انواع عقلانيت از ديدگاه ماكس وبر بنيادهايى براى تحليل فرآيندهاى عقلانى شدن در تاريخ1

انواع عقلانيت از ديدگاه ماكس وبر بنيادهايى براى تحليل فرآيندهاى عقلانى شدن در تاريخ1

نويسنده: اشتفان كالبرگ

ترجمه: مهدى دستگردى

عقلانيت (rationality) را مضمون تقريباً اصلى آثار ماكس وبردانسته اند. شارحانى كه به اين مضمون پرداخته اند، عموماً خصلت چند شكل آن را محدود ساخته اند. اين مقاله فهرستى از معناهاى مورد نظر وبر از «عقلانيت» و «عقلانى شدن» (rationalization) در اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسى دين ارائه مى كند. چهار نوع عقلانيت، شناسايى و با يكديگر مقايسه مى شوند:

عملى، نظرى، ذاتى و صورى. فقط «عقلانيت ذاتى اخلاق» شيوه هاى زندگى روشمند را به وجود مى آورد. تمامى چهار نوع [عقلانيت ]در فرآيندهاى چندگانه عقلانى شدن تجلى مى يابند; اين فرايندها در تمام سطوح فرايند جامعه اى و تمدنى هماهنگ مى شوند. نظر [وبر ]بر اين است كه فرايندهاى طولانى عقلانى شدن، ريشه در ارزش ها دارند نه در منافع. استيلاى تحقق عقلانيت عملى، نظرى و صورى در جوامع مدرن غربى، براى آن شخص نوعى كه مستعد زندگى در اين جوامع است، مستلزم پيامدهاى عظيمى است.

هرچند «عقلانيت» و جلوه هاى گوناگون آن در فرايندهاى تاريخى عقلانى شدن را عموماً مضمونى عمده و شايد تنها مضمون عمده در مجموعه آثار ماكس وبر دانسته اند، معدودى از شارحان، اين مضمون را به جدّ بررسى كرده يا انواع گوناگون عقلانيت را به يكديگر ربط داده اند، كوشش هاى شلاختر ]Schluchter[2 و وايس ]Weiss[3 دچار نقصى مشتركند. هر دو، «معناه» و «ابعاد»ى از عقلانيت را ذكر كرده اند كه به طور منسجم قابل رديابى در مباحث فراوان راجع به «عقلانيت» و فرآيندهاى عقلانى شدن در اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسى دين نيستند. به علاوه، تعريف هاى آنان به تحليل هاى گوناگون تاريخى ـ جامعه شناختى كه وبر راجع به مسيرهاى فرايندهاى عقلانى شدن در تمدن هاى مختلف ارائه مى كند سازگار نيستند. بحث اخير دانلد لوين  ]Donald Levin[(1979) در باب تصور وبر از «عقلانيت» به علت آن كه تا حد زيادى به (كاربرد) اصطلاحات در نزد وبر وفادار بوده، از اين مشكلات به دور مانده است; با وجود اين، او بحث جامعى از اين مفهوم ارائه نمى دهد و همچنين ذكرى از اين موضوع به ميان نمى آورد كه انواع عقلانيت چگونه در تاريخ به مثابه فرآيندهاى مجزاى عقلانى شدن [باهم ]تركيب مى شوند يا تلاش مى كنند تا بر يكديگر غلبه كنند. از اين گذشته، تمايزى كه لوين بين انواع كنش اجتماعى و انواع عقلانيت در نزد وبر قايل شده مانند توضيحات الريك فوگل ]Olrike Vogel[(1979) و آن سويدلر ]Ann Swidler[(1974) به حد كافى تفكيك نشده است.

بسيارى از كاوش ها در باب فهم وبر از «عقلانيت» نتوانسته اند بر مظاهر چند پهلوى آن تأكيد گذارند. روشن ترين تقرير از اين رويكرد اين است كه در مجموعه آثار وبر، فرايندهاى عقلانى شدن، معنايى جز «افسون زدايى از دني» ]Disenchantment of the world[، ديوانسالار شدن، يا فقدان فزاينده آزادى ندارد. ديگر شارحان، از عقلانيت صرفاً به عنوان معادل فراگير شدن فزاينده كنش اجتماعى از نوع [مبتنى بر محاسبه ]وسيله ـ هدف بحث كرده اند.4 با اين همه، نويسندگان ديگر، بررسى هايشان را در باب تصور وبر از «عقلانيت» و جلوه هاى آن در فرايندهاى تاريخى عقلانى شدن، به عرصه هاى خاصى از زندگى از قبيل عرصه دين محدود ساخته اند.5

تا حد زيادى خود وبر مسئول عدم وضوحى است كه تحليل وى از «عقلانيت» و تأثير متقابل فرايندهاى چند وجه عقلانى

شدن در تاريخ را احاطه كرده است. بحث هاى پراكنده و مجزاى او راجع به اين مضمون، به احتمال بيشتر، به جاى روشنگرى، موجب سردرگمى مى شوند.6 و على رغم محوريت اين مضمون، در هيچ جا تبيين موجزى از آن ارائه نمى دهد. همچنين سبك آشفته نوشتار و نيز موارد فراوان بى دقتى او، تمام كوشش ها براى تهيه فهرستى از عمده معانى موردنظر او از «عقلانيت» و «فرآيندهاى عقلانى شدن» را با مشكل روبه رو مى كند: از آنجا كه در آثار وى پيش از [لغت ]«عقلانى» صفت مناسبى براى توصيف آن نمى آيد، كسى كه راجع به وبر تحقيق مى كند معمولا دست به انتخاب مى زند; انتخاب بين اينكه نتيجه بگيرد كه استعمال وى يك مسير واحد را طى كرده، و اينكه عهده دار تكليف ناخوشايند بررسى نظام مند صدها عبارتى شوند كه اين اصطلاح در آنها آمده است. به علت آنكه در چاپ هاى فراوان آثار وبر به زبان انگليسى، ترجمه هاى گوناگونى از

7Rationalisierung,Rationalität,Rationalismus

و نيز اصطلاحات كليدى مرتبط [با آن ها ]صورت گرفته است، خواننده اى كه به متون آلمانى دسترسى ندارد با وضعيت نوميدكننده اى روبه رو مى شود.

اين مقاله، معناى موردنظر وبر از «عقلانيت» و «عقلانى شدن» را به طور جامع و به روش پيمايشى  ]Survey[برمى رسد و اين اصطلاح ها را همان گونه مورد توجه قرار مى دهد كه در آثار عمده تطبيقى ـ تاريخى ـ جامعه شناختى وى كه پس از سال 1904 نوشته شده (اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسى دين8) آمده اند. گزينش اين نوشته ها به جاى مقالات روش شناختى يا سياسى، به دليل هدف ديگر اين مقاله بوده است: بازسازى تصور وبر در سطح صرفاً مفهومى از چندگانگى فرآيندهاى عقلانى شدن; فرايندهايى كه به انحاى گوناگون در سطوح جامعه اى و تمدنى، باهم درگير يا در هم ادغام مى شوند.9 از آنجا كه انواع جداگانه عقلانيت، بنيادهاى اين فرايندهاى عقلانى شدند، فهرستى از مشخصه ها و روابط متقابل آنها آنگونه كه در جامعه شناسى تطبيقى وبر يافت مى شوند، شرط ضرورى چنين بازسازى اى است.10 اما پيش از مداقّه در انواع عقلانيت، براى آنكه بيهوده دچار خلط مبحث نشويم بايد از باب مقدمه به برخى موضوعات بپردازيم.

1.مشخصه هاى كلى انواع عقلانيت و عقلانى شدن در نزد وبر:

در اين بخش، شأن مفهومى چهار نوع عقلانيت وبر در ارتباط با چهار نوع كنش اجتماعى كه مطرح مى سازد، همين طور دو خصيصه كلى انواع عقلانيت و فرايندهاى عقلانى شدن [يعنى ]عام بودنِ ]universality[ آن ها و خاص بودنِ ]specificity[ آن ها در مورد «عرصه زندگى» توضيح داده مى شوند.

1.انواع كنش اجتماعى و انواع عقلانيت

نوع شناسى چهارگانه وبر در مورد كنش اجتماعى ـ كنش عاطفى، سنتى، عقلانى ناظر به ارزش و عقلانى ناظر به وسيله ـ هدف ـ به ظرفيت هاى عام انسان انديشهورز اشاره دارد. وجود اين انواع كنش اجتماعى، وابسته به مجموعه هاى جامعه اى، فرهنگى و تاريخى نيست [بلكه] به مثابه ويژگى هاى انسان شناختى انسان، «در وراى تاريخ» قرار دارد.

وبر در برابر انسان شناسى قرن نوزدهمى فرانسه استدلال مى كرد كه انسان، «عقلانيت» خود را با نهضت روشنگرى به دست نياورده و افراد هيچگاه در دوران هاى گذشته، ناتوان از كنش عقلانى نبوده اند. بر عكس، حتى كنش هاى روزانه انسانِ «ابتدايى» ممكن بود از نظر ذهنى، عقلانى ناظر به وسيله ـ هدف باشد، مثلا مانند وقتى كه مناسك ويژه دينى با هدف جلب عنايات خدا اجرا مى شد. از ديد وبر، اين ارتباط را داد و ستد محض، آن گونه كه در قربانى و نيايش وجود داشت11 در صورت، با محاسبه اى كه بازرگان مدرن راجع به مناسب ترين وسيله كسب سود انجام مى دهد يكسان است. همين طور اين واقعيت كه ارزش هاى جوامع پيشامدرن فاصله وسيعى از ارزش هاى مدرن دارند، به نظر وبر، ظرفيت اساسى انسان براى جهت دهى عقلانى به كنش هايش بر اساس ارزش ها را زير سؤال نمى برد. از سوى ديگر، كنش سنتى و عاطفى، به ميزانى كه حركت هاى نوسازى پيش مى روند ريشه كن و محو نمى شود.

انواع چهارگانه كنش اجتماعى هرقدر عام باشند، وبر كاربرد اين نوع شناسى را به كنش هاى خاص ومعينى محدود مى ساخت. با وجود اين، او به عنوان جامعه شناس تطبيقى ـ تاريخى قايل نبود صرفاً جهت گيرى هاى كنش را به طور مجزّا بررسى كند; يكنواختى ها و الگوهاى كنش، بسيار بيشتر مورد علاقه وى بودند. الگوها ممكن است در سطوح متكثر فرايندهاى اجتماعى ـ تاريخى يافت شوند; از آن فرايندهايى كه در مسيرهاى اصلى حركت تمامى تمدن ها جلوه گر مى شوند گرفته تا آن هايى كه خاص تحولات دراز مدت تاريخى يا حركت هاى كوتاه مدت جامعه اند. يكنواختى هاى كنش همچنين در درون نهادها، سازمان ها، قشرها، طبقات و گروه ها در تمام جوامع ظاهر مى شوند. نوع شناسى انواع عقلانيت، طبقه بندى اى كه بايد از نوشته هاى وبر استخراج شود، يكى از طرح هاى معنوى متعددى است كه او براى تحليل اين يكنواختى ها و الگوها به كار مى گيرد. عقلانيت «عملى»، «نظرى»، «صورى» و «ذاتى» اين نوع شناسى را تشكيل مى دهند. يكنواختى هاى آگاهانه كنش كه تمامى اين انواع عقلانيت ايجادشان مى كنند، موجب احاطه بر واقعيت هاى مجزا و بى ارتباط مى شوند.

از آنجا كه قرارگاه اين انواع عقلانيت در كنش عقلانى ناظر به وسيله ـ هدف و كنش عقلانى ناظر به ارزش است،12 الگوهاى مشخص كننده فرايندهاى تمدنى و جامعه اى، صرفاً مستلزم [وجود ]يكنواختى هاى آگاهانه اى در جهت دهى افراد به كنش هايشان13 و در مواردى [مستلزم] «شيوه هاى زندگى» هستند.14 شيوه هاى زندگى يا «ايستاره»ى منسجمى كه در كلّ سازمان زندگى رخنه كرده اند ـ مانند فرايندهاى اجتماعى ـ تاريخى از اين نظر كه تا چه حد متضمن كنش روشمندند از يكديگر بسيار فاصله دارند.15 به نظر وبر، دامنه وسيع تنوع، در تحليل نهايى بستگى دارد به كثيرى از ايده ها، ارزش ها، منابع و عوامل اقتصادى، سياسى، جامعه شناسى و تاريخى كه با يكديگر در تعاملند. فرايندهاى عقلانى شدنى كه در جوامع و در كل تمدن ها اهميت تاريخى دارند، زمانى آغاز گشته اند كه مجموعه اى از عوامل، آن شيوه هاى مورد تشويق روشمند و عقلانى زندگى را متبلور ساخته اند. همان گونه كه در ذيل ذكر خواهد شد، وبر اظهار مى دارد كه دقيقاً همين شيوه هاى زندگى بر ارزش ها استوارند نه بر منافع.

عام بودن انواع عقلانيت و فرايندهاى عقلانى شدن

وبر غالباً انواع عقلانيت و فرايندهاى گوناگون عقلانى شدن را با لحاظ مسير متمايز نوسازى در تمدن غرب مورد بحث قرار مى دهد. اين جهت گيرى غالب، به بيش ترين وجه در «مقدمه نويسنده» بر مجموعه مقالات جامعه شناسى دين هويداست. وبر در اين مقاله و نيز در كل مجموعه مقالات جامعه شناسى دين، به ويژه در نظر دارد به اين موضوع بپردازد كه چرا تمدن هاى چينى، هندى و تمدن باستانى خاور نزديك، آن نوع فرايندهاى عقلانى شدن را كه خاص تمدن اروپايى ـ امريكايى است در پيش نگرفتند. وبر گرچه اين بررسى ها را به سوى اين سؤال سوق مى داد كه چرا «جوامع عقلانى شده» فقط در غرب پديد آمدند، شكل گيرى انواع عقلانيت و فرايندهاى عقلانى شدن كمابيش عموميت دارد. «مقدمه نويسنده» خود روشن ترين شواهد را بر اين عام بودن در اختيار مى نهد. در آنجا وبر در اشاره به انواع خاصى از عقلانيت و فرايندهاى عقلانى شدن كه در تمدن غرب پديدار گشته است، تلويحاً بيان مى دارد كه در تمدن هاى غيرغربى نيز، عقلانى شدن، هرچند غالباً به گونه اى متفاوت، تحقق مى يابد.16 براى مثال، او در موارد بسيار فراوان «عقل گرايى» را در يهوديت باستان17 و آيين كنفوسيوس18 و عقلانى شدن تأمل عرفانى19 نشان مى دهد.

اف .ايچ. تنبروك (Tenbruck) در تحليلى از عقلانى شدن دين به همين نتيجه رسيده است. تنبروك پس از بررسى نسخه اصلى اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى متعلق به سال 1905 و «مقدمه نويسنده» كه پس از آن نوشته شده، «روان شناسى اجتماعى اديان جهانى» ]The Social Psychology of the World Religious[ و «انحاى دنياگريزى در اديان»  ]Religious Rejections of the World[استدلال مى كند كه در اينجا مهم ترين تحول در مضمون، گسترش [دايره ]فهم وبر از «عقلانيت» و فرايندهاى عقلانى شدن است.20 در چاپ اول اخلاق پروتستانى، وبر با آگاهى از جريان هاى فكرى رايج زمانه اش، توجهش كاملا به عقلانى شدن در غرب معطوف بوده است. با وجود اين، او تا زمان نگارش مقالات بعدى اش تصور خود از عقلانى شدن را به ابعاد جهانى ـ تاريخى بسط داده بود; ابعادى كه تحولات تمدن مشرق زمين را نيز در برمى گرفت.21

خاص بودن «عقلانيت» و فرآيندهاى «عقلانى شدن» در عرصه زندگى

وبر مفاهيم «عقلانيت» و «عقلانى شدن» را به نحو كلى به كار نمى گيرد تا فقط به پيدايش كلى تمدن ها اشاره كند. بلكه فرايندهاى عقلانى شدن با كيفيات متفاوت كه [هر يك] با سرعت خاص خود بالقوه پيش مى روند، در سطوح گوناگون اجتماعى ـ فرهنگى و در عرصه هاى متفاوت زندگى تحقق مى يابند، هم در آن عرصه هايى از زندگى كه به «سازماندهى دني» مربوطند، مانند عرصه هاى حقوق، سياست، اقتصاد، سلطه و معرفت، و هم در عرصه هاى «درونى» [يعنى] دين و اخلاق، فرايندهاى عقلانى شدن را در عرصه هاى زيبايى شناسى و شهوانيات نيز مى توان يافت.22

اعتقاد وبر مبنى بر اينكه عقلانى شدن در عرصه هاى متنوع زندگى رخ مى دهد، او را واداشت تا بررسى كند كه يك عرصه واحد را تا چه ميزان مى توان «حامل»  ]carrier[تلقّى كرد; [يعنى ]عرصه اى كه تمام فرايندهاى ديگر عقلانى شدن، در پى آن كمابيش هماهنگ مى شوند. وى در مقام طرح اين سؤال، در وهله اول مايل بود تأكيد ماركسى را بر عرصه اقتصاد به عنوان زيرساخت تمام ديگر عرصه ها مورد مداقه قرار دهد. در اين باب، وبر تأكيد ماركسى را دچار نقض مى يافت: از نظر او فرايندهاى عقلانى شدن ممكن است در هر عرصه، مستقل از ساير عرصه ها و در يك هر يك به ميزانى تحقق يابند. براى مثال، صورت «عقلانى» قانونگذارى از كشورهايى كه ابتدا صورت هاى مدرن سرمايه دارى را پديد آوردند سرچشمه نگرفت; بلكه در رُم باستان پديد آمد و به صورتى عالى از عقلانيت نايل شد. اين امر، بسيار پيشتر از آغاز صنعتى شدن در كشورهاى كاتوليك اروپاى جنوبى، در آن منطقه صورت پذيرفت نه در انگلستان كه اولين كشور صنعتى بود. همين طور، فلسفه هاى «عقلانى» اين دنيايىِ محض، پيش از همه در فرانسه و همراه با نهضت روشنگرى ظهور يافته نه در انگلستان يا هلند كه «عقل گرايى» اقتصادى در آن ها به اعلا مراحل خود رسيده بود. به علاوه، وبر پس از مقايسه فعاليت شديد سرمايه دارى فلورانس در قرن هاى 14 و 15 با عقب ماندگى اقتصادى پنسيلوانيا در قرن 18، نتيجه مى گرفت كه سرمايه دارى مدرن به تنهايى نمى توانسته است به وجودآورنده «اخلاق اقتصادى» باشد.23 از اين رو، وى تمام نظرياتى را كه پيشرفت «عقلانيت» را فرايندى تحولى و تك خطى، با شدتى برابر در تمام عرصه هاى جامعه اى قلمداد مى كردند مورد ترديد قرار مى داد. وى بدين دليل، نحوه عقلانى شدن كنش در عرصه هايى خاص را مورد بررسى قرار داد.

هدف از اين ملاحظات مقدماتى در باب مشخصه هاى كلى انواع عقلانيت و فرايندهاى عقلانى شدن وبر، فقط ارايه چهارچوبى دم دستى براى تعريف اين مفاهيم و بررسى روابط متقابلشان است. خود وبر بخصوص در نوشته هاى بعدى اش، كراراً به خوانندگانش گوشزد مى كرد كه به چند پهلو بودن معناى «عقلانيت» و «عقلانى شدن» در نزد وى توجه داشته باشند.24

2. انواع عقلانيت از نظر وبر: عملى، نظرى، ذاتى و صورى

در مقام بررسى پيمايشى انواع عقلانيت، هدف در اين بخش، به طور ويژه، نشان دادن خصلت چند شكل «عقلانيت» در آثار وبر است. كراراً بر اين اصل موضوع وبر تأكيد خواهيم كرد كه الگوهاى بسيار متفاوت كنش و شيوه هاى زندگى ممكن است «عقلانى» باشند.

عقلانيت عملى

وبر هرگونه شيوه زندگى را كه فعاليت دنيايى را با لحاظ منافع فردى در وجه صرفاً عملگرايانه خودخواهانه اش مى نگرد و داورى مى كند، واجد عقلانيت عملى مى نامد.25 شيوه زندگى مبتنى بر عقلانيت عملى، متضمن الگوهاى كنش نيست كه به نيابت از نظام ارزشى مطلق، مثلا برخى از امور عادى زندگى روزمره را فعالانه در كنترل داشته باشد بلكه به برخى از واقعيات گردن مى نهد و به صرفه ترين وسيله را براى غلبه بر مشكلاتى كه آن واقعيات پيش مى آورند درنظر مى گيرد. كنش عملگرايانه بر حسب منافع روزمره، رو به بالا دارد، و براى نيل به اهداف عملى معين بايد مناسب ترين وسيله را با احتياط سنجيد و با دقتى فزاينده در نظر گرفت.26 بنابراين اين نوع عقلانيت جلوه اى از توانايى انسان براى كنش عقلانى ناظر به وسيله ـ هدف است.

هر جا قيد و بندهاى جادوى ابتدايى قطع شده باشد، خواه در اعصارى كه اديان مبتنى بر رستگارى اخلاقى نقش خود را به شدت بر آن ها حك كرده اند يا در دوران هاى كاملا عرفى، «قابليت و ميل» اشخاص براى الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى پديدار مى گردد..27 به نظر وبر گوناگونى در يكنواختى هاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى، از دو امر ناشى مى شود: تفاوت وسايل در دسترس براى مهار مسائل روزمره، از حيث ظرافت نسبى28 و [ديگر ]اينكه تعاليم اخلاقى دين تا چه حد، الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى را از طريق گذاردن «تأكيدهاى روان شناختى» بر آن ها تقويت مى كنند.29 تمام اقشار «شهرى» به ويژه ـ بازرگانان ، صنعتگران، كسبه ـ در نتيجه فعاليت هاى عادى شان، گرايشى آشكار به تنظيم شيوه زندگى شان بر اساس منافع شخصى و عقلانيت عملى بروز مى دهند.30 اين شيوه زندگى به ويژه، خصيصه كنش روزمره مردم Liberum ][arbitrium مانند ايتاليايى ها و فرانسوى هاست.31

تمايل عملگرايانه و اين دنيايى به الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى، مستلزم پيروى افراد از برخى واقعيات و همراه با آن، گرايش به مخالفت با هر جهت گيرى مبتنى بر تعالى امور روزمره است. چنين اشخاصى نه فقط به هر تلاشى در جهت ارزش هاى غيرعملىِ «آن دنيايى»، اعم از اتوپياى دينى و عرفى، بلكه به عقلانيت نظرى انتزاعى تمام اقشار روشنفكر نيز بى اعتمادند.

عقلانيت نظرى

اين نوع عقلانيت، متضمن مهار كردن آگاهانه واقعيت است، نه از طريق كنش بلكه از طريق ساختن مفاهيم انتزاعى داراى دقت فزاينده. چون در اينجا مواجهه شناختى شخص با تجربه اش مانند فرايندهاى فكرى از قبيل قياس و استقراى منطقى، فراوان رخ مى دهد، اسناد عليت و ايجاد «معانى» نمادين، امورى عادى اند. به طور كلى تر، تمام فرايندهاى انتزاعى مربوط به شناخت، در تمام صورت هاى فراگير و فعالشان، نشانه هاى عقلانيت نظرى اند.32

وبر انواع فراوانى از متفكران نظام ساز  ]systematic thinkers[را يافت كه اين نوع عقلانيت را اختيار مى كردند. در نخستين مراحل تاريخ، جادوگران و روحانيان مناسك پرست در پى وسيله اى انتزاعى براى مهار كردن طبيعت و امور فوق طبيعى بودند. با پيدايش اديان مبتنى بر رستگارى اخلاقى، روحانيان اخلاقى، راهبان و الهيات دانان، ارزش هايى را كه به طور ضمنى در آيين ها ]doctrines[ وجود داشتند در قالب مجموعه هاى ارزشى داراى انسجام درونى يا جهان بينى ها عقلانى كردند; اين مجموعه هاى ارزشى و جهان بينى ها، تداوم رنج را به طور جامع تبيين مى نمودند. فيلسوفان نيز از هر نحله اى در باب طبيعت و جامعه غور كرده اند و كراراً طرح هاى مفهومى را در «توضيح» طرز كار آنها [طبيعت و جامعه ]بهبود بخشيده اند. همچنين [دو گروه ديگر] ممكن است فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى را محقق سازند: قاضيان كه نطفه جهان بينى اى را كه در اساسنامه هاى سياسى موجود است تفسير مى كنند، [و] يا حواريون يك نظريه پرداز انقلابى، مانند آنهايى كه پيوسته به منظور پالايش آيين ماركسى ظهور كرده اند. متفكران نظام ساز، غالباً عالمانى]Scientists[اند كه پس از مرگ وبر، در دهه هاى عارى از اميدهاى انقلابى يا شوردينى، خود را وقف آن كرده اند كه جهان بينى علمى را عقلانيت نظرى ببخشند. تفكر نظرى از آنجا كه هميشه در پى روابط متقابل و ساختن تبيين هايى جامعه و «كل نگر» است، بخصوص نسبت به خصيصه گسيختگى جادو موضعى خصمانه دارد.

وبر اظهار مى دارد كه بر خلاف كنش عقلانى، ناظر به وسيله ـ هدف كه بنيان عقلانيت عملى صرفاً سازگار شونده را فراهم مى آورد، فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى را «نياز فراطبيعى» برخاسته از سرشت متفكران و نظام سازان و «خواست مهار نشدنى» آنان، تقويت و تشديد مى كند; [بدين معنا كه مى خواهند ]از صرف برخى امور عادى فراتر روند و براى وقايع تصادفى زندگى روزمره «معنايى» يكپارچه تدارك ببينند.33 انگيزه غايى اين اشخاص، جستوجوى پاسخ براى سؤالى است كه اساس كلّ مابعدالطبيعه تشكيل داده است: «اگر دنيا در كلّ و زندگى به طور خاص مى بايست معنايى داشته باشد، آن معنا كدام است، و دنيا بايد چگونه باشد تا با آن معنا تطابق داشته باشد؟.»34 به اعتقاد وبر، اين معما، اعم از آنكه در صورت هاى دينى يا فلسفى اش بررسى شود، نقش بى اندازه چشم گيرى در تلاش هاى انديشمندان در جهت گذر از واقعيات روزمره و فهم دنيا به مثابه عالَمى «معنادار» بازى كرده است. در فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى در قرن بيستم، اين سؤال فقط در محدودترين صورش قابل مشاهده بوده است. وبر معتقد است كه مواجهه نظرى با واقعيت ممكن است بر كنش آن متفكر اثرگذار و يكنواختى هاى جديدى را در كنش ايجاد كند، گرچه اين امر هميشه رخ نمى نمايد. براى مثال، معمولا به ندرت اتفاق مى افتد تغييرى كه عالم جديد در معادله رياضى مى دهد، بر كنش روزمره او تأثير گذارد. از طرف ديگر، استنتاج عقلى جادوگر از تجربه مشترك، مبنى بر اينكه قدرت هاى شيطانى فراطبيعى در درون درختان، صخره ها و ساير اشياى طبيعى ساكنند يا در پشت آن ها كمين مى كنند، براى خود او و ـ در صورت [وجود ]آرايشى از عوامل صرفاً جامعه شناختى كه انتشار تفكر آن جادوگر را تسهيل نموده باشد ـ براى كل جامعه اش، مستلزم شيوه جديدى از تعامل با اين عرصه متعالى است.35 براى مثال، پس از آنكه ايده روح وجود يافت، غرض از تشريفات تدفين، تدارك وسايل آسايش براى مردگان در قبرهايشان بود.36 وقتى خدايان قدرتمند به مثابه موجوداتى مطرح شدند كه نقش هاى تخصصى دارند و مى توانند انسان ها را از بلايا حفظ كنند ولى از عهده اين امر برنيامدند، تفكر منطقى مجدداً وارد مقابله با اين سردرگمى شد: تفكر انتزاعى به اين نتيجه رسيد كه اين خدايان، موجوداتى خودخواهند و فقط با التماس و مناجات مى توان خشمشان را فرو نشاند.37 خود اين نتيجه گيرى هاى «عقلانى» محض، به چند طريق بر كنش اجتماعى اثر مى گذاشتند. شايد مهم ترين آن ها اين بود كه ضرورت خشنود كردن خدايان، نيرو[ى لازم] را براى تبلور يافتن قشر جديد متخصصان دينى [يعنى ]روحانيان، به منظور اجراى مراسم عبادى فراهم مى آورد. روحانيان به نوبه خود، مفاهيم مربوط به عرصه فراطبيعى را عقلانيت نظرى بيشترى مى بخشيدند. در اين فرايند، روش هاى متنوع مناجات و التماس در انواع صور عبادتِ منظم، از جمله دعا، ستايش ها، توبه و امساك نظم مى يافتند. روحانيان همچنين «رفتار خوب» را رفتار مقبول خدايان تعريف مى كردند و عبادت كنندگان فرا مى گرفتند كه چگونه از طريق عمل بر طبق توقعات الهه، نظر لطف او را به خود جلب كنند. اين شيوه هاى تعامل با اين عرصه طفيلى، به شرط [وجود ]مجموعه اى از نيروهاى جامعه شناختى تسهيل كننده، در سراسر جامعه رواج مى يافت.38

در فرايندعقلانى شدن دين در مرحله اى متأخرتر، جهان بينى ها در نتيجه اين امر ظهور يافتند كه مفاهيم مربوط به عرصه فوق طبيعى، عقلانيت نظرى يافتند. اين ديدگاه هاى جامع در باب جهان ]universe[ و جايگاه انسان در آن، مدعى ارايه تبيين هايى جامع راجع به مصيبت انسان و تجربه مكرر او از بى عدالتى بودند. در فرايندهاى بعدى تحقق عقلانيت شناختى محض، متفكران دينى همواره درصدد بودند تا ارزش هاى دينى را كه تلويحاً در جهان بينى وجود داشتند در [قالب ]آيين هايى با انسجام درونى فزاينده، از نو نظم دهند و آن ها را نظام مند سازند; اين متفكران در اين كار، بدان اميد بودند كه الگوهايى را براى كنش استنتاج كنند كه مرحمت [خدا يا خدايان] را براى معتقدان تضمين نمايند. طبق نظر وبر، خود آيين هاى دينى ـ مانند آيين هندى كارما، ايمان كالونيستى به سرنوشت، و توجيه لوترى از طريق ايمان ـ مى توانستند در اوضاع و احوال معينى، تأثير چشمگيرى بر شيوه هاى عملى زندگى بگذارند. اين فقط بدان علت بود كه اين آيين ها اعتبارشان را از تبيين هاى منسجمى كسب مى كردند كه راجع به رنج مداوم ارايه مى كردند.39 بنابراين هرچند عقلانيت نظرى واقعيت ها را از طريق تفكر مهار مى كند، بالقوه مى تواند به طور غيرمستقيم الگوهاى كنش را ايجاد نمايد. در واقع وبر اظهار مى دارد كه فرايندهاى انتزاعى عقلانى شدن كه حاملان آن ها متفكران نظام سازند، در فرايندهاى جادوزدايى ]de-magification[40 نقش تعيين كننده اى داشته اند;فرايندهايى كه ويژگى [روند ]تبدل كاتوليسيسم قرون وسطا به كالونيسم را تشكيل مى دادند.

عقلانيت ذاتى

عقلانيت ذاتى از اين نظر كه كنش را مستقيماً به سوى الگو هدايت مى كند مشابه عقلانيت عملى است، هرچند شباهتى به عقلانيت نظرى ندارد. اما اين [هدايتگرى] نه بر پايه بررسى راه هاى حل مسائل روزمره از طريق محاسبه محض وسيله ـ هدف، بلكه در ارتباط با «اصلى ارزشى» كه در گذشته، حال يا بالقوه موجود است صورت مى گيرد.41 اصل ارزشى ـ نه صرفاً يك ارزش واحد مثل ارزشگذارى مثبت بر ثروت يا اجراى وظيفه ـ بر مجموعه هاى كاملى از ارزش ها دلالت دارد كه از حيث جامعيت، انسجام درونى و محتوا متفاوتند. بنابراين، اين نوع عقلانيت نشانه قابليت ذاتى انسان براى كنش ارزشى ـ عقلانى است.

عقلانيت ذاتى ممكن است محدود باشد [يعنى] قلمرو محدودى از زندگى را سامان دهد و تمامى ديگر قلمروها را دست نخورده رها كند. براى مثال، هر جا دوستى، متضمن پاى بندى به ارزش هايى چون وفادارى، همدردى و تعاون باشد، عقلانيت ذاتى را مى سازد. همچنين كمونيسم، فئوداليسم، لذت گرايى، مساوات طلبى، كالونيسم، سوسياليسم، بوديسم، هندوييسم و ديدگاه رنسانسى راجع به زندگى ،هر قدر هم كه قابليتشان براى تنظيم كنش و نيز محتواى ارزشى شان متفاوت باشد، همچون تمام عقايد زيباشناختى در باب «امور زيب»، مثال هايى از عقلانيت هاى ذاتى اند.42

در تمام موارد، عقلانيت ذاتى «معيارى معتبر» تلقّى مى شود; يعنى «ملاكى» منحصر كه با تكيه بر آن، رويدادهاى بى پايان تجربى را كه در عالم واقع جريان دارند، مى شود مورد گزينش، سنجش و داورى قرار داد.43 از آنجا كه مواضعى كه اصول ارزشى پيش مى كشند على القاعده ممكن است نامحدود باشند، كنش ممكن است در [قالب] الگوها، و در واقع به طرق بيشمار در [قالب ]شيوه هاى كامل زندگى نظم يابد. گروه هاى كوچك، سازمان ها، نهادها، هويت هاى سياسى ]political entities[، فرهنگ ها و تمدن ها، در هر عصرى بر حسب اصول ارزشى قابل تشخيص، نظم و ترتيب يافته اند، حتى اگر چه اين اصول به آسانى براى مشاركت كنندگان در آن ها قابل شناسايى نباشند و احتمالا چنان غرابت شديدى با ارزش هاى پژوهشگر اجتماعى داشته باشند كه پژوهشگر به سختى بتواند نهادهايى را تصور كند كه اين اصول در آن ها از اعتبار برخوردارند.

نامحدود بودن اصول ارزشى ممكن، به وجه مهمى از تصور وبر از عقلانيت ذاتى اشاره دارد: مفهومى به شدت چشم اندازگرايانه ]perspectivism[ است. از نظر او عقلانيت ذاتى و فرايندهاى عقلانى شدن مبتنى بر آن، هميشه به ديدگاه ها يا «جهت گيرى ه»ى نهايى برمى گردند:44 هر ديدگاه متضمن تركيب مشخصى از ارزش هاست; اين تركيب، تعيين كننده جهت فرايند عقلانى شدن است كه بالقوه در آينده روى خواهد داد. از اين رو، هيچ مجموعه منطقى از ارزش هاى «عقلانى» وجود ندارد كه مجموعه «ملاك ه»يى هميشگى بر «امور عقلانى» و براى فرايندهاى عقلانى شدن تلقّى شود. در عوض، چشم اندازگرايى شديدى حاكم است; در اين چشم اندازگرايى، وجود فرايند عقلانى شدن بستگى دارد به اين كه فرد به طور تلويحى يا صريح ناآگاهانه يا آگاهانه، برخى ارزش هاى نهايى را ترجيح دهد و كنش خود را براى انطباق با اين ارزش ها نظام مند سازد. «عقلانيت» اين ارزش ها دستاورد شأن آن ها به عنوان اصول ارزشى منجسم است. بدين سان، امور «غير عقلانى»، ثابت و به خودى خود «غيرعقلانى» نيستند بلكه از نمونه عالى ناسازگارى يك مجموعه نهايى از ارزش ها با مجموعه اى ديگر ناشى مى شود: هيچ چيز به خودى خود «غير عقلانى» نيست بلكه زمانى به اين صفت متّصف مى شود كه از موضع «عقلانى» خاصى بررسى شود. هر شخص مذهبى، از نظر شخص غيرمذهبى «غير عاقل» است و همين طور هر لذتگرا، هرگونه شيوه زاهدانه زندگى را غيرعقلانى قلمداد مى كند، حتى اگر «عقلانى شدن» بر حسب ارزش هاى نهايى آن [زهد] محقق شده باشد. اين جستار، اساساً اگر بتواند منشأ اثرى باشد، درصدد است ماهيت چند بعدى مفهومى ـ [مفهوم ]«عقلانى» ـ نشان دهد كه فقط در ظاهر، ساده مى نمايد.45 (بر گردان از مترجم و تأكيد از متن اصلى است.)46

در هر حوزه اى از زندگى، دست كم يك ديدگاه قابل تشخيص وجود دارد كه در اصلى ارزشى ريشه دارد. اين اصول ارزشى، مرجع «عقلانيت» و فرايندهاى بالقوه عقلانى شدن در درون عرصه معينى از زندگى اند. عرصه هاى زندگى به يك معنا از اصول ارزشى خودشان به عنوان امورى «عقلانى» دفاع مى كنند و به اصول ارزشى ديگر عرصه هاى زندگى برچسب «غير عقلانى» مى زنند. براى مثال، از منظر بازده و بهرهورى در عرصه اقتصاد، تمام انحصارات منزلتى به دليل آنكه گسترش بازار آزاد را محدود مى كنند «غير عقلانى»اند، همان طور كه سرمايه دارى از چشم انداز ارزش هاى فئوداليسم كه در آن، انحصارات منزلى از همه برجسته تر بودند غيرعقلانى تلقّى مى شود.47 به همين سان، حسابگرى سرمايه دار و قدرت دوستى سياستمدار، از موضع اديان رستگارى اخوت، «غير عقلانى» است و عكس اين نيز صادق است.48 همين طور، به نظر انديشمند مدرن كه فقط بر علم و معرفت تجربى تكيه مى كند، تكيه انسان مذهبى برايمان، در قلمرو امور «غيرعقلانى» قرار مى گيرد.49

ديدگاه هاى داراى عقلانيت ذاتى، