تأمّلات فلسفى ارسطو در باب سياست

على فلّاح رفيع

مقدّمه

فلسفه هيچ گاه از بررسى مقولات اجتماعى و ساحت هاى گوناگون زندگى جمعى انسان غفلت نورزيده و با روش خاص خود، يعنى استدلال و تعقّل در صدد پاسخ گويى به پرسش هاى اساسى انسان در اين زمينه برآمده است; پرسش هايى از اين قبيل: آيا بشر موجودى اجتماعى است؟ اگر اجتماعى است، بالاضطرار اجتماع را مى پذيرد يا بالاختيار؟ عدالت چيست؟ آزادى كدام است؟ محدوده آزادى فرد در برابر جامعه تا كجاست؟ حكومت ها چگونه شكل مى گيرند؟ حكومت مطلوب كدام است؟ اهداف حكومت ها چه بايد باشد؟

كار فلسفه لزوماً يافتن پاسخ صحيح و دست يابى به حقيقت نيست، بلكه تلاش عقلانى در اين مسير مى باشد. همچنين سياست مسئله اى است مربوط به جامعه ها و اجتماعات.¹ پس كسانى كه بر مبناى اصول مشخص و با روشى عقلانى پيرامون اين گونه مباحث مى انديشند كارى فلسفى درباره سياست كرده اند. از اين رو، به آن ها «فيلسوف سياسى» و به رشته كارى آن ها «فلسفه سياسى» اطلاق مى شود.

سقراط، افلاطون و ارسطو از زمره نخستين فيلسوفان سرآمدى هستند كه در اين باره تأمّلاتى داشته و نظريه پردازى سياسى كرده اند، هرچند پيش از اينان نيز كار سياسى و تفكرات اجتماعى بوده است، اما اولين تأليفات به يادگار مانده از دوران باستان متعلّق به اين فيلسوفان است. البته از سقراط حكيم نوشته اى باقى نيست، اما افلاطون (شاگرد با وفاى او)، از زبان سقراط سخنان نغزى پيرامون فلسفه سياست ابراز كرده است.² از آثار افلاطون كه بگذريم، به كتاب سياست ارسطو مى رسيم; كتابى كه نه تنها در بردارنده نظريات سياسى و فلسفه سياست است، بلكه در بردارنده گزارش هايى از حكومت هاى زمان وى و حتى جوامع پيش از او مى باشد.

تأمّلات سياسى فيلسوفان پيشين

به اعتقاد عده اى، مطالعه آثار فلاسفه سياسى به علت منحصر به فرد و يا تاريخى بودن موقعيت جوامع و حكومت ها، به كار جوامع ديگر نمى آيد.³ از اين رو، لزوماً همه سياست مداران موفق كسانى نيستند كه اين آثار را مطالعه كرده باشند. و يا همه كسانى كه اين آثار را مطالعه كرده يا حتى خود از نويسندگان آن محسوب مى شوند ضرورتاً سياست مداران خوبى از آب بيرون نمى آيند. به اعتقاد اينان، «سياست» يك فن، همچون نجّارى و يك علم، همچون پزشكى نيست تا مطالعه آن براى دانش پژوهان آن شاخه از معرفت بشرى لازم و ضرورى باشد.

اما در پاسخ اين مدعا، مى توان چنين گفت: به همين دليل كه سياست چون علم نجّارى و پزشكى نيست، بايد آن را خواند، هرچند از هزاران سال قبل باشد; چرا كه اگر مثل نجّارى و پزشكى بود، ما ترجيح مى داديم به جاى خواندن آثار كهن، آثار جديدترى بخوانيم. دانشجوى پزشكى امروز به جاى خواندن آثار جالينوس، ترجيح مى دهد آثار علماى پزشكى معاصر را مطالعه كند. اما راجع به علومى همچون سياست اين گونه نيست. هرچند در پزشكى و نجّارى هم چه بسا آگاهى از آثار و روش دانشمندان قرون گذشته نه تنها خالى از فايده نيست، بلكه در برخى مواقع لازم و ضرورى نيز هست. اما در عين حال كسانى كه به اين مطالعه رغبت نمى كنند شايد استدلالشان تا حدى در اين علوم قابل پذيرش تر از فلسفه سياست و فلسفه هايى از اين دست باشد.

تاريخيگرى⁴

امروزه سخن از تمدن هاى اختصاصى همچون «تمدن غربى»، «تمدن شرقى»، «تمدن مسيحى» و «تمدن اسلامى» نشانگر جا افتادن اين تفكر است كه تمدن ها تاريخى اند. اما اين سخن به معناى انقطاع فرهنگى و كشيدن مرزى قطعى بين تاريخ ها نيست.

تأثيرپذيرى تمدن ها از يكديگر و بخصوص از تمدن هاى پيشين حقيقتى انكارناپذير است. در غير اين صورت، تاريخ نه تنها عبرتى براى آيندگان نبود، بلكه همچون چارچوب درهاى چوبين و موريانه خورده به هيچ كار نمى آمد. (هرچند در آنجا نيز بى فايدگى مطلق معنا ندارد; چرا كه دست كم از خاك آن مى توان براى پرورش گل هايى زيبا و يا بنا نهادن كاشانه اى اقدام نمود.) اما اطلاع از تاريخ براى همه ملت ها در طول قرون از جذابيت بسيار برخوردار بوده و همين نشانگر عدم انقطاع قرون و تاريخى نبودن حوادث و رويدادهاست.

البته اين سخن به معناى انكار جنبه هاى اختصاصى تمدن ها نيست، بلكه صرفاً به معناى نفى اختصاصى بودن مطلق حوادث و تاريخى صرف بودن انديشه ها،  فرهنگ ها و تمدن هاست.

دليل اين نفى، علاوه بر رغبت وجدان بشرى به تاريخ، برخوردارى او از اصول ثابت و پايدار است. آدميان همچون موجودات بى جان، بيگانه از يكديگر نيستند تا دقيقاً مطابق شرايط و اوضاع و احوال زمانه توليد شوند و دچار مرگ و نيستى گردند، بلكه از يك سلسله اصول پايدار در طول تاريخ برخوردار بوده اند; اصولى همچون عدالت طلبى، حقيقت جويى، زيبايى طلبى، عشق به پرستش، محبت و دوستى به همنوعان، ظلم ستيزى و احسان پذيرى كه ريشه در فطرت بشر داشته اند.

هرچند اين اصول در دوران هاى تاريخى به گونه هاى متفاوت بروز و ظهور يافته اند و حتى در بعضى دوره ها به دلايل گوناگون، پررنگ تر يا كم رنگ تر شده اند، اما هيچ گاه نابود نشده اند. در آينده نيز رو به نابودى نخواهند رفت.

بر همين اساس، مطالعه تمدن هاى ديگر نه تنها مفيد، بلكه در بعضى مواقع ضرورى است. محقق براى اينكه به ديدگاهى گسترده نسبت به مدنيت هاى ديگر دست يابد و يا از جنبه هاى تأثيرگذار فرهنگ كنونى از ديگر فرهنگ ها آگاهى يابد و همچنين براى معرفت به نواقص و كمالات، كاستى ها و راستى هاى تمدن ها، شناخت سرنوشت جوامع و عبرت گيرى از آن ها، بايد به تحقيق و مطالعه تمدن ها بپردازد.

ساحت هاى يك تمدن

هر تمدنى داراى دو ساحت اختصاصى است: يكى خارجى و ديگرى درونى. نهادهاى سياسى، اجتماعى، قانونى، علمى، هنرى و مذهبى از اختصاصات خارجى تمدن هستند، روحيه و طرز تفكر مردمان از اختصاصات درونى تمدن مى باشند.⁵ بدون شك، جنبه اول بر پايه جنبه دوم قرار دارد; چرا كه براى بنا نهادن دولت و تشكيل نهادها و سازمان ها در جامعه، ابتدا زمينه هاى فكرى و فرهنگى متناسب مورد نيازند. بر همين اساس، نسخه پيچيده براى قومى لزوماً براى اقوام ديگر توصيه نمى شود; چنان كه نويسندگانى همچون مايكل فاستر به اين امر اقرار كرده اند: «كسانى كه با خوش بينى، سال ها از عمر گران بهاى خود را وقف كاشتن تخم دموكراسى در سرزمين هاى مختلف كرده اند، غالباً از تشخيص اين نكته غافل مانده اند كه اين گونه سازمان هاى دموكراتيك فقط در خاك هايى كه آمادگى قبلى را دارا هستند، ممكن است رشد كنند، و گرنه ميان مردمانى كه خصايل قوى و نژادى آن ها براى جذب اين گونه عادات و انديشه ها مستعد نيستند، هر نوع كوششى براى ايجاد يا نشر (دموكراسى) منجر به شكست خواهد شد.»⁶

هرچند دست يابى به جنبه هاى خارجى تمدن ها سهل تر از آگاهى به جنبه هاى درونى است، ولى با تأمّل و تحقيق بر روى مظاهر مى توان به ريشه هاى فكرى و روحى تمدن ها دست يافت. و اگر چنين امرى تحقق يافت با كار كارشناسى بر روى زمينه هاى فكرى فرهنگى يك قوم، مى توان به مرور زمان و اندك اندك آن مبانى را دست كارى كرد و به راحتى هرگونه دانه اى در آن كاشت و از آن درويد. اين امر نيز خود مى تواند انگيزه اى براى مطالعه و تحقيق در تمدن باشد.

البته واضح است كه علم سياست غير از فلسفه سياست است. اگر علم سياست را تاريخى بدانيم، فلسفه سياسى به خاطر ماهيتش فراتاريخى است. هرچند سيطره تاريخى گرى از اواخر قرن هجدهم موجب شد تا اين نگرش به مباحث فلسفى نيز راه يابد و سايه اى از ترديد بر مسائل مربوط به ماهيت مقولات سياسى يا پرسش در مورد بهترين يا عادلانه ترين نظم سياسى بگستراند و شرايطى كاملا جديدى براى فلسفه سياسى بيافريند، اما چون فلسفه سياسى تفكرى عقلانى درباره مقولات سياسى است، فراتاريخى خواهد بود و از اين رو، در زمان و مكان خاص حبس نخواهد شد. البته ممكن است پيروان تاريخيگرى، تعقّل و تفكر را نيز تاريخى بدانند، اما در آن صورت بايد منكر مقولات ثابت و اصول بنيادين تفكر آدمى گردند كه به نظر مى رسد از عهده چنين امرى بر نخواهند آمد; چرا كه در آن صورت، دچار پارادوكس در ادعاى خود خواهند شد.

عقلانيت تاريخ و تفكر پيشرفت

برخى نيز به پيروى از هگل، فيلسوف شهير آلمانى، به عقلانيت تاريخ و اصالت پيشرفت⁷ قايل شده اند كه به نظر اين دسته، بشريت بر مبناى نظريه تكامل⁸ در زيست شناسى، در تاريخ نيز پيوسته پيشرفت و ترقّى مى كند و به نحو عام، خردمندتر، دادگرتر و آزادتر شده است واين خود دليل آن است كه تاريخ حركتى پيوسته رو به كمال دارد.⁹

البته با التفاتى اندك به زواياى گوناگون زندگى آدمى، صحّت و سقم اين سخن كاملا روشن مى شود كه اگر پيشرفت در برخى ساحت هاى زندگى انسان همچون علوم تجربى، فناورى و صنعت قابل پذيرش باشد، با وجود اين پيشرفت، در زمينه هاى ديگرى همچون آرمان ها، ارزش ها، اخلاق و حتى ادبيات و هنر سخنى قابل تأمل و ترديد است، هرچند در صورت پذيرش نظريه پيشرفت نيز مطالعه تاريخ دولت ها و حكومت ها از يك سو و تأمّل فيلسوفانه در مقولات سياسى از ديگر سو، امرى بى فايده نخواهد بود; چرا كه آدمى را بر كمّ و كيف تحوّلات جوامع و علل و عوامل فرازها و نشيب هاى آن ها و همچنين سقوط تمدن ها واقف خواهد ساخت و اين وقوف در تسريع و كندى حركت تاريخى مؤثر خواهد بود، مگر اينكه آدمى را مطلقاً بى تأثير در حوادث تاريخى، و جبر مطلق را حاكم بر او بدانيم، كه پذيرش اين شق ـ همان گونه كه بيان شد ـ امرى منافى با وجدان و فرايند تاريخى تجربه شده توسط آدميان است.

