توسعه جامعه شناسى دين¹ به عنوان يك رشته

نويسنده: باربارا هارگروو

مترجم: سيدحسين شرف الدين

يكى از حقايق بزرگى كه از نسبيت گرايى عصر حاضر ناشى شده اين است كه معرفت به چگونگى فهم ما از يك چيز، دست كم تا حدّى به مكانى كه در آن ايستاده ايم و زمانى كه بر آن نظر مى افكنيم، بستگى دارد. جامعه شناسى دين همچون بيشتر رشته هاى آكادميك، از پس زمينه هاى متعدد، در اوضاع و شرايط تاريخى متفاوت و در ميان مردمى كه در جوامع خويش از موقعيت هاى مختلفى برخوردارند، توسعه يافته است. با اينكه هيچ راهى براى بررسى همه عرصه هاى مزبور وجود ندارد، امّا در آغاز يك متن جامعه شناسى دين، مناسب است تا برخى از بينش هايى را كه، دست كم، در برخى از جريانات فكرى عمده در شكل گيرى چشم انداز جامعه شناختى به دين مؤثر بوده اند، ارائه كنيم.

گفته شده است كه علوم اجتماعى يك سوژه را صرفاً زمانى به عنوان يك موضوع مورد مطالعه قرار مى دهند كه [اول] در شرف مسئله زا شدن باشد و [ثانياً ]غلبه در وقوع داشته باشد. با اينكه جامعه انسانى غالباً ممكن است براى آن دسته از اعضايى كه از برآوردن توقعات خويش عاجزند، مشكل ايجاد كند، اما همين جامعه، براى بيشتر مردم در مقاطع سنى مختلف، همچون آب براى ماهى يا هوا (اگرچه مشكلات اخير آلودگى آن را مسئله زا كرده است) براى نوع بشر و ساير گونه هاى حيوانى جهان ما، به مثابه يك محيط بسيار خوب و مفيد تلقّى مى شود. از نظر فرهنگ هاى اروپاى غربى، اين زمينه خوب و مفيد از طريق تماس هاى فرهنگى گسترده ناشى از اكثر سفرهاى اكتشافى دريايى به اطراف جهان در خلال قرن هاى پانزده و شانزده در معرض تغيير قرار گرفته است. دين نيز اگرچه پس از نهضت اصلاحى پروتستان و به ويژه در زمانى كه اين نهضت اصلاحى توسط گروه هاى ناخرسند از خدمات كليساى دولتى ـ حتى دولت هاى پروتستانى ـ استمرار يافت، بيشتر مسئله دار شده است، اما در عوض، كسانى مصرند كه وابستگى دينى يك گزينش يا تعهد شخصى است.

يكى از مهم ترين عوامل منحصر به فرد در مسئله دار كردن جامعه ـ و دين ـ جنبش موسوم به جنبش روشنگرى بود. ايدئولوژى اين جنبش بر دركى از طبيعت انسان مبتنى بود كه خرد (Reason) را بيش از ساير ويژگى هاى انسان ـ و متمايزكننده نوع بشر از بقيه طبيعت ـ تحسين و تمجيد مى كرد. با اينكه جوامع و گروه ها ممكن است از يك سازمان عقلانى برخوردار باشند و اهداف عقلانى را تعقيب كنند، اما خرد يك ويژگى اساساً فردى است. انسان خردمند توان لازم براى گزينش گروه هايى را كه تا حدّ زياد به فرد شكل مى دهند دارد. با اين وجود، گزينش هاى بيشتر افراد از طريق وضعيت هاى محيط اجتماعى ايشان ساخت مى يابند. حال چگونه خرد فرد به اين عوامل محيطى، يعنى جامعه و خدا يا خدايان جامعه، ارتباط مى يابد؟

چنين سؤالاتى معمولا زمانى مطرح مى شوند كه افراد قادر به فاصله گزينى بوده و يك ديدگاه كم و بيش عينى از جامعه و دين، كه محتملا صبغه علمى داشته باشد، اتخاذ كنند. آن نوع تغيير اجتماعى كه اين وضعيت ها بر آن تأكيد كنند به احتمال زياد وقوع خواهد يافت; چه تقدس يك نظم معين اينك در معرض سؤال قرار گرفته است. يكى از ويژگى هاى تغيير در فرهنگ غربى، حركت به سمت پيچيدگى فزاينده است و با اين پيچيدگى، تمايز ميان نهادهاى اجتماعى نيز افزايش مى يابد. در هر جا كه دين، سياست، خانواده، تعليم و تربيت و اقتصاد در يك موضوع، كاملا در هم پيچيده شوند، عطف توجه به يكى از اين نهادها بدون توجه و بررسى ساير نهادها ـ كه اينك بيش از پيش در قلمروهاى جداگانه اى در حركتند ـ اگر نگوييم محال، مشكل است. حال، سؤال اين است كه هر يك از اين نهادها، چه ارتباطى با ديگر نهادها دارند؟ چگونه مى توان وحدت به هم پيوسته جامعه انسانى را در اين وضعيت به هم پيچيده و تفكيك يافته حفظ كرد؟

نهضت روشنگرى جنبشى بود كه هر كس را به ظاهر متقاعد مى كرد كه روش علمى حركت در مسير آينده است. از اين پس ديگر، ايدئولوژى ها، دستگاه هاى الهياتى و علوم قديم نمى توانستند افكندن نگاه نسبتاً عينى به اشيا و تهيه گزارش از آنچه واقعاً در جامعه جريان داشته يا مورد اعتقاد قرار گرفته را مقيّد سازند. و چون علوم اجتماعى در فضايى بيرون از فلسفه و تاريخ اجتماعى شروع به رشد كرده و رفته رفته حيات و هويت مستقلى يافتند، در چارچوب قلمروهايى همچون اقتصاد، علوم سياسى، مردم شناسى و جامعه شناسى از يكديگر متمايز شدند. بسيارى از آثار كلاسيك در اين رشته ها كه پيش از وقوع تمايز در قلمرو مطالعه آن ها به وجود آمده اند مشابهت و همانندى دارند. افرادى همچون دوركيم، وبر، ماركس و زيمل نه به عنوان متخصص در يك علم اجتماعى خاص، كه بيشتر به عنوان بنيانگذار طيفى از اين علوم شمرده مى شوند.

آگوست كنت (1798ـ 1857)

آگوست كنت، فيلسوف فرانسوى، مفتخر به وضع واژه «جامعه شناسى» است. او مدافع نوعى پوزيتيويسم علمى بود كه به سختى مى كوشيد تا از روش هاى فيزيكى تبعيت كند. وى به پيروزى و موفقيت عقلانيت حاكم بر ساير واكنش هاى انسان به محيط معتقد و مطمئن بود. با اينكه مطالعات عقلانى وى، از بيشتر [ابعاد ]دين به عنوان ابعاد غير عقلانى اجتناب ورزيده است، اما بر اين باور بود كه دين يك بخش ضرورى از جامعه انسانى محسوب مى شود. وى در منتهاى خط مشى خويش، يك دين سكولار و عقلانى را طراحى و ساماندهى كرد كه بر اساس آن، جامعه شناسان ـ كه آشكارا چيزهاى زيادى راجع به نيروهاى محرك اجتماعى مى دانند و به همين دليل به خوبى مى توانند رهبرى جامعه را عهده دار شوند ـ كشيشان ارشد جامعه شمرده مى شوند.

كنت اگرچه فى نفسه يك جامعه شناس دين نبود، اما دغدغه و تعلق خاطر او، جامعه شناسان بسيارى را به مطالعه و بررسى اين قلمرو مشغول ساخت. در مطالعه جامعه انسانى، چه از نظر تاريخى و چه در دوران معاصر، چنين به نظر مى رسد كه دين يك مؤلفه ضرورى است كه يك احساس هويت و معنايى را براى هستى مردم نه فقط به عنوان افراد، بلكه به عنوان يك واحد قابل فهم اجتماعى فراهم مى سازد. دين تجربه هاى عامى را فراهم مى سازد كه افراد را به يكديگر پيوند داده و درجاتى از وفادارى، كه ايشان را به صرف نظر كردن از برخى مزاياى شخصى به نفع مصالح عام و همگانى برانگيزاند، ايجاد مى كند. دين به عنوان چسبى كه جوامع انسانى را به يكديگر پيوند مى دهد، تعريف شده است. حال با توجه به اينكه جوامع در مسير وضعيت جديد، يعنى پيچيدگى، كثرت گرايى و ترديد عقلانى در حركتند، چه سرنوشتى در انتظار دين خواهد بود؟

اميل دوركيم (1858ـ1917)

جامعه فرانسه در وضعيتى قرار داشت كه به طرح سؤال جدى در خصوص نقش دين در جامعه منجر شد; زيرا انقلاب فرانسه نه فقط با اقتدار سلطنتى، بلكه با دكترين ملازم حقوق الهى ـ كه طبق آن، پادشاهان، مدعى حمايت كليسا از قدرت خويش بودند ـ عَلَم مخالفت برداشت. دين بيشتر به عنوان دشمن پادشاهان و حكمرانان مستبد و ظالم انگاشته مى شد; از اين رو، تلاشى قاطع و مصمم براى نجات جامعه از سلطه روحانيان و الهيات جريان داشت. با اين وجود، اين انقلاب از مسير خود منحرف شد و يكى از دلايلى كه گاه بدان استناد مى شود اينكه مردم از ناحيه دين به تلاش براى خلق يك حاكميت نوين و بيشتر دموكراتيك ترغيب يا بازداشته نشدند. اين قبيل سؤالات دوركيم را برانگيخت تا دين را به عنوان يكى از كانون هاى مطالعات گسترده جامعه شناختى ـ مردم شناختى خود قرار دهد. وى در كتاب قواعد روش جامعه شناسى تنش ميان تعهد علمى به عقلانيت و سطوح غيرعقلانى را، كه به وضوح در جامعه انسانى مشهود است، از ميان برداشت. دوركيم بر خلاف بيشتر متفكران معاصرش بر آن بود كه جامعه چيزى بيش از سر جمع ايده ها و واكنش هاى فردى اعضاى آن است، و اينكه واقعيّت هاى اجتماعى (همچون زبان، نظام پولى، هنجارهاى شغلى و دين) پديده هاى بيرون از افرادند كه برايشان اعمال فشار كرده و در پهنه گسترده جامعه حضور دارند. اين واقعيت ها را مى توان به صورتى مستقل و فى نفسه مورد مطالعه قرار داد.²

دوركيم در كتاب تقسيم كار اجتماعى خود (1893) مشكل تكثرگرايى و تمايز فزاينده در جامعه جديد را عميقاً مطرح ساخت. در جوامع سنتى برخوردار از ويژگى خاصى كه آن را «همبستگى مكانيكى» نام نهاده، مردم از طريق همانندى و يكپارچگى ناشى از شناخت يكديگر به هم پيوند خورده اند. وى در جوامع تمايز يافته جديد، نوع متفاوتى از همبستگى تحت نام «همبستگى ارگانيكى» را تشخيص داد. در اين جوامع مردم از طريق وابستگى مشترك متقابلشان به يكديگر پيوند خورده اند; چه افراد آنچنان در قلمرو كارى خود تخصص يافته اند كه هريك براى بقاى خويش نيازمند ديگران است و از اين رو، شيوه هايى را براى اثبات و تصريح تمايزات خود جستوجو مى كنند. براى مثال، قانون بيشتر براى ايجاد اصلاح و بازگرداندن افراد نيازمند به درون جامعه مطلوبيت دارد تا براى ايجاد سازگارى مشقّت بار از طريق توسّل به شكنجه، اعدام يا تبعيد.

از اين رو، چه دينى در اين قلمرو وجود دارد؟ اثر برجسته دوركيم در جامعه شناسى دين، يعنى صور ابتدايى حيات دينى (1912) كاوشى است پيرامون جامعه اوليه و مكانيكى بوميان استراليايى و شرح و توضيح شيوه هايى كه دين از طريق آن همبستگى اجتماعى را براى اين جوامع تأمين مى كند. او اين كتاب را بعد از كتاب ديگرش، يعنى خودكشى (1897) به رشته تحرير درآورد. وى در اين كتاب [خودكشى] در ضمن مباحث خود نشان مى دهد كه در يك جامعه تمايز يافته تر، دين مى تواند تكيه گاه و معنايى فراهم سازد كه انومى (احساس پوچى و بى هنجارى) و در نتيجه، خودكشى انوميك را تقليل دهد. وى دريافت كه يهوديان و كاتوليك هايى كه دينشان در جوامع مذهبى شان ـ جوامعى كه شباهت بيشترى با جوامع مكانيكى ساده تر داشت ـ مورد عمل واقع مى شد، بسيار بهتر و بيشتر قادر به دفع اين نوع خودكشى بودند تا پروتستان هاى غالباً فردگرا...  .

دوركيم هيچ گاه به طور كامل نظريه اى در اين خصوص كه دين در يك جامعه كاملا ارگانيك چگونه چيزى خواهد بود، مطرح نكرده است. بهترين شاهدى كه ما از شيوه ورود وى به اين مسئله در اختيار داريم، رساله اى است كه در اصل، نامه وى به ويراستار مى باشد; اين نامه به واقعه رسواكننده دريفوس (Dreyfus) اشاره دارد كه در آن يك افسر نظامى يهودى گروه هايى را به بهانه جعل اتهام اخراج مى كند.³

به بيان دوركيم، اين واقعه، مقتضاى اخلاقيات همبستگى مكانيكى موجود در ارتش بود كه براى اين مرحله از جامعه فرانسه نامناسب به نظر مى رسيد، اگرچه البته تنها متفكران مى توانستند اين واقعيت را دريابند. قسمت عمده اين نامه كه به «فردگرايى و متفكران» ترجمه شده;⁴ ظهور يك دين را در ميان متفكرانى مطرح مى كند كه به عنوان پيشگامان جامعه تكثرگراى در حال ظهور شناخته مى شدند. اين «آيين انسان» موضوع بنيادين پرستش را نه جامعه داراى همبستگى مكانيكى، بلكه شخصيت انسانى، كه همه ما عموماً در آن اشتراك داريم، قرار داده است.

دوركيم به عنوان متفكر معتقد به قدرت منحصر به فرد دين شناخته مى شود و اين شرح و توضيح آغازين از دين جديد تأثير اندكى بر فهم او برجاى نهاده است. با اين وجود، خاطرنشان مى شود كه بيشتر آنچه دوركيم در جامعه انسانى قادر به ديدن آن بود به اقتضاى دوران و تجارب خاص وى شكل يافته بود. همچنين لازم به ذكر است كه در عصر و زمان كنونى است كه اين بخش از انديشه او مورد واكاوى مجدد قرار گرفته است.

