گذرى بر انديشه هاى فيلسوف اجتماعى معاصر

يورگن هابرماس

گذرى بر انديشه هاى فيلسوف اجتماعى معاصر

غلامرضا پرهيزكار

مقدّمه

يورگن هابرماس را مى توان يكى از متفكران بزرگ عصر حاضر به شمار آورد، هرچند متفكران بسيارى در حد و اندازه هابرماس و يا بالاتر از او به نظريه پردازى در مسائل اجتماعى و فلسفى پرداخته اند، اما چيزى كه هابرماس را برجسته مى سازد آن است كه وى در نقطه عطف نمودار مدرنيسم و پست مدرنيسم قرار گرفته است و به قول جورج ريتزر، اگر پست مدرن ها در نبرد با هابرماس و طرفدارانش پيروز شوند، هابرماس را بايد آخرين انديشمند بزرگ مدرنيته به شمار آورد; اما اگر هابرماس و پشتيبانانش پيروز شوند، بايد او را نجات دهنده مدرنيسم و نظريه فراگير در علوم اجتماعى دانست.1 دفاع هابرماس از مدرنيته به انديشه هاى اخير او باز مى گردد، هرچند ريشه در انديشه هاى اوليه اش هم دارد. او در ابتدا به عضويت مكتب «انتقادى» درآمد و به عنوان نماينده نسل دوم اين مكتب به دفاع از نظريه «انتقادى» و البته بازسازى آن همّت گماشت و در واقع، از همين منظر نيز به دفاع از مدرنيته پرداخت.

هابرماس در عين نگاه انتقادى اش به جامعه جديد، به آينده آن اميد بسته است و نظريه اى تكاملى دارد. او بر اين باور است كه جامعه جديد با وجود اينكه اسير مصايبى خود ساخته گشته، اما در آن ظرفيت ها و پتانسيل هاى لازم براى برون رفت از بحران نيز وجود دارد.

اين مقاله، ابتدا نگاهى گذرا به زندگى، زمينه هاى فكرى و اجتماعى او مى اندازد. سپس در نقطه عزيمت بحث، به روش شناسى او، و آن گاه به نظريه عام او درباره علايق انسانى و علوم، نظرى خواهد افكند. در ادامه، نظريه «كنش ارتباطى» هابرماس مطرح مى شود، پس از آن به بحث استعمار جهان زندگى به وسيله جهان اجتماعى و نيز طرح ناتمام نوگرايى هابرماس مى پردازد و در پايان هم نقدهايى بر نظرات او بيان مى دارد.

زندگى نامه

يورگن هابرماس به سال 1929 در شهر روسلدورف آلمان چشم به جهان گشود. خاستگاهش طبقه متوسط بود و خانواده اش جزو خانواده هاى روشن فكر آن دوره محسوب مى شد. پدرش رئيس دفتر صنعت و تجارت شهر و پدربزرگش مدير يك آموزشگاه محلى بود. هابرماس در شهر گومرباخ و در دانشگاه هاى «گوتينگن»، «بُن» و «زوريخ» تحصيل كرد.2 در سال 1954 رساله خود را تحت عنوان مطلق و تاريخ: در بررسى تضاد بين مطلق و تاريخ در انديشه شلينگ به پايان برد.3 پس از آن، دو سال به روزنامه نگارى پرداخت و در سال 1956 وارد مؤسسه تحقيقات اجتماعى فرانكفورت شد. هابرماس در اين دوران، دستيار يكى از برجسته ترين اعضاى اين مكتب، يعنى تئودور آدورنو گرديد و اين همكارى تا سال 1959 ادامه يافت. او در سال 1957 مقاله اى در باب انديشه انتقادى و كنش عملى نوشت كه رئيس مؤسسه ماكس هوركهايمر را واداشت تا او را مجبور به استعفا از مؤسسه سازد; زيرا اين گونه سخنان هابرماس مى توانستند باعث قطع بودجه دولتى مؤسسه گردند. هوركهايمر در اين باره مى گويد: «هابرماس شايد به عنوان يك نويسنده، آينده خوب و حتى درخشانى داشته باشد، اما در شرايط كنونى جز آسيب، ارمغان ديگرى براى مؤسسه نخواهد آورد.»4

او در سال 1961، در دانشگاه «ماربوگ» استاد حق التدريسى شد. در همين دوران هم به دانشگاه «هايدلبرگ» رفت و در آنجا نيز به تدريس پرداخت. در سال 1964 از «هايدلبرگ» به دانشگاه «فرانكفورت» رفت و تا سال 1971 در آنجا ماند. او در «فرانكفورت»، كرسى فلسفه و جامعه شناسى را در اختيار گرفت. پس از آن از سال 1971 تا 1981 رئيس مؤسسه «پلانك» شد، سپس براى تدريس فلسفه، دوباره به دانشگاه «فرانكفورت» بازگشت.5

او بزرگ ترين اثر خود، نظريه كنش ارتباطى را دو جلد، در سال 1981 منتشر ساخت و از سال 1981 تا 1988 در دانشگاه «يوهان ولفاگناك گوته» در شهر فرانكفورت به تدريس اشتغال داشت و هم اكنون بازنشسته شده است.6

زمينه هاى اجتماعى

هابرماس يك آلمانى است و نوجوانى اش را در دوران اقتدار و سقوط هيتلر و نازيسم پشت سر گذاشت. پديده ظهور هيتلر متفكران جهان را ـ چه رسد به آلمان ـ به تأمّل واداشت كه چگونه ممكن است از دل دموكراسى و آزادى، «نازيسم» بيرون آيد؟ مگر نه اين است كه هيتلر يك رئيس جمهور بود و نامش از صندوق هاى رأى بيرون آمد؟ پرسش هايى از اين دست و جو اختناقى كه پنجه بر گلوى آزادى انداخته بود، امثال هابرماس را به فكر فرو برد.