براين اساس، رجوع به انديشمندان و فيلسوفان سياسى از جمله ارسطو و نظريات سياسى او نه تنها امرى بى فايده نخواهد بود، بلكه با اين رجوع، وقوف به اصول ثابت و ماندگار در عرصه هاى گوناگون حيات بشر از جمله مقوله سياست آسان تر خواهد شد. به گفته لئو اشتراوس¹⁰ «فلسفه سياسى كوششى است كه معرفت به اصول سياسى را جانشين ظن ها و گمان ها مى كند. بنابراين، اولين وظيفه آن اين است كه آراء سياسى ما به طور كامل تصريح شوند تا بتوانند موضوع تحليل نقّادانه قرار گيرد، اما آراى ما «تنها تا حدى آراى ماست. بيشتر آراى ما خلاصه باقى مانده انديشه ديگر افراد است; يعنى انديشه آموزگاران ما (در معناى گسترده اين اصطلاح) و آموزگارانِ آموزگاران ما. بنابراين، آراى ما چكيده و باقى مانده انديشه گذشته است.»¹¹

حوزه هاى تأمّل فيلسوفان سياسى

فيلسوف سياسى در سه حوزه بايد به تأمّل بپردازد:

1. در حوزه فهم تاريخى¹² و شناخت زبان و فرهنگ زمانه اى كه اثر خود را در آن خلق كرده است و فهم نظريات سياسى و تحولات آن ها و تاريخ انديشه هاى سياسى زمان خود و زمان هاى پيشين.

2. حوزه تحليل مفهومى¹³ تجزيه و تحليل مفاهيم سياسى و كالبد شكافى مقولاتى همچون عدالت، آزادى، حقوق بشر و قدرت.

3. ارزيابى انتقادى¹⁴ در اين مرحله، كار فلسفه سياست بررسى روابط درونى مفاهيم موجود در نظريه سياسى، چگونگى و ميزان سازگارى مفاهيم با يكديگر مى باشد و اينكه اعتبار پيش فرض ها و اركانى كه مفاهيم بر آن ها استوارند تا چه اندازه است و به توجيه پذيرى ساختمان نظريه از نقطه نظر هماهنگى و همخوانى مى پردازد.¹⁵

بنابراين، انديشمند سياسى بدون مطالعه و تحقيق پيرامون انديشه هاى سياسى زمان گذشته، نمى تواند ديدگاهى همه جانبه پيرامون مقولات سياست داشته باشد و ارسطو از آن دسته فيلسوفانى است كه علاوه بر لزوم آشنايى با او، خود نيز در هر سه حوزه مذكور به تأمّل پرداخته است. از اين رو، مطالعه و تحقيق در اثر سياسى وى از اين جنبه نيز براى محقق امرى اجتناب ناپذير است.

ارسطو و غايت حكومت

ارسطو بر خلاف افلاطون فيلسوفى آمانگرا و اتوپيايى بود. او در سياست همچون مابعدالطبيعه خود، فيلسوفى واقعگرا جلوه مى كند كه تمايلى به ترسيم «مدينه فاضله» و جامعه آرمانى ندارد، بلكه بيشتر ترجيح مى دهد تا حكومت هاى پيشين و زمان خود را مورد بررسى قرار داده، عناصر موجود در جامعه را تحليل نمايد.

وى در كتاب نخست سياست، هدف اساسى از تشكيل حكومت را «خير اعل»ى آدميان مى داند.¹⁶ «خير غايتى است كه هر چيز به سبب آن وجود دارد و اتكا به ذات غايت و برترين خير است.»¹⁷ بنابراين، اتّكا به ذات برترين خير اجتماع نيز هست و اگر چنين است، چون شهر تنها جامعه اى است كه مى تواند همه نيازهاى مردمان را برآورده سازد، پس اتّكا به ذات دارد و برترين خير است.

هرچند برخى بر اين عقيده اند كه ارسطو مابعدالطبيعه را از سياست جدا كرده است، اما از كتاب نخست سياست برمى آيد كه مابعدالطبيعه او در سياست تأثير گذاشته است. اينكه اتّكا به ذات خير برين است، انعكاسى از عقيده وى به تفكيك قوّه و فعل، حركت قوّه به سوى فعليت و كمال است. ارسطو با ذكر اجتماعات انسانى، آن ها را برخاسته از طبيعت مى داند. اقتضاى طبيعت شكل گيرى اجتماع براى انسان است. طبيعت در يونان باستان «فوزيس» (Physis) ناميده مى شد. «فوزيس» به همه موجودات، اعم از مادى و غيرمادى با توجه به مراحل رشد هر موجود از آغاز تاپايان حيات او، اطلاق مى شود.

بر همين اساس، اجتماعات انسانى به ترتيب عبارتند از: خانواده، دهكده و شهر. خانواده اولين مرحله اجتماع طبيعى انسان است; اجتماعى كه بدون آن زيستن، حتى در پايين ترين سطح ميسّر نيست. نخستين اجتماعى كه [وجودش ]ضرورت مى يابد ميان كسانى است كه نمى توانند بى يكديگر زيست كنند; مثلا، زن و مرد، براى بقاى نسل با هم در مى آميزند و اين نه از روى عمد و اراده، بلكه به انگيزه طبيعى صورت مى گيرد كه در همه جانوران و گياهان نيز موجود است تا از خود چيزى همجنس خود باز نهند.¹⁸ آن گاه از قول هزيود شاعر نقل مى كند كه «نخست پيش از هر چيز [بايد] خانه و زن و ورزگار» [داشت]; زيرا براى تهى دستان، گاو كار برده را مى كند. «بدين گونه، خانواده اجتماعى است به حكم طبيعت براى رفع نيازهاى روزانه¹⁹ كه به تعبير ارسطو، اعضاى آن همخور و همكاسه اند» و يا «يك آبشخور دارند.»

آن گاه دومين اجتماع انسانى و اولين اجتماع پديد آمده از چند خانواده را «دهكده» مى داند كه هدف آن چيزى بيش از نيازهاى روزانه است. او مرحله شكل گيرى حكومت شاهى و قانون گذارى را در دهكده مى داند: «هر خانواده زير سلطه كهن سال ترين عضو خود بود و چون خانواده ها گرد هم آمدند، به دليل خويشاوندى اعضايشان، حكومت شاهى در ميانشان برپا شد. در وصف همين خويشاوندى است كه هومر فرمود: هر كس براى زنان و فرزندانش قانون مى گذارد.»²⁰

اما كامل ترين مرحله اجتماعات آدميان، اجتماعى است كه از فراهم آمدن چندين دهكده پديد مى آيد. جامعه اى كه سرانجام از فراهم آمدن چندين دهكده پديد مى آيد «شهر» نام دارد كه مى توان گفت كه از لحاظ توانايى برآورد نيازهاى خويش (يا اتّكا به ذات) به غايت كمال رسيده است. شهر اجتماعى به غايت رسيده است;²¹ چرا كه خود مى تواند نيازهايش را تأمين كند. بنابراين، از نظر ارسطو، هر موجودى به حكم طبيعت و ترسيم مرامنامه طبيعى بايد به سوى خودكفايى پيش رود، و در اين مسير به تكاپو بپردازد و به هر ميزان به اين هدف دست يابد، به كمال مطلوب نزديكتر مى شود. و چون شهر در اين مسير به غايت رسيده است، پس خير برين در رسيدن به چنين اجتماعى است.

اما ارسطو شهر را تنها براى زيستن نمى داند; چرا كه اجتماعات غيرشهرى نيز اين هدف را تأمين مى كردند، بلكه شهر را اجتماعى مى داند براى بهتر زيستن: «اگر پيدايى شهر بهر زيستن باشد وجودش از براى بهزيستن است.» از اين رو، هر شهرى چون (نمودار) كمال جوامعى است كه به حكم طبيعت موجودند، خود (نيز) به حكم طبيعت وجود دارد و همه ويژگى هاى جوامع پيشين پديدآورنده خويش را داراست.²² شهر نشانگر اجتماعاتى همچون خانواده و دهكده است. پس خودش وجود دارد و غايت كمال آن ها را داراست.

همه پيشه ها و امور به دنبال خيرند. پس خير غايب همه اعمال آدمى است. انگيزه همه غايات متوسط يك غايت قصواست كه «خير برين» ناميده مى شود. البته در اينكه اين غايت قصوا كه «سعادت» ناميده مى شود، چيست، بين آدميان اختلاف نظر وجود دارد. برخى مصداق آن را لذت جسمانى و طبيعى مى دانند و برخى مفاخر سياسى و عده اى نيز زندگى قرين با تفكر و تأمّل. ارسطو از اين سه، زندگى قرين با تفكر و تأمّل را غايت قصوا و سعادت حقيقى آدميان مى شمارد; مى گويد: دو دسته ديگر مشترك بين آدمى و حيوان هستند و از اين رو، سعادت آدمى امر مشترك بين او و حيوان نخواهد بود. پس فلسفه وجودى شهر از نظر ارسطو اشتراك در شناخت نيكى و بدى و درست و نادرست است و اين امرى است كه از قوّه ناطقه انسان سرچشمه مى گيرد. بدين روى، هرچند فرد و خانواده و همچنين دهكده بر شهر از نظر زمانى مقدّمند، اما از نظر طبيعى همه آن ها از شهر تأخّر دارند.

هيپو دام ملطى نخستين كسى بود كه درباره بهترين شكل حكومت نظر داد. وى شهرها را به مناطق گوناگون تقسيم كرد، جامعه را نيز به سه طبقه پيشهوران و كشاورزان و ارتشيان (جنگاوران) تقسيم نمود. زمين هاى جامعه را نيز سه دسته دانست: زمين هاى مقدّس، زمين هاى همگانى و زمين هاى خصوصى. زمين هاى مقدّس به آيين هاى دينى و قربانى ها اختصاص دارند و زمين هاى همگانى براى تهيه بار طبقه جنگجويان و زمين هاى خصوصى به برزگران و كشاورزان متعلّق هستند.²³

به دليل آنكه موضوع دعاوى خصوصى به نظر وى از سه قسم خارج نبود، يعنى اهانت به ديگرى، خسارت وارد كردن به ديگرى و قتل و آدم كشى (جنايت)، پس سه دسته قوانين بايد وجود داشته باشند و علاوه بر دادرسان و دادگاه هاى محلى، يك دادگاه عالى دادگسترى مى بايست باشد تا احكام ناروا به آن احاله گردند.

از نكات قابل توجه در قوانين هيپودام اين بود كه مخترعان بايد در جامعه قدر و احترام فراوان يابند: «هر كس كه چيز سودمندى براى حكومت اختراع كند، قدر و احترام فراوان يابد.»²⁴ همچنين هزينه نگه دارى كسانى كه در جنگ كشته مى شوند بر عهده حكومت باشد و حاكمان را مردم هر يك، در سه طبقه بايد انتخاب نمايند.

ارسطو و اصالت جامعه

از سياست ارسطو چنين بر مى آيد كه وى به اصالت جامعه قايل بوده است; چرا كه اجتماع شهر را، هم مقتضاى طبيعت آدمى مى داند و هم غايت قصواى اجتماعات ديگرى همچون خانواده و دهكده. و اگر چيزى غايت قصوا نشد، بايد همه چيز را فداى رسيدن به آن نمود و در جهت تحقق آن، به هر نحو كوشيد. مقدّمات فدا مى شوند تا نتيجه حاصل آيد. شهر غايتى است كه خير برين را در بطن خود دارد. از اين رو، در جهت تحقق آن بايد كوشيد و اين انديشه قول به اصالت اجتماع شهر است. «زيرا شهر [نقطه كمال و] غايت جوامع ديگر است، و طبيعت هر چيز در كمال آن است. از اين رو، هرگاه چيزى، خواه آدمى باشد و خواه اسب و خواه خانواده، به مرحله كمال رسد، مى گوييم كه آن چيز طبيعى است.»²⁵

از اين گفتار ارسطو نمايان است كه او به اجتماع با ديد تركيبى اعتبارى نظر نمى كند; چرا كه در رديف آدمى و اسب، خانواده را قرار مى دهد و در نهايت، شهر را، كه غايت و برترين خير است. او خود بدين تصريح مى كند. از اينجا آشكار مى شود كه شهر پديده اى طبيعى استوانسان به حكم طبيعت حيوانى،اجتماعى است.

بنابراين، ارسطو برخلاف متفكرانى كه اجتماعى بودن انسان را به حكم اضطرار و يا به اختيار خود او مى دانند، اجتماع پذيرى انسان را به حكم طبيعت مى داند و طبيعت نه تنها به معناى «فطرت»، بلكه به معناى «مقتضاى كمال جويى و غايت وجود» است.

بر همين اساس، درباره كسانى كه به حكم طبيعت و نه تصادفاً چنين نباشند، مى گويد: آنان يا برتر از انسانند; يعنى خدايانند و يا فروتر از آن; يعنى ددان.

مديريت اصلاح در اجتماع

مديريت، كه امروزه يكى از مهم ترين فعاليت ها در زندگى اجتماعى بشر محسوب مى شود، «علم بهره گيرى از منابع و امكانات موجود و تبديل استعدادها و توانايى انسان ها از قوّه به فعل» تعريف مى شود. برخى از صاحب نظران مديريت را «هنر انجام امور به وسيله ديگران توصيف كرده اند.» گروهى ديگر مديريت را علم و هنر هماهنگى كوشش ها و مساعى اعضاى سازمان و استفاده از منابع براى نيل به اهداف معيّن دانسته اند.»²⁶ بنابراين، در نقش مديريت در استفاده از منابع و نيروهاى موجود در سازمان ترديدى نيست. ارسطو نيز در كتاب سياست خود بر همين امر تأكيد بسيار مىورزد. وى ابتدا به نيروها و منابع تشكيل دهنده جامعه سياسى اشاره مى كند و آن گاه به جامعه كوچك تر يعنى خانواده پرداخته و عناصر آن را مورد شناسايى قرار مى دهد و با ذكر چهار رابطه در بين اعضاى خانواده بر شناسايى روابط آن ها تأكيد مى كند.