كارل ماركس (1818ـ 1883)

محققاً نه فرانسه تنها خاستگاه جامعه شناسى دين است و نه چشم انداز دوركيمى تنها چشم انداز ممكن. كشور آلمان نيز نقش مهمى در اين قلمرو داشته است; جامعه، فرهنگ و تاريخ آلمان چشم اندازى متفاوت از چشم انداز متفكران آلمانى به دين فراهم آورد. با اينكه جامعه آلمانى دستخوش ناآرامى و آشوب سياسى بود، اما واژگونى كامل اشكال سياسى و فرهنگى را آن گونه كه در انقلاب فرانسه به وقوع پيوست، تجربه نكرد. همبستگى اجتماعى براى بيشتر متفكران آلمانى يك مسئله عمده نبود. در حقيقت، براى بسيارى از آن ها، شكل مقابل اين قضيه صادق بود. [اين قبيل سؤالات براى متفكران آن روز مطرح بود:] نيروهاى محرك تغيير اجتماعى چه هستند؟ جوامع چگونه از يك نوع سازمان اجتماعى به نوع ديگر تغيير مى يابند؟ و به دليل تفوق رو به رشد فلسفه آلمان، [اين سؤال مطرح شد ]كه ايده ها در اين فرايند چه جايگاهى دارند؟

كارل ماركس با برخى ايده هاى فلسفى، به ويژه ايده هاى هگل و گاه پيروان منتقد او، درگير بود. او همچنين با آثار برخى از سوسياليست هاى فرانسه همچون سن سيمون و پرودون آشنا بود. ماركس همچنين در گروه هاى سوسياليستى كه براى ايجاد تغيير اجتماعى تلاش مى كردند، وارد شد. وى عقيده داشت كه تأثير و نفوذ ايده ها فى نفسه از قدرت چندانى براى ايجاد تغييرات اوليه برخوردار نيستند. در حقيقت، كهن ترين ايده هايى كه با تغيير مخالفت و ناسازگارى دارند، به ظاهر از دين ناشى مى شوند. او به تعبير خودش، هگل را وارونه ساخته است (Stood Hegel on his head). و نظريه ديالكتيكى اين متفكر را از عطف توجه به ايده ها به نوعى «ماترياليسم ديالكتيكى» كه بر آگاهى افراد از جايگاه خويش در ساخت اقتصادى يا طبقاتى تأثير و نفوذ دارد، تغيير داد.

از اين رو، دين، يكى از منابع تأمين «آگاهى دروغين» است كه مردم را از درك اوضاع و شرايط واقعى شان و تلاش و تحرّك براى تغيير آن بازداشته است. اگر جامعه اى به واقع بخواهد مناسبات اجتماعى خويش را تغيير دهد، ناگزير بايد پشتوانه هاى مذهبى اين نوع مناسبات را كنار بگذارد. دين در تلقّى ماركس، عمدتاً نمودى از همبستگى مكانيكى است، اگرچه اكنون به شيوه هاى متفاوت، توسط گروه هاى مختلف براى حفظ يك نظام توليد ظالمانه به كار گرفته مى شود.

ماكس وبر (1920ـ 1864)

وبر در اين خصوص با ماركس موافق نيست. البته، دين مى تواند يك نيروى محافظه كار در جامعه باشد و غالباً نيز چنين است. در عين حال، دين يكى از عوامل محرك تغيير اجتماعى است. تغيير اجتماعى واقعى از تغيير در اقتدارهاى (authorities) بنيادين پذيرفته شده در يك فرهنگ ناشى مى شود و عميق ترين اين اقتدارها، اقتدارهاى مذهبى است. دين رهبرى ـ يك رهبر كريزمايى ـ دارد كه مى تواند مدعى قدرت هاى خداداد (فره ايزدى) باشد و مى تواند مدعى يك وحى شخصى كه محتواى آن يك آيين يا يك تكليف است، بشود. چنين شخصى، يك پيامبر است كه مى تواند سازمان مذهبى جديدى تأسيس كند; سازمانى كه بتواند شيوه جديدى از انديشيدن و بودن را در جامعه معرفى كرده و از ايجاد تغييرات اصيل در فرهنگ و بالتبع در سازمان آن حمايت و پشتيبانى كند.

وبر نهضت اصلاحى پروتستان و شيوه هايى كه اين آيين از طريق آن، مردم را به تحصيل موفقيت ها و كاميابى هاى فردى و اتخاذ سبك زندگى زاهدانه تشويق و ترغيب مى كرد، مورد مطالعه و بررسى قرار داد. اين سبك زندگى، سرمايه گذارى در نظام اقتصادى در حال رشد جديد را ممكن ساخت و در نتيجه، اروپاى فئودال پيشين را به يك فرهنگ جديد انتقال داد. وبر همچنين درصدد بود تا ايده هاى خود را در مورد آنچه به عنوان فرهنگ هاى يهودى باستان و فرهنگ هاى چينى و هندى شناخته مى شد، آزمون كند.

وبر نيز همچون دوركيم و ماركس، به هيچ وجه خود را به مطالعه دين و در حقيقت، به رشته جامعه شناسى محدود نساخت. او نه فقط در تاريخ جامعه شناسى دين، كه در توسعه علم سياست و اقتصاد سياسى و نيز جامعه شناسى به معناى عام آن شخصيتى مهم و برجسته به حساب مى آيد. آثار وبر، ماركس، دوركيم و نيز ساير كسانى كه با آن ها كار كرده يا از ايشان پيروى نموده اند، «ايده هاى دينى» را نه فقط به عنوان ايده هاى احتمالا تأثيرگذار بر جامعه، بلكه به عنوان ايده هاى متأثر از جامعه، موضوع مهم مطالعه و بررسى خويش قرار داده اند. در نتيجه، بيشتر مباحث جامعه شناسى دين اروپايى با جامعه شناسى معرفت، يعنى مطالعه تأثيرات متقابل ايده ها، فرهنگ و ساخت اجتماعى ارتباط و پيوند نزديك يافته است.

فرهنگ بريتانيايى و جامعه شناسى دين

جانسون سه خاستگاه براى جامعه شناسى در غرب ذكر كرده است:

1. پوزيتيويسم فرانسه، به نمايندگى اگوست كنت و دوركيم;

2. تاريخ گرايى آلمانى، دربرگيرنده ماركس و وبر;

3. اقتصاد سياسى آزاد (Laissez - fair) انگليسى ـ اسكاتلندى و سودگرايى بريتانيايى.⁵

در زمانى كه فرانسويان درگير انقلابشان بودند و آلمانى ها بنيان هاى تغيير اجتماعى در ايده ها را جستوجو مى كردند، در بريتانيا، بر اساس نظريات ـ نه به عنوان يك نيروى درونى، بلكه به عنوان نتيجه طبيعى فرهنگ اين سرزمين ـ پيشرفت صنعتى به وقوع پيوست.

[متفكران] بريتانيايى بيش از آنكه با دين به عنوان يك دشمن ـ آن گونه كه [متفكران] فرانسوى و افرادى همچون ماركس بدان تمايل داشتند يا به عنوان يك عامل بنيادين رشد فرهنگى ـ آن گونه كه وبر تصور مى كرد ـ درگير شوند، بيشتر درصدد تشخيص دينى بودند كه تا حدى با الگوهاى رشد و تغيير موردنظرشان نامناسب و ناهماهنگ بود. در عوض، الگوى فردگرايى سودمدارانه موردنظرشان، بالاترين تفوق را در جامعه به بازار و قلمرو سياسى اعطا كرد. اين نوع دريافت عقلانى فردگرايانه از زندگى انسان كه در آن «دست نامرئى» بازار به عنوان يك واقعيت اجتماعى از جايگاه برترى نسبت به دين برخوردار شده است، علم سياست و اقتصاد سياسى را بيشتر از جامعه شناسى حمايت و تشويق كرده و جايگاه محدودترى به بينش هاى رمانتيك ايده آليست هاى آلمان اختصاص داده است.

از نظر مردم بريتانيا، امپراتورى انگلستان به عنوان يك نمونه تاريخى فراسوى پيشرفت ها و موفقيت هاى فردى و سرمايه دارى آزاد جاى دارد و فيلسوفان اجتماعى ـ اخلاقى همچون هربرت اسپنسر (1820ـ1903) كه مفاهيم تطور فيزيكى را به داروينيسم اجتماعى قوم مدارانه تعميم داده اند، برترى فرهنگ بريتانيايى يا دست كم فرهنگ طبقات مهم و شاخص بريتانيايى را فرض مسلّم گرفته اند. دين ـ اگر اساساً مورد توجه قرار مى گرفت ـ صرفاً به عنوان يكى از عادت هاى فرهنگى پيشرفته تر و متعالى، و يك رسم بى ضرر و در عين حال، بى اهميت ملاحظه مى شد.

جامعه شناسى دين ـ اگر اساساً مورد مطالعه واقع مى شد ـ متضمن پژوهش هايى در زمينه سلامت سازمانى كليساى تأسيسى اينگلند بود. مورد استثنايى عمده از ديدگاه مربوط به حضور دين در جامعه، به برخى از اصلاح گرايان اجتماعى همچون آر. اچ. تاونى (1880ـ1962) مربوط مى شود; كسى كه در مقابل رساله اخلاق پروتستان وبر واكنش نشان داده و مدعى شده است كه پروتستانتيسم بيشتر محصول و نتيجه تحول صنعتى است تا علت آن. وى درصدد يافتن شيوه هايى براى كاستن برخى محروميت هاى بسيار وخيم ناشى از پيشرفت صنعت جديد برآمد.

جامعه شناسى دين در امريكاى شمالى

توسعه جامعه شناسى در امريكاى شمالى تنها [به دليل ]ارتباطش با اصلاح گران انگليسى بود كه شكل و ساختى مشابه جامعه شناسى اروپايى به خود گرفت. بخش عمده توسعه اوليه جامعه شناسى، پيوند نزديكى با علايق و دغدغه هاى دينى داشت و بيشتر جامعه شناسان اوليه امريكاى شمالى كشيش يا كشيش زاده بودند. انگيزه اصلى [براى پرداختن به ]جامعه شناسى، اصلاح اجتماعى بود. جامعه بيشتر براى ايجاد تغييرات اجتماعى مورد مطالعه امريكاييان قرار مى گرفت تا فهم تغييرات واقع شده. اين موضع فعال ارتباط نزديكى با جنبش اجتماعى انجيلى (Social Cospel movement) در آيين پروتستان امريكايى در خلال نيمه دوم قرن نوزده و ربع اول قرن بيستم داشت. در حقيقت، اولين متن هاى درسى امريكايى در جامعه شناسى، اين موضع را تحت عنوان «جامعه شناسى مسيحى» معرفى كرده اند. جامعه شناسى پيش از آنكه در كالج هاى سكولار هنر و علم جايگاهى پيدا كند، در حوزه هاى علميه امريكايى تثبيت شد.⁶

در هر حال، تا دهه 1920، بيشتر قدرت جنبش اجتماعى انجيلى تحليل رفته بود و جامعه شناسى آكادميك در كالج ها و دانشگاه ها در فرايند شكل گيرى بود. اين جامعه شناسان به مخالفت صريح با خاستگاه هاى دينى اين رشته برخاستند و براى تثبيت مشروعيت خويش به عنوان كارشناسان يك علم اجتماعى «آزاد از ارزش» تلاش مى كردند. نشريات جامعه شناسى به مقالات مربوط به موضوعات دينى كمتر بها مى دادند و آشكارا از هر نوع حمايت و دفاع خوددارى مى كردند. براى مثال، ريدبين (Reid Bain) در سال 1939 در سرمقاله اى، كه به طرح سياست رسمى يك نشريه جديد تحت عنوان «بررسى جامعه شناسى امريكايى» (American sociological review) ـ كه هنوز هم نشريه رسمى انجمن جامعه شناسى امريكا محسوب مى شود ـ پرداخته، نوشت: «براى تأمين عينيت علم، جامعه علمى، نبايد يك جنگ، يك رهبر بزرگ، يك اتحاديه كارى، يك سياست نوين يا قديمى، يك اپيدمى، يا يك تندباد را تأييد يا محكوم كند. اين ها پديده هاى طبيعى هستند كه بايد توسط علوم طبيعى مطالعه شوند. نشريه "بررسى" به عنوان ارگان يك علم اجتماعى، بايد موضعى شفاف، "ناب" و عارى از اخلاق را منعكس سازد.»⁷ از بسيارى جهات آن دسته از انديشمندانى كه به ويژه در خلال دهه 1920 و 1930 از يك پيش زمينه دينى به مطالعه دين پرداختند، به شدت مورد بى مهرى واقع شدند. فرقه هاى كليسايى و گروه هاى وحدت گراى كليسايى در تلاش بودند تا حمايت خود از مطالعه علمى اجتماعى دين را، به خصوص در زمينه جنبش جهانى درون كليسايى، استمرار بخشند.

متأسفانه، اين تشكيلات، آن گونه كه نيومن (Newman) خاطرنشان كرده است، «به سرعت خود را با يك بحران مالى مواجه ديد.»⁸ اين بحران موجب شد تا كميته بررسى هاى (Surveys) اجتماعى و دينى كه بر دريافت كمك هاى مالى بلاعوض راكفلر متكى بود، به مؤسسه پژوهش هاى اجتماعى و دينى تبديل شود. اين مؤسسه تحت اشراف اچ. پل. داگلاس پژوهش هاى مهم و دقيقى را در خصوص تشكيلات دينى امريكايى به انجام رساند و از برخى مطالعات اجتماعى همچون «ميدلتون» ليندز (Middletown) Lind¨s) حمايت كرد. در هر حال، مجمع جامعه شناسان آكادميك عموماً تمايلى به تأييد كار وى نداشتند; زيرا تلقّى اين بود كه اين مطالعه با حمايت مالى كليسا صورت پذيرفته است.

اين مؤسسه پس از آنكه داگلاس در سال 1934، به سمت كارشناسى ارشد شوراى فدرال كليساها ـ كه پيش درآمد شوراى ملى كليساها بود ـ منصوب گرديد، تعطيل شد. داگلاس، بعدها پژوهش هاى فرقه اى را توسعه داد و «پژوهش دينى» را در سال 1951 تأسيس نمود. بعدها در همين دهه، نام اين مؤسسه به «مؤسسه پژوهشى دينى» (RRA) تغيير يافت، و انتشار نشريه «بررسى پژوهشى دينى» را آغاز كرد; نشريه اى كه نقش نمايندگى فروش مقالات دينى عمدتاً طرد شده از سوى ساير نشريات جامعه شناسى را ايفا مى كرد.

در خلال دهه 1950 اكثر فرقه ها با رشد علاقه به دين و توسعه كليساها به حومه هاى در حال رشد مواجه بودند و كارشناسانى براى انجام پژوهش هاى پايه در خصوص نيازهاى جوامع، به كار گرفته شدند. بيشتر اين كارشناسان از تربيت آكادميك رسمى بسيار كمترى نسبت به اعضاى پيشين «مؤسسه پژوهش دينى» (RRA) برخوردار بودند. توسعه نشريه «بررسى»، جامعه شناسان آكادميك را به «مؤسسه پژوهشى دين» جذب كرد. اين عده تمايل داشتند تا اعضايى را كه درگير در بازار تحقيقات كليسايى انگاشته مى شدند، با ديده تحقير نظاره كنند.

با كم رنگ شدن خطوط اصلى آيين پروتستان در دهه 1960 و 1970، بسيارى از اين موقعيت ها از رونق افتادند و چهره هاى آكادميك بر «مؤسسه پژوهش دينى» تسلط يافتند. در همين زمان، اين مؤسسه، براى حفظ هويت خويش از طريق شيوه هايى همچون درج مقالات مفيد براى اتخاذ تصميمات سياسى سازمان هاى دينى، در نشريه «بررسى» در كشمكش و تكاپو بود.⁹ آنچه از اين تاريخچه مختصر برمى آيد اين است كه جامعه شناسى دين امريكاى شمالى عمدتاً به تجربى و عملى بودن سطح بالا تمايل داشته است. منتهاى مراتب اينكه تلاشى در سطح نظريه سازى در اين رشته در حد «متوسط و ميان برد» (middle range) ـ به تعبير رابرت. كى. مرتن ـ جريان داشته است.¹⁰ مورد استثنايى قابل توجه از اين قاعده، تالكوت پارسونز، نظريه پرداز مكتب قديم است. وى به اقتضاى تعليمات آلمانى خود، دين را در قالب نظريه نظام هاى كاركردى اش عمدتاً به عنوان منبع سازگارى يا «حفظ الگو» مطرح ساخته است.¹¹

پارسونز از جمله بنيانگذاران مجمع كارشناسانه ديگرى در اين رشته است كه در 1949 در كرانه غربى [سواحل كاليفرنيا، اورگان و واشنگتن ]كار خود را آغاز كرد. اين مجمع كه اولين بار «كميته مطالعات علمى دين» نام گرفت، در توليد و بررسى يافته هاى پژوهشى مشاركت كرد. اين كميته در آغاز به عنوان يك گروه ميان رشته اى كار خود را با شركت اعضايى از دپارتمان هاى دين، روان شناسى و جامعه شناسى آغاز نمود. اين كميته همچنين به منظور جذب برخى از متفكران شاخص، نام خود را به «جامعه مطالعات علمى دين» (SSSR) تغيير داده و در 1916 «نشريه مطالعات علمى دين» را راه اندازى كرد.

از همان ابتداى كار، برخى از اعضاى آن در «مؤسسه پژوهشى دين» نيز عضويت داشتند; چيزى كه تا به امروز ادامه يافته است. در هر حال، «جامعه مطالعات علمى دين» بسيار سريع تر از «مؤسسه پژوهشى دين» رشد كرد، و بيشتر همسو با محيط هاى آكادميك باقى ماند تا با كليساها; چه در تقريباً پنجاه سال گذشته، اين دو گروه بيشترين نشست هاى سالانه خود را با يكديگر برگزار كردند و گاه گاه نيز از ادغام آن ها سخن رفته است. هرچند، اين ايده تاكنون تحقّق عينى نيافته است.¹² سومين سازمان، يعنى مؤسسه جامعه شناسى دين (اصالتاً مجمع جامعه شناسى كاتوليك امريكايى) در جامعه شناسى دين امريكايى از اهميّت و جايگاه برجسته اى برخوردار بود. جامعه شناسان وابسته به مكتب كاتوليك كه اكثر آن ها كشيش يا راهبه بودند، براى رويارويى با پنداشت هاى ضد كليسايى جريان اصلى جامعه شناسى، احساس نياز شديد به تأسيس سازمان اختصاصى خود در دهه 1940 و راه اندازى نشريه اى تحت نام «بررسى جامعه شناسى كاتوليك امريكايى» كردند. كار اضافى، تزلزل سازمانى و بدنامى، جامعه شناسان كاتوليك را به سمت جريان غالب سوق داد و آن ها مؤسسه و نشريه خود را بر جامعه شناسى دين متمركز ساختند. اين نشريه بعدها به «تحليل جامعه شناختى» تغيير نام داد. تغيير نام اين مؤسسه و نشريه انگيزه اى براى مشاركت انديشمندان غيركاتوليك فراهم ساخت; بسيارى از آن ها به اين مؤسسه پيوستند و در كنار انديشمندان كاتوليك، رهبرى اين سازمان را بر عهده گرفتند. مجدداً تأكيد مى شود كه يك همپوشى قابل ملاحظه ميان عضويت در اين مؤسسه با دو مؤسسه ديگر وجود دارد. با توجه به ماهيت بين المللى كليساى كاتوليك روم، اين سازمان از ارتباطات بين المللى با سابقه تر و بيشترى در مقايسه با دو موسسه ديگر برخوردار است.¹³ همه اين فعاليت هاى سازمانى نشانگر رشد علاقه به جامعه شناسى دين در امريكاى شمالى از جنگ جهانى دوم به اين طرف است.

عوامل متعددى در اين خصوص دخالت داشته اند. اولين عامل، همان گونه كه قبلا اشاره شد، احياى علاقه به دين در جامعه امريكا بود كه در كنار ساير چيزها حمايت و پشتيبانى از پژوهش هاى دينى را موجب گشت. بيشتر اين پژوهش ها، همچون پژوهش هاى داگلاس و مؤسسه او، در راستاى تحليل هاى آمارى به عنوان خط مشى اصلى جامعه شناسى دهه 1930 جهت يافتند; چه جامعه شناسى در اين دوره بيشتر بر مطالعات كمّى تأكيد مى كرد تا مطالعات كيفى. همان گونه كه قبلا اشاره شد، جامعه شناسى دين امريكايى تمايل بسيار شديدى به مطالعات تجربى و در مقايسه با آنچه در اروپا جريان داشت، ارتباط ضعيف ترى با جهت گيرى فلسفى آلمان داشت. انگليس از اين حيث [تجربى بودن و فلسفى بودن ]موضعى ميانه داشت.

در همين زمان، دومين عامل مهم در رشد جامعه شناسى دين در دوره پس از جنگ جهانى دوم ورود متفكران و دانشوران اروپايى [به امريك] است. پيشاهنگ اين جنبش يوآخيم واخ (Joachim wach) بود كه در سال 1935، در دوره حاكميت هيتلر، به اجبار از آلمان مهاجرت كرد. وى ابتدا در دانشگاه براون و سپس در دانشگاه شيكاگو به تدريس اشتغال ورزيد و كتاب درسى جامعه شناسى دين خود را در 1945 به دانشجويان امريكايى، كه مدت هاى طولانى به دليل نژادپرستى امريكايى از غناى يك دانشور اروپايى محروم بودند، ارائه نمود. ورنر استارك (Werner Stark) از [دانشگاه ]فوردهام كه مجموعه چند جلدى جامعه شناسى دين را توسعه داد، و مجموعه تأليفى او غالباً مغفول انديشمندان پروتستانى مزاج بود، مجدداً مطرح شد. استارك در چكسلواكى متولد شد، و در دانشگاه هاى هامبورگ، پراگ، جنيبوا و مدرسه اقتصادى سياسى لندن تحصيلات خود را به انجام رسانيد. وى پيش از مهاجرت به ايالات متحده مدتى در دانشگاه هاى پراگ، كمبريج، ادينبورگ و منچستر به تدريس اشتغال داشت و روح دانشورى اروپايى را با خود به آن ديار برد. پارسونز، اگرچه يك امريكايى است، اما با مدرسه اقتصاد سياسى لندن در ارتباط بود و در گذشته در شهر هايدنبرگ اشتغال داشت. او بيشتر، آثار بنيانگذاران اروپايى را تعميم مى داد. متفكران فوق الذكر و ساير متفكران تابع مشى و مرام دانشگاه هاى آلمان و ساير دانشگاه هاى اروپايى براى دريافت پيشينه دانشورى خود به جامعه شناسى روى آوردند و نگارش آثار عمده اى را در جامعه شناسى دين آغاز كردند.

جهت گيرى كلى يك قلمرو غالباً تحت تأثير منابع مالى موجود براى پژوهش در آن عرصه شكل مى گيرد. يكى از رخدادهايى كه در ايالات متحده براى جامعه شناسى دين به وقوع پيوست كساد شدن بودجه هاى پژوهشى بود. با توجه به جدايى كليسا و دولت در ايالات متحده، امكانات مالى دولت به ندرت براى تحقيقات مربوط به دين در اختيار قرار مى گرفت. از زمانى كه بودجه هاى كليسا ـ حتى مقدارى كه در دسترس قرار مى گرفت ـ بيشتر مسئله زا شد، بسيارى از مؤسسات خصوصى نيز از بودجه هاى پژوهشى اختصاص يافته به اين قلمرو نسبتاً مظنون نگران شدند. انديشمندان كاتوليكى كه مى توانستند بودجه هاى پژوهشى فراهم كنند، متوقع بودند كه مطالعات خود را به بررسى تأثيرات دين بر جامعه و نه شقّ معكوس آن، محدود سازند.¹⁴

رويارويى با اين كسادى بودجه، موجب شد تا پژوهش در جامعه شناسى دين، كمك هاى مورد نياز بيشترى در قالب افزايش حمايت منابع يهودى در بعد از جنگ جهانى دوم، دريافت كند. اين خود سومين عاملى است كه رشد علاقه به جامعه شناسى دين را نشان مى دهد. انجمن ضد افتراى بنابرث (the Anti - Defamation league of Bnai Brith) منابع ضد سامى را كه مى توانست به ظهور جنبشى مشابه نازيسم در يك جامعه برخوردار از فرهنگ پيشرفته منجر شود، جستوجو مى كرد. اين انجمن پشتوانه هاى مالى مهمّى براى اين قبيل مطالعات فراهم نمود. چارلز گلاك ( CharlesGlock) كه در دوره اقامت در كلمبيا در هر دو مركز «مؤسسه پژوهشى دين» و «جامعه مطالعات علمى دين» به فعاليت مشغول بود، و هم اينك رياست مركز جديدى براى تحقيقات پيمايشى در دانشگاه كاليفرنيا در بركلى را بر عهده دارد، مى توانست برخى از اين حمايت ها را جلب كند. او با اين كمك ها، مجموعه قابل توجهى از پروژه هاى تحقيقى پيمايشى را كه شديداً نيازمند زمينه هاى قرص و محكم نظرى و كنترل هاى روش شناختى دقيق بود، آغاز كرد. اين فعاليت به توليد برخى از آثار منتشر شده در دهه 1960 منجر شد، برخى از اين آثار همچون كتاب «تنش ميان دين و جامعه; باورهاى مسيحى و ضديت باسامى گرى و شعر امريكايى» به قلمرو جامعه شناسى دين مربوط مى شدند. همه اين آثار با همكارى رودنى استارك پديد آمدند.

در اين ميان، شكل گيرى دپارتمان هاى مطالعات دينى در دانشگاه ها و كالج هاى مهم، عامل چهارمى براى رشد علاقه به جامعه شناسى دين فراهم آورد. بيشتر اين دپارتمان ها به اتخاذ رويكردهاى علمى ترى به «دين [به مبناى] عام» علاقه مند بودند تا ايدئولوژى هاى اعترافى (Confessional). چنين موضعى بيشتر از سنت دوركيمى متأثر بود و از ناحيه كارهاى علمى جامعه شناسانى همچون روبرت بلا (Robert Bellah)، به ويژه مطالعه او در خصوص «دين مدنى امريكايى» به شدت مورد مخالفت قرار گرفت. علايق دانشگاه محور به دين همچنين پژوهش هاى مهمى را در ميان كشيشان دانشگاهى برانگيخت كه بهترين نمونه آن مطالعه دو جلدى دانفورث (Dantforth) است كه توسط كنت آندروود (Kenneth underwood) ويرايش شده است.¹⁵ اين دو فعاليت پژوهشى و پژوهش پايه اى انجام شده توسط گلاك  (Glock)كه بسيارى از جامعه شناسان دين از آن تأثير پذيرفته اند، هنوز هم در اين عرصه از موقعيت رهبرى و هدايت گرى برخوردارند.

در خلال دهه 1960 دين غالباً با مطالعات جامعه شناختى نامربوط به نظر مى رسيد و تغيير اجتماعى در عرصه ها و نهادهايى جستوجو مى شد كه از نظر دانشجويان انقلابى [از حيث دخالت دين] مظنون ملاحظه مى شدند. چگونه چنين چيزى ممكن بود; دين هر چند در جنبش حقوق مدنى سياهان، كه برخى از انتظارات و توقعات را در اين دهه مطرح ساخت و هنوز هم مورد مطالعه قرار دارد، نقش و اهميت مهمى ايفا كرد، اما عاملى كه در خلال اين سنوات براى جامعه شناسى ماركسيستى اهميت يافت اين بود كه دين اساساً به عنوان يك عامل منفى در جامعه ارزيابى شده است. هنگامى كه شورش سياسى دانشگاهيان بدون دستيابى به بيشتر اهداف موردنظر فروخفت، بسيارى از انقلابيون به اديان غيرهنجارى روى آوردند و يك «صنعت» جديد تمام عيارى در مطالعه جنبش هاى دينى جديد توسعه يافت، كه خود پنجمين عامل در ظهور علاقه به جامعه شناسى دين در امريكاى پس از جنگ جهانى دوم محسوب مى شود. جامعه شناسانى كه قبلا از پرداختن به دين اجتناب كرده، اما به جنبش هاى اجتماعى، تغييرات اجتماعى و مسائل اجتماعى علاقه مند بودند، به مطالعه و بررسى اين جنبش هاى دينى جديد روى آوردند. بودجه براى پژوهش در اين زمينه از سوى گروه هايى كه در جستوجوى كم اعتبار جلوه دادن اديان جديد بودند، كسانى كه صرفاً درصدد فهم آن ها بودند و نيز كسانى كه تا آن زمان همچنان در مقام معقول نماياندن و موجه سازى اين اديان بودند، تأمين مى شد. از ناحيه همين مقوله اخير ـ تلاش براى معقول و موجه نشان دادن اديان جديد ـ كه يكپارچه سازى كليسا به عنوان يك عامل مهم مطرح شد، همايش هاى علمى ـ اخلاقى برگزار گرديد و بودجه هاى لازم براى [انتشار ]برخى از بهترين مجموعه هاى تحقيقى در اين عرصه تأمين شد. البته اين قبيل حمايت هاى مالى، مجدداً و حتى به صورتى خصمانه تر شك و شبهات علمى را پيرامون تأمين بودجه هاى لازم براى پژوهش هاى مربوط به دين توسط سازمان هاى دينى برانگيخت.¹⁶ در هر حال، قطع نظر از اين ارتباط، جنبه اثباتى موضوع، بين المللى شدن فزاينده مطالعات جامعه شناختى دين است كه بودجه هايى را از اطراف و اكناف جهان براى متفكران [اين عرصه ]فراهم آورد.

توسعه هاى معاصر

در عصر حاضر ملاحظه رشته جامعه شناسى از يك منظر اختصاصاً ملى بيش از پيش مشكل شده است. جامعه شناسى دين نيز همچون ساخت هاى اقتصادى و ارتباطات رسانه اى در جامعه جديد، شكلى جهانى به خود گرفته است. جنبش هاى دينى جديد كه بيشتر مطالعات را برانگيخته، خود پديده هايى جهانى هستند كه غالباً اديانى را به تصوير مى كشند كه در فرهنگ هاى در حال شكل گيرى آن ها چيز جديدى نيستند، اگرچه شايد پس از ورودشان، تغييرات زيادى را تجربه كنند.

هنوز هم يك حضور آلمانى پررنگ وجود دارد كه به ويژه در جامعه شناسى انتقادى مكتب فرانكفورت متمركز شده است. كسانى كه آثار هابرماس را مطالعه مى كنند، احتمالا آثار ميشل فوكوى فرانسوى را نيز مطالعه مى كنند. چهره برجسته در حال ظهور در اين نوع جامعه شناسى دين مبتنى بر زيرساخت فلسفى، نيكلاس لامن (Niklas Luhmann) است. آثار وى در مراحل آغازين ترجمه به انگليسى است; كسى كه نوشته هايى را در خصوص «انجمن جامعه شناسى دين» و نيز «انجمن جامعه شناسى امريك» ارائه كرده است.¹⁷ اين سه سازمان امريكايى درگير با مطالعه جامعه شناسى دين (با علايم اختصارى RRA, SSSR, ASR) اكنون اعضايى را از اطراف و اكناف جهان در خود گرد آورده اند و نشريات آن ها اين تنوع را نشان مى دهد. براى مثال، نشريه «تحليل جامعه شناختى» در شماره زمستانى خود در 1988 مقالاتى را در خصوص دين در برزيل، ژاپن، لهستان، نيجريه، و نيز انگليس و ايالات متحده منتشر ساخت. بسيارى از متفكران داراى موقعيت هاى كليدى در سازمان هاى امريكاى شمالى، اينك اعضاى كنفرانس بين المللى جامعه شناسى دين (CISR) هستند كه در اروپا متمركز است و مذاكرات و يافته هاى خود را به دو زبان فرانسوى و انگليسى منتشر مى كند. در عين حال، اين جاده دو بانده است و چهره هاى شاخص اين كنفرانس همچون جيمز بيك فورد انگليسى ( JamesBeck Ford)، كارل دابلير (Karel Dabbel aere) بلژيكى و روبرت سيپريانى (Robert cipriani) ايتاليايى، نقش فعّالى در جوامع امريكاى شمالى ايفا مى كنند. بسيار جالب توجه است كه بيشتر نشريات جامعه شناسى دين در اروپا به استثناى «قلمرو اجتماعى» و «آرشيو علوم اجتماعى در قلمرو اديان» و نشريه كنفرانس (CISR) عمر چندانى نيافتند.¹⁸

هنوز هم تمايزى در تمايلات كانونى جامعه شناسى دين امريكاى شمالى و جامعه شناسى دين اروپايى مبتنى بر ارتباط دين با جامعه، وجود دارد. جامعه شناسى اروپايى، در شكل توسعه يافته آن، با اديان تثبت شده يا با جنبش هايى كه به دليل وجود يك مؤسسه ناگزير جنبش هاى اعتراضى و غالباً روحانى ستيز بودند، در تقابل بود. در مقابل، در ايالات متحده چهره شاخص بنيانگذار (به رغم وجود پيشگامانى همچون سنت آگوستين و جيمز تون كه از ديده بانان اديان تثبيت شده اروپايى بودند) از شخصيت هاى وابسته به [نهضت هاى ]اعتراضى و مشاركت جويان داوطلب دينى بوده است. از اين رو، افراد مخالف با «مؤسسه» آن ها همچون ظالمان و ستمگران الزاماً دين را تحقير و كم اعتبار معرفى نمى كردند، در عين حال، گروه هاى دينى جديدى براى آزادسازى خود جهت ايجاد تغيير اجتماعى، به وجود آوردند. چنين به نظر مى رسد كه اين مسئله متفكران اروپايى را به ويژه به دلبستگى به سكولار شدن به مثابه افول و ورشكستگى قدرت و نفوذ دين در جامعه جديد، سوق داد. رودنى استارك ميان مسئله مزبور و جامعه شناسى دين امريكاى شمالى اين چنين تمايز قايل شده است: متفكران اروپايى كسانى هستند كه كار محققانه آن ها غالباً بر چگونگى مرگ اديان متمركز است، در حالى كه متفكران امريكايى «توجه زيادى به چگونگى پيدايش و ظهور اديان مبذول داشته اند.»¹⁹ دابلير هرچند به حق بر آن است كه تمايز فوق، بسيار ساده انگارانه است،²⁰ اما اين تمايز، تفاوت اين دو دسته متفكر را در لحن و نحوه بيان نشان مى دهد. در هر حال، كاربرد بينش سكولار شدن صرفاً در الگوى اروپايى آن كه غالباً فقدان قدرت همگانى نهادهاى دينى را انكار مى كند، ناديده انگاشتن سكولار شدن داخلى دين امريكاى شمالى است كه نهادهاى دينى آن خود را كاملا «اين جهانى» ساخته اند. [بر همين اساس ]استارك و بين بريگ (Bainbridge) دين را اساساً چيزى تعريف مى كنند كه در يك بازار فردگرايانه دينى به فروش مى رسد.²¹

در ضمن تأثير و نفوذ جديدى در جامعه شناسى دين امريكايى و در عصر حاضر از امريكاى لاتين احساس مى شود، ظهور الهيات آزادى بخش در نيم كره جنوبى در حوزه هاى عمدتاً كاتوليك ـ كه چيزى شبيه نوعى شروع جديد همكارى ميان جامعه شناسى و جنبش اجتماعى انجيلى آيين پروتستان امريكاى شمالى بود ـ به وقوع پيوست; جايى كه جنبش ايجاد تغييرات اجتماعى با ثبات در ايدئولوژى دينى و نهادهاى دينى در حال ظهور در ارتباط با جامعه مورد مطالعه و بررسى قرار گرفت.²² اين جنبش به پروتستان ها و به ويژه به حوزه هاى علميه پروتستانى تسرّى يافت. اين جنبش كه در راستاى جامعه شناسى معطوف به ارزش بود، در امريكا توسط فمنيست ها، سياهان و ساير جامعه شناسان اقليت توسعه يافت. آغاز اين جنبش، احتمالا از سوق يابى جامعه شناسان دين به سمت يكى از نقاط قوت بنيان گذاران اين رشته، يعنى ملاحظه دين به عنوان يكى از نيروهاى چندگانه موجود در جامعه و نه به عنوان يك كانون ويژه متمايز و مجزا از ساير عوامل، بوده است.

پذيرش در بيشتر حوزه هاى علميه «الهيات آزادى بخش» اين محيط ها را دست كم در برخى از پذيرفته شدگان آن ها در مقايسه با پذيرفته شدگان دهه هاى اخير بيشتر در معرض تأثيرات جامعه شناختى قرار داده است و چشم اندازهاى جامعه شناختى بيشترى در مطالعه كتاب مقدس به كار گرفته شده است. در هر دو مورد، مؤسسات دينى امريكايى چيزى را كشف كردند كه جامعه شناسان اروپايى از مدت ها قبل تدارك ديده بودند، و آن چشم انداز جامعه شناسى معرفت بود كه بر مفروضات الهياتى و اعمال مذهبى پرتو افكند. با اينكه اين مؤسسات در معرض كسب اعتبار و شهرت بيشترى در قلمرو مطالعات دينى هستند، اما يكى از دل نگرانى هاى عمده بيشتر شخصيت هاى برجسته اين حوزه، حاشيه اى بودن موقعيت جامعه شناسى دين در درون جريان اصلى علم جامعه شناسى است. كثرت پيدايش سازمان ها و نشريات گوناگون در قلمرو مطالعات دين در واكنش به مخالفت هاى فزاينده با پژوهش در اين قلمرو از سوى افراد قدرتمند و ذى نفوذ در سازمان هاى جامعه شناختى گسترده تر به ساز و كارى براى استمرار حاشيه اى بودن قلمرو جامعه شناسى دين تبديل شد. مؤسسات كوچك تر، از نظر اجتماعى خرسندى و رضايت بيشترى داشتند تا نشست هاى بزرگ مؤسسات جامعه شناختى امريكايى; و بالطبع نشريه اختصاصى آن ها نيز نياز كمترى به پژوهش براى دستيابى به مقالات مورد علاقه دارد تا يك نشريه عمومى تر.

موضع ديگرى كه جيمز بيك فورد²³ مطرح كرده از تعريف كاركردى دين ناشى شده است. طبق اين تعريف، پديده هاى دينى همچون همه پديده هاى اجتماعى، كاركردهاى اجتماعى خاصى را موجب مى شوند. به بيان برگر «دين در ظلمتى فرو رفته كه همه جنبندگان در آن خاكسترى رنگند.»²⁴ از اين رو، دين، فى نفسه، اعتبار خود را به عنوان موضوع و محور مناسبى براى مطالعه جامعه شناختى از دست داده است.

عامل ديگر، دست كم، در چند سال اخير، تمايل به سكولار شدن كانون اصلى جامعه شناسى دين بوده است. بيك فورد بر آن است كه «اين واقعيت كه مطالعات جامعه شناختى دين تحت الشعاع ملاحظات بى اعتباركننده روبه رشد آن بوده است، تمايل شديدى به اين ايده به وجود آورده كه دين عنوان ارزشمندى براى مطالعات جدى نيست.»²⁵ شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد نوعى تمايل رو به رشد در ميان كارشناسان جوامع مختلف به وجود آمده تا دين را به عنوان بخشى از جريان اصلى جامعه شناسى تبديل كند. براى مثال، نشريه «تحليل جامعه شناختى» در شماره زمستانى خود در 1985 ابعادى از يك «سمپوزيوم بين المللى راجع به دين، نظريه و جامعه» را عنوان و تيتر اصلى خود قرار داده بود، و در شماره زمستانى خود در 1983 پژوهش انجام شده توسط ادگار ميلز (Edgar Mills) مدير اجرايى پيشين «جامعه مطالعات علمى دين» تحت عنوان «جامعه شناسى دين به عنوان رشته مطالعات تحليلى دين» را منتشر ساخت. از اين رو، اين حوزه، تا حد زياد از فرو مردگى و افول نجات يافته اگرچه وضعيت آينده آن همچنان مسئله زا باقى مى ماند.

پى نوشت ها

1ـ اين نوشتار ترجمه «مدخل» كتاب زير است:

The Sociology of Religion, BARBARA HARGROVE, 1989, P. 1-14.

2. Doyle Paul Johnson, Sociological Theory: Classical Founders and Contemporary perspectives (New York: John Wiley & Sons, 1981), pp. 172-173.

*. قضيه دريفوس در 1896 به وقوع پيوست «كه بر اثر آن، آرامش كوتاهى كه جمهورى سوم (در فرانسه) به خود ديده بود به سر رسيد. دو سال پيش از اين تاريخ، يك افسر ستاد فرانسوى به نام سرگرد استرهازى (Esterhazy) فروش اسرار محرمانه ارتش را به سفارت آلمان آغاز كرده بود. دستگاه ضدجاسوسى فرانسه، به عنوان سپر بلا، سروان آلفرد دريفوس يهودى را مقصر تشخيص داده بود. اگر يك روزنامه نگار ضد يهود دو آتشه به نام ادوارد دارمون ( EdwardDrumond) از قضيه بويى نمى برد و سر و صدا راه نمى انداخت، شايد كه ارتش از اتهام يادشده دست برمى داشت. به هر روى، دريفوس در دادگاه نظامى به حبس ابد محكوم و به جزيره شيطان فرستاده شد. كمى پس از اين، رييس جديد ضدجاسوسى، سرهنگ پيكوار Picquart)) پرونده را دوباره بررسى كرد و نتيجه گرفت كه دريفوس بى گناه است. اما مقام هاى بالاتر ارتش از مطرح كردن دوباره اين دعوا سرباز زدند و پيكوار را به تونس تبعيد كردند. در همين زمان، چند روزنامه، به ويژه روزنامه تحت سرپرستى كلمانسو اين قضيه را مطرح ساختند و اعلام كردند كه دريفوس بى گناه است. دوركيم از نخستين كسانى بود كه پاى طومار درخواست استيناف براى دريفوس را امضا كرده بودند.

در سال 1898، تقريباً همه نخبگان تحصيل كرده فرانسه به دو جبهه موافق و مخالف دريفوس تقسيم شده بودند. رويداد دريفوس جامعه فرانسه را از بيخ و بن تكان داده بود. اين قضيه، پشتيبانان آزاديخواه و ضدمذهبى جمهورى سوم را عليه كليسا و ارتش، روشنفكران جناح چپ را عليه ملى گرايان، دانشگاه سوربن را عليه دستگاه قضايى سنت گرا و معلم محل را عليه كشيش ساكن در منطقه، بسيح كرده بود. سرانجام، مدافعان دريفوس در دادخواهى شان پيروز گشتند و جمهورى سوم جان سالم به در برد. (ليوييس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 223ـ224)

3. A translation of this article may be found in Durkheim on Morality and Society, ed by Robert Bellah. (Chicago: University of Chicago Press, 1973)

4. Johnson, Op.Cit., PP. 22-25.

5. William M. Newman, "Introduction", in The Social Meanings of Religion, ed. by William M. Newman (Chicago: Rand McNally, 1974), p.5.

6. Reid Bain, "Science, values, and Sociology", American Sociological Review 4:4 (Augeest 1939): 564.

7. Newman, Op.cit., P.7.

8. Most of this material on the Religious Research Association has come from Jeffrey K. Hadden, "A Brief History of the Religious Research Association", Review of Religious Research 15:3 (1983), 128-136, and responses to that article in the same issue of the journal.

9. Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure, rev. ed. (Glencoe, III.: Free Press 1957)

10. See, e.g., Talcott Parsons et al., eds., Theories of Society: Foundations of Modern sociological Theory (New York: Free Press, 1961).

11. Most of this material on the SSSR has been taken from William M. Newman, "The Society for the Scientific Study of Religion: The Development of an Academic Society," Review of Religious Research 15:3 (1983): 137-151; and from Myer S. Reid, "After the Alliance: The Sociology of Religion in the United States from 1925 to 1949," Sociological Analysis 43:3 (1982): 189-204.

12. Again, much of the information on this organization has come from Reid, op. cit.

13. Reid, op.cit., p. 198.

14. Kenneth Underwood, ed., The Church, the University, and Social Policy: The Danforth Study of Campus Ministries. 2 vols. (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1969).

15. See, for example, the "Symposium on Scholarship and Sponsorship," featuring articles by Irving Louis Horowitz, Bryan Wilson, James Beckford, Eileen Barker, Thomas Robbins, and Roy Wallis, Sociological Analysis 44:3 (1983): 177-225.

16. Probably the best example of Luhmann¨s work in English translation is Religious Dogmatics and the Evolution of Societies, trans. by Peter Beyer (New York: Edwin Mellen, 1984).

17. Karel Dobbelaere, "Some Trends in European Sociology of Religion: The Secularization Debate," Sociological Analysis 48:2 (Summer 1987): 107.

18. Rodney Stark, "Europe¨s Receptivity of Religious Movements," in Rodney Stark, ed., Religious Movements: Genesis, Exodus, and Numbers (New York: Paragon House, 1985), P. 309.

19. Dobbelaere, op. cit., p. 119.

20. Rodney Stark and William Sims Bainbridge, The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation (Berkeley: University of California Press, 1985).

21. See, e.g., Otto Maduro, Religion and Social Conflicts, trans. by Robert.R. Barr (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1982).

22. James Beckford, "The Insulation and Isolatoin of the Sociology of Religion," Sociological Analysis 46:4 (1985): 350.

23. Peter L. Berger, "Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion," Journal for the Scientific Study of Religion 13:2 (1974) :129.

24. Beckford, op.cit., p.350.