در واقع، آسيب ها و صدمات فكرى و روحى ناشى از حاكميت نازيسم، سؤالات عمده اى براى بسيارى از روشن فكران آلمان از جمله شخصيت مورد بحث ايجاد كردند: چگونه فرهنگ عميق و انديشه سازى كه زمينه ساز ظهور و تكامل سنّت عظيم فكرى و فلسفى غنى و ديرپايى از كانت تا ماركس گرديد; سنّتى كه در آن مضامينى همچون «عقل رهايى بخش انتقادى» و تحقق عينى آزادى در اوج قرار داشت; شرايط مساعدى براى ظهور هيتلر و نازى ها فراهم ساخت؟7 هابرماس از تجربيات دوران نوجوانى خود چنين مى گويد: در سن 15 يا 16 سالگى كنار راديو مى نشستم و به بحث ها و منازعاتى كه در جريان محاكمات دادگاه نورنبرگ از راديو پخش مى شد گوش مى دادم. زمانى كه ديگران به جاى آنكه از هول و هراس سكوت اختيار كنند، شروع به مناقشه درباره عادلانه بودن دادگاه كردند و مسائل مربوط به رويه قضايى و نحوه عمل دادگاه را زير سؤال مى بردند، نخستين گسست در افكار من پيدا شد; گسستى كه همچنان در حال باز شدن است. بى شك، تنها علت اين امر آن است كه من بسيار حسّاس بودم و چنان تحت تأثير قرار گرفتم كه به اندازه بزرگ ترهايم، خود را به اين واقعيت شوم و ضدانسانى، كه بر همگان ثابت شده بود، نزديك نساختم.8

زمينه هاى فكرى

به قول ريتزر، او در دوران تحصيل، استادان برجسته اى نداشت. اما توانست از كتاب ها و نوشته هاى نظريه پردازان بزرگ خوب استفاده ببرد. هابرماس مى گويد: وقتى وارد مؤسسه «فرانكفورت» شدم، چيزهايى از آدرنو آموختم. او چشمانم را بر اين واقعيت گشود كه نخست بايد متون اوليه را به طور نظام مند، از آغاز تا پايان مطالعه كرد.9 او اين شيوه را نسبت به آثار فلاسفه يا نظريه پردازان اجتماعى بسيارى به كار برد و از هر كدام چيزى گرفت و البته به نقدشان هم نشست. اين ويژگى هابرماس (مطالعه يا مباحثه با ديگران، استفاده از آن ها و البته نقد آن ها) وقتى بيشتر قابل درك است كه به روش ديالكتيكى او در فهم حقيقت توجه كنيم. هابرماس متأثر از شخصيت هاى بسيارى است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود: كتاب تاريخ و آگاهى طبقاتى لوكاچ را با شيفتگى و علاقه خاصى مطالعه كرد. از آثار ماركس، هگل، هگلى هاى جوان، شلينگ، فيخته و كانت استفاده كرد. مطالعه ماركس جوان و هگلى هاى جوان را در نزد كارل الويت انجام داد.

هابرماس مى گويد: از ماركس دست نوشت هاى اقتصادى و فلسفى او و گروندريسه (يعنى بحث شىء شدگى)اش برايم خيلى مهم بود و نه نگاه تاريخى يا نظريه سرمايه دارى او. هابرماس همچنين به مطالعه آثار تئودور آدورنو و ماكس هوركهايمر و به ويژه كتاب ديالكتيك روشنگرى روى آورد.10 از ماركس مفهوم «كار» را گرفت و از وبر نظريه «كنش و عقلانيت ابزارى» را; چنان كه از آثار پارسونز درباره كنش و از نظر او درباره جامعه، فرهنگ و شخصيت تأثير پذيرفت.

او بحث «جهان زندگى و جهان اجتماعى» را از جامعه شناسان پديده شناسى، به ويژه آلفرد شوتس، استفاده كرد و در تبيين جهان زندگى، از وبر و ميد كمك گرفت. اما از مكتب «انتقادى»، كه به عنوان عضوى از آن شناخته مى شود، نقد پوزيتويسم، توجه به رابطه نظريه و عمل، نظريه ديالكتيكى و توجه به روشى درمانى فرويد را آموخت.

آثار هابرماس

1. دهه 60، دانشجو و سياست (به اتفاق ديگران): تأكيد بر ضرورت اعمال اصلاحات دانشجويى و توجه به خواسته هاى نسل جوان;

2. 1969، جنبش اجتماعى و اصلاحات دانشگاهى: نقد افراطى گرى جنبش دانشجويى در آلمان;

3. 1963، نظريه و عمل: بحث هاى نظرى در خصوص ديدگاه هاى عمده سياسى ـ اجتماعى كلاسيك و معاصر;

4. 1967، در منطق علوم اجتماعى، به بررسى انتقادى و مشروح منازعات معاصر در خصوص منطق اجتماعى پرداخت.

5. 1968، شناخت و علايق انسانى: به بررسى روند تكامل معرفت شناسى و نظريه اجتماعى ـ انتقادى از كانت تا عصر حاضر و نيز به رابطه علاقه (منفعت) و علم و نقد پوزيتويسم مى پردازد.

6. 1968، به سوى جامعه اى عقلانى: حاوى پنج مقاله كه يكى از آن ها، «تكنولوژى و علم به مثابه ايدئولوژى» است.

7. 1970، كار، شناخت، پيشرفت;

8. 1971، تحليل هاى فلسفى ـ سياسى;

9. در دهه 70 به اتفاق نيكلاس لومان به تجديد ساختار نظريه انتقادى پرداخت. سه كتاب ذيل حاصل تلاش اين دوره است.

10. نظريه اجتماعى، تكنولوژى اجتماعى;

11. بحران مشروعيت (معضل مشروعيت يابى در سرمايه دارى متأخّر);

12. بازسازى ماترياليسم تاريخى;

13. 1981، اثر عظيم و به يادماندنى خود، نظريه كنش ارتباطى، را در دو جلد منتشر كرد. اين كتاب در واقع، جمع بندى دهه آخر آثار نظرى هابرماس به شمار مى رود.

13. ارتباطات و تكامل جامعه: به بازسازى و احياى ماترياليسم تاريخى اختصاص يافته است.

14. جهانى شدن و آينده دموكراسى: به دنبال پاسخ به اين سؤالات كه آيا دموكراسى مبتنى بر رفاه اجتماعى مى تواند در دوره پساملّى دوام يابد.11

روش شناسى هابرماس

نقد پوزيتويسم: آنچه در روش شناسى هابرماس به وضوح خودنمايى مى كند، نقد او بر اثبات گرايى است. او اثبات گرايى را درست، اما ناقص مى داند; درست است، زيرا توانايى بيانگرى بسيارى از مسائل را در علوم طبيعى داراست، و ناقص است، زيرا اگر به ساحت انسان و روابط انسانى گام نهد به غايت ضعيف و كم اثر مى شود. او به نقد سخنان امثال كنت و دوركيم مى نشيند.