اين فيلسوف واقعگرا همچون جامعه شناسى كار آزموده به ذكر عناصر خانواده اشاره مى كند و پيش از هر چيز بر اصلاح خانواده تأكيد مىورزد. اصلاح خانواده بدون شناخت اجزا و عناصر و روابط موجود در بين آن ها ممكن نيست. «بايد نخست از تدبير منزل سخن بگوييم; زيرا هر شهرى از خانواده ها فراهم مى آيد. فن تدبير منزل داراى بخش هايى است و اين بخش ها به نوبه خود، وابسته به اجزايى هستند كه خانواده ها را پديد مى آورند.»²⁷

خدايگان و بندگان نزد ارسطو

ارسطو ابتدا با ذكر سه رابطه در خانواده يعنى رابطه خدايگان و بنده، رابطه همسرى و رابطه پدرى، به ذكر يك رابطه ديگر (كه برخى آن را با تدبير منزل يكى مى دانند) يعنى «فن به دست آوردن مال»، آن را عامل چهارم و بلكه مهم ترين بخش خانواده مى داند و سپس به تفصيل، پيرامون هر يك سخن مى گويد.

وى با طرح اينكه آيا بندگى خلاف طبيعت است يا نه، با ردّ نظر كسانى كه بندگى را خلاف طبيعت مى دانند، از آن دفاع مى كند و بلكه آن را براى تأمين نيازمندى هاى جامعه ضرورى مى داند. او ابزارهاى كسب مال و ساز و برگ تأمين احتياج را دو قسم مى شمارد: ابزارهاى بى جان و ابزارهاى جاندار; مثلا، سكّان براى كشتى رانى جزو ابزار بى جان، و ديده بان ابزار جاندار است. و آن گاه مى گويد: «بدين گونه، هر خواسته در زندگى افزارى براى مقصودى خاص است. و دارايى از فراهمى افزارها پديد مى آيد و بنده افزارى جاندار است و بندگان را عموماً بايد افزارهايى مقدّم بر افزارهاى ديگر دانست.»²⁸

هر چند برده دارى در يونان باستان و حتى ديگر مناطق اين كره خالى در آن روزگار از امور مرسوم و مقبول بود و فيلسوفانى همچون افلاطون و ارسطو نيز آن را پذيرفتند و از آن دفاع كردند، اما با دقت در كلمات و عبارات ارسطو روشن مى شود كه وى به بردگان همچون ابزارهاى كار نگاه مى كرد، منتها ابزارهاى زنده كه ماهيت و خصلت اصلى شان اين است كه از آنِ خود نيستند، بلكه از آن ديگرى اند و جزو دارايى و مايملك ديگرى قرار دارند. بندگى از نظر ارسطو چيزى است كه براى بنده موافق طبيعت وى سودمند است و آدمى زادگان برخى فرمانروا و برخى فرمانبردار زاده مى شوند. فرمان دادن از يك سو، و فرمان بردن از سوى ديگر، نه تنها ضرورى، بلكه سودمند است. برخى از زندگان از همان نخستين لحظه زادن، براى فرمانروايى يا فرمان بردارى مقدّر مى شوند.²⁹

او اين فرمانروايى و فرمان بردارى طبيعى را به فرمان راندن نفس بر تن آدمى تشبيه مى كند كه امرى معقول و مقبول است و بلكه صلاح و مصلحت بندگان در اين است، و اين يك اصل كلى است كه زير دست فرمانبر زبردست باشد، و حتى طبيعت نيز در ساختار بدنى، چنين خواسته است كه بندگان نيرومندتر از آزادگان باشند. پس ثابت شد كه به حكم قوانين طبيعت، برخى از آدميان آزاده و گروهى ديگر بنده اند و بندگى برايشان، هم سودمند است و هم روا.³⁰

با همه اين تصريحات، به نظر مى رسد منظور ارسطو از «بندگان» همان نيروهاى كار و استخدامى است كه نه تنها در همه جوامع تا به امروز بوده اند كه بودنشان ضرورى و حتمى است. هر چند ارسطو اين اصطلاح را تنها درباره خانواده به كار مى برد و همان گونه كه ارنست باركر مى گويد، «ارسطو بندگى را فقط در حيطه زندگى خانوادگى روا مى شمارد، نه در كارخانه ها و كشتزاره»³¹ اما همين امر نيز ديدگاه ويژه وى را در اين باره مى رساند كه بنده به عنوان يك ركن اساسى در خانواده براى رشد و ترقّى اقتصاد در كسب مال و ثروت و در نهايت، رفاه و آسايش جامعه امرى ضرورى است. اما بنده نه به معناى تحقير و توهين به عده اى از انسان هاست، كه اگر به اين معنا باشد، او بندگى را رد مى كند: «ولى مى توان دريافت كه كسانى كه خلاف اين عقيده را دارند به نحوى بر حق اند; زيرا حقيقت آن است كه اصطلاحات "بنده" و "بندگى" معانى روشنى ندارند.»³²

به نظر وى، بنده جزئى از مالك است و از اين رو، شايسته مراتب دوستى: «بنده هم جزئى از خدايان خويش به شمار مى آيد; بدين معنا كه عضوى زنده، اما جدا از بدن اوست. از اين رو، هر گاه خدايگان و بنده به حكم طبيعت سزاوار مراتب خويش باشند، ميان ايشان صلاح مشترك و رابطه دوستى برقرار است.»³³

اگر بندگى را به معناى مرسوم امروزى هم بدانيم، نهايت اين است كه چنانچه كاپلستون مى گويد: ما متأسفيم از اينكه ارسطو رسم معمول بردگى معاصر (خود) را روا و مشروع شمرده، اما اين روا و مشروع شمردن تا اندازه زيادى حادثه اى تاريخى است. اما با وجود اين، ارسطو قبول بردگى و معقول دانستن آن را با  اصرار بر اينكه خواجه نبايد از اقتدار خود سوء استفاده و با برده بدرفتارى كند، تعديل كرده است; زيرا منافع خواجه و برده يكى است و همچنين ارسطو اين نكته را تأكيد كرده كه بندگان همه بايد به آزادى خود اميد داشته باشند و همچنين بنده زاده لازم نيست بنده باشد. پس مى توان گفت: ارسطو حقّانيت و مشروعيت مبدأ تاريخى بردگى را كه مى تواند پيروزى و غلبه در جنگ باشد، رد كرد; چرا كه احتمال ناعادلانه بودن جنگ را به ميان كشيد.³⁴

انحصار بازار

از ديرباز عده اى در پى قبضه كردن بازار بوده و اين طريق را يكى از بهترين راه هاى كسب ثروت دانسته اند و امروز نيز در اقتصاد جهانى اين مهم بسيار ملموس و روشن است. ارسطو پس از ذكر راه هاى فراهم آوردن ثروت، همچون دامپرورى، كشاورزى و بازرگانى، از روش طالس ملطى در كسب ثروت نام مى برد كه به علت دانش هواشناسى (يا اخترشناسى) سال كم محصول را شناسايى كرد و پس از آن به خريد محصول كمياب در آن سال (زيتون) اقدام نمود و رقيبان را از صحنه به در نمود و ثروت هنگفتى به دست آورد.

تدبير او (طالس) در فرصت جويى براى كسب انحصار، اصلى عام در سوداگرى است. از اين رو، حتى برخى از حكومت ها هم همچون افراد، هنگامى كه به پول نيازمند مى شوند، اصل (انحصار) را به كار مى بندند و (مثلا) خواروبار را به خود منحصر مى كنند. در سيسيل مردى بود كه با پولى كه مردم نزد او سپرده بودند، همه محصول آهن كان ها را به انحصار خويش درآورد. بعدها، كه بازرگانان از هر گوشه براى خريد آهن به سيسيل آمدند، فقط از او مى توانستند آهن بخرند. ارسطو آگاهى از اين روش و كاربرد آن را براى حكومت ها هم سودمند مى داند; چرا كه دولتى فقير نمى خواهد، بلكه معتقد است حكومت ها بايد از نظر مالى غنى باشند يا در سياست قدرت يابند. آگاهى از اين شيوه ها براى سياست مداران نيز سودمند است; زيرا حكومت ها همچون خانواده ها و حتى بيش از آنان نيازمند منابع مالى و راه هاى درآمدند. بدين سبب است كه برخى از سياست مداران سراسر زندگى سياسى خويش را وقف مطالعه امور مالى كرده اند.³⁵

زن دارى و ارسطو

زن از ديدگاه ارسطو فرمانبردار مرد است و رابطه همسرى با رابطه پدر فرزندى متفاوت باشد. مرد بر زن همچون سياستمدار بر همشهريانش فرمان مى راند، اما بر فرزندان خود همچون سلطنت شهريار بر اتباعش. «در نظام طبيعى، مرد براى فرمانروايى از زن شايسته تر است.»³⁶

البته اين سخن ارسطو در رابطه مرد و زن و نه حتى در رابطه خدايگان و بنده به معناى تبعيض نژادى نيست; چرا كه خود مى گويد: «هر شهريار اگرچه به حكم طبيعت از اتباع خويش برتر است، باز از نژاد همان هاست; همچنان كه مهتران با كهتران و پدران با فرزندان از يك نژادند، و اين همه را براى رفاه و سلامت خانواده مفيد مى داند.»³⁷

ارسطو در اينجا سؤالى را مطرح مى كند كه آيا بندگان از فضايل و محاسن اخلاقى برخوردارند يا نه؟ جواب در هر دو صورت مثبت و منفى، با مشكل روبه رو مى شود. اگر جواب مثبت باشد، اين مشكل پيش مى آيد كه پس فرق بنده با آزادگان در چيست؟ و اگر پاسخ منفى باشد نيز سؤال اين است كه آنان نيز آدمى زاده اند و برخوردار از عقل و خرد. درباره زنان نيز سؤال به همين نحو مطرح است.

اما پاسخ ارسطو اين است كه فضايل با يكديگر فرق دارند. در اينجا طيفى از فضايل مطرح است. همان گونه كه فرمانروايى و فرمان بردارى مقوله اى كيفى است و فرمانروايى با فرمان بردارى در كيف متفاوت است، در فضايلى همچون ميانه روى، دليرى و دادگرى، هرچند هر دو در اصل دارابودن اين فضايل مشتركند، اما در كيفيت با هم متفاوتند; زيرا اگر آنكه فرمان مى دهد، نه ميانه رو باشد و نه دادگر، چگونه مى توان از او فرمانروايى درست چشم داشت؟ و نيز اگر آنكه فرمان مى برد، از ميانه روى و دادگرى بويى نبرده باشد، چگونه مى تواند درست اطاعت كند؟ آن كس كه بى بند و بار يا ترسوست هيچ گاه نمى تواند وظيفه خويش را بجا آورد. پس روشن است كه (فرمانروا و فرمانبردار) هر دو بايد فضيلت داشته باشند، اما ميان فضايل آنان بايد فرق باشد; همان فرقى كه ميان كسانى كه براى فرمان بردارى زاده مى شوند، نمايان است.³⁸

ارسطو فضايل هر يك از گروه هاى انسانى را در حد آن ها مى داند: «ميانه روى و به همين گونه دلاورى و دادگرى در مرد وزن يكسان نيست، دلاورىِ يكى از فرمانروايى و دلاورى ديگرى در فرمان بردارى آشكار مى شود، و همين حكم درباره فضايل ديگر صادق است.»³⁹

وى با ردّ كلّى بافى در بحث فضايل، معتقد به ذكر مصاديق است. بدين روى، از قول شاعر يونانى، سوفوكل، درباره زنان نقل مى كند كه گفته است: «خاموشى زيور زنان است»، اگرچه اين درباره مرد درست درنمى آيد.⁴⁰ فضايل بندگان را نيز در همان حدى قايل است كه در انجام وظايف بندگى كوتاهى نورزند و البته بايد بندگان را تعليم داد تا خرد آنان رشد يابد.

هرچند نخست سياست به نظر ناتمام مى رسد و وعده ارسطو براى تكميل بحث از ديگر عناصر خانواده و نيز دهكده منقطع مى شود; اما از مباحث مطروحه وى به خوبى نمايان است كه وى براى كسب ثروت و امرار معاش خانواده، به راحتى بر پذيرش بندگى گردن مى نهد و زن را نيز موجودى به مراتب پايين تر از مرد مى شمارد.

حكومت مطلوب ارسطويى

ارسطو در ابتداى كتاب دوم سياست، از خود سؤال مى كند كه بهترين شكل جامعه سياسى كدام است؟ براى پاسخ به اين سؤال به وجوه اشتراك و افتراق افراد جامعه اشاره مى كند و سه حالت را در بين مردمان تصور مى نمايد: اول اشتراك انسان ها در همه چيز، دوم عدم اشتراك مطلق حتى در يك مورد، سوم اشتراك در برخى و عدم اشتراك در برخى ديگر.

