرار مى دهد: «در جريان طولانى ساختن جهان زندگى اديان بايد از ادعاى خود در مورد شكل دهى ساختار زندگى، كه نه فقط در برگيرنده افراد، بلكه در برگيرنده حكومت و جامعه نيز مى باشد دست بردارند. بدين ترتيب، پيوند حكومت و دين از هم گسسته مى شود، در حالى كه منش جامعه دينى از قوانين جامعه سكولار متمايز مى شود.»58

برخى از محققان با بسط سه حوزه مزبور، فرايند دنيوى شدن و عرفى شدن را در سه سطح دين، جامعه و فرد قابل پيگيرى مى دانند:

فرايند دنيوى شدن در حوزه دينى را با فروكاهى دين به ايمان، عصرى كردن دين، و بشرى ساختن دين ذكر مى كنند.

2. فرايند عرفى شدن در جامعه را با دنيوى شدن ساختار، نهادها، منزلت ها و فرهنگ بيان مى كنند.

3. در حوزه فرد، دنيوى شدن را به تحولات بينشى، تغيير در گرايش ها و نگرش ها و در نهايت، تغيير در رفتارها ذكر مى كنند.

البته تقسيم مزبور ذهن را در ارزيابى دچار خطا مى كند; زيرا به گونه اى طرح شده است كه اين سه حوزه هر يك مستقلا و در عرض دين در اين فرايند قرار گرفته اند. از اين رو، دنيوى شدن دين، غير از دنيوى شدن فرد و جامعه تلقّى شده است; در فرد عرفى در هر حال اگر چنين فرايندى قابل پى گيرى باشد، به لحاظ نسبت فرد با دين در حوزه خصوصى است. در جامعه نيز به لحاظ تناسبى است كه دين در تركيب بافت اجتماعى و هويت اجتماعى دارد; دين در اين فرايند دنيوى شدن دچار نقصان و زوال گشته است.

پس فرايند دنيوى شدن دين در سه حوزه را مى توان اين گونه قابل پى گيرى دانست:

1. معرفت دينى; 2. انسان دينى; 3. جامعه دينى.

البته روشن است آنچه كه در ابتدا نسبت به حوزه شمول دنيوى شدن مطرح است همه زمينه ها را فرا مى گيرد.

در رابطه با تأييد دنيوى شدن دين و جامعه و تغيير نسبت دينى به سكولار، دان كيوپيت نيز سكولاريزاسيون را دگرگونى و تغيير نسبت انسان با عالم و محيط و اجتماع ارزيابى مى كند:59 «دگوگونى پيچيده اى در ادراك انسان از خويشتن و از جهان پيرامونش روى داده است. به جاى مشاهده جهان بر مبناى شعر اسطوره و نماد ـ يعنى نگريستن به هر چيز به اعتبار چيز ديگر تقريباً همه چيز را بر حسب داستان ها و صور خيال بشر ديدن ـ امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى رياضى و موازين ساختارى مى نگريم. به جاى توسل جستن به نيروهاى غيبى روحى، هر چيز را تابع قوانين ذاتى خود مى دانيم. در اين ميان دانش ما به حدى فزونى يافته است كه گويى نياكان ما در رؤيا به سر مى بردند. آن ها توضيح همه چيز را در بالا مى جستند، ما در پايين...

پيش از ظهور علم، تصور مردم درست برعكس اين بود. توضيح همه چيز از بالا بود. همه چيز در رابطه با نظم آرمانى و آسمانى امور برآورد مى شد....

دگرگونى، بدين قرار، از اسطوره به علوم دقيقه، از روح باورى به افزار وارگى است. سبب يابى از بالا به پايين مبدل به سبب يابى از پايين به بالا شده، جهان بينى كهنه مردم كه نو شد نياز كم ترى به دين احساس كردند. بدين طريق، جنبه تبيينى افكار دينى محو مى گردد....»60

حال با توجه به آنچه اشاره شد مى توان گفت: جريان سكولاريزاسيون چون با تغيير نسبت بشر با پديده هايى كه دين و متافيزيك در آن داراى نقش و جايگاه خاصى بودند صورت گرفته است. شروع تاريخ جديد غرب با يك جريان سكولاريستى ابتدايى و بسيط صورت گرفته كه در نهايت، با استمرار و تكامل خود، تبديل به يك پروژه مدرنيته در شكل بسيط گرديده است. جريان مدرنيته با دامنه و فضاى وسيعى كه از پهنه حيات زندگى بشر به دست آورده، بستر را براى سكولاريزاسيون مدرن به شكل پيچيده مهيا كرده است. از اين رو، جريان سكولاريزاسيون در دو شكل بسيط و پيچيده قابل طرح و پرداخت مى باشد. جريان پيچيده سكولاريزاسيون خاستگاهش جريان مدرنيته است.

ولى جريان بسيط و شكل ساده سكولاريزاسيون، منشأ و خاستگاه مدرنيته مى باشد و اين تعامل بين جريان سكولاريزاسيون و مدرنيته پيوسته ادامه پيدا مى كند.

جريان مدرنيته براى حركت و تكامل خود نيازمند بسترسازى است و اين بسترسازى به شكل سازمانى و پيچيده صورت مى گيرد و هرگونه اصطكاكى مى تواند در فراراه آن قرار گيرد كه بايد برچيده شود. اين بسترسازى سازمانى و پيچيده با جريان سكولاريزاسيون صورت مى گيرد.

مدرنيته به لحاظ ماهيت و هويتِ خود بنيادش، وجود هرگونه عنصر متافيزيكى، حتى صورت خيالى و تحريفى آن را تحمّل نمى كند.

از اين رو، مى توان ادعا كرد پروژه مدرنيته به لحاظ خاستگاه، با سكولاريزاسيون آغاز مى شود، در بستر آن به رشد و تكامل مى رسد و سرانجام آن نيز به غايت و هدف سكولاريزاسيون پايان مى يابد; همه وجوه زندگى بشر رنگ و بوى سكولاريستى مى گيرد، همه سير و جريان تاريخ بشر بر اساس تحليل علم و عقل سكولار به سكولاريزاسيون تفسير و تحليل مى شود.

دان كيوپيت تأثير جريان علم و دانش جديد بر فرايند سكولاريزاسيون را اين گونه بيان مى كند: «هرچه پيكر دانش و فنون علمى كنونى بشر تناورتر و نيرومندتر مى شود، علم بيش تر و بيش تر در بخش هاى مختلف حيات به جاى دين، وظيفه توضيح رويدادها و تجويز درمانها را به عهده مى گيرد. حتى در رشته هايى چون اقتصاد، علوم اجتماعى، روان شناسى، در عمل شيوه تفكر دنيوى، سودگرا، "مهندسى" يا ابزارى غلبه يافته است ....»61

«مردم، در اين ميان، همه جا شاهد اثر ويرانگر دانش نو بر جهان بينى دينى و ارزش هاى سنتى اند. علم اينك گسترده و بسيار نيرومند است، چرخ پژوهش هاى تازه و نوآورى هاى فنى در دوره هاى ركود نيز از كار نمى افتد. و از آن جا كه تحقيقات علمى به ارزش ها كار ندارند، به عقايد سياسى يا مذهبى محلى هم بى اعتنايند. آسان و يكسان به همه فرهنگ ها رخنه مى كنند. علم به شناخت غيرمذهبى و به عمل كارآ امكانات فراوان مى دهد و خواهى نخواهى بر دنياگرايى نفوذ شايان مى گذارد.»62

ويلسون نيز تأثير علم سكولار بر روند سكولاريزاسيون را اين گونه ارزيابى مى كند: «كاربست علم، به ويژه در فعاليّت هاى توليدى و پيدايش و تحول فنون جديد، از احساس وابستگى انسان به الوهيّت كاست. با صنعتى شدن و شهرنشينى جامعه، هر روزه بخش هاى بيش ترى از مردم به زيستن و گذراندن زندگى شان به طرقى كه پيوسته از طبيعت دورتر مى شود خو كردند. احتمال مداخله ماوراءالطبيعه در زندگى روزمره، جز در درزها و شكاف هاى سازمان اجتماعى، يعنى در اشتغالات و علايق ما شبه اى، و آن هم صرفاً براى اقليتى از مردم، هر روزه نامقبول تر شد.»63

با وجود سيطره و هيمنه تكنولوژى صنعتى و كاربست علم جديد و حاكميت روش شناسى پوزيتويستى در پروژه مدرنيته، هيچ نقطه اى از عالم از تيررس سكولاريزاسيون در امان نخواهد ماند: «سكولاريزاسيون ماجراى تاريخ غرب و جوهر جامعه جديد است، تمام عالم غربى را تاكنون راه برده است و هنوز هم كم و بيش راه مى برد...»64

«سكولاريزاسيون همه جا و هرجايى است و اكنون كم و بيش در همه جاى عالم خانه كرده...65 يكى از انحاى سكولاريزاسيون تلقّى طبيعت و چيزهايى به عنوان وسيله است; وسيله استيلا و غلبه و تصرف است. اصلا مرحله پايانى سكولاريزاسيون مصرفى شدن همه چيز است...»66

«عالم سكولاريزاسيون يك كل است مسير و مآلى دارد و همه وسايل، متناسب با آن مقصد و مسير و تابع آنند.»67 و هر عالمى قائمه اى دارد كه آن قائمه شناختنى نيست، هرچند همه چيز بسته به آن و به همه چيز قوم مى دهد. سكولاريزاسيون قائمه عالم متجدد است... آزادى عالم غرب، آزادى در پناه سكولاريزاسيون و محدود به آن است....»68)(69

«در نظم كنون عالم اين اشياء و وسايل چنان تركيب يافته است كه به غايت سكولاريزاسيون مؤدى شود.»70

جايگاه فرايند دنيوى شدن در غرب

در ادامه لازم است جايگاه فرايند دنيوى شدن در نظام جامعه غربى و به تعبيرى ديگر، جايگاه آن در نظام مدرنيته غربى روشن شود، اگرچه با بحثى كه ارائه شد، جايگاه آن روشن گشت. سكولاريزاسيون در كليت تاريخ جديد غرب كارامدترين سياست تدبيرى است كه پروژه مدرنيته در روند تكاملى خود از آن سود جسته است. بدون سكولاريزاسيون ادامه و تداوم مدرنيته كردن جامعه غرب محكوم به شكست مى باشد.

از اين رو، دستاوردها و ره آورده هاى مدرنيته غرب مديون جريان سكولاريزاسيون مى باشد. مى توان گفت: جايگاه محورى سكولاريزاسيون در غرب بسترسازى براى رشد و بالندگى نظام مدرنيته مى باشد. سكولاريزاسيون، سازوكار تسريع و تسهيل استمرار پروژه تجدد مى باشد. اگرچه صدر و ذيل مدرنيته با سكولاريزاسيون معنا و مفهوم پيدا مى كند، اما كاركرد عمده آن صاف كردن جاده براى آن مى باشد:

«سكولاريزاسيون قائمه عالم متجدد است، آزادى عالم غرب، آزادى در پناه سكولاريزاسيون و محدود به آن است.»71

خاستگاه و جايگاه دنيوى شدن در ايران

با بيان و تبيينى كه از خاستگاه و جايگاه سكولاريزاسيون در غرب ارائه شد، مى توان در جامعه ايران نيز خاستگاه تاريخى و جايگاه آن را در سير تاريخى بيان كرد.

همان گونه كه گفته شد، در غرب خاستگاه سكولاريزاسيون با مدرنيته گره و پيوند خورده است. از سوى ديگر، بر طبق عقيده نظريه پردازان توسعه، صنعتى شدن و رشد فنّاورى هاى مدرن از شاخصه هاى اصلى رشد مدرنيته محسوب مى گردد. از اين رو، اين شاخصه ها را به عنوان عوامل توسعه يافتگى و پيشرفت غرب محسوب مى كنند. اين شاخصه ها نيز از قابليت ها و ظرفيت هاى بالايى از حيث صدور و فراگيرى و جهان شمولى برخوردار مى باشند.

نظام مدرنيته در توسعه و جهان شمولى خود بسترهاى لازم را در تمامى سطوح اجتماعى و سياسى و اقتصادى با خود همراه مى كند. از اين رو، پروژه مدرنيته قدرت و توانايى فراگيرى و شمول را داراست. جوامع جهان سوم با ديدن مظاهر شكوه و عظمت مدرنيته در قالب فنّاورى علمى و صنعت، آن را به عنوان عوامل توسعه و پيشرفت اخذ و اقتباس مى كردند غافل از اين كه نظام تكنولوژيك غرب در بستر و زمينه مناسب خود رشد و نمو كرده و اخذ و به كارگيرى بدون بستر و زمينه آن به تنهايى نمى تواند عامل پيشرفت و توسعه يافتگى باشد، بلكه به عنوان ابزارهايى كه وابستگى ممتد و مستمر را در ادامه مسير با خود به همراه دارد تلقّى مى شوند.

«بنابراين، اگر يك كشور جهان سوّمى (خصوصاً كشورهاى اسلامى كه از نظر فرهنگ عمومى و نيازهاى واقعى، فاصله عميق ترى با ممالك غربى دارند) بتواند از ميان ابزارهاى توليد شده موجود در بازار جهانى آن را كه موجب عدم تمركز، سازگار با قوانين محيط زيست، خادم بشر، نه مخدوم او، پاسخگوى حداكثر نيازهاى واقعى جامعه باشد، انتخاب نمايد، يا بايد شرايط دو كشور واردكننده و صادركننده را يكسان دانست و يا طراحى غربى ها را دربست در خدمت حل معضلات جهان سوم دانست (كه هر دو خلاف فرض و خلاف واقعيّت است.) آن ها نه تنها در پشت صحنه دلسوز حلّ مشكلات كشورهاى عقب مانده نيستند، بلكه در صددند تا از اين طريق مشكلات خود را به كشورهاى ديگر صادر نموده و ديگر كشورها را نيز با ناهنجارهاى اجتماعى ظاهرى و غيرظاهرى كه خود با آن مواجهند روبه رو سازند. از اين رو، تكنولوژى كه در بستر اين جوامع توليده، رنگ و بوى همان جا را دارد و در صورتى همچون همان جا بازدهى دارد كه ما نيز همان جايى (غربى) مى شويم.»72

با بيان مزبور، مى توان چنين ادعا كرد كه جامعه ايران نيز با ورود اولين دستاوردهاى فنى غربى نمى توانست شيفتگى و خودباختگى خود در برابر آن را پنهان كنند. اين شيفتگى در قالب غرب زندگى و تجددزدگى در محافل روشنفكرى خود باخته و در ميان عوامل دولتى زمينه ساز چنين تفكرى، ابراز شد. اين پايان ماجراى غرب باورى و تجدد زدگى نبود، بلكه شروع و نقطه عطفى در تاريخ معاصر ايران براى جريان هايى بود كه درصدد ايجاد عوامل و زمينه هاى غرب زدگى بودند. جريان روشنفكرى و جريان دولتى براى ايجاد بستر توسعه در ايران، آن هم در شكل سطحى، نهادهاى دينى و نيز نظام مفاهيم دينى ـ در رأس آن علما و روحانيت حامى دين ـ را به عنوان مانع توسعه يافتگى برشمردند. از اين رو، نقطه آغاز سكولاريسم در ايران با جريان غرب گرايى و تجددگرايى كه از سوى جريان هاى روشنفكرى دولتى حمايت مى شد، همراه بوده است و ضديّت و مخالفت با جريان روحانيت ـ به عنوان اولين سنگر و سنگ بنايى كه مانع در تحقق دنيوى شدن و دنيوى گرايى مى بود ـ از سوى جريان غرب گرا و روشنفكرى وابسته با شتاب بيش ترى صورت مى گرفت.73

اساساً پيدايش نقطه آغاز جريان تفكر سكولاريستى در جهان اسلام، بخصوص ايران در سده هاى اخير، با غرب گرايى و تجددگرايى توسط اين جوامع همزاد بود.

پيش از اين تجددگرايى و غرب زدگى، چنين مفاهيمى هيچ تناسب و سنخيتى با نظام مفاهيم دينى نداشته است. در همين زمينه، برنارد لويس پديده سكولاريسم را با غرب گرايى مسلمانان همراه مى داند و مى نويسد: «در اسلام قبل از غرب گرايى مسلمين، دو قدرت وجود نداشت، بلكه تنها يك قدرت بود و نتيجه مسأله جدايى نمى توانست طرح شود. تمايز بين دستگاه كليسا و دولت، كه عميقاً در جهان مسيحيت ريشه دارد، در اسلام وجود نداشت و در عربى كلاسيك همانند ديگر زبان هايى كه واژگان سياسى و فكرى خود را از آن گرفته اند، كلمات مزدوج معادل دنيوى و معنوى، عوام و خواص (كليسايى) دينى و غيره وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بيستم چنين چيزى نبود و از آن زمان به بعد، تحت انديشه ها و سنّت غربى، واژه هاى جديد ابتدا در زبان تركى و آن گاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم سكولار (غير دينى) را بيان كنند.74

در حقيقت، مى توان چنين ادعا كرد كه روند تاريخى تفكر سكولاريسم در ايران از آغاز تا حال با دغدغه مدرن سازى و تجددگرايى رقم خورده است.

سكولاريسم و دنياگرايى كه به عنوان ايدئولوژى در جامعه در حال گذار، براى غربى سازى و مدرن سازى جامعه ايران به كار گرفته شد، در طول تاريخ معاصر شايان توجه بود. از اين رو، جريان سكولاريستى در طى روند خود از اول شكل گيرى با درگيرى و جبهه گيرى جريان هاى اصيل مذهبى و دينى، كه مخالف دنيوى گرايى و دنيوى سازى بودند، در طى روند خود مواجه بوده است. جريان سكولار خود را در شكل و صورت هاى گوناگون عرضه كرده است تا بتواند از فشار و مقاومت مخالفان اين جريان كاسته و با جريان مستمر خود زمينه مناسبى را بر ايجاد جامعه مدرنيته فراهم كند. بديهى است اين نوع جريانات از سوى جوامع غربى مورد حمايت واقع مى شوند.75

در رابطه با جريان آغاز تجدد مدرنيته غرب در ايران و ارتباط آن با تفكر سكولاريستى مى توان از جريان هاى فكرى عصر ناصرالدين شاه (1906 / 1324)76 نام برد; جريان هاى فكرى كه خواهان تجدد و مدرن سازى بودند و براى تحقق آن تدابيرى انديشيدند. سه جريان مذهبى، فرهنگى و سياسى براى پذيرش مدرن سازى و دنيوى گرايى نقش اساسى داشتند.

«شاه و دولت علاقه گذشته را نسبت به دگرگونى و پيشرفت نشان نمى دهند. امّا در مقابل گروهى از صاحبنظران در داخل، خصوصاً در خارج از ايران و همزمان با آنچه كه كشورهاى عربى و قفقاز و تركيه مى گذرد، يك چنين فكرى مهم به وجود مى آوردند و ايدئولوژى تغييرات بعدى را پايه گذارى مى كنند.»77

اين جنبش فكرى در واقع، در تكاپوى يافتن ايدئولوژى حاكم بر اين تغييرات بود. اين ايدئولوژى به عنوان بسترساز اصلى جريان توسعه و مدرنيزاسيون ايران تلقّى مى شد كه در بطن خود سه جريان رفرم مذهبى، توسعه فرهنگى و مشروطه طلبى را به همراه داشت.

با توجه به بيان فوق روشن مى شود كه خاستگاه سكولاريسم در ايران نيز به نوعى با تجددگرايى و غرب گرايى گره خورده بود و در همه مراحلى كه انديشه تجدد وجود داشت، مى توان آن را مشاهده كرد. در سال هاى پس از جنگ دوم بين المللى نوسازى ايران با تقليد از «نظريه مدرنيزاسيون» به شكل آمرانه و اجبارآميز، توسط دولت و نخبگان و روشنفكران وابسته پيگيرى شد.

نظريه مدرنيزاسيون به عنوان الگوى توسعه اقتصادى و فرهنگى داراى اصول و مؤلفه هايى است كه تحقق نظريه توسعه يافتگى مستلزم وجود اين مؤلفه ها مى باشد. اين جاست كه از سوى نظريه پردازان توسعه ادعا مى شود كه سنت ها و دخالت دين در سياست مانع ترقى و توسعه است. مؤلفه هايى كه مى بايست نظريه توسعه و مدرن سازى با آن هماهنگ باشد، از اين قرار بود:

«نخست آن كه بر اساس برداشت تك خطى از تاريخ فرض بر آن بود كه همه جوامع ناگزير بايد از همان مراحلى بگذرند و همان هدف هايى را داشته باشند كه كشورهاى پيشرفته امروزى طى كرده اند. دوم آن كه نتيجه چنين روندى به دست آوردن ارزش هايى است كه جوامع پيشرفته را ساخته اند; مانند روحيه ابتكار و نوآورى، جستوجوى سود، نيل به موفقيت شخصى در امور، اعتقاد به دموكراسى، اعتقاد به جدايى دين از سياست.... سوم آن كه اعتقاد به كاربرد صحيح ابزار....

نظريه مدرنيزاسيون دو قطبى است و جامعه مدرن را در برابر جامعه سنتى قرار مى دهد و بدون آن كه تعريف جامع و كاملى ارائه دهد، جوامع غربى را مدرن مى شناسد و جوامع جهان سوم را پاى بند سنت معرفى مى كند.

طبق اين نظريه در كشورهاى جهان سوم موانعى وجود دارند كه امر توسعه را دشوار مى كنند. اين موانع عبارتند از: وجود نهادها و سيستم هاى ارزشى كهنه، افزايش جمعيت، عدم كارايى دستگاه ها، عدم مشاركت مردم در امور، وجود اعتقادات خاص، كمبود سرمايه گذارى توليدى و... بدين سان نظريه مدرنيزاسيون در جستوجوى «دلايل درونى» براى توجيه عقب ماندگى است.»78

از بيان مزبور آشكارا مى توان به رابطه و نسبت مدرنيزاسيون و سكولاريزاسيون پى برد. به هر صورت، اين نظريه در تحقق عينى با موانع دينى و سنتى برخورد خواهد كرد. از اين رو، با وجود اين موانع و اصطكاك بنيادهاى دينى بر سر راه مدرن سازى، روشن فكران وطنى و تجددگرايان براى رفع اين خلأ، جريان اصلاحى و رفرم دينى را مطرح كردند، حال آن كه چنين تدبيرى كه به تقليد از نهضت اصلاح دينى غرب ارائه شده بوده، نمى توانست در شرايط و بستر سياسى و اجتماعى ايران قابل تحقق باشد; زيرا اين جريان با تلقّى مكانيكى از سير تاريخ گمان مى كرد كه مى تواند به مشابه سازى و موازى سازى بسترها و زمينه ها به توسعه و پيشرفت از نوع غربى دست پيدا كنند:

«براى رسيدن به توسعه، علم و اطلاع از آن و خواستن توسعه شرط است، اما غرب به صرف اطلاع از اصول و قواعد سرمايه دارى و نظام مصرفى و با آرزوى وضعى كه در آن عقيده آزاد باشد و همه حق اظهار نظر داشته باشند، به وضع كنونى نرسيده است. بلكه بشر غربى خود را موجودى صاحب رأى و واجد حق اظهار نظر يافته يا دين يافت عالم جديد پديد آمده است... ولى عالم مجموعه اجزا و اشيايى كه در آن قرار دارد نيست و با تغييرى كه در اجزاى فرضى داده مى شود، تغيير نمى كند. اكنون در وضع پس از تجدد براى شناخت عالم جديد، اين عالم را با عالم قرون وسطى و قديم مقايسه مى كنند و گاهى مى پندارند كه فى المثل اصلاح دين، غرب را در راه تجدد و ترقى انداخته است. در اين كه نهضت اصلاح دينى از لوازم تجدد بوده است بحثى نيست، مشكل اين است كه گاهى لوازم را با علّت اشتباه مى كنند و مثلا مى پندارند كه اگر به هر صورت، اعتقادات دينى مردم تغيير كند، راه توسعه گشوده مى شود. اين تلقّى بدى است كه جامعه و تاريخ را يك مكانيسم بينگارند و خيال كنند كه با به هم چسباندن اجزا و بازى با پيچ و مهره مى توان جامعه را دستكارى كرد و آن را به صورت دلخواه درآورد.»79

از اين رو، انديشه سكولار پيش فرض ذهنى و فكرى حاكم بر طبقه منوّرالفكر ايران براى مدرن شدن در تاريخ معاصر ايران و در تعارض و تضاد بين سنت و تجدد بود. با توجه به جايگاه و منزلتى كه تمدن غربى در دل و انديشه آن ها در تحت عنوان مدرن شدن و نوگرايى ايجاد كرده بود، در همه مراحل تطور تاريخى انديشه تجدد، نوك پيكان جبهه گيرى اين طيف تجددگرا به سوى مفاهيم دينى و نظام دينى و علماى دينى جهت گيرى شده بود. از اين رو، ترويج انديشه سكولاريستى، كه شايع ترين آن تز جدايى دين از سياست و عدم دخالت روحانيت در دولت بود، مورد توجه و دستور كار آن ها قرار گرفت. «در مرحله آمرانه توسعه و مدرن سازى، در اين دوران جديد نيروهاى اصلى اجتماعى تغيير شكل مى دهند. اگر در گذشته دربار (وابسته به ايل) و بازار و روحانيت است كه محور اصلى را تشكيل مى دهند... از اين پس روحانيت ضعيف مى شود و دولت و بازار باقى مى مانند. يك نيروى تازه نيز وارد ميدان مى شود كه هر روز نيرومندتر مى شود و آن "طبقه جديد" است; يعنى دانش آموختگان در غرب يا دانشگاه هاى ايران.»80

از اين روى، جايگاه انديشه سكولار در ايران نيز چيزى جز بسترسازى براى عبور بى درد سر پروژه مدرنيته و ايجاد يك جامعه توسعه يافته از نوع غربى نبود. اين بسترسازى در طول جريان روشنفكرى ايران، در واقع غربى سازى ايران براى اهداف استثمارى و استعمارى بود.

فرايند جبرى دنيوى شدن و جهانى شدن

در اين قسمت بحث لازم است روشن گردد كه آيا پديده دنيوى شدن و دنيوى گرايى يك پديده جهانى است يا يك پديده منطقه اى يا اقليمى؟

ديگر اين كه آيا فرايند دنيوى شدن يك روند جبرى و غيرقابل برگشت است؟ آيا مى توان در جهان غربى شده و مدرن شده از دنيوى شدن گريخت؟ آيا مى توان در زير سپر سكولاريزاسيون زندگى كرد و دم از ديندارى و دينورزى زد؟

آيا در جهانى كه با پديده انفجار سكولاريزاسيون، ذرات آن همچون اتم هاى پراكنده و معلق بر سر جامعه ها و توده هاى بشر مى بارد، مى توان فضا و مجالى يافت كه دين و حيات قدسى در آن پويا و بالنده باشد؟

آيا دين اصيلى همچون اسلام شيعى در ايران محكوم سير فراگير اين پديده خواهد شد يا نه؟ و آيا مى توان پيروزى انقلاب ايران را آغازى بر پايان فرايند سكولاريزاسيون تلقّى كرد؟

اساساً موضع و واكنش منطقى و معقول در قبال پديده سكولاريزاسيون چيست؟

هرچند پاسخ به اين ابهامات و سؤالات در مجال و وسع اين نوشتار نيست، ولى مى توان دور نمايى كلى از آن ارائه كرد.

سكولاريزاسيون پديده اى است كه با مدرنيته همزاد و همراه گشته است. موضع در برابر مدرنيته ـ به هر نحوى كه باشد ـ نوع واكنش و پاسخ در قبال سكولاريزاسيون را تعيين خواهد كرد.

پيش تر اشاره شد كه سكولاريزاسيون لازمه لاينفك مدرنيته و روح و جوهره كالبد آن است.

با مرورى گذرا به تاريخ دو سده اخير جهان معاصر، درمى يابيم كه جوامع غربى به عنوان طلايه داران مدرنيته غربى، مدرنيته را با روح خود آميخته بودند. بيش تر آن جوامع غربى در كشاكش بين اخذ و طرد روند دنيوى شدن، توانسته بودند سكولاريزاسيون را در تمام زواياى زندگى خود به كار گيرند; زيرا بدون ورود سكولاريزاسيون ـ كه به گفته دان كيوپيت مشتمل بر تسرّى خردورزى فنّى، يعنى طرز روزى تفكر ابزارى و سودگرايانه و مهندسى به زواياى هر چه بيش تر زندگى مى باشد81 ـ امكان پذيرش و آميخته شدن مدرنيته در تاروپود زندگى آن ها غير ممكن بود. از سوى ديگر، نخبگان جوامع غربى در پى توسعه و گسترش خود در تمامى جهان مى باشند. از اين رو، براى توسعه جهان غربى و غربى سازى جهان، پروژه مدرنيته كردن را همراه با شاخصه هايى همچون صنعتى كردن، ارائه فنّاورى مدرن و تخصصى كردن و ارائه الگوهاى ساماندهى اداره جامعه در حوزه سياست، اقتصاد، فرهنگ و... كه قابل طرح است در پيش گرفته اند. روشن است كه مدرنيته همچون كل و سيستمى هماهنگ مى باشد و ورود آن به يك كشور لزوماً همراه با اجزا و عناصر ديگر نيز خواهد بود. بر همين اساس است كه برخى از انديشمندان معاصر ايران معتقدند: «در حقيقت، غرب را به اجزا و خوب و بد و مفيد و مضر نبايد تقسيم كرد. غرب مجموعه اتم ها و اجزايى نيست كه در كنار هم قرار گرفته باشد، بلكه كل و احدى است كه اجزاى آن را نمى توان به دلخواه در هر تركيب تازه وارد كرد»،82 «بلكه غرب يك وحدت است و اگر آن وحدت تحقق نمى يافت، هيچ يك از آن جلوه ها و شئون، ظاهر و متحقق نمى شد. غرب يك منطقه جغرافيايى و يك نظام سياسى هم نيست، غرب يك تاريخ است....»83

عدم توجه به چنين پيوستگى و كليّت تاريخ تمدن موجب گرديد روشنفكرانى دردآگاه و منتقد غرب، همچون جلال آل احمد، نسبت به غرب رويكرد تفكيكى و گزينشى اخذ كنند و مدّعى شوند كه از غرب تنها علم و فنّاورى را مى بايست برگزيد و نيازى به وارد كردن علوم انسانى (ادبيات، تاريخ، اقتصاد و حقوق) نيست.

پروژه مدرنيته با ورود خود قلب و ذهن افراد آن جامعه را تسخير مى كند و به موضع و رفتار آن ها نيز جهت خاصى مى بخشد. با تحقق اين پروژه سياست غربى سازى جهان تحقق مى يابد. به گفته لاتوش «غرب يك سحابى است كه همانند دنياى پاسكال (زبان برنامه نويسى) مركزش در همه جا و محيطش هيچ جاست. غرب ماشين اجتماعى گسترده اى شده است كه نقاط ثقل آن در مغز ماست و... علاقه مند است كه منطق خود را به كل شرايط زندگى تعميم دهد.»84

غرب به واسطه پروژه مدرنيته نه تنها نقطه ثقلش را در مغز، بلكه در قلب افراد به عنوان كانون و مركزى كه تمايلات و ذائقه هاى انسان را جهت و سمت و سوى خاصى مى بخشد، قرار مى دهد.

غرب در اين مركز ثقل نيز براى خود پايگاهى محكمى ايجاد مى كند. از اين رو، تحقق پروژه مدرنيته و غربى سازى لزوماً از بسترهاى فرهنگى و سنتى جوامع دينى و سنتى عبور خواهد كرد. عبور آن از جريان هاى سنتى و فرهنگى بدون اصطكاك و مقاومت هاى فرهنگى نخواهد بود. عبور از اين بسترهاى فرهنگى و سنتى نيز كه با ماوراء طبيعى ارتباط حقيقى دارد، جز با تغيير بافت فرهنگى و سنتى و تغيير مرجعيت ارزشى آن از عنصر قدسى (وحيانى) به عنصر دنيوى ممكن نخواهد شد.

سرژ لاتوش در بحث غربى سازى جهان، نسبت صنعتى شدن را، كه در راستاى غربى سازى جهان قرار گرفته، با ارتقاى سطح زندگى دنيوى همراه مى داند كه در نهايت به نابودى باورهاى سنتى منتهى مى گردد.

وى بر اين باور است كه صنعتى شدن نه تنها اقتصادهاى بومى را نابود مى كند، بلكه به بهاى نابودى اسطوره ها و باورهاى يك جامعه منجر مى گردد. از اين رو، صنعتى شدن و غربى شدن جوامع در فرايند دنيوى سازى مشاركت مى كند; مى نويسد: «صنعتى شدن، مطمئن ترين راه براى دستيابى به لذايذ سطح زندگى و سراب هاى قدرت غرب است. صنعتى شدن، بهاى آن هر قدر باشد در تمام جهان اجرا شده است. مسلماً اين موجب نابودى اشكال اقتصاد داخل... مى شود.

اين اشكال مربوط به روش هاى خنثى براى توليد كالاهاى مصرفى نبوده است، اين روش ها در باورها و اسطوره هاى بنيان گذار جوامع به طور اساسى مشاركت نموده اند... همه زندگى بر اثر خرد صنعتى تكان خورده، قواعد، روش ها، غايات.... محصولات و مصارف سنّتى به نحوى برگشت ناپذير و ويران مى شوند. منطق كارخانه در تمام قلمروهاى جامعه تحميل مى شود....»85

از بيان مزبور به دست مى آيد كه پروژه مدرن سازى و غربى سازى به شكل يك برنامه ريزى فراگير در راستاى سياست سلطه جهان قابل ارزيابى است. با توجه به فراگير و جهان گسترى مدرن سازى و غربى سازى مى توان فرايند دنيوى شدن و دنيوى گرايى را يك ايدئولوژى جهانى قلمداد كرد كه در راستاى همان سياست جهانى مى باشد.

از اين رو، سكولارسازى جهان را مى توان يك بسترسازى فرامنطقه اى و فرا ملّى و در حقيقت، يك زمينه چينى الزام آور و غيرقابل برگشت تلقّى كرد. استمرار اين فرايند دنيوى كردن تا برچيده شدن تمام موانع، ادامه خواهد داشت.

لاتوش با اين بيان كه غربى سازى به عنوان پوشش فرهنگى مدرن سازى و صنعتى سازى مى باشد، غرب سازى جوامع جهان سوم را با فرهنگ زدايى و حذف سنت ها، كه همان سكولارسازى مى باشد، همراه مى داند. انتخاب و گزينش صنعت را به معناى ايجاد يك كانون فرهنگ، كه لزوماً فرهنگ سكولار و غربى است، قلمداد مى كند. لاتوش مى نويسد: «غربى سازى به نحوى بارز فقط روكشى در فرهنگ صنعتى سازى است. اما غربى سازى جهان بيش از از هر چيز فرهنگ زدايى است; يعنى تخريب بى قيد و شرط ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى و بينش هاى سنتى، تا در نهايت كل عظيمى از آهن پاره رنگ گرفته جايگزين شود.

"گزينه صنعتى" تنها بر عزم ساختن كارخانه و راه اندازى آن، بلكه به اميد اين كه به عنوان "خانه فرهنگ" نيز كار خواهند كرد، مبتنى است.»86

بيان لاتوش مبين اين نكته است كه با تخريب سنت ها و جايگزين يك مركز فرهنگى، چيزى كه در عمل تحقق مى يابد جز جريان سكولاريزاسيون و ايجاد يك كانون فرهنگ سكولار نمى تواند باشد. صنعتى كردن و اخذ فنّاورى، كه در بطن خود حاوى فرهنگ و انديشه سكولار است، در واقع به معنى كانون صدور فرهنگ سكولار نيز مى باشد. اين به نوعى حتميت و تلازم مدرن سازى و سكولارسازى را مدلّل و مبيّن مى كند. حتى لاتوش در ادامه مدعى است كه صنعتى شدن انديشه و شيوه هاى زندگى را دگرگون مى كند; دگرگونى انديشه و شيوه زندگى در سمت و سوى دنيوى گرى است: «تجربه به ما مى آموزد كه گواهى دهم، صنعتى شدن ـ داورى هاى ارزشى اى را كه مى توان از آن داشت هرچه باشد ـ نقش فوق العاده ويرانگر نسبت به جامعه و جامعه مندى سنتى دارد. تحليلى كه مى تواند موجب نظر شود اين است كه صنعتى شدن شيوه هاى زندگى انديشيدن را زير و رو مى كند.»87

حال اگر ما پديده سكولاريزاسيون را با توجه به بيان فوق لازمه و ذاتى غربى شدن و مدرنيته دانستيم، ديگر تجربه فرايند سكولاريزاسيون محدود به مرزها و جغرافياى سياسى خاصى نخواهد بود، بلكه يك تجربه اى تلخ و الزام آور است كه بايد كسانى كه در سوداى مدرن شدن و غربى شدن هستند آن را بچشند. ديگر نمى توان گفت سكولاريزاسيون مختص غرب مسيحى است و نمى توان آن را تعميم داد; سكولاريزاسيون به واسطه جهان شمولى مدرنيته، عالم گير خواهد شد.

اين تجربه اى است در طول پروژه مدرنيته كه در همه جوامع قابل مشاهده مى باشد. هميلتون (Hamilton) با اين كه سعى دارد دنيوى گرايى را در مرزهاى دين مسيحى و در جغرافيايى غرب محصور كند و رابطه آن را با صنعتى شدن و غرب گرايى گسسته بداند، در نهايت با ايجاد شك و ترديد در اين كه آيا دنياگرايى پديده غرب مسيحى يا پيامد فرايند تجدد و مدرن شدن مى باشد، تمامى كوشش خود را براى ارائه نظر و ديدگاه نهايى در يك موضع متزلزل و بى ثبات رها مى كند و موضوع را در هاله اى از ابهام فرو مى برد. وى مى نويسد: «واقعيت اين كه ما هنوز نمى دانيم دنياگرايى يك پديده اساساً مسيحى و مختص غرب است و يا پيامدهاى صنعتى شدن و يا فراگرد تجدد است. از همين روى، كشورهاى غير مسيحى و يا غير غربى تنها در صورتى دنياگرايى را تجربه خواهند كرد كه صنعتى شدن آن ها با غرب گرايى با تجدد سبك غربى همراه باشد.»88

نسبت به ديدگاه الزام آور عرفى شدن دين نقدهايى شده است. پيتر برگر (Peter berger) استاد دانشگاه و مدير مؤسسه مطالعات فرهنگ اقتصادى در دانشگاه بوستون، معتقد به فراگير بودن اجبارآميز سكولاريزاسيون نيست، بلكه بر اين باور است كه در جامعه غربى يك روند سكولارزدايى در حال رشد است. رشد ديندارى در جوامع غربى از جمله شاخصه افول سكولاريسم در اين جوامع است.

پيتر برگر بر اين باور است كه هيچ ملازمه اى بين نوگرايى (مدرنيته) با پديده سكولاريزاسيون وجود ندارد. اين شواهد عينى حكايتگر آن است كه مى توان در دنياى مدرنيته عارى از نگاه سكولار و انديشه دنيوى گرايى زندگى كرد. از اين رو، اين گفتار كه در جهان سكولار زندگى مى كنيم نمى تواند درست و منطقى باشد: «در اين بايد اذعان داشت كه نمى توان گفت ما در جهان سكولار زندگى مى كنيم، بجز چند مورد استثنا جهانى كه ما امروزه در آن زندگى مى كنيم همانند گذشته آكنده از احساسات دينى و در برخى مناطق اين احساس بسى بيش تر از گذشته است. و اين خود بدان معناست كه كل ادبياتى كه مورّخان و دانشمندان علوم اجتماعى نام "نظريه سكولاريزاسيون" بر آن نهاده اند داراى نقايص عديده اى است. ... ايده ساده اى است: نوگرايى لزوماً به افول دين، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد. ولى همين ايده بسيار ساده غلط از آب درآمده است.

البته نمى توان انكار كرد كه نوگرايى در برخى مناطق تأثير بيش ترى بر جاى گذاشته است. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه نوگرايى در بسيارى از مناطق حركت هاى قدرتمند ضدّ سكولار را به دنبال داشته است. ... نهايت اين كه رابطه بين دين و نوگرايى تا حدودى پيچيده است. اصولا اين موضوع كه نوگرايى، لزوماً، به افول دين مى انجامد فاقد ارزش است.»89

برگر على رغم اين كه مدعى است جهان و دنيايى كه در آن زندگى مى كنيم دنياى سكولار نيست، ولى طرز نگاه و نظرى كه وى نسبت به سنت جوامع دينى در قبال سكولاريزاسيون دارد چيزى جز رسميّت دادن و پذيرفتن ضمنى دنياى سكولار نمى باشد.

برگر در خصوص نوع برخوردى كه جوامع دينى نسبت به سكولاريزاسيون مى توانند داشته باشند، دو راهبرد را پيشنهاد مى دهد: يكى راهبرد «طرد»90 و ديگرى راهبرد «تطابق».91وى راهبرد طرد را با وجود فضاى مدرن و جديد، كه يك حركت انقلابى و راديكال است، معقول نمى داند و آن را نمى پذيرد. راهبرد اول «انقلاب دينى» است; يعنى فرد تلاش مى كند كه كليّت جامعه را تحت سيطره خود آورده و دين ضدّ تجدد خود را بر همه تحميل كند»،92 ولى راهبرد تطابق را مى پذيرد; به اين صورت كه جامعه دينى به جاى درگيرى و روبه رو شدن با يك روند فرسايشى، كه براى دين در حال وقوع است، خود را با فضاى سكولار و جهان سكولار تطبيق دهد و به عبارتى، سكولاريزاسيون را در خود منحل كند و از اين طريق بر نظريه سكولاريزاسيون فايق آيد. از اين طريق است كه مى توان بر فرايند احياى عالم گسترى سكولاريزاسيون خط بطلان كشيد. وى مى نويسد: «راهبرد ديگرى كه مى تواند مردم را وادار به ردّ تفكرات و ارزش هاى جديد در زندگى خود سازد، ايجاد خرده فرهنگ هاى دينى است كه هدف از ايجاد آن ها جلوگيرى از تأثير جوامع خارجى مى باشد. اين راهبرد تا حدودى كارامدتر از راهبرد انقلاب دينى به نظر مى رسد. فرهنگ جديد از قدرت فراوانى برخوردار است و تلاش مضاعفى لازم است تا بتوان نظام دفاعى مستحكمى در برابر آن ايجاد نمود. جالب توجه آن كه در نهادهاى دينى با توسل به راهبرد تطابق، بر نظريه سكولاريزاسيون خط بطلان كشيده اند، اما اگر واقعاً در دنياى سكولار زندگى كنيم، پس در آن صورت انتظار مى رود كه نهادها براى بهاى هرچه بيش تر خود با سكولاريسم سازگارى يابند...»93

نقد فرايند جبرى دنيوى شدن و جهانى شدن

1. نظريه سكولارزدايى در بطن خود حاوى پارادوكس مى باشد; زيرا برگر از يك سو، فضاى عمومى و شامل سكولاريزاسيون را انكار مى كند و نمى پذيرد ولى با پذيرش تلويحى حاكميت سكولاريسم، راهبرد تطابق را خود در جوامع دينى نسبت به سكولاريسم مورد پيشنهاد قرار مى دهد. مخالفت ضمنى وى با انقلاب و حركت دينى اسلامى در ايران و اتخاذ سياست و مواضع كنونى ايران در برابر نوگرايى را شكننده مى داند; زيرا معتقد است در نهايت از نيروهاى غيردينى تأثير خواهد پذيرفت. وى على رغم مخالفت با نظريه اى كه حركت اسلامى را محكوم روند سكولاريسم مى داند، خود وى با موضعى كه دارد، دچار پارادوكس مى گردد.94

2. برگر تلازم و رابطه مدرنيته را با سكولاريزاسيون باور ندارد، از اين رو، سكولاريزاسيون را معلول مدرنيته نمى داند، اما روشن نمى كند كه چگونه مى تواند فرايند سكولاريزاسيون بدون زمينه و بستر بوجود آمده باشد. در حقيقت، نظريه تطابق نسبت به سكولاريزاسيون اين گونه تداعى مى كند كه گويا سكولاريزاسيون با مدريزاسيون متلازم هستند و جوامع دينى لازم است در تناسب با آن، راهبرد تطابق را پيشه كنند. وى هيچ منطق و دليلى بر اين كه چرا فضاى سكولار با پديده مدرنيته همراه گشته است، ارائه نمى كند.

از سوى ديگر، نظريه تطابق كه وى ارائه مى كند، چيزى جز تأييد، مدلّل كردن و برهانى كردن پذيرش سكولاريزاسيون نيست. پذيرش چنين انديشه اى با راهبرد تطابق نمى تواند يك انديشه و روش كارامد در سكولارزدايى جوامع تلقّى شود; بلكه اين راهبرد از موضع ضعف و تسليم نسبت به فضاى حاكم و دنياى حاكم سكولاريزاسيون مى باشد كه سعى مى كند از ارزش و اعتبار درگيرى و رو در رو قرار گرفتن جوامع دينى (به عنوان موانع باقى مانده و موانع بازدارنده آن جريان) بكاهد تا براى توسعه سكولاريزاسيون ديگر هيچ مانعى وجود نداشته باشد.

هرچند در نگاه و انديشه برگر چنين تصريحى وجود ندارد، اما لازمه گفتار چيزى جز اين نيست. در واقع، نظريه وى تفاوت جوهرى با نظريه هابرماس ندارد: معتقد دين براى بقا و ادامه حيات خود بايد در چارچوب مدرنيته به انطباق خود با آن بپردازد.

3. برگر رشد دين گرايى را حاكى از شكست نگاه و انديشه قهرآميز بودن و متلازم ديدن سكولاريزاسيون با مدرنيته مى داند.

به نظر مى رسد، رشد دين گرايى اگر چه مى تواند دليلى محكم بر بطلان سكولاريزاسيون باشد، اما رشد دين گرايى در مرتبه قبل، خط بطلانى است بر تلقّى فرايند اجبارى مدرنيته، يعنى رشد دين گرايى على رغم توسعه مدرنيته، بيانگر حدّ و سقف نهايى رشد مدرنيته است. به بيان ديگر، مدرنيته هرچند در توسعه خود توانست نظام باورها و اعتقادات توده را متزلزل كند و مناسك و آيين پرستش جامعه را تحت عنوان اسطوره ها و خرافات تحريف كند، اما مدرنيته در سيطره و گسترش خود در عبور و گذر از لايه هاى رويين ديندارى نتوانست لايه هاى عميق ديندارى و فطرت دين خواهى را از وجود بشر بزدايد. از اين رو، مدرنيته با حجم وسيع ابزارها و فنّاورى اطلاعاتى و تبليغاتى غريزه و فطرت دين دارى توده هاى جامعه را به فراموشى و غفلت دچار كرد، اما در دستبردن و شكستن حريم فطرى بشر ناتوان و عاجز بود.

رشد و ميزان بيدارى در جوامع غربى و غير غربى بستگى تام به حجم و ميزان پوشش ها و حجاب هايى كه به فطرت بشر كشيده شده است دارد. در اين رابطه نقد نورمن. ال گيسلر (Norman. l. Geisler) به فرايند الزامى و جبرآميز دنيوى شدن قابل توجه است:

«اين حقيقت كه تجربيات دنيامدار محض، به سختى يافت مى شود گواهى است بر اين كه چگونه نهايتاً گريزى از انسان مذهبى نيست. حتى خداى عقل انسانى كه زيگموند فرويد مطرح كرده است و آن را لوگوس ناميده است با قدرت هاى عقلانى فرد يكى نيست و در نتيجه، به عنوان يك امر متعالى تعيّن مى يابد....»

در واقعيّت بالفعل و عملا تعداد بسيار كمى به وضعيّت دنيامدارى و سكولاريته كامل چنگ زده اند. بيش تر تجربه هاى دنيامدارانه هنوز شبه مذهبى هستند. تبليغ معتقد است كه همه انسان ها يك تعبّد نهايى دارند. حتى ملحدين واجد يك مركزيّتى از شخصيتشان ويك محور متّحدكننده عنايت هستند. ديگران، همچون اتو، فقط بر كليّت توانش انسان براى دين استدلال آورده اند; درست همان گونه كه افراد واجد توانش كلّى براى آواز يا هنر هستند، اگرچه هيچ گاه آواز نخوانده باشند يا نقاشى نكرده باشند.

ايلياد به خوبى اين نظريّه را روشن ساخته است كه انسان عصر جديد با وجود تمام دنيامدارى اش خودش را كاملا از دين جدا نساخته است. مثلا انسان سكولار و دنيامدار نمى تواند خودش را از اسطوره هاى نيمه مذهبى مشخص مبرّا سازد. احساس غربت براى "ادن" آروزى كمونيسم براى عصر طلائى، و تلاش زيبائى مدارانه براى فرار از عصر جديد از طريق رمان يا نمايشنامه تماماً ناظر به ميراث مذهبى خدشه ناپذير انسان است.»95

البته روشن و بديهى است آنچه گيسلر از آن به ميراث مذهبى خدشه ناپذير ياد مى كند نمى تواند بر حقيقت مذهب و دين منطبق باشد، اما از اين جوشش و گرايش درونى و فطرى انسان به دين ـ كه امكان محو آن وجود ندارد ـ حكايت دارد، هرچند در شكل و قالب انحرافى آن طرح شود.

حال با توجه به نگاه فوق مى توان گفت: رشد دين گرايى و دين خواهى در حقيقت، بيدارى فطرت ديندارى پس از قرن ها سكوت و انزواى دين است. در اين شرايط است كه مى توان سكولاريزاسيون را ديگر يك فرايند جبرى تلقّى نكرد.

مدرنيته با به بن بست رسيدن، خود شاهد شك و تزلزل توده ها، باورها و اعتقادات نوبنياد نظام مدرنيته است. اين شك و تزلزل همراه با بازگشت بشر به عصر جديدى از ديندارى بر مبناى فطرت دينى استوار است. در اين زمينه آنتونى گيدنز جامعه شناس نامدار انگليس، با تحليل جامعه شناختى از احيا و بازگشت سنّت و معتقدات دينى سركوب شده توسط نظام مدرنيته، بر استقرار مجدّد سنّت هاى ناپديده شده اشاره مى كند. وى احيا و بازگشت چنين سنت ها و اعتقادات به فراموشى سپرده شده را طليعه تغييرات ساختارى بنيادى برخلاف جريان مدرنيته قلمداد مى كند. اگر چه وى براى احيا و بازآفرينى مجدد در وضع كنونى قابل هضم نيست و آن را با ترديد و شك طرح مى كند ـ زيرا معتقد است در فضاى نظام هاى كارشناسى مدرن، كه هر روز در يك روند رو به افزايش به قلب زندگى رسوخ مى كند، سنّت، منطق كاربردى خود را از دست مى دهد ـ تصريح مى كند: «انديشه نوعى بازگشت به منابع اصلى ثبات اخلاقى در زندگى روزمرّه، هر چند در تباين مطلق با نگرش متجددانه اى است كه پيشروى توأم با "تجديد نظر دايمى" را شعار خود قرار مى دهد. چنين انديشه اى، بيش از آن كه بيانگر نوعى "نفى احساساتى" تجدد باشد، ممكن است خبر از مقدّمات حركتى بدهد كه بر قصد فراتر رفتن از سلطه نظام هاى درون مرجع در حال شكل گرفتن است.»

مى توان به تجديد حيات باورها و معتقدات دينى اشاره كرد. نمادها و آداب مذهبى فقط آثارى نيستند كه از گذشته بر جاى مانده باشند، نوعى تجديد حيات علايق مذهبى يا به مفهومى گسترده تر، گرايش هاى معنوى محسوس به نظر مى رسند. علت چيست؟ همه پايه گذاران اصلى نظريه اجتماعى جديد، ماركس، دوركيم و ماكس وبر معتقد بودند كه با توسعه نهادهاى جديد معتقدات دينى به تدريج از بين خواهند رفت....» گرايش هاى دينى نه فقط از بين نرفته است، بلكه در اطراف خود شاهد ايجاد اشكال تازه از تمايلات معنوى و حساسيت هاى مذهبى نيز هستيم. دلايل اين به ويژگى بنيادين دوره اخير تجدد مربوط مى شود. چيزى كه قرار بود به يارى دانش و نظارت فنى روز افزون به صورت نوعى دنياى طبيعى و اجتماعى بيش از پيش مطمئن و آسايش بخش درآيد ،در عمل نظامى را به وجود آورد كه در متن آن حوزه هايى از امنيّت نسبى با ترديدهاى اساسى و نمايشنامه هايى نگران كننده درباره خطرهاى احتمالى درهم تنيده شده اند. باورهاى دينى تا حدّى زاينده اين اعتقادند كه گرايش به مبانى و اصول تجدد الزاماً بايد متوقف گردد. از اين منظر به آسانى مى توان مشاهده كرد كه چرا بنيادگرايى جاذبه هاى خاص پيدا مى كند.»96

آنتونى گيدنز بازگشت حقايق سنتى سركوب شده را نه تنها به عنوان آغاز احياى سنت ها، بلكه حكايت از اين مى داند كه توسعه نظام هاى متكى بر مرجعيت درونى به سقف نهايى خود رسيده است: «زيرا مى توان احتجاج كرد كه دوره اخير تجدد، در واقع يكى از مراحل گذرگاهى است كه بايد آن را نه صرفاً به عنوان ادامه تحرك پايان ناپذير تجدد، بلكه همچون طليعه بعضى تغييرات ساختارى ژرف نگرانه تر مورد بررسى قرار داد. توسعه نظام هاى متكى بر مرجعيّت درونى به نهايت خود رسيده است. در سطح جمعى و در زندگى روزمرّه، پرسش هاى اخلاقى ـ وجودى با فشارهاى فزاينده خود را از نو به ميان صحنه مى كشند.»97

در همين رابطه، بيان و نگاه «لاتوش» نيز در شكست غربى سازى و مدرنيته كردن بس گويا و قابل توجه است: «غرب نمى تواند يك فرهنگ فنى و صنعتى ارائه كند كه جهان را از نو افسون كند و بدان معنا بخشد، همچنين غرب نمى تواند وعده هاى فراوانش را برآورده سازد. ماشين كمپرسور غربى به ظاهر همه چيز را به ويرانه تبديل مى كند، اما برجستگى فرهنگ هاى له شده به غبار تبديل نمى شود...»

شكست غربى سازى، شكست عدم جايگزين ديگر براى ارائه رشد مادى در قلمرو ذهنى نيز هست. غرب جهان را جز با فن و رفاه افسون زدايى نمى كند. اين چيز كمى نيست. اما كافى هم نيست.

نياز به هويت نمى تواند فقط با علايم راهنماى كمى كه جايگزين نظام هاى معنايى مى شوند، تأمين شود. بحران غرب نه نابودى ماشين فنى ـ كه بيش از همه محكوم است ـ مى باشد، نه پايان تأثيرات همواره ويرانگر آن. بحران غرب به نابودى مجموعه مسائل تعيين كننده حق اجتماعى كه در خور حفظ شرايط كاركرد خوب ماشين است بيش تر تمايل دارد.98

با اين نگاه كلى مى توان گفت: سكولاريزاسيون گرچه فرايندى قهرى و الزام آور جوامع مدرنيته شده مى باشد، اما سرنوشت حتمى و سرانجام همه جوامع با مدرنيته و سكولاريسم رقم نمى خورد.

از اين رو، بحران مدرنيته و سكولاريسم يك بحران گذار است كه همه را با خود درگير كرده است و در نهايت به شكست مدرنيته و سكولاريسم ختم خواهد شد. سرنوشت و سرانجام تاريخ با شروع عصر جديد و آغاز طليعه ديندارى به جهان و گستره حاكميت دين خواهد انجاميد. اين وعده حقى است كه خدا به مؤمنان داده است.

با اين بيان مى توان گفت كه با شكست تدريجى نظام مدرنيته دين گرايى در حال رشد و توسعه مى باشد. كه شاهد محكمى به شكست سكولاريزاسيون مى باشد.

اين آغاز عصر جديد در دنياى معاصر با پيروزى انقلاب اسلامى ايران به عنوان اولين سنگر شكست مدرنيته و سكولاريزاسيون در عصر جديد همراه است. در همين رابطه آنتونى گيدنز فرايند جبرى و قهرآميز سكولاريزاسيون و دنيوى شدن را با رشد دين گرايى و جنبش هاى اسلامى مورد ترديد و تزلزل قرار مى دهد. وى دنيوى شدن را در سه بعد 1. كاهش عضويّت و حضور در مجامع دينى; 2. كاهش نفوذ اجتماعى دين; 3. كاهش اعتقاد و ايمان دينى مورد توجه و تأكيد قرار مى دهد. او مى نويسد: «نفوذ مذهب در راستاى هر يك از ابعاد سه گانه دنيوى شدن كاهش يافته است. آيا بايد نتيجه گيرى كنيم كه سرانجام حق با مؤلفان قرن نوزدهم است؟ شايد دردهاى احتضار دين عميق تر از آن بوده اند كه آن ها پيش بينى كرده اند. اين گونه نتيجه گيرى اشتباه خواهد بود. جاذبه دين در شكل هاى سنّتى و جديد آن، احتمالا زمانى دراز خواهد پاييد. بين تفكر عقلگرايانه امروزين و شيوه نگرش مذهبى تنش سختى وجود دارد... شايد كم تر كسى در اين جهان باشد كه هرگز تحت تأثير احساسات مذهبى قرار نگرفته باشد و علم و تفكر عقلگرايانه در برابر سؤالاتى اساسى مانند معنا و هدف زندگى ـ موضوعاتى كه هميشه اساس دين بوده است ـ ساكت مى مانند.»99

بر اين اساس، وى رشد اسلام گرايى و حركت هاى احياگرانه جوامع اسلامى را كه به تجديد حيات پردامنه اسلام منجر شده و نيز تحوّل و انقلابى را كه در ايران در دهه 1980 رخ داده است. دليل و شاهد آشكار بر بطلان فرايند اجتناب ناپذيرى دنيوى شدن مى داند و خيزش اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى را واكنشى عليه تأثير غرب قلمداد مى كند: «آيت اللّه خمينى حكومتى را كه بر طبق قوانين سنتى اسلامى سازمان يافته بود تأسيس كرد. انقلاب اسلامى به گفته وى دين را آن گونه كه در قرآن مشخص گرديده، اساس مستقيم زندگى سياسى و اقتصادى قرار مى دهد. احياگرى اسلامى را نمى توان صرفاً براساس ملاحظات مذهبى درك كرد. اين جنبش تا حدى نشان دهنده واكنش عليه تأثير غرب و يك جنبش ابراز هويت ملى يا فرهنگى است. آنچه رخ داده است چيزى پيچيده تر است; آداب و شيوه هاى زندگى سنتى احيا گرديده اند، اما با علايقى همراه اند كه خاص دوران مدرن است.»100

پيروزى انقلاب اسلامى ايران از آن حيث شكست مدرن سازى و غربى سازى تلقّى مى شود كه وجدان دينى و فطرت دينى بشر در جريان مدرنيته و تجددگرايى رو به زوال و فراموشى گراييده بود; زيرا بشر با آغاز مدرنيته عهد جديدى را بر مبناى خودبنيادى بسته بود كه در آن بر تمامى شئونات حيات زندگى بشر معادلات و نسبت هاى سكولار و دنيوى حاكم گشته بود، از اين رو، در آن تناسبات و معادلات دينى بر زندگى و اداره حيات حكم فرما نبود و جايگاهى نداشت. با وجود اين شرايط و فضاى جديد، در طول جريان و روند مدرنيسم غرب هيچ انقلابى كه برخلاف جريان و ساختار مدرنيته و بر اساس دين استوار شده باشد واقع نمى شود.

با وقوع انقلاب اسلامى ايران، دوره انتقال از عصرى به عصرى ديگر فرا مى رسد و در شرايطى كه كالبد جهان از روح و معنا خالى بود، نفس مسيحاى اين انقلاب روحى در كالبد جهان بى روح دميد و عهد جديدى از ديندارى را در افق هايى دور دست حوزه حيات بشرى گشود: «انقلاب ما انقلاب اسلامى است; به اين معنا كه در عالمى كه ما بوديم راهمان بسته تر مى شد و در عالمى كه پيوند و ارتباط بشر با حق و حقيقت روز به روز گسيخته مى شد رشته پيوند و حبل المتين لازم و اين حبل المتين به دست ما رسيد... انقلاب اسلامى بازگشتن به ديانت حقيقى و پيوستگى با حق و حقيقت در عالمى است كه حق و حقيقت در آن پوشيده و پوشانده شده است. يك انقلاب دينى، انقلاب صرفاً سياسى نيست... انقلاب اسلامى و پرفروغ تر شدن خورشيد منير اسلام با افول ماه مستنير عقل و خرد شيطانى و استكبارى غرب مقارن شده است و اين درست همان چيزى است كه به نظر متولّيان فرهنگ تجدد و معتادان به عادات روشنفكرى و مطلق انگارى رسوم غربى ادعايى واهى مى نمايد; متصديان نظام ظلم و جور حاكم بر عالم، اثر انقلاب اسلامى را در لرزش پايه هاى قدرت و استيلاى خود حسّ مى كنند....»101

پى نوشت ها

1ـ عبدالرسول بيات، فرهنگ واژه ها، نشر مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى، قم، 1381، ص 327.

2و3ـ عليرضا شجاعى زند، دين، جامعه، عرفى شدن، نشر مركز، تهران، ص 208.

4ـ ر.ك: ميرچاالياده، فرهنگ و دين، هيأت مترجمان، زيرنظر بهاء الدين خرمشاهى، طرح نو، تهران، 1374، مقاله ويلسون،ص 126.

5ـ عبدالرسول بيات، پيشين، ص 328.

6ـ ميرچاالياده، فرهنگ و دين، ترجمه هيئت مترجمان، ص 127.

7ـ دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، تهران، 1376، ص 36 و 37.

8ـ بازتاب انديشه، ش 26، قم، 1381، ص 29.

9ـ ميرچا الياده، پيشين، ص 129.

10. secularism.

11. secularization.

12ـ ميرچا الياده، پيشين، ص 129.

13و14ـ ويليام هوردان، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطروس ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1368، ص 194 / ص 196.

15و16ـ دان كيوپيت، پيشين، ص 18 / ص 17.

17. Modernity.

18،19و20ـ بازتاب انديشه ش 26، ص 32.

21ـ مجيد محمدى، سر بر آستان قدسى دل در گرو عرفى، نشر قطره، تهران، 1377، ص 13ـ 21.

22الى 27ـ همان، ص 11و13 / ص 17 / ص 17 / ص 27 / ص11 / ص 11.

28،29و30ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1376، (مقاله سعيد حجّاريان)، ص 630 / ص 612 / ص 620.

31ـ عليرضا شجاعى زند، مجله پگاه، ش 1، ص 10.

32ـ بازتاب انديشه، ش 26، ص 28.

33و34ـ دان كيوپيت، پيشين، ص 39.

35ـ ويليام هوردرن، پيشين، ص 195.

36ـ ميرچاالياده،پيشين، ص140/ ويليام هوردرن،پيشين،ص 195.

37ـ مجيد مجيدى، پيشين، ص 19.

38ـ ميرچا الياده، پيشين، ص 138.

39ـ خرد و فرهنگ، آزادى، ص 115.

40ـ برنارد لويس، زبان سياسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لك، مركز انتشارات حوزه علميه قم، 1378، ص 27.

41ـ نشست اسلام و توسعه اجتماعى اقتصادى در آلمان، ص 2.

42ـ در اين رابطه ر.ك: نگارنده، «تحليل مفهوم از ضرورت ايدئولوژى»، مجله پگاه، ش 86.

43و44ـ عليرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى،نشربازشناسى اسلاموايران،تهران،1381،ص159/ص59.

45ـ آنتونى گيدنز، جامعه شناسى دين، ترجمه منوچهر صبورى، چ سوم، نشر نى، تهران، 1376، ص 288.

46و47ـ عليرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى، ص 59 / ص 175.

48ـ رضا داورى، شمه اى از تاريخ غرب زدگى ما، چاپ دوم، نشر سروش، تهران، 1363، ص 15.

49ـ رضا داورى اردكانى، درباره غرب، نشر هومس، 1379، ص 51 و 52.

50. Posituisty.

51. Rationality.

52. Scientism.

53. Pragmatisty.

54. Utiliariansm.

55و56و57ـ بازتاب انديشه ها، ش 26، ص 31 / همان / ص 30.

58ـ همان، ش 26، ص 31.

59الى 62ـ دان كيوپيت، پيشين، ص 45 / ص 11، 12 و 170 / ص 12 و 13.

63ـ ميرچا الياده، پيشين، ص 140.

64الى 70ـ فرهنگ، خرد، آزادى، ص 114 / ص 114 / ص 115 / ص 117 / ص 123 / ص 117 / ص 123.

71ـ سيد جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، انتشارات مديريت صنعتى، تهران، ص 27.

72ـ موسى نخعى، انديشه دينى و سكولاريزم در حوزه معرفت سياسى و غرب شناسى، نشر پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1375، ص 127.

73ـ برنارد لوييس، پيشين، ص 27.

74الى 78ـ جمشيد بهنام، ايرانيان و انديشه تجدد، نشر فروزان، تهران، 1375، ص 128 ـ 129 / ص 128 / ص 135 و 136.

79ـ رضا داورى اردكانى، پيشين، ص 50.

80ـ جمشيد بهنام، پيشين، ص 133.

81ـ دان كيوپيت، پيشين، ص 51.

82و83ـ رضا داورى اردكانى، پيشين، ص 22 / ص 29.

84الى 87ـ سرژ لاتوش، غربى سازى جهان، ترجمه امير رضايى، نشرقصيده،تهران، 1379،ص88ـ89/ ص101/ص120/ص121.

88ـ ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تبيان، تهران، 1377، ص 317.

89ـ پيتر برگر، افول سكولاريزم، ترجمه افشار اميرى، نشر پنگاه، تهران، 1380، ص 18 ـ 19.

90. Rejection.

91. Adaptation.

92ـ پيتر برگر، پيشين، ص 19.

93ـ بازتاب انديشه، ش 20، ص 9 / پيتر ال برگر، پيشين، ص 20.

94ـ پيتر ال. برگر، پيشين، ص 27 و 28.

95ـ نورمن ال گيسلر، فلسفه دين، ج 1، ص 31و 33.

96و97ـ آنتونى گيدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقيان، نشر نى، تهران، 1378، ص 289 و 290 / ص 290 و 291.

98ـ سرژ لاتوش، پيشين، ص 151 و 152.

99و100ـ آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، ص 513 / ص 507.

101ـ رضا داورى اردكانى، انقلاب اسلامى و وضع كنونى عالم، انتشارات مركز فرهنگى علامه طباطبائى، تهران، 1361، ص 224، 225 و 230.