كنت روش تفحص در امور قابل اثبات و نيز مشاهده پديده ها و كشف قوانين به موجب استقراء در مقابل تفكر متافيزيكى و جزميات مذهبى قرار مى داد. از آن پس اصالت اثبات به معناى كاربرد روش هاى تجربى... در همه علوم و تعميم دادن روش هاى علوم طبيعى به علوم اجتماعى به كار رفته است.12

هابرماس مى گويد: پوزيتويسم نوعى علم گرايى است كه بر روش علوم طبيعى معاصر حاكم گشته و بر اساس اين نوع علم گرايى، تنها قضايا و مفاهيمى مى توانند در عرصه داورى و نيز ارتباط با هرگونه نظريه شناخت معتبر به شمار آيند كه با قضايا و مفاهيم علوم طبيعى هماهنگ و همسو باشند.13 اثبات گرايى در پى آن بود كه تا نوعى روش شناسى تهى گشته از انديشه فلسفى را جايگزين بحث درباره «شناخت» كند. فلسفه علمى كه از ميانه قرن نوزدهم، خود را جانشين نظريه شناخت مطرح ساخته، همان روش شناسى پذيرفته شده اى است كه علمانيت[ = علمى گرى ]علوم را امرى بديهى تلقّى مى كند. «علمى گرى» يعنى باور به اينكه ديگر نمى توان علم را تنها يكى از اشكال ممكن شناخت تصور كرد، بلكه «شناخت» و «علم» را بايد يكى دانست.14

نظريه ديالكتيكى

هابرماس «نظريه ديالكتيكى» را راهى براى حل مشكل پوزيتويسم مى داند و معتقد است: در كنار اثبات گرايى ها بايد از نظريه ديالكتيكى استفاده كرد، يكى در حوزه علوم طبيعى و ديگرى در حوزه علوم اجتماعى. «نظريه ديالكتيكى» بر مفهوم كليّت تأكيد دارد و مراد از آن جهان زندگى از پيش شناخته شده اى است كه بايد از طريق تبيين تأويلى معانى، مورد شناسايى قرار گيرد. علوم اجتماعى ناگزير با واقعيتى از پيش پرداخته روبرو هستند كه همان متن زندگى جامعه است. متن زندگى به عنوان كليتى كه پژوهشگر نيز جزئى از آن است بر نفس تحقيق اثر مى گذارد.15ريتزر در اين باره مى گويد: «نظريه ديالكتيكى» در كلى ترين سطح آن، به معناى تأكيد بر جامعيت اجتماعى است، به طورى كه... هيچ يك از جنبه هاى زندگى اجتماعى و هيچ پديده جداگانه اى را نمى توان بدون شناخت ارتباط آن با كل تاريخى و ساختار اجتماعى به عنوان يك هستى جهانى درك كرد.16

هابرماس در جهت نقد پوزيتويسم و تبيين نظريه ديالكتيكى خود، به بررسى رابطه ميان نظريه و امورى همچون موضوع، تجربه، تاريخ و عمل مى پردازد كه توصيفشان در ذيل مى آيد:17

رابطه نظريه با موضوع: علوم طبيعى با علوم اجتماعى در موضوع متفاوتند. در علوم طبيعى، با استفاده از آزمايش هاى تجربى مى توان به نوع خاصى از شناخت دست يافت كه به سلطه ابزارى بر طبيعت مى انجامد، اما همين روش را اگر در حوزه اجتماع به كار بنديم، نتيجه اش مخدوش شدن موضوع است. نگاه هاى پوزيتويستى و سيستمى هرگاه در علوم اجتماعى رخنه كنند، با ناديده گرفتن پژوهشگران به عنوان بخشى از موضوع تحقيق، به فرايند كار لطمه مى زند، و چون پژوهشگران درباره پيش فرض هاى روش شناسانه تأمّل كافى نكرده اند، لاجرم از درك درست جامعه عاجز مى مانند. در نقطه مقابل، «نظريه ديالكتيكى» به اين نكته واقف است كه متن زندگى اجتماعى به عنوان يك كليّت، حتى نفس پژوهش را تعيين مى كند.

رابطه نظريه با تجربه: روش تحليلى ـ تجربى به بررسى كنش هاى طبيعى از طريق مشاهده كنترل شده مى پردازد. اين روش هرچند دانش قابل اعتمادى در اختيار ما مى گذارد، اما در مورد جامعه انسانى، نامناسب است; زيرا اين شيوه ما را از شناخت تجارب ذخيره گشته ماقبل علمى محروم مى كند; تجاربى كه جهان زندگى ما را مى سازد. «نظريه ديالكتيكى» با تجربه همخوانى دارد، اما نه الزاماً همان تجربه محدود به مشاهده كنترل شده.

رابطه نظريه با تاريخ: روش هاى تحليلى ـ تجربى در خارج از حوزه علوم طبيعى، كاربردى محدود دارند; كار علوم طبيعى «توضيح» است، در حالى كه علوم تاريخى يا انسانى بايد بر فهم مبتنى بر تأويل تكيه كند. «نظريه ديالكتيكى»، كه روشى تأويلى است، نه عين گرايى صرف است كه روابط بين انسان ها را همچون روابط قانونمند اشيا تلقّى كند، و نه ذهن گرايى كه سخنان و بيانات فردى را بازتاب شفّاف و روشن آگاهى بداند. «نظريه ديالكتيكى» بايد اين دو را با هم تركيب كند و در عين حال، از مجموع آن ها فراتر رود.

رابطه نظريه با عمل: هابرماس بر انديشيدن همزمان درباره دو حوزه «وجود» و «اخلاق» يا «هست»ها و «بايد»ها تأكيد دارد. در اين نوع نگاه، مسائل علمى صرفاً در كنار وظايف ابزارى قرار نمى گيرند، بلكه به طور متقابلى در موضوع، يعنى كليّت جامعه درگير هستند. روش هاى تجربى بر تجزيه پديده ها از يكديگر و جداسازى آن ها از كليّت اجتماعى متكّى اند. در حقيقت، نظام اجتماعى در متن حيات تاريخى خاص قرار دارد كه از طريق روش هاى تجربى قابل فهم نيستند. با داشتن يك نگاه كل نگر و تاريخى، مى توان هست ها و بايدها را فهميد و بينشان رابطه برقرار كرد.

هابرماس «نظريه ديالكتيكى» خود را و رابطه ميان نظريه و عمل، و نقد پوزيتويسم را از مكتب انتقادى گرفت. او كليّت «نظريه انتقادى» را پذيرفت، اما همچون ديگر نظرياتى كه با آن مواجه گشته بود، تغييراتى در آن ايجاد و آن را به شكل نظريه اى جديد معرفى كرد.

او مثل ديگر اعضاى مكتب انتقادى «فرانكفورت»، به نقد اثبات گرايى مى پردازد و همچون آنان معتقد است: در همه ابعاد زندگى فردى، اجتماعى، اقتصادى، فكرى، فرهنگى، هنرى و ارتباطى تحريف رخنه كرده است، بنا بر اين، مجموعه «مكتب انتقادى» از جمله هابرماس، عقلانيت تكنولوژيكى يا ابزارى را نقد مى كنند، اما هابرماس بر خلاف ديگران، عقلانيت ابزارى، اين سيلاب ويرانگر جامعه جديد، را در پشت ديوار سوسياليزم توقّف يافته نمى بيند، بلكه معتقد است: هر جا ديوان سالارى حضور خود را اعلام كند، اين سيلاب نيز رخنه خود را به درون آن آشكار مى كند، چه سرمايه دارى باشد چه سوسياليزم.18 تفاوت ديگر آنكه هابرماس به اندازه نظريه پردازان اوليه مكتب «فرانكفورت»، اثبات گرايى و خردابزارى را از نظر نينداخته و نمى گويد كه اين رشته از دانش فى نفسه نادرست يا به سلطه منتهى مى شود، بلكه مشكل خردابزارى در اين است كه در جوامع نوين بر ساير اشكال دانش اولويت يافته است.19

هابرماس در خصوص رابطه ميان نظريه وعمل، با مكتب «انتقادى» اشتراك نظر دارد و در واقع، آن را از مكتب انتقادى گرفته است، هرچند آن را بسط داد و به شكلى جديد مطرح ساخت. به عقيده مكتب «انتقادى» در جامعه سرمايه دارى، نظريه و عمل از هم جدا گشته اند و در بسيارى از موارد، كار يك نظريه پرداز با آنچه در جهان واقعى مى گذرد، همخوانى ندارد. همين امر بيشتر نظريه هاى جامعه شناختى و ماركسيستى را به فقر در محتوا و عدم ارتباط آن با واقعيت دچار ساخته است. هابرماس با توجه به علاقه ديالكتيكى اش، به رابطه ميان نظريه و عمل، در قالب رابطه ميان دانش و منافع با علايق بشرى مى پردازد. او، كه دانش را در سطح عينى و منافع (علايق) را در سطح ذهنى مى بيند، بر اين امر تأكيد دارد كه نمى توان بين عوامل ذهنى و عينى جدايى افكند.20 يكى از كتاب هاى معروف هابرماس به نام شناخت و علايق انسانى، كه در سال 1968 نگاشته است، به همين مسئله مى پردازد.

شناخت و علايق انسانى

دو ويژگى در موجودات انسانى يافت مى شوند كه انسان را از حيوانات متمايز مى كنند. اين دو ويژگى يكى «كار» است و ديگرى «زبان». اين دو به انسان توانايى هاى خاصى اعطا مى كنند، به گونه اى كه هر يك مى توانند گرهى از زندگى ما بگشايد و منفعتى خاص در اختيار ما بگذارد و علاقه اى ويژه را در ما ايجاد كند. پس ما انسان ها از يك سو، براى تأمين نيازهاى مادى، كار مى كنيم و از سوى ديگر، زبان داريم و با ديگران ارتباط برقرار مى كنيم. اين دو خصلت براى ما منافع و علايقى خاص در پى دارند، اما نكته اساسى در اينجاست كه اين منافع و علايق، زمينه تأسيس علوم گوناگونى را فراهم مى كنند. هر نوع علاقه انسانى او را به سوى نوع خاصى از علم مى كشاند و پنجره اى جديد از دانش به روى او مى گشايد.

هابرماس سه نوع علاقه را در انسان شناسايى مى كند و به تبع آن ها، سه نوع علم برآمده از آن ها را معرفى مى كند. روشن است كه اگر اين نوع تقسيم بندى را بپذيريم، انحصار عقلى ندارد و ممكن است علاقه و علم چهارم يا علاقه و علم پنجمى را نيز بتوان شناسايى و حتى ايجاد كرد. انواع علايق و علوم تابع آن ه21 از نظر وى عبارتند از:

الف. علاقه فنى (ابزارى) / علوم تحليلى ـ تجربى: كار موجب شكل گيرى نوعى علاقه فنى مى شود و از رهگذر اين علاقه، علوم تحليلى ـ تجربى شكل مى گيرند و از طريق آن، انسان ها ابزارهاى لازم براى چيرگى بر طبيعت و بهره بردارى از آن را توليد مى كنند. يكى از برداشت هاى ما از اين علوم «نظارت فنى» است كه مى توان آن را در مورد محيط و نيز جامعه به كار بست. اين نوع علم خود را به آسانى در خدمت نظام سركوبگر قرار مى دهد. خرد ابزارى تا حد زيادى توانست فقر را، كه مشكل سرمايه دارى اوليه بود، از بين ببرد وظيفه كارگر را تقريباً بى مفهوم سازد. در اين حالت اميد آن بود كه به جامعه اى آزادتر و انسانى تر دست يابيم، ولى اين گونه نشد. علت آن را بايد در پديده «علم اثبات گر» جستوجو كرد. اين علم هم سبب سلطه انسان بر طبيعت شد و هم باعث سلطه بر انسان. علم، شيوه هاى گوناگون به اطاعت كشاندن انسان ها را به قدرت هاى حاكم مى آموزد. اگر شاهديم كه عصر ايدئولوژى ها به سر آمده نه به دليل عقلانى تر شدن انسان هاست، بلكه بدان سبب است كه ديگر درباره مسائل جامعه و نقش سازمان جامعه پرسش نمى كنند. پرسشگرى نتيجه ايدئولوژى بود و از اين رو، امروز كه ايدئولوژى نيست، سَرِ پرسشگرى هم نيست.

امروزه به دليل پيشرفت هاى تكنولوژيكى و سيطره آن ها بر زندگى، زمينه هرگونه سؤال درباره اصالت و مشروعيت و در كل راجع به درست و غلط بودن آن را از انسان ها ستانده است. بنابراين، اگر در جوامع سرمايه دارى اخير، شاهد نيروهاى مخالف با نظام حاكم نيستيم، ريشه در همين صنعت فرهنگى دارد كه به انسان ها اجازه نمى دهد به فكر جهانى ديگر ـ غير از آنچه هست ـ باشند. شناخت انسان معاصر، شناخت كاذبى است; زيرا دانش و علوم، تحت سيطره تفكر پوزيتويستى هستند كه از طريق نگاه ابزارى و ايدئولوژى كه در اختيار علوم قرار مى دهد، شرايط خفقان آورى براى توده ها به وجود مى آورند. امروزه نيازهاى بشرى نه تنها سركوب شده اند، بلكه شناخت آن ها نيز به سادگى ميسّر نيست. به همين دليل، نظام هاى سرمايه دارى و سوسياليستى معاصر اساساً نظام هايى غيرعقلانى هستند، به طورى كه توده هاى اين جوامع به لحاظ سياسى و اقتصادى، فاقد قدرت لازم بوده، روز به روز نسبت به منافع خود بيگانه تر مى شوند.

ب. علاقه عملى ـ علوم هرمنوتيكى: علاقه به عملى كه زبان، عامل پيدايش آن است، با كنش متقابل انسان ها و نيز رفتارها و كاركردهاى فردى و اجتماعى انسان ها سر و كار دارد. بر اين اساس، انسان ها به تفسير و تبيين كنش هايى در جهت منافع سازمان هاى اجتماعى مى پردازند. اين نوع علاقه به نوع دوم علم، كه همان هرمنوتيك است، مى انجامد. هابرماس همانند گادامر، شناخت تأويلى و نگاه هرمنوتيكى را قبول دارد; در عين حال، با او اختلاف نظر هم دارد. هابرماس بر اين نكته تأكيد دارد كه انسان ها به راحتى ممكن است در درك متقابل يكديگر دچار خطا شده، در دام نوعى گم راهى نظام يافته گرفتار آيند. همين مسئله يكى از مضمون هاى محورى است كه توجه هابرماس را به خود جلب كرده است; يعنى نحوه منحرف شدن و گم راه گشتن كنشى متقابل به وسيله ساختارهاى اجتماعى. هابرماس از اينجاست كه به علاقه رهايى بخش مى پردازد تا راه حلى براى جلوگيرى از انحراف كنش هاى متقابل بيابد.

ج. علاقه رهايى بخش ـ علوم انتقادى: علاقه رهايى بخش، كه از دل علاقه عملى بيرون مى آيد و (همانند علاقه عملى) با زبان پيوند دارد، به علوم انتقادى مى انجامد. علوم انتقادى توانايى ما را براى فكر كردن، خردورزى و درك درست موقعيتى كه در آن قرار داريم، افزايش مى دهد. علوم انتقادى براى مجهّز شدن به اين استعداد و ظرفيت از چه شيوه اى بايد بهره گيرد؟ هابرماس به تبع «مكتب انتقادى» از الگوى روان درمانى فرويد استفاده مى كند و شيوه «نقد درمانى» را تجويز مى نمايد و معتقد است: از طريق «نقد درمانى» مى توان آن دسته از فرايندهاى ناخودآگاهى را براى فرد آشكار نمود كه تعيين كننده كنش هاى او هستند. اين دانش با افزايش خود آگاهى در توده ها، مى تواند حركت آن ها را به جنبش هاى اجتماعى تبديل كند و آن ها را به رهايى برساند. هابرماس بر جنبش هاى اجتماعى در دوران معاصر تأكيد دارد و آن ها را تلاشى براى فائق آمدن بر بحران هاى عصر حاضر مى داند. او اين جنبش هاى اجتماعى را نقطه اميدى براى گسترش علاقه رهايى بخش در برابر علاقه ابزارى قلمداد مى كند.

سه شيوه ارتباط با واقعيت در سه نوع شناخت

شيوه ارتباط با واقعيت در علوم تجربى، مشاهده مستقيم جهان است. در علوم هرمنوتيكى، ارتباط با واقعيت از طريق رابطه بين الاذهانى و با واسطه گرى زبان صورت مى گيرد، اما در علوم انتقادى، از طريق بررسى حوزه هاى «شناخت ماقبل نظرى» يا «پيش شناخت هاى شهودى» با واقعيت ارتباط مى يابد. به عبارت ديگر، با بررسى پيش شرط هاى ناخودآگاه گوينده و نيز قواعد كلى شناخت ماقبل نظرى و توانمندى هاى كلى، انسان براى اداى سخن با واقعيت تماس مى گيرد.22

سه عامل واسط در بسط علايق سه گانه

در بسط علاقه ابزارى، كار عامل واسط است و در بسط علاقه عملى، كنش متقابل نقش عاملى واسط دارد. اما در بسط علاقه رهايى بخش «قدرت» عامل واسط مى شود. منظور از «قدرت» مبارزه و كشمكشى است كه در تمامى نهادهاى اجتماعى حضورى دايمى دارد. اين قدرت يا مبارزه زمانى پايان مى يابد كه امكان مشاركت برابر و تمام عيار براى كليه افراد ذى ربط در روند تصميم گيرى فراهم شود.23

نظريه «كنش ارتباطى»

همراهى با ماركس و جدايى از او: هابرماس نيز همچون ماركس، نقطه شروع كارش را همان «ظرفيت بشرى» قرار داد. هابرماس مى گويد: بايد به ماركس توجه كرد، اما بايد از او عبور نمود. ماركس صرفاً به يك شاخص سازنده انسان، يعنى «كار» (يا كار به عنوان كنش معقول و هدفدار) توجه كرده است.24 ماركس، كه اساساً مربوط به دوره گذار از فئوداليزم به سرمايه دارى است، قادر به پيش بينى مرحله پيشرفت و توسعه تكنولوژيك نبود كه سبب ظهور نظام جديد قدرت شده است. او نتوانست شناخت انتقادى در خودآگاهى انسان را بشناسد. بيگانگى انسان معاصر صرفاً معلول استثمار اقتصادى نيست، بلكه محصول نظام مسلط عقلانيت ابزارى، بوروكراسى و امثال آن مى باشد. به بيان ديگر، ساختار اقتصادى تنها عامل قدرت در جامعه معاصر به شمار نمى رود و عوامل پيچيده علمى، كه حتى تغييرات اقتصادى را نيز در برمى گيرند، جزو عوامل قدرت درآمده اند.25

هابرماس نقطه آغاز نظريه اش را تمايز ميان كار و كنش متقابل قرار مى دهد،26 اما پيش از پرداختن به كنش متقابل هابرماس، بايد دانست كه هر كنشى الزاماً مطلوب هابرماس نيست. عقلانيت ابزارى وقتى به عرصه زبان وارد مى شود، حامل دو نوع كنش منحصر به خود مى گردد كه تمايزى اساسى با كنش ارتباطى دارند. دو نوع كنشى كه مولود عقلانيت ابزارى اند، عبارتند از:

1. كنش وسيله اى: كنش وسيله اى به كنشگر واحدى بازگشت دارد كه به طور حساب شده و معقولانه، مناسب ترين وسيله را براى رسيدن به هدف برمى گزيند.

2. كنش استراتژيك: به كنش دو يا چند نفر بازگشت دارد كه براى رسيدن به يك هدف، كنش هاى خود را هماهنگ مى كنند. اين دو نوع كنش به تعقيب منافع شخصى بازمى گردند، اما هابرماس به «كنش ارتباطى» اولويتى خاص مى دهد.

كنش ارتباطى

در كنش ارتباطى، افراد دخيل در آن دربند موفقيت شخصى شان نيستند، بلكه با توجه به تعريف هايى كه از موقعيت مشترك دارند، كنش هايشان را هماهنگ مى كنند. در كنش ارتباطى، زبان (عنصر گفتار) نقش اساسى دارد و هدف از آن دست يابى به يك تفاهم ارتباطى است.

عقلانيت ارتباطى: عقلانيت حاكم بر كنش ارتباطى غير از عقلانيت مربوط به كنش معقول و هدفدار است. سرانجام عقلانيت ابزارى، ايجاد يك نظام توليدى نوين است، اما سرانجام عقلانيت ارتباطى، ايجاد يك نظام هنجاربخش كمتر تحريف كننده مى باشد. عقلانيت ارتباطى يك نظام ارتباطى است كه در آن افكار آزادانه ارائه مى شوند و در برابر انتقاد، حق دفاع دارند و بر اين اساس، توافق غيرتحميلى توسعه مى يابد. از رهگذر عقلانيت ارتباطى، مى توان با دو عامل تحريف ارتباط يعنى «مشروع سازى» و «ايدئولوژى» مبارزه كرد. بنابراين، اگر ماركس كار تحريف شده را نقد مى كند و به دنبال كار آزاد و خلّاقانه است، هابرماس ارتباط تحريف شده را نقد و در پى يك ارتباط آزاد و تحريف ناشده مى باشد و براى اين كار، به «نقد درمانى» روى مى آورد. هابرماس آنچه را يك روان درمان در سطح فردى انجام مى دهد، براى سطح اجتماعى به كار مى بندد. او روان رنجوران را دچار يك ارتباط تحريف شده مى انگارد و مى كوشد از طريق «نقد درمانى» ـ يعنى نوعى برهان كه در خدمت توضيح خود فريبى منظّم است ـ به عموم مردم كمك كند تا بر موانع اجتماعى ارتباط تحريف شده فائق آيند. او براى تحقق ايده خود، بر «مباحثه» تأكيد دارد.

مباحثه: مباحثه غير از كنش ارتباطى است كه در زندگى روزمرّه پيش مى آيد و از زمينه هاى تجربه و عمل جدا نشده است. در مباحثه، شركت كنندگان و موضوع مورد بحث هيچ محدوديتى ندارند و تنها قدرت به كار رفته قدرت استدلال است. در اين ميان، چيزى حقيقت دارد كه نتيجه مباحثه باشد و از دل گفتوگوهاى آزاد درآيد; يعنى مباحثه كنندگان بر سر آن توافق داشته باشند. از اين گفته، برمى آيد كه هابرماس حقيقت، را در سطح «حقيقت توافقى» نگه مى دارد و آن را به سطح حقيقت مطابق با واقع نمى رساند. او براى اعتبار داشتن ادعاهاى مطرح شده از سوى مباحثه گران، چهار معيار بيان مى كند:

يكم. تشخيص داده شود كه بيانات گوينده قابل درك و فهمند.

دوم. قضايايى كه گوينده مطرح مى كند حقيقت داشته باشند; يعنى درباره موضوع بحث، دانش موثّقى ارائه نمايد.

سوم. گوينده; صادق و قابل اعتماد باشد.

چهارم: او حق بيان قضايايش را دارد، هرچند در طرح قضايا صادق نباشد.

هابرماس در جهت تبيين ارتباط تحريف شده و ارائه راه حل براى آن، از مفاهيم «جهان زندگى» و «جهان اجتماعى» (نظام اجتماعى) جامعه شناسى بهره مى گيرد و در واقع، نظرات خود را در قالب اين دو جهان مى ريزد.

جهان زندگى در چنبره جهان اجتماعى

جهان زندگى مربوط به زندگى روزمرّه و حوزه امور خصوصى است كه انسان ها در آن، به شكل آزادتر و راحت ترى با هم تماس برقرار مى كنند و به تفاهم مى رسند، اما جهان حياتى با نظام اجتماعى مربوط به آن، بخشى از زندگى است كه بر اساس عقلانيت ابزارى و در شكل و شمايل بوروكراسى و دموكراسى خود را نشان داده است. هابرماس مسئله استعمار جهان حياتى به وسيله جهان اجتماعى را مطرح مى كند كه در واقع، بازگويى عقلانيت ابزارى و ذاتى وبر است; بدين صورت كه عقلانيت ابزارى بر عقلانيت ذاتى پيروز شده و در نتيجه بر عرصه هايى تسلّط يافته كه پيش از اين، عقلانيت ذاتى آن ها را تعريف مى كرد.27 نظام اجتماعى ريشه هايش را در جهان حياتى دارد، اما در نهايت، ويژگى هاى ساختارى خود را به دست آورده و به موازات تكميلى اين ساختارها، از جهان حياتى فاصله گرفته است و هر قدر قدرتش فزونى بيشترى يافته، فشار خود را بر جهان حياتى افزايش داده و فراگرد دست يابى به توافق را محدودتر ساخته است.28 هابرماس مشكل عصر حاضر را غلبه نظام اجتماعى بر جهان زندگى مى داند، نه اينكه بخواهد نظام اجتماعى را كاملا نفى كند، بلكه مى گويد: نظام اجتماعى بايد پاى خود را در محدوده گليم خود دراز كند. بحث هاى هابرماس درباره طرح ناتمام نوگرايى را مى توان در قالب رابطه جهان زندگى و جهان اجتماعى پى گيرى كند.

نوگرايى; طرحى ناتمام

امروزه نظام اجتماعى، جهان حياتى را استعمار كرده و در نتيجه، غناى زندگى را از آن ستانده است. به دليل عدم تناسب و رشد پاياپاى اين دو جهان، ما طرحى ناتمام از نوگرايى در اختيار داريم; يعنى نه تنها به مابعد نوگرايى يا ميانه هاى آن نرسيده ايم، بلكه هنوز نوگرايى را به اتمام نرسانده ايم.29نوگرايى هنوز تمام پتانسيل خود را برون نداده و پاسخ مشكلاتش را بايد از درون آن جستوجو كنيم.

اما چگونه مى توان طرح نوگرايى را تكميل كرد؟ راه حل اين مسئله نابودى نظام ها (به ويژه نظام هاى اقتصادى و مديريتى) نيست; چرا كه همين نظام ها هستند كه ضروريات مادى موردنياز براى عقلانى شدن جهانى حياتى را فراهم مى سازد. از اين رو، راه حل اين مسئله را نبايد در سطح نظام جستوجو كرد; براى مثال، اگر نبايد با افزودن خرده نظام هاى جديد يا بالاتر بردن كاركرد اجزاى نظام، مشكل «نظام اجتماعى» را حل نماييم. بلكه راه حل آن را بايد در سطح رابطه ميان نظام اجتماعى و جهان حياتى جستوجو كرد; نخست بايد مواضع بازدارنده اى به كار انداخت تا تأثير نظام اجتماعى بر جهان زندگى كاهش يابد. دوم براى بالا بردن تأثير جهان حياتى بر نظام، بايد ترتيبى اتخاذ نمود تا محرّك هاى جهان حياتى بتوانند در حركت قائم به ذات نظام، دخالت داشته باشند.30

به نظر هابرماس، راه حل معضلات نوگرايى را در خود نوگرايى بايد جستوجو كرد. راه حل اين معضلات در درون جهان زندگى، زبان و پيش فرض هاى شناختى آن نهفته است. با توجه هر چه بيشتر به اين امور و تكيه بر مفاهمه و ارتباط آزاد، مى توان به تقويت جهان زندگى و بزرگ ساختن آن در كنار غول نظام اجتماعى دست زد. در صورت رشد هماهنگ اين دو، معضلات و بحران هاى جامعه جديد حل خواهند شد. به نظر هابرماس، مابعد نوگرايى توانايى حل اين مشكلات را ندارد. «انديشه فرا تجدّد» امكان هرگونه براكسيس خودآگاهانه را، كه بتواند حلّال مسائل باشد، منتفى مى سازد. مخالفت بى تمييز با كل متافيزيك غربى و تاريخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگير و شىء گشتگى سراسرى، امكان هرگونه نقدى را از بين مى برد. انديشه فراتجدّد با خلط و يكسان انگارى حقيقت و ايدئولوژى، آگاهى و ناآگاهى، آزادى و سركوب، هرگونه ملاكى را براى نقد و نقّادى از ميان مى برد.31

نقدهايى بر هابرماس

1. هابرماس در روش شناسى بر نكته جالبى تكيه مى كند، و آن تفاوتى است كه بايد در نگاه ما به علوم طبيعى و اجتماعى باشد. او روش علوم طبيعى را داراى كاربردهاى اندكى در علوم اجتماعى مى داند، اما به روشنى نشان نمى دهد كه آيا سلسله عللى در علوم اجتماعى وجود دارند كه بتوان آن ها را در قالب تشريحى علوم تجربى ـ تحليلى ريخت يا نه؟ و آيا پديده هايى وجود دارند كه ناگزير از درك آن ها به شيوه تفاهمى باشيم.32

2. نظريه «شناخت» هابرماس حاوى نظريه حقيقتى است كه در واقع، همان نظريه «وفاق» است. در اينجا، اين پرسش مطرح است كه آيا حقيقتى را كه از طريق بررسى علمى حاصل مى شود، مى توان به درستى تنها نوعى توافق پنداشت كه نتيجه استدلال عقلى است، يا به ديگر سخن، آيا مى توان آن را در ميان جماعت دانش پژوه، نوعى نظام مفهومى بسته و مستقل تلقّى كرد و ارتباط آن را با واقعيت خارجى به تمامى ناديده گرفت؟ هابرماس مشخص نمى كند كه توافق چگونه و از چه طريقى به دست آمده يا به دست نيامده است.33 اين نوع نگاه به حقيقت، پتانسيل لازم براى كشاندن هابرماس به سمت مابعد نوگرايى را دارد; چيزى كه هابرماس آن را مخرّب و از بين برنده هرگونه نقد و نقّادى معرفى مى كند.

3. هابرماس، كه ضعف هاى فاحش و آشكار انديشه ليبراليستى را مى پذيرد، در اين باره مى گويد: اوج هنرنمايى انديشه ليبراليستى در عرصه سياسى با نمود در هيأت دولت هاى رفاهى، تنها توانست بخشى از نيازهاى فراصنعتى انسان ها را تأمين نمايد، اما در حل معضلات عديده اى همانند: بحران قدرت، سلطه، از خود بيگانگى، علم زدگى، ماشينيسم و ظهور تابوهاى جديد، عدم كارايى خود را به اثبات رسانده است. او راه حل اين مشكلات نظام ليبراليستى را در نوعى ماركسيسم بدون پرولتاريا مى بيند كه مخاطبانش را به جاى طبقه كارگر، همه انسان ها قرار مى دهد.34 اما به نظر مى رسد هابرماس اصالتاً يك ماركسيست است. او توجه ماركسيسم را از عدالت به آزادى گردانده و در واقع، با گزاره هايى به ظاهر ماركسيستى، به تبليغ انديشه هاى ليبراليستى پرداخته است. در اين باره، مى توان به دو شرط اخير او براى اعتبار ادعاهايى كه در يك مباحثه مطرح مى شود اشاره كرد; چنان كه گذشت، هابرماس در شرط سوم مى گويد: مباحثه كننده بايد صادق و قابل اعتماد باشد و در شرط چهارم مى گويد: او حق بيان قضايايش را دارد، هرچند در طرح قضايايش صادق و قابل اعتماد نباشد.

اما هابرماس، كه نسبت به تحريف ارتباط بسيار حسّاس است، با آوردن شرط چهارم، مى پذيرد كه شرط سوم چندان موضوعيت ندارد; حتى اگر همه گفته ها نيز غيرقابل اعتماد و خلاف حقيقت باشند، ارائه آن ها آزاد است. آيا در اين صورت، او به نظام رسانه اى و تبليغاتى جامعه جديد، كه عامل اصلى تحريف كنش ارتباطى است، تن نداده؟ به بيان ديگر، هابرماس، كه با مشروع سازى و ايدئولوژى مخالفت مى كند و مى خواهد براى جهان ارتباطى تحريف ناشده، بسترى مناسب فراهم آورد، آيا در دام همان جهان ارتباطى تحريف شده گرفتار نيامده است؟

4. لومان در نقد هابرماس مى گويد: از طريق كمك شهروندان و نيز به كمك اجماع عقلانى، نمى توان جامعه جديد را درك، سازمان دهى و اداره نمود; زيرا جوامع امروزى بسيار پيچيده و مشكلات و تضادهايش بسيار گسترده شده است. علاوه بر آن، سيطره همه جانبه صنعت و تكنولوژى، ديگر جايى براى سازمان دهى جوامع بر اساس اجماع عقلانى و هنجارى با مشاركت شهروندان باقى نگذاشته است. اين راهكار بيشتر براى ماقبل سرمايه دارى اوليه سودمند است.35

5. پساساختارگرايانى همچون فوكو انتقاد مى كنند كه كنش اجتماعى، كنش تفاهمى و عقلانيت تفاهمى آن گونه كه هابرماس مى فهمد، در واقع وجوهى از قدرت هستند. تمامى اشكال و صور ذهنيت و هم ذهنى صرفاً وجه درونى تبعيت و انقياد محض در برابر قدرت هستند، به طورى كه كنش متقابل هيچ گاه از سلطه زور و خشونت ساختارى قدرت آزاد نيست و گفتمان غيرعقلانى نيز چيزى نيست جز ابزارى ديگر براى ايجاد و تأمين سلطه مذكور. اين انتقادات هابرماس را متقاعد ساختند كه فرايندهايى متضمّن نوعى دخالت قهرى و اجبارى در حلقه هاى قدرت است، ولى گفتمان عقلانى را به هيچ عنوان حاصل قهر و خشونت نمى داند. هابرماس هيچ گاه نمى پذيرد كه قدرت پديده اى ماتقدّم، از پيش مقرّر شده، الگويى قطعى، واجب الاطاعة و مافوق عقل خودآگاه است. او اين گونه تصور از قدرت داشتن را به نوعى خدمت به قدرت و تأييد آن مى داند.36

به نظر مى رسد اگر ما با نگاه جمعگراى دوركيمى به مسائل بنگريم، مسئله همان گونه است كه فوكو مى گويد، اما اگر به ظرفيت ها و توانايى هاى انسانى توجه شود ـ كه ذاتاً توانايى نقد خود و محيط اطرافش را دارد، هرچند در فضايى كاملا قدرت زده و در چنبره ساختارها به سر برد ـ در اين صورت، بايد گفت: انسان مى تواند به درك مسائلى تازه، كه ساختار قدرت، خلافش را از او مطالبه كرده است، دست يابد، مشروط به آنكه نخواهيم در دنياى تكنولوژى زده و ابزارى امروز، اين توانايى انسانى را به كمك انديشه ليبراليستى شكوفا سازيم; چيزى كه هابرماس خواستار آن است.

پى نوشت ها

1ـ جورج ريتزر، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1374، ص 798.

2ـ استيون وايت، نوشته هاى اخير يورگن هابرماس: خرد، عدالت و نوگرايى، ترجمه محمد حريرى اكبرى، تهران، قطره، 1380، پيشگفتار مترجم، ص 14.

3ـ حسين على نوذرى، بازخوانى هابرماس (درآمدى بر آراء، انديشه ها و نظريه هاى يورگن هابرماس)، تهران، چشمه، 1381، ص 20.

4و5ـ جورج ريتزر، پيشين، ترجمه محسن ثلاثى، ص 796ـ797.

6ـ استيون وايت، پيشين، ص 14.

7الى 11ـ حسين على نوذرى، پيشين، ص 20 / ص 19 / ص 21ـ22 / ص 20ـ21 / ص 29 و 36.

12ـ رابرت هولاب، يورگن هابرماس; نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نشر نى، 1375، ص 45.

13ـ حسين على نوذرى، پيشين، ص 46.

14و15ـ ر.ك: تام باتامور، مكتب انتقادى، ترجمه محمود حسابى، قم، پرستش، 1373، ص 77 / ص 75.

16ـ جورج ريتزر، پيشين، ص 207ـ208.

17ـ ر.ك: رابرت هولاب، پيشين، ص 57ـ60.

18ـ ر.ك: حسين على نوذرى، پيشين، ص 93.

19ـ يان كرايب، نظريه اجتماعى مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، ص 289.

20ـ جورج ريتزر، پيشين، ص 209.

21ـ براى آشنايى با بحث مربوط به علاقه و علم ر.ك: تام باتامور، پيشين، ص 76 / جورج ريترز، پيشين، ص 210 / حسين على نوذرى، پيشين، ص 37ـ48; 94ـ95; 297ـ299.

22و23ـ حسين على نوذرى، پيشين، ص 50ـ51 / ص 94ـ96.

24ـ ر.ك: جورج ريتزر، پيشين، ص 211.

25ـ حسين على نوذرى، پيشين، ص 41ـ43.

26الى 30ـ ر.ك: جورج ريتزر، پيشين، ص 211ـ215 / ر.ك: همان، ص 735 / ص 737 / 738 / ص 795.

31ـ رابرت هولاب، پيشين، پيشگفتار مترجم، ص 8.

32و33ـ تام باتامور، پيشين، ص 78 / ص 79ـ80.

34الى 36ـ حسين على نوذرى، پيشين، ص 35 / ص 637 / ص 641ـ642.