وى عدم اشتراك مطلق را رد مى كند; چرا كه دست كم يك امر مشترك بين آدميان وجود دارد و آن سرزمين مشترك است كه بر اساس آن همشهرى يكديگرند. و صورت اول را هم، كه اشتراك افلاطونى است، مردود مى شمارد; چرا كه اشتراك را منجر به دشوارى هاى گوناگون مى داند و دلايل افلاطونى را از زبان سقراط ناكافى مى داند. در همين جاست كه ارسطو يكى از نظريه هاى مهم افلاطونى يعنى اشتراك در خانواده و اموال را شديداً رد مى كند.

ارسطو وحدت را در جامعه سياسى از ضرورى ترين امور مى داند، اما معتقد است: چنانچه اين وحدت از حدّ معيّنى درگذرد، جامعه سياسى به نيستى مى گرايد. «جامعه سياسى از افرادى پديد مى آيد كه هم در شماره و هم در سرشت از يكديگر متفاوتند.»⁴¹

پاين، فيلسوف واقعگرا، در عين حال كه وحدت را پذيراست، اختلاف كيفى در عناصر تشكيل دهنده جامعه را ضرورى مى داند و آن را براى پايدارى جامعه ضرورى و بلكه جزو ذاتى جامعه سياسى مى داند.

در اين جا، ارسطو از مقوله برابرى به معناى خاصى كه او موردنظر دارد، سخن مى گويد; يعنى هر كس به ميزانى كه به ديگران يارى مى رساند، از آنان يارى مى طلبد، و اين معنا در گردش حكومت به دست افراد نيز صدق مى كند: بدين سان، همه مردم (به تناوب) در كار حكومت شركت خواهند داشت. تأمين نيازهاى جامعه زمانى ميسّر است كه تنوّع در آن تحقق يابد. و همين امر موجب آن شده كه جامعه بهتر از خانواده بتواند نيازهاى خود را برآورد; همان گونه كه خانواده بهتر از فرد.

علاوه بر اين ها، اساساً وحدت از راه اشتراك خانواده تأمين نمى شود، بلكه اشتراك بدان گونه كه افلاطون مطرح مى كند، منجر به مسامحه كارى در نگه دارى اموال و علايق مشترك مى شود. «هر كس هميشه در انديشه اموال خصوصى خويش است و پروايى به اموال مشترك ندارد، يا اگر دارد فقط به اندازه سهم او از آن هاست.»⁴²

بنابراين، مالكيت خصوصى به نظر ارسطو، نه تنها امرى پذيرفته شده و مقبول است، بلكه امرى معقول و ضرورى است وموجب حفظ و بلكه رقابت در رشد و توسعه اقتصادى مى گردد.

به علاوه اينكه اين نوع مالكيت، فطرى و در ذات و سرشت افراد جامعه نهفته است و از اين رو، نفى آن هرچند به مدت اندك، منجر به از هم پاشيدگى جامعه خواهد شد. چون «احساس آدمى به اينكه چيزى دارايى خصوصى اوست، تفاوتى وصف ناپذير در لذت او پديد مى آورد; زيرا خويشتن دوستى، كه احساس همگانى است، بى گمان نه انگيخته هوس، بلكه غريزه اى طبيعى است.»⁴³ فقدان آن حتى موجب نابودى اخلاقى جامعه نيز مى گردد و سرچشمه فضايلى همچون خويشتن دارى و گشاده دستى را در آدميان مى خشكاند. «به علاوه، در چنين جامعه اى دو فضيلت از ميان بر مى خيزد: نخست پرهيزگارى در آميزش با زنان (زيرا خويشتن دارى از نزديكى با زن ديگرى خود فضيلتى بزرگ است) و دوم گشاده دستى در صرف اموال; زيرا لازمه گشاده دستى، استفاده درست از اموال است و (در جامعه اى كه وحدت آن از حد گذشته باشد) هيچ كس نمى تواند اين فضيلت را از خود نشان دهد و يا دست به كارى زند كه نمودار گشاده دستى باشد.»⁴⁴

بدين سان، معلوم مى شود فيلسوف واقعگراى يونان رشد اخلاقى آدميان را مسلّم و ضرورى دانسته است و آن گاه بر مبناى اين اصل، هر چه را مخالف با اين رشد باشد، مردود مى شمارد. به نظر مى رسد اين فيلسوف به همان شدت اشتراك در خانواده و اموال را رد مى كند و آن را مخالف اخلاق مى شمارد; آنچه امروزه در جامعه ـ به اصطلاح ـ متمدن غرب به نام «همجنس بازى» حتى تا سر حد قانونى شدن در برخى از جوامع رفته است. «قوانينى از اين گونه با ظاهرى فريبنده همه مردم را به نيك خواهى فرامى خواند. كسى كه شرح اين قوانين را بشنود شادمانه آن ها را مى پذيرد; زيرا مى پندارد كه همه مردم (با به كار بستن اين قوانين) دوستى و مهرى شگرف را در حق يكديگر احساس خواهند كرد، به ويژه اگر چنين وانمود شود كه همه ناهنجارى هاى جوامع كنونى، (مانند دعاوى پيمان شكنى ميان مردم، محكوميت گواهان دروغگو، و چاپلوسى و كميته سازى تهى دستان از توانگران) بر اثر آن است كه نظام دارايى مشترك در آن ها برقرار نيست، ولى اين ناهنجارى ها را به هيچ وجه نبايد نتيجه عدم اشتراك اموال دانست. بى گمان، در جامعه سياسى، مانند جامعه خانوادگى، وحدت لازم مى آيد، ولى نه در هر چيز; زيرا در تكامل به سوى وحدت از يك سو، نقطه اى هست كه جامعه سياسى چون از آن فراتر رود، هستى خويش را از دست مى دهد و از سوى ديگر، نقطه اى هست كه جامعه سياسى چون به آن نزديك شود، با آنكه هستى خود را از دست نمى دهد، ولى به علت نزديكى به نيستى، جامعه اى بدتر مى شود; درست مانند چند صداى هماهنگ كه به يك صدا يا همچون يك بيت شعر، كه به يك وتد مبدّل گردد.»⁴⁵

آن گاه به بحث تربيتى و اخلاق در جامعه اشاره مى كند و كسب فضيلت اخلاقى را امرى ضرورى بر وحدت حقيقى جامعه مى شمارد.

نكته مهم در اينجاست كه ارسطو يكى از دلايل ردّ نظام اشتراكى را عدم پذيرش مردمان در جوامع گذشته مى شمارد و معتقد است: اگر اين نظام خوب مى بود، مى بايست در تاريخ سابقه مى داشت، در حالى كه هيچ گاه مردمان در طول تاريخ چنين نكرده اند. اين سخن نيز خود نمايانگر واقع گرايى اين فيلسوف است و اينكه مردمان فطرتاً به سوى آنچه خير آن ها در آن است، رفته اند: «در اين باره، نبايد از ياد برد كه اگر چنين كارهايى سودمند مى بودند، مردمان (به نحوى) در زمان هاى گذشته دور و ساليان دراز (تاريخ خود) از سودمندى آن ها آگاهى مى يافتند; زيرا هيچ يك از اين كارها از ديده گذشتگان پنهان نمانده.»⁴⁶

اين سخن نشانگر آن است كه ارسطو حركت معمول در تاريخ بشرى و سيره موسوم در آدميان را در طول تاريخ مبتنى بر وجدان و فطرت مستقيم آن ها مى دانسته است.

«در هر حكومتى يك اصل مسلّم وجود دارد و آن اينكه مردمان بايد از غم نيازهاى روزانه فارغ باشند.»⁴⁷ البته اين سخن ارسطو نيز بدان معناست كه غير بردگان، يعنى آزادمردان، چگونه با فراغت خاطر و به دور از خيانت و شورش بندگان بتوانند كارهاى پست روزانه خود را بدانان واگذارند.

نكته قابل توجه ديگرى كه ارسطو در كتاب دوم سياست مطرح مى كند توجه به زنان در قانونگذارى است: «آزادى و هرزگى زنان در هر كشور، هم با هدف سازمان حكومت آن مغاير است و هم به سعادت كشور زيان مى رساند; چون همان گونه كه هر خانواده از زن و مرد پديد مى آيد، نيمى از هر كشور نيز به زنان و نيم ديگر به مردان وابسته است. از اين نكته بر مى آيد كه هر كشورى كه در آن وضع زنان سامان نيابد، نيمى از مردمش در حق قانون سهل انگارند.»⁴⁸

عيوب و نواقص حكومت اسپارت نابرابرى در توزيع ثروت و تملّك زمين هاى يك كشور توسط عده كمى از مردم است.⁴⁹

از نكات قابل توجه ارسطو در كتاب دوم اين است كه وى با دقت قابل تحسينى به بررسى سازمان حكومت هاى گذشته و زمان خود مى پردازد و نكات برجسته آن ها را در حكومت دارى و وضع قوانين بيان مى كند; حكومت هايى همچون «اسپارت»، «كرت»، «كارتاژ»، و قانون گذارانى همچون سولون، ليكورگ، فبلولائوس، دراكون، پيتاكوس، و آندرو داماس، و البته در اين ـ يعنى عبرت آموزى از تاريخ در قوانين دراكون ـ چيز تازه و در خور ذكرى نتوان يافت، مگر شدت بى اندازه مجازات هاى آن ها. پيتاكوس (pittacus) هم از قانونگذاران بود، ولى نه درباره سازمان حكومت ها. يكى از قوانين ويژه اى كه از او نقل مى كند اين است كه اگر كسى در حال مستى مرتكب جرم شود، بايد تاوان بيشترى بپردازد. (در وضع اين قانون) او به مصلحت (جامعه) بيشتر نظر داشته است تا به بخشش (مجرمان); زيرا آدميان در حال مستى بيش از حال هوشيارى دست به گناه مى آلايند.⁵⁰

بر همين اساس، يكى از اشكالاتى كه به حكومت «كارتار» مى كند اين است كه در آن حكومت، ثروت يكى از معيارهاى انتخاب حاكمان است.

وى هرچند فراغت بال و دغدغه معيشت روزانه نداشتن را براى حاكمان مى داند، اما در عين حال مى گويد: «سخت نكوهيده است كه در يك كشور، مناصب عالى مانند پادشاهى و فرماندهى سپاه را بتوان با پول خريد. اين گونه قوانين، ثروت را از فضيلت برتر مى نهد و مردم را آزمند مى گرداند; زيرا شهروندان هميشه صفاتى را بزرگ مى دارند كه به ديده فرمانروايانشان پسنديده باشد. و حكومتى كه فضيلت را محترم ندارد، سست بنياد است.»⁵¹ در چنين حكومتى، مناصب با ثروت دست به دست مى گردند و فضايل از بين مى روند.

ماهيت جامعه سياسى و ويژگى هاى يك شهروند خوب

يكى از سؤالات مهم نزد انديشمندان اين بوده است كه اساساً جامعه يعنى چه؟ اينكه گفته مى شود جامعه سالم است يا خراب شده، يا جامعه از عدالت برخوردار است يا نيست به چه معناست؟ «جامعه» به چه چيزى اطلاق مى شود; آيا صرفاً به جمع مردمان اطلاق مى گردد يا به تك تك آدميان و يا نهادها و سازمان ها و يا به دولت مردان؟

ارسطو در ابتداى كتاب سوم با طرح اين بحث، در صدد پاسخ گويى به اين سؤال برآمده است: «نخستين پرسشى كه پيش مى آيد اين است كه اصلا ماهيت يك شهر (جامعه سياسى) چيست؟»⁵²

وى براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا به تعريف شهروند مى پردازد. ارسطو همه كس را شهروند نمى داند، بلكه به كسانى كه دو ويژگى داشته باشند لفظ «شهروند» اطلاق مى كند: اول حق احراز مناصب و دوم حق دادرسى: «بهترين مصداق شهروند محض و مطلق كسى است كه حق اشتغال به وظايف دادرسى و احراز مناصب را دارا باشد.⁵³

بنابراين، بيگانگان، كودكان، حتى سال خوردگان در اين تعريف نمى گنجند: «كودكان و سال خوردگان را شايد بتوان به قيدى شهروند خواند و آن را قيد چنين است كه كودكان شهروندانى اند كه هنوز به سن رشد نرسيده و سال خوردگان شهروندانى اند كه از سنّ مقرّر گذشته.»⁵⁴

ارسطو پس از تعريف «شهروند»، شهر را نوعى اجتماع از اين اجزا مى داند. منتها اجتماع اينان در قلمرو يك سازمان و حكومت واحد است. از اين رو، جامعه سياسى به حاكمان اطلاق نمى شود. بديهى ترين راه دانستن اين نكته (كه آيا يك شهر با تغيير دولت آن تغيير مى كند يا نه) آن است كه فقط مردم و سرزمين شهر را در نظرها آوريم. «اگر شهر را نوعى اجتماع بدانيم، آن هم اجتماع شهروندان در قلمرو حكومت، ناگزير هر گاه سازمان دولت دگرگون شود حال خود شهر نيز فرق مى كند.»⁵⁵

از نظر ارسطو، يك شهروند خوب لزوماً كسى نيست كه خصوصيت يك انسان خوب را دارا باشد، بلكه شهروند خوب كسى است كه وظيفه خاص خود را در قبال شهر به نحو درست انجام دهد. «از اين رو، فضيلت هر شهروند بايد فضيلتى فراخور سازمان مملكت خود باشد.»⁵⁶ و اگر مملكت زواياى گوناگون دارد فضايل هم به همان ميزان گونه گون خواهند بود، نه فضيلتى يگانه و مطلق. مى توان شهروندان را به ناويان (كشتى داران) قياس كرد كه همگى شريك اجتماعى يكديگرند. هر اندازه كه كار ناويان با يكديگر فرق داشته باشد; مثلا، يكى پارو بزند و دومى سكّان نگه دارد و سومى ديده بان باشد و چهارمى كار ويژه ديگرى از اين گونه داشته باشد، بدين سان تعريف دقيق فضيلت هر يك از ايشان فقط درباره خود او صدق كند، باز مى توان تعريف مشتركى از فضيلت يافت كه همه ايشان را در برگيرد; زيرا هدف همه ايشان ايمنى و سلامت كشتى است و هر يك به نحوى در تأمين آن سهم دارند. همچنين هرچند وظايف شهروندان با يكديگر فرق داشته باشد، باز همه آنان براى سلامت جامعه خود مى كوشند و جامعه آنان همان سازمان مملكت آنان است و از اين رو، فضيلت هر شهروند بايد فضيلتى فراخور سازمان (و شكل) مملكت خود باشد.⁵⁷

از اين جا برمى آيد كه مى توان يك شهروند خوب بود بى آن كه الزاماً فضيلت ويژه يك آدم خوب را داشت و از اين روست كه اورى پيد مى گويد: «به من هنرهايى بياموز كه به كار كشور بيايد، نه زيور و پيرايه.»⁵⁸ البته اين سخن درباره فرمانروايان جارى نيست; يعنى فضايل فرمانروايان خوب همان فضايل انسان خوب است: «ولى مى توان پرسيد كه آيا نمى توان در برخى از موارد، كسى را يافت كه در او فضيلت شهروند خوب با فضيلت آدم خوب (جمع آيد و) يكسان باشد. (در پاسخ به اين پرسش، بايد چگونگى خصلت يك فرمانروا و سياست مدار را در نظر آوريم) مراد از «فرمانرواى خوب»، مردى پارسا و محتاط، و از «سياست مدار خوب»، مردى خردمند است. حتى هستند كسانى كه مى گويند: «تربيت آنانكه براى فرمانروايى مقدّر شده اند بايد از همان آغاز با تربيت ديگران فرق داشته باشد.»⁵⁹

انواع حكومت ها

ارسطو اعمال قدرت را در كشور، از دولت مى داند. منبعى كه اين قدرت را در دست دارد و به كار مى گيرد، مى تواند يك تن يا اقلّيتى از مردم باشد يا اكثريت مردم. اين تقسيم بندى وى به ذكر انواع حكومت هاى ديگر مى پردازد. او ابتدا حكومت را به دو قسم طبقه بندى مى كند: حكومت به صلاح همه مردمان و حكومت به نفع شخصى. از همين جاست كه حكومت به دو نوع خوب و بد تقسيم مى شود: انواع حكومت هاى خوب و انواع حكومت هاى بد. حكومت هاى خوب سه دسته ذيل مى باشد:

1. حكومت پادشانى، حكومت يك فرد كه به نفع همگان و عموم مردمان قدرت را اعمال مى كند.

2. آريستوكراسى، حكومت گروهى از برگزيدگان و صاحبان امتياز كه شايستگى داشته، از نيكى برخوردارند.

3. پوليتى يا جمهورى; حكومتى كه پرواى خير و صلاح همگان را دارد و به دست اكثريت اداره مى شود.

وى سپس حكومت هاى بد را به سه دسته تقسيم كرد:

1. حكومتى كه فقط دغدغه منافع فرمانروا را داشته باشد.

2. حكومتى كه صرفاً صلاح توانگران را دارد.

3. حكومتى كه فقط به صلاح تهيدستان نظر دارد.

ارسطو علت بدى اين سه نوع حكومت را عدم اعتناء به صلاح عموم مى داند.⁶⁰

طبقه بندى حكومت ها

شايد حسّاس ترين بخش كتاب سياسى ارسطو آنجاست كه به تقسيم انواع حكومت ها و بررسى مفصّل هر يك مى پردازد. وى پيش از هر چيز حكومت را تعريف مى كند و بين حكومت و دولت تفكيكى قايل مى شود كه چندان گويا نيست. حكومت عبارت است از (مجموعه) سازمان فرمانروايان يك شهر⁶¹ و به ويژه آن فرمانروايانى كه در همه كارها اختيار تام دارند. دولت⁶² در همه جا از حكومت برتر و در واقع، عين حكومت است.⁶³

گويا از حكومت بيشتر به سازمان و تشكيلات قانونى و نظم و انتظام آن نظر دارد و منظور از دولت هيأت حاكمه و گروهى از افراد باشند كه بر اساس قانون حاكميت را اعمال مى نمايند. اين تفسير با كلمات ديگر ارسطو سازگار است; چنان كه در جاى ديگر مى گويد: «دولت برترين قدرت را در كشور اعمال مى كند، خواه به دست يك تن و خواه به دست گروهى از مردم يا اكثر مردم.»⁶⁴

در طبقه بندى حكومت، ارسطو ابتدا يك تقسيم بندى كلى از حكومت ارائه مى دهد و آن گاه بر اساس آن، انواع حكومت ها را ذكر مى كند.

از نظر ارسطو، حكومت ها يا فقط نفع فرمانروايان را مى جويند و يا نفع عموم مردمان جامعه را، و خير و صلاح آن ها را هدف قرار داده اند. بالطبع، نوع دوم بر اساس موازين عدل مطلق بنا شده اند. از اين رو، در چنين حكومتى، كه قانون اساسى آن نيز بر پايه برابرى و همسانى تدوين شده، فرمانروايى مى بايست به تناوب باشد و حكومت دست به دست شود. ارسطو اين نوع حكومت را، كه گردش حاكميت در آن بين همه شهروندان صورت مى گيرد، در بخش خدمات آن داراى سابقه تاريخى مى داند.

بر همين اساس، حكومت ها را با دو صفت خوب و بد يا صالح و فاسد نام مى برد، آن گاه به طبقه بندى آن ها مى پردازد: حكومت صالح اگر به دست يك تن اعمال شود حكومت «پادشاهى» نام دارد و اگر به دست گروهى از مردم اعمال شود «آريستوكراسى» خوانده مى شود و اگر به دست اكثريت اداره شود بدان «جمهورى» (پوليتى) گفته مى شود.

در اينكه «آريستوكراسى» به چه مناسبت به اين اسم خوانده شده است، ارسطو مى گويد: «شايد به اين دليل كه بهترين مردمان⁶⁵ در آن حكومت مى كنند و يا شايد به اين دليل كه هدف آن تأمين بهترين چيزه⁶⁶ براى كشور و افراد آن است.»⁶⁷ در آريستوكراسى، برگزيدگان يا گروهى كوچك از افراد ممتاز حاكميت را به عهده دارند كه از نظر ارسطو، صلاح عموم را در نظر داشته باشند; چرا كه از نيكى و شايستگى برخوردارند. چنانچه حكومت به دست اكثريت مردمى اداره شود كه به خير و صلاح همه اجتماع اعمال قدرت مى كنند، چنين حكومتى «جمهورى» است.

حكومت هاى فاسد

حكومت هاى فاسد ارسطويى به سبب انحراف حكومت صالح از راه راست به وجود مى آيند. حكومت پادشاهى در صورت انحراف، به حكومت «ستمگر»⁶⁸ و آريستوكراسى به «اليگارشى» و جمهورى (پوليتى) به «دموكراسى» مبدّل مى شود.

فرد اگر به نفع همه اجتماع و صلاح جامعه حركت نمود و دغدغه او نجات مردم بود و از خصوصيات حاكميت برخوردار، آن حكومت، مطلوب است و چنانچه همين فرد تنها به راه تأمين منافع و فرمانروايى خود كشيده شد و مصالح مردمان را زير پا گذاشت آن گاه حكومتش ستمگرانه خواهد شد. و اگر گروهى از برگزيدگان و برجسته گان به جاى صلاح اجتماع، فقط به صلاح توانگران اعمال قدرت كند، در اينجا حكومت به «اليگارشى» يعنى حكومت ثروتمندان و استثمارگران تبديل مى شود كه با نفوذ خود بر جمع ثروت و سوء استفاده از قدرت مى پردازند. و چنانچه حكومتى كه توسط اكثر مردم تهى دست اداره مى شود، خير همه اجتماع را در نظر نگيرد، آن حكومت تبديل به دموكراسى خواهد شد و نامطلوب خواهد بود.

ماهيت دموكراسى نزد ارسطو

ارسطو از «دموكراسى» به بيان هاى گوناگون نام مى برد، اما در كتاب چهارم، تعريف واضح ترى از آن ارائه مى دهد. او دموكراسى را حكومت اكثريت مردم نمى داند، بلكه خصوصيت اصلى دموكراسى را حاكميت مردان آزاد و تهى دست مى داند; يعنى غير بردگان و در عين حال تهيدستان. براى مثال، در جامعه اى كه 1300 نفر جمعيت دارد چنانچه 1000 نفر (توانگر) به حكومت برسند و 300 نفر كه ثروتى ندارند ولى در عين حال آزاده اند و از هر نظر نيز برابر آنان باشند، اما محروم از حكومت، اين حكومت دموكراسى نيست. پس دموكراسى حكومتى است كه در آن آزادمردان فرمان برانند.

از اين رو، در نظر ارسطو، ماهيت دموكراسى نه صرفاً به اكثريت است، نه به تهيدستى، بلكه به آزادمردى و تهى دستى است، هرچند اكثريت نيز نباشند، اگرچه عادتاً آزادمردان و تهى دستان در جامعه از نظر تعداد بسيارند. «اين از روى تصادف است كه در دموكراسى طبقه حاكم عده بيشترى از مردم را دربرمى گيرد و در اليگارشى عده كمترى; چرا كه عادتاً آزادمردان بيشتر از توانگرانند.»⁶⁹ اگر اكثريت حاكم از توانگران باشند و البته در پى منافع خود، آن حكومت اليگارشى خواهد بود: «پس هرگاه فرمانروايان از بركت ثروت خويش به قدرت رسيده باشند، خواه شماره شان كم باشد و خواه بسيار، بايد حكومت ايشان را اليگارشى ناميد.»⁷⁰

ويژگى اصلى اليگارشى داشتن چيزى است كه ديگران از آن محرومند، هرچند غير ثروت باشد: «اگر در كشورى منصب هر كس را از روى قدش معيّن كنيد، آنچنان كه به گفته برخى از نويسندگان در مى كنند، يا زيبايى معيار مرتبه سياسى باشد، حكومت آن را بايد اليگارشى دانست; زيرا بالاى بلند و زيبايى از آن همه نيست.»⁷¹

از سوى ديگر، چنانچه آزاد مردان در اقلّيت نيز حكومت را از آن خود سازند، دموكراسى تحقق نخواهد يافت. پس معيار، هم اكثريت است و هم آزادمرد بودن. و چنانچه اكثريت ثروتمندان باشند و به حكومت برسند، دموكراسى تحقق نمى يابد.

ارسطو پس از اينكه دموكراسى را به پنج نوع تقسيم مى كند بزرگ ترين عيب دموكراسى هايى را كه مطيع قانون باشند مردم فريبى (دماگوجيا) مى داند. هر جا قانون سستى پذيرد، مردم فريبان فرمانروا مى شوند. پس عوام خود حكم ستمگرى يكتا پيدا مى كنند; زيرا نه يكايكان، بلكه به اجماع فرمان مى رانند. نمى دانيم كه هومر درباره كدام يك از انواع دموكراسى گفته است كه «نشايد كه جمع سرورى كند.»⁷²

در اينجا ارسطو در ردّ دموكراسى و تبديل آن به استبداد اكثريت، موضعى مشابه و بلكه متأثر از استاد خود، افلاطون، گرفته است، بخصوص آنجا كه به لزوم، تخصص و به نوعى برخوردارى از حكمت را براى زمامداران لازم مى شمارد: «از يك سو، مى توان گفت كه واگذارى مناصب عالى به توده مردم كارى خطرناك است; زيرا نادانى و بى انصافى ايشان مايه زيان كارى و بيداد مى شود.»⁷³

ارسطو بين دموكراسى و جمهورى تفكيك قايل شده است. وى جمهورى را آميزه اى از دموكراسى و اليگارشى مى شمارد; زيرا معيار اليگارشى توانگرى است، در حالى كه معيار دموكراسى آزاده تبارى است. و تربيت و تبار، بيشتر ميان توانگران مى باشد.

ارسطو در دفاع مشروط خود از دموكراسى، به آن چيزى استناد مى كند كه امروزه بدان «عقل جمعى» مى گويند. «عقل جمعى» چنانچه در دموكراسى محقق شود ضريب خطا و انحراف را كاهش مى دهد. و اين چيزى است كه امروزه نيز يكى از دلايل حمايت از دموكراسى ذكر مى شود. «در ميان همه شكل هاى حكومت، دموكراسى تنها شكلى است كه بيش از همه احتمال مى رود كه در درازمدت به خط مشى خردمندانه بينجامد.» و اين سخنى است كه ارسطو بدان تصريح مى كند. «افراد چون گرد هم مى آيند، فضيلت و خرد خود را بر يكديگر مى افزايند و به انسان واحدى همانند مى شوند كه دست ها و پاها و حواس بى شمار دارند، اما از حال اخلاقى و عقلى ايشان شخصيتى يگانه پيدا آمده باشد.»⁷⁴

يكى از نكات مهم در دموكراسى كه موجب ترديد در اصل عملى بودن آن نزد متفكران مغرب زمين نيز شده اين است كه آيا دموكراسى مى تواند تحقق يابد؟

آيا مردم مى توانند خود بر خود حكومت كنند؟ آيا حكومت براى مردم است يا حكومت به وسيله مردم؟ چرا كه اين دو تفاوت دارند. حكومت به وسيله اكثريت چه كسانى؟

به گفته جان استوارت ميل، «عباراتى از قبيل "حاكميت خلق" يا "قدرت خلق بر خود خلق" حقيقت مسئله را درست بيان نمى كند; چون آن مردمى كه قدرت را اعمال مى كنند با آن مردمى كه قدرت بر آن ها اعمال مى شود هميشه يكى نيستند.»

در دنياى سياست، بديهى است كه مردم نمى توانند به مفهومى كه اشاره شد، بر خود فرمان برانند. حكومت متبوع ممكن است برگزيده خود مردم باشد، اما مردم قوانين را وضع يا اجرا نمى كنند. كشيدن خط تمايز ميان فرمانروايان و فرمانبرداران، دست كم در جوامع بزرگ، كار دشوارى نيست. بيشتر مردم حكومت نمى كنند، بلكه بر آن ها حكومت مى شود.

اما از سوى ديگر، حكومت بر خود به ظاهر بى معنا هم نيست و مى توان آن را به نوعى حكومت «خود مديرى»⁷⁵ دانست; حكومت مردم به دست خودشان و اين در بعضى زمينه ها معنا پيدا مى كند. لكن با اين وجود، در اينجا پارادوكسى وجود دارد كه به آسانى قابل حل نيست. «حكومت، كه تا جايى كه از لحاظ ادارى به تصور در مى آيد، متضمن تعارض خواست ها و بودن برخى زير دست برخى ديگر است، و بايد جزئى از جامعه باشد كه حكومت كند نه كل جامعه.»⁷⁶

پارادوكس از اينجا پيدا مى شود كه اساساً همه مردم نه توانايى حكومت را دارند و نه ممكن است كه بر خود حاكميت يابند. تنها بحث مشاركت مردم با حاكميت مى ماند. از اين رو، كسانى خواسته اند با ارائه تعريفى نو بحث مشاركت مردم را در ماهيت دموكراسى مطرح كنند، چنان كه كارل كوهن چنين كرده است. بدين لحاظ، «اعضاى اجتماع، به طور مستقيم يا غير مستقيم، در گرفتن تصميم هايى كه به همه آن ها مربوط مى شود شركت دارند، يا مى توانند شركت داشته باشند.»⁷⁷

اما اين نتيجه گيرى و تعريف مطلبى است كه ارسطو صدها سال قبل به آن رسيده بود; چنان كه در كتاب سوم مى گويد: «از يك سو، مى توان گفت كه واگذارى مناصب عالى به توده مردم كارى خطرناك است; زيرا نادانى و بى انصافى ايشان مايه زيانكارى و بيداد مى شود. از سوى ديگر، محروم كردن ايشان از حكومت نيز خطر دارد; زيرا (به ويژه در كشورهايى كه مردم تهيدست زياد باشند) دشمنان بى شمار براى حكومت فراهم مى آورد. پس تنها راه چاره آن است كه توده مردم را در كارهاى مشورتى و دادرسى شركت داد. از اين روست كه سولون و برخى از قانونگذاران ديگر به مردم حق داده اند كه فرمانروايان را برگزينند و از آنان در پايان خدمت گزارش بخواهند. بى آنكه خود براى اشغال مناصب مجاز باشند (و شرط خرد نيز همين است.)»⁷⁸

در آنجا كه ارسطو سپردن امور را به مردم خطرناك مى داند و دليل آن را نادانى و بى انصافى مى شمارد، گويا به افلاطون تمايل دارد كه وى براى حكومت برخوردارى از حكمت و فضيلت را ضرورى مى دانست: حاكمان بايد از حكيمان باشند و حكيمان بايد حاكم گردند و حكيم كسى است كه مراحلى از رشد و تعالى علمى معرفتى و عملى را طى كرده باشد.

حتى ارسطو در ادامه گفتار خود، به نوعى تحقق مشاركت همه مردم در حكومت را مشكل مى داند و اين را از مشكلات دموكراسى مى شمارد: «با اين وصف، تحقق نظام چنين حكومتى چندان آسان نيست; زيرا پيش از همه، چنين مى نمايد كه داورى درست درباره درمان يك بيمار فقط كار كسى است كه بتواند او را تيمار دهد و بهبود بخشد، و اين كس جز پزشك نيست. اين نكته درباره همه پيشه ها و هنرها درست است. ... در فنون هاى عملى ديگر نيز مسئوليت بايد فقط در برابر دانايان فن باشد.»⁷⁹

همان گونه كه گفته شد، يكى از دلايل مهم اثبات دموكراسى، كه از سوى طرفداران آن ارائه شده، كمياب بودن افراد كم خطا و يافت نشدن آن است، و نيز معرفى دموكراسى به عنوان خط مشى خردمندانه.

همه كسانى كه سرسختانه از دموكراسى حمايت مى كنند اين را نيز قبول دارند كه در صورت وجود فردى كه مصون از خطا و اشتباه باشد، مى توان حكومت را به دست او سپرد، هرچند اينان چنين چيزى را محقق نمى دانند، و اين سخنى است كه ارسطو بدان تصريح كرده است: «به اين دليل كه در برخى از چيزها هنرمند، داناى يگانه و بى مانند (فن خود) نيست و اين در مورد پيشه هايى است كه در حد دانايى كسانى جز اهل فن (نيز) باشد.»⁸⁰

بنابراين، اختلاف افلاطون و ارسطو در مسئله دموكراسى، صرفاً به يافت شدن و يافت نشدن فردى فرزانه و حكيم است و اگر در زمانى چنين فردى يافت شود و يا تحت شرايطى بتوان وجود چنين فردى را تصور كرد، البته حكومت او از دموكراسى كم خطرتر و كم خطاتر خواهد بود.

ارسطو با تقسيم دموكراسى به پنج نوع، بهترين نوع دموكراسى را آن مى داند كه از سه امر برخوردار باشد:

• 1. انتخاب فرمانروايان;
• 2. بازخواست از ايشان;
• 3. دادرسى.

اما در ادامه، به نكته اى اشاره مى كند كه بازگشت به افلاطون را نشان مى دهد و آن اينكه با بيان دو معيار براى انتخاب فرمانروايان يعنى ثروت و شايستگى، او شايستگى را ترجيح مى دهد; چرا كه «چنين حكومتى بى گمان فرجامى نيك دارد; زيرا صاحبان مناصب در آن از ميان بهترين افراد، به رأى و رضايت مردم برگزيده مى شوند كه به آنان رشك نمىورزند و هيچ كينه اى از آنان به دل نمى گيرند. (مردم نيك سرشت و گران مايه و نيز) اعيان از اين حكومت خرسند خواهند بود; زيرا از يك سو، سرنوشت ايشان رابه دست افرادى فرودست تر از ايشان نمى سپرد و از سوى ديگر، اگر نوبت فرمانروايى ايشان فرا رسد، چون مردم حق بازخواست دارند، بيم نادرستى و بيدادگرى ايشان در ميان نخواهد بود.⁸¹

هرچند عقايد ارسطو درباره دموكراسى در مواضع گوناگون كتاب سياست با فراز و نشيب هايى ذكر شده (و اين بدان دليل است كه اساساً ارسطو كتاب سياست را در يك زمان خاص و با ترتيب خاص منطقى ننوشته، بلكه به گفته برخى محققان، بخش ها و يا كتاب هاى گوناگون آن را با فواصل زمانى زياد نوشته و ترتيب آن ها نيز به شكل امروزى نبوده است.

و يا به گفته برخى نويسندگان، اين اقتضاى روش اوست كه يك رشته عقايد گوناگون و متضاد را كه درباره موضوعى متنازعٌ فيه ابزار شده، ذكر مى كند و پس از آزمايش و بررسى آن ها، بدون اينكه به نحوى خود را متعهد سازد و يكى از آن عقايد را بى قيد و شرط بپذيرد، مطلب را به پايان مى برد.

اما در مجموع، مى توان گفت: او ميانه خوبى با دموكراسى نداشته است و آن را در شمار حكومت هاى نامطلوب از نظر خودش ذكر مى كند.

مبانى دموكراسى

ارسطو از نظر عامّه مردم، اصولى همچون «آزادى» را براى دموكراسى برمى شمارد، ولى خود به صراحت اظهارنظر نمى كند: «عامّه چنين مى گويند كه پايه حكومتِ دموكراسى، "آزادى" است و مفهوم ضمنى سخنشان اين است كه فقط در دموكراسى است كه مردم از آزادى برخوردارند و نيز گويند كه آزادى غايت همه انواع دموكراسى است.»⁸²

و اين آزادى در انتخاب فرمانروايان است; «زيرا آنچنان كه پيروان دموكراسى مى گويند، همه شهروندان بايد در حكومت سهم برابر داشته باشند.»⁸³

اصل دوم آزادى در گزينش شيوه دلخواه زندگى است: «اصل ديگر آن است كه هركس مى تواند شيوه زندگى خويش را به دلخواه خود برگزيند.»⁸⁴نتيجه اين اصل را رهايى از هرگونه دخالت دولت مى شمارد.

آن گاه مختصات دموكراسى را بر مى شمارد: «همه مردم حق برگزيدن همه فرمانروايان را از ميان تمامى جمع خويش دارند.»⁸⁵ ارسطو دوازده ويژگى براى دموكراسى مى شمارد، اما هيچ يك به معناى آزادى به حكومت رسيدن عامّه و توده مردم نيست، بلكه صرفاً به معناى حق انتخاب آن هاست، و اين نشان مى دهد كه از نظر ارسطو، فرمانروايان ـ همچنان كه اشاره شد ـ نيازمند آموزش و معرفت اند.»

عدالت

يكى از مباحث مهم در فلسفه سياسى، تعريف «عدالت» است. فيلسوفان سياسى تعريف خود از عدالت را در آثار سياسى خود بيان مى كنند. ارسطو نيز در كتاب سياست از عدالت سخن بسيار گفته و بلكه آن را يكى از ويژگى هاى مهم حكومت شمرده است و هيچ حكومتى را بدون ادعاى عدالت نمى داند. «بايد ببينيم كه چه چيزها خصايص غير اليگارشى و دموكراسى شناخته مى شود و استنباط هر يك از اين دوگونه حكومت از دادگرى چيست؟ زيرا همه آدميان به هر تقدير، تصورى از دادگرى دارند (ولى تصورشان كامل نيست) و از بيان كامل چگونگى دادگرى مطلق ناتوانند.»⁸⁶

ارسطو عدالت را بر خلاف تصور بعضى، نه «برابرى» مى داند و نه نابرابرى و در عين حال، هم برابرى مى داند و هم نابرابرى، با اين توضيح كه برابرى براى همه كسانى كه با يكديگر برابر باشند دادگرى است، و نابرابرى براى مردم نابرابر، عين عدل است.»⁸⁷

بنابراين، از نظر ارسطو، مفهوم «دادگرى» نسبى است و نسبت به اشخاص فرق مى كند و توزيع چيزها هنگامى دادگرانه است كه ارزش هر چيزمتناسب با ارزش كسى باشد كه آن را دارا شده است.⁸⁸

او بهروزى هر كشور را به دادگرى و عدل مى داند⁸⁹ و بلكه صفت «داد» را فضيلتى اجتماعى مى داند كه زاينده همه فضايل ديگر است.⁹⁰

از نظر ارسطو، اساساً بنياد تفكر دموكراسى و اليگارشى بر «عدالت» است. دموكراسى از اين پندار برخاست كه كسانى كه در يك زمينه با هم برابرند بايد در همه زمينه ها با هم برابر باشند; به اين معنا كه كسانى كه در زمينه ثروت برتر از ديگرانند و در نظام اليگارشى حكومت را به دست گرفته اند، تنها به اين دليل كه بايد در زمينه هاى ديگرى چون به دست گرفتن حكومت هم از اين نابرابرى خود بهره بگيرند. اما ارسطو اين معنا از «عدالت» را با معناى حقيقى عدالت يكسان نمى داند.

آزادى

«آزادى» نزد ارسطو با آنچه امروزه و در قرون اخير نزد فيلسوفان سياسى مطرح شده است تفاوت اساسى دارد; چرا كه ارسطو آزادى را به عنوان يك آرمان اجتماعى تلقّى نمى كند، بلكه در صورت تحقق حقيقى، آن را امرى مفيد مى داند و تحقق آزادى را به اين مى داند كه «همگان به طور كامل در كار حكومت شركت داشته باشند. در چنين حكومتى، چون در آن توده مردم اكثريت جامعه را تشكيل مى دهند، و خواست اكثريت حاكم بر كارهاست، ناگزير از دموكراسى است.⁹¹

ربط آزادى به دموكراسى نشان مى دهد كه اولا، دموكراسى حكومت مطلوب وى نيست و يا تنها حكومت مطلوب وى دموكراسى نيست. از اين رو، آزادى نيز براى وى آرمان اجتماعى تلقّى نمى شود. ثانياً، از بيان او معلوم مى شود كه آزادى لزوماً در حكومت هاى مدعى دموكراسى تحقق يافته نيست; چنان كه از ذكر انواع ديگر دموكراسى اين امر هويداست: «در نوع دوم دموكراسى، داشتن اندازه معيّنى ثروت براى برخوردارى از مناصب شرط است، اگرچه اين اندازه اندك است و هر كس آن را دارا باشد به حكومت مى رسد، و هر كس نداشته باشد نمى رسد.»⁹²

دموكراسى از آنجا كه عدالت را عين برابرى مى داند و برابرى را در تحقق حاكميت اكثريت مردم مى داند و آزادى را چنين تعريف مى كند كه هر كس بتواند به دلخواه خود زيست كند، ارسطو اين معناى آزادى را استنباط نادرست از آزادى مى داند.⁹³

آزادى از نظر ارسطو اين نيست كه هر كس هرگونه كه دلخواهش است رفتار كند و به گفته اورى پيد، به همه آرزوهايش برسد.⁹⁴

برخى چنين مى انديشند كه سازگارى با شكل و خواست حكومت به معناى سلب آزادى است، در حالى كه ارسطو به صراحت اين معنا از آزادى را نفى مى كند، «ولى اين دعوى سفسطه اى بيش نيست. سازگارى با شكل حكومت را نبايد مايه بندگى، بلكه موجب رستگارى و ايمنى (افراد بايد) دانست.»⁹⁵

تقسيم قوا

يكى از مباحث مهم در حكومت، تمركز و عدم تمركز قواست. ارسطو فيلسوفى است كه گويا براى اولين بار به طور رسمى سخن از تقسيم قوا به ميان آورد.

او قوا را به سه قوّه مقنّنه (مشورتى)، اجرائيه و قضائيه تقسيم كرده است: «حكومت داراى سه قدرت است و قانونگذار خردمند بايد حدود هر يك از اين سه قدرت را بازشناسد. اگر اين سه قدرت به درستى سامان يابند، كار حكومت يكرويه است.»⁹⁶

هرچند محتواى قواى سه گانه ارسطو با آنچه منتسكيو مطرح نمود، دقيقاً منطبق نيست، اما در هر حال، فضل تقدّم در اين بحث از آن ارسطوست.

انقلاب در حكومت

دادگرى و عدالت موجب بقا و استوارى حكومت است، اما اين دادگرى نزد حكومت هاى مختلف معانى متفاوتى دارد. هر حكومتى دادگرى را هماهنگى اصول آن حكومت و خلق و خوى حاكمان خود مى داند. اصول دموكراسى در همه زمينه ها بايد برابر باشند. در اليگارشى اصل بر اين است كه چون مردمان در يك زمينه نابرابرند ـ مثلا، كسانى كه در ثروت برتر از ديگرانند ـ عدالت بر اين است كه در همه صفات برتر باشند. هر جا اين اصول خدشه دار شود و عدالت و برابرى در هر حكومتى با برداشت او از عدالت سازگار نباشد، شورش و انقلاب آغاز مى شود.

ارسطو بين دو انقلاب تفكيك قايل مى شود:

1. انقلاب در سازمان حكومت كه هدفش تغيير شكل حكومت موجود است; مثلا، تغيير دموكراسى به اليگارشى يا بالعكس.

2. انقلاب در تغيير قدرت و حاكمان.

به اصطلاح امروزى، به نوع اول «انقلاب» و به دوم «كودت» اطلاق مى شود. «آرزوى برابرى هميشه سرچشمه انقلابات بوده است. برابرى بر منظور ارسطو از برابرى عددى همان تساوى در تعداد و ميزان است: همگان به يك ميزان برخوردار از مواهب باشند. برابرى ارزشى، همان برابرى نسبى است. «برابرى عددى آن است كه شماره يا اندازه چيزهايى كه دو تن مى گيرند با يكديگر برابر باشند و بدين گونه با ايشان يكسان رفتار شود. برابرى ارزشى عبارت از برابرى نسبى است. براى مثال مى گوييم كه در شماره، فزونى سه بر دو فزونى دو بر يك است. اما در تناسب، افزونى چهار بر دو برابر فزونى دو بر يك است; زيرا يك نيمى از دوست; همچنان كه دو نيمى از چهار است. همه مردمان همداستانند كه اقتضاى عدل مطلق آن است كه حق هر كس بر اندازه ارزش (و فضيلت) او باشد.»⁹⁷

علل انقلاب

ارسطو از سه علت براى انقلاب نام مى برد:

1. علل روانى و ذهنى انقلاب;

2. علل اجتماعى و سياسى انقلاب;

3. اهداف و غايات انقلاب.

1. علل روانى و ذهنى انقلاب را تصور و ذهنيت نابرابرى مى داند: «انقلاب يا كار مردمى است كه از ديگران فروترند و برابرى مى جويند; و يا كار مردمى است كه با ديگران برابرند و برترى مى خواهند.»⁹⁸ در هر دو حال، هم گروه اول و هم گروه دوم احساس نابرابرى و ظلم دارند. و در قسم دوم، به اين خاطر كه در خود امتيازى مى بينند كه به بهره متناسب آن نرسيده اند، سر به عصيان بر مى دارند.

در اين زمينه، به نظر مى رسد براى جلوگيرى از انقلاب، يا بايد بهره متناسب با تصور ذهنى آنان پرداخت گردد و يا تصور ذهنى آنان بر امتياز و برترى اصلاح شود. (اگر چنين كارى ميسّر باشد.)

2. ارسطو درباره علت دوم از عللى همچون گستاخى و جسارت، ترس و حقارت (تحقيرشدگى)، قدرت و نفوذ و وسعت بيش از اندازه سازمان حكومت نام مى برد.

هنگامى كه فرمانروايان گستاخى كنند و فقط در پى سود خويش باشند، مردم برآنان مى شورند; چنان كه فرمانروايان آزمندى كنند و در پى غصب اموال خصوصى ديگران و يا تجاوز به خزانه ملت باشند، مردمان سر به شورش برآرند. «چنانچه مردمان از حرمت و آبرو محروم شده باشند، شورش آنان روا نباشد و اگر كسانى نيرو و نفوذ بسيار يابند دست به انقلاب خواهند زد.»⁹⁹

ترس نيز موجب انقلاب است: يا ترس بزهكاران از مجازات و يا ترس از ستمى كه بيم رسيدن به آنان وجود دارد: «تحقير نيز از عوامل اختلال و شورش بر ضد دولت است; كسانى كه از حقوق سياسى بى بهره اند. اينان، بخصوص اگر در شماره بسيار باشند، عصيان خواهند كرد.»¹⁰⁰

وسعت و رشد بيش از اندازه و نامتناسب سازمان حكومت، تعادل حكومت را به هم خواهد زد و موجب از هم گسيختگى آن خواهد شد. اما غايت و هدف انقلاب، يا به دست آوردن سود و منفعت است ويا حرمت و منزلت و بازيافتن احترام و جايگاه متناسب، و زمانى نيز براى رفع زيان و خوارى; «زيرا آشوبگران گاه مقصودى جز جبران زيان و خوارى خود و يا دوستانشان ندارند.»¹⁰¹

در اين بخش نيز همچون بخش هاى ديگر، ارسطو طبق روش استقرايى خود، به بررسى حكومت ها و سرزمين هاى گوناگون مى پردازد و بعضاً براى هر يك علل خاصى را نيز براى انقلاب ذكر مى كند. گاه اختلاف (عوامل) جغرافيايى مايه آشوب مى شود و آن هنگامى است كه طبيعت يك كشور در خور تشكيل يك حكومت واحد در آن نباشد; مثل «كلازومنه» و «كوفولون».¹⁰²

ارسطو به اين مطلب اشاره مى كند كه اگر آشوب ها، هر چند كوچك و خرد، در ميان فرمانروايان رخ دهند «گاه دامنه مى گيرد و به صورت انقلابات بزرگ در مى آيد; چنان كه در روزگار باستان در «سيراكوز» اتفاق افتاد. ستيزه دو جوان از اشراف زادگان آن سامان بر سر عشق، سازمان حكومت سيراكوز را دگرگون كرد.¹⁰³

از اين رو، شرط عقل آن است كه از همان آغاز كار، احتياط پيشه كرد و چنين ستيزه هايى را ميان فرمانروايان يكباره خواباند; زيرا خطا (هميشه) در آغاز رخ مى دهد و همچنان كه در مَثَل گويند: آغاز (هر كار) نيمى از تمام (آن) است. به اين سبب، خطاى كوچكى كه در آغاز كار صورت مى گيرد برابر با مجموع خطاهايى است كه در مراحل بعدى آن رخ دهد. مى توان گفت كه ستيزهاى بزرگان با يكديگر همه مردم كشور را به ميان مى كشد.¹⁰⁴

عوامل ديگرى كه سبب انقلابات مى شوند به طور پراكنده، در كتاب پنجم سياست ارسطو ذكر شده اند كه بيشتر آن عوامل در حكومت هاى اليگارشى موجب انقلاب هستند:

1. اختلاف خُرد، اما بين صاحب منصبان;

2. ستمگرى با توده مردم; در اينجا هر كس كه بر حكومت بشورد، قهرمان تمام عيار خلق مى شود.

3. نفاق; «و جمع كه در چنبر نفاق افتاد بر افتاد.»¹⁰⁵

4. اسراف توانگران; «علت ديگر انقلاب هاى اليگارشى آن است كه توانگران ثروت خويش را به اسراف و فراخ روى تباه كنند.»¹⁰⁶

5. انحصار حق حكومت در ميان فرمانروايان;

6. سستى و مزدورى ارتشيان و سپاهيان.

هر چند بيشتر اين عوامل را ارسطو در زمره عوامل انقلاب در حكومت اليگارشى مى شمارد، اما مى توانند در حكومت هاى ديگر نيز موجب نارضايتى و در نهايت وقوع انقلاب شوند، اگرچه حكومت ها همواره تدبيرى اتخاذ مى كنند تا با برقرار كردن تعادل، وقوع انقلابات را منتفى كنند و يا به تعويق اندازند.

علل مصونيت بخش حكومت ها

ارسطو پس از بحث از علل تباهى حكومت ها، به علل رستگارى و ايمنى حكومت ها هم اشاره مى كند:

1. اولين نكته در اين زمينه قانونمندى است: «پس حكومت رستگار آن است كه از هر كارى مخالف قوانين پرهيز كند و مردم را از آن باز دارد.¹⁰⁷

2. مبارزه با قانون شكنان، «به ويژه قانون شكنى هاى كوچك را از همان آغاز بى كيفر نگذارد; زيرا همچنان كه هزينه هاى خرد سرانجام هر ثروت (كلانى) را به پايان مى رساند، قانون شكنى هاى كوچك نيز به نابودى حكومت ها مى انجامد. پس نخستين شرط احتياط پيش گيرى از شروع (قانون شكنى هاى كوچك) است.»¹⁰⁸

3. احترام به محرومان و شايستگان و فراهم نمودن اسباب ترقّى آنان به مدارج عالى;

4. آماده نگه داشتن مردم، هرچند با شگردهاى مصنوعى;

5. محدودسازى ثروت و جلوگيرى از انباشت سرمايه نزد عده اى خاص; حتى در زندگى خصوصى نبايد بر خلاف روح و سرشت حكومت رفتار نمود.

6. قناعت فرمانروايان: «در همه دانش سياسى، اندرزى از اين پر ارج تر نتوان يافت كه فرمانروايان بايد، نه همان به حكم قانون، بلكه به اعتبار (سنّت) ميانه روى، از گردآورى مال و سود بپرهيزند... مردم از اينكه در حكومت سهمى ندارند، كمتر نستوه (ناراحت و غمگين) مى شوند; (زيرا بركنارى از زحمت مناصب دولتى و فراغت براى پرداختن به كارهاى شخصى خود مايه خشنودى ايشان است) ولى آنچه به راستى خشمشان را بر مى انگيزد اين است كه بينديشند كه فرمانروايان از خزانه عمومى مى دزدند.»¹⁰⁹

7. پيش گيرى از اختلاس در اموال عمومى; يكى از راه هاى اين پيش گيرى اعطاى پاداش به فرمانروايان نيك نام برطبق قانون است.

8. پاس دارى از حقوق توانگران و اموال آنان.

9. پاسداشت خاطر تهى دستان و اشتغال به كار آن ها در شغل هاى پر درآمد;

10. برخوردارى حاكمان از سه صفت: الف. پاى بندى به قانون اساسى موجود; ب. توانايى علمى و تجربى براى اجراى وظايف; ج. بهره مندى از فضايل اخلاقىو پيروى از آيين دادگرىويژه هرحكومت.

11. تربيت افراد مطابق قانون اساسى: «مهم ترين راه بقاى حكومت ها، كه كمتر دولتى به آن اعتنا كرده است، سازگار كردن روش تربيت افراد با (روح و سرشت) قانون اساسى كشور است.»¹¹⁰ «هر حكومتى را مى توان با رعايت قواعدى كه برشمريم از انقلاب ايمن داشت.»¹¹¹

يكى از نكات مهمى كه ارسطو بدان تأكيد مىورزد، فضيلت «حد ميانگين» يا «اعتدال» در حكومت است كه بحث و بررسى آن جال وسيع تر را مى طلبد.

انسان هاى فاضل و احساس خوشبختى

يكى از مباحث مهم در سياست ارسطو توجه وى به مردمان و تربيت شهروندان است و بهترين شيوه حكومت را فقط در سايه بهترين شكل حكومت ميسّر مى داند و بهترين شكل حكومت در سايه تربيت شهروندان ميسّر است: «نيكى بر سه گونه است: نيكى مادى (بيرونى); نيكى روانى; و نيكى تنى; و انسان سعادتمند راستين كسى است كه از هر سه نيكى برخوردار باشد.

نيكى مادى مانند دارا بودن وسيله و ابزار. و از آنجايى كه ابزارى براى مقصود خاصى سودمند است، لذا حدّ معينى از آن به كار مى آيد.

نيكى روانى همچون دليرى، اعتدال و دادگرى.

و نيكى تنى همچون اعتدال و سلامت بدن.

هر چند سزاوار اين است كه مردمان به اندك فضايل اكتفا نكنند و به اندك آرزوهايشان براى داشتن سرمايه و نيرو اكتفا كنند، اما كار بر عكس است كه مردمان به اندك فضايل روحى و معنوى (روانى) اكتفا مى كنند، اما به اندك آرزوهايشان از داشتن سرمايه و نيرو اكتفا نمى كنند و لذا كمتر احساس سعادت و خوشبختى مى كنند. اندازه سعادتى كه بهره هر كس مى شود برابر است با اندازه بهره او از فضيلت و خرد و كار فضيلت خردمندانه او. حجت (دليل) ما در اين دعوى آفريدگار است كه سعادت و بركت را نه به سبب سرمايه هاى مادى، بلكه به گوهر خود و به حكم صفات اساسى خويش داراست. از اينجا معلوم مى شود كه چرا نيك بختى با سعادت فرق دارد.»¹¹²

ارسطو شاد بودن و درست زندگى كردن را نشانه برترى يك كشور بر كشورهاى ديگر مى داند، اما درست زندگى كردن را به اين مى داند كه مردمان كارهاى نيك انجام دهند و مقدّمه كار نيك كردن را برخوردارى از فضيلت و خرد مى داند.

به نظر ارسطو سعادت فرد و اجتماع يكى است. بدين روى، بهترين حكومت ها آن ها هستند كه هر كس در سايه آن ها شاد باشد و سعادتمند زندگى كند.¹¹³

قدرت بر پايه فضيلت

ارسطو نظر كسانى كه برترين فضيلت را «قدرت» مى دانند، تنها به اين دليل كه قدرت آدمى را در اجراى بخش اعظم بهترين و ارجمندترين كارها توانا مى كند، نمى پذيرد. وى قدرت را بدون فضيلت و فضيلت را بدون قدرت مطلوب نمى داند و اما چنانچه فضيلت پايه و اساس قدرت باشد، قدرت نيز به صلح و رستگارى ره خواهد پيمود و اطاعت از چنين فردى نيكوست: «اگر كسى در فضايل، برتر از ديگران باشد و اين برترى را با كارهايى نمايان ثابت كند، اطاعت از او پسنديده و رواست. ولى داشتن فضيلت كافى نيست، بلكه بايد توانايى به كار بستن آن را نيز داشت.»¹¹⁴

ارزش ذاتى تفكّر و راز زندگى سعادتمند

ارسطو در عين حال كه سعادت را در درست زيستن مى شمارد، بهترين زندگى را براى هر فرد و اجتماع بدون ترديد با كار و كوش ميسّر مى داند. اما برخلاف عده بسيارى كه كار را صرفاً مادى و بدنى مى دانند، او به اقتضاى طبيعت فيلسوفانه اش، نه تنها كار و تلاش را به عالم ماده و اعمال بدنى محدود نمى كند، بلكه سهم انديشه و تفكر را در اين مسير مهم تر و اساسى تر مى شمارد.

او نه تنها انديشه را كه موضوع آن از كار كردن محقق مى شود، حرمت مى نهد، بلكه بالاتر اينكه هر نوع انديشه ـ هرچند انديشه براى انديشه ـ را امرى مقدّس و مفيد مى بيند. «كار را در زندگى الزاماً نبايد محدود به [كوشش هاى مادى و ]ارتباط با ديگران دانست، همچنين نبايد انديشه را فقط هنگامى عملى شمرد كه موضوع آن از كار كردن تحقق پذيرد، بلكه آن تفكراتى كه هدفى جز خود ندارند و فقط از براى نفس تفكر صورت مى گيرند بيشتر [شايسته نام تفكرند;] زيرا هدف آن ها درست زيستن است و از اين رو، بايد آن ها را نوعى كار به شمار آورد.»¹¹⁵ آن گاه مى گويد ما حتى در مورد كارهاى مادى و خارجى، در واقع آن را به كسانى نسبت مى دهيم كه مبتكر و راهبر (فكرى) آن بوده اند.

توجه ارسطو به نكته مهم تفكّر و خلأ آن امرى است كه صاحبان فكر و انديشه و حتى مردمان معمولى نيز با اندك تأمّلى بدان معترفند. در هر جامعه، پيش از هر طرح و برنامه و پيش از اقدام به هر عملى، به متفكرانى نياز است كه عميقاً درباره طرح ها انديشه كنند، از مشاغل بسيار خود بكاهند و بيشتر در عمق امور انديشه ورزند، كه اگر چنين امرى محقق نشود، بعيد است جامعه روى سعادت ببيند. هرچند در هر جامعه اى همه نوع كار مفيد و مولّد قابل تقدير است، اما خوشبختى و شادى جوامع به متفكران بسيارش و ارج و قدر انديشمندانش مسيّر مى شود.

پى نوشت ها

1ـ اسوالد اشپينگلر، فلسفه سياست، انتشارات و ارشاد اسلامى، 1369.

2ـ نگارنده، فلسفه سياسى افلاطون، مجله معرفت، ش 22.

3ـ مايكل ب فاستر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1361، ص 5.

4. historicism.

5 ـ همان، ص 17.

6ـ لئواشتراوس، فلسفه سياسى، ترجمه فرهنگ رجايى، علمى فرهنگى، 1373، ص 104.

7. Progress.

8- Evolution.

9ـ هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، دانشگاه صنعتى، 1356، ص 25.

10ـ اشتراوس فيلسوف آلمانى تبار مقيم امريكا (1973-1899).

11ـ لئو اشتراوس، پيشين، ص 129ـ130.

12. Historycal understanding.

13. Conceptual analysis.

14. Critical Evaluation.

15ـ ر.ك: سيدعلى محمودى، عدالت آزادى، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، 1376، ص 7.

16ـ ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپخانه سپهر، چ چهام، 1364، ص 1252 الف.

17ـ همان، 1253، الف 9.

18ـ همان، 1252، الف 4.

19ـ همان، 1252، ب 6.

20ـ همان، 1252، ب 7.

21و22ـ همان، 1252، ب 8.

23ـ همان، 1267، ب 5.

24ـ همان، 1267، ب 4.

25ـ همان، 1252، ب 8.

26ـ سيدمهدى الوانى، مديريت عمومى، چ پانزدهم، نشرنى، 1379، ص 15.

27ـ ارسطو، پيشين، 1253، ب 2.

28ـ همان، 1253، ب 4.

29ـ همان، 1254، الف 8.

30ـ همان، 1255، الف 16.

31ـ همان، پاورقى، ص 9.

32ـ همان، 1255، الف 16.

33ـ همان، 1255، ب 21.

34ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، چ دوم، تهران، سروش، 1368، ج 1، ص 43.

35ـ ارسطو، پيشين، 1259، الف 8.

36ـ همان، 1259، ب 2.

37ـ نظير اين سخن ارسطو در بين پيروان مكتب هندوئيزم نيز ديده مى شود كه از يك سو به مطيع بودن زن از مرد اعتقاد داشتند كه حتى با مرگ مرد، حاضر به دفن بيوه زنان جوان آن ها مى شدند كه به قول شاعر،

«در محبت چون زن هندوكس مردانه نيست   سوختن بر شمع مرده كار هر پروانه نيست.»

اما از سوى ديگر، مرد را خيرخواه و مؤظف در جهت دفاع زن مى دانستند.

38ـ ارسطو، پيشين، 1260، الف 5.

39ـ همان، 1260، الف 8.

40ـ همان، 1260، الف 9.

41ـ همان، 1261، الف 5.

42ـ همان، 1261، ب 10.

43ـ همان، 1263، ب 6.

44ـ همان، 1263، ب 7.

45ـ همان، 1363، ب 9.

46ـ همان، 1264، الف 10.

47ـ همان، 1269، الف 2.

48ـ همان، 1269، ب 5.

49ـ همان، 1270، الف 10.

50ـ همان، 1274، ب 9.

51ـ همان، 1273، الف 7.

52ـ ارسطو، پيشين، 1274، ب 1.

53و54ـ همان، 1275، الف 4.

55ـ همان، 1276، ب 14.

56ـ همان، 1276، ب 2.

57ـ همان، 1276، ب 1.

58ـ همان، 1277، الف 5.

59ـ ارسطو، پيشين، 1277، الف 5.

60ـ همان، 1279، الف 2ـ4.

61. Polis.

62. Politeum.

63ـ همان، 1278، الف 1.

64ـ همان، 1279، الف 1.

65. Aristoi.

66. Arsto.

67ـ  همان، 1279، الف 2.

68. Tyranny.

69ـ همان، 1290، ب 4.

70ـ همان، 1281، الف 8.

71ـ همان، 1290، ب 4.

72ـ همان، 1292، الف 4.

73ـ همان، 1281، ب 6.

74ـ همان، 1281، ب 4.

75. Self-government.

76ـ كارل كوهن، دموكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، انتشارات خوارزمى، 1373، ص 22.

77ـ همان، ص 27.

78ـ ارسطو، سياست، 1281، ب 6.

79ـ همان، 1281، ب 7.

80ـ همان 1282، الف 10.

81ـ همان، 1317، ب 6.

82ـ همان، 1317،الف 5.

83ـ همان، 1317، ب 6.

84ـ همان، 1317، ب 7.

85ـ همان، 1317، ب 8.

86و87ـ همان، 1280، الف 8.

88ـ همان، 1280، الف 9.

89ـ همان، 1283، الف 7 و 8.

90ـ همان، 1280، الف 9.

91ـ همان، 1291، ب 2.

92ـ همان، 1291، ب 2 و 3.

93و94و95ـ همان، 1310، الف 22.

96ـ همان، 1297، ب 1.

97ـ همان، 1301، ب 4ـ7.

98ـ همان، 1302، الف 1 و 2.

99ـ همان، 1302، ب 4.

100ـ 1302، ب 6.

101ـ همان، 1302، ب 7.

102ـ همان، 1303، ب 12.

103ـ همان، 1303، ب 1.

104ـ همان، 1303، ب 2.

105ـ همان، 1305، ب 3.

106ـ همان، 1305، ب 6.

107ـ همان، 1307، ب 1.

108ـ همان، 1307، ب 2.

109ـ همان، 1308، ب 9.

110ـ همان، 1310، الف 20.

111ـ همان، 1309، ب 16.

112ـ همان، 1323، ب 5.

113ـ همان، 1323، ب 6.

114ـ همان، 1325، ب 4.

115ـ همان، 1325، ب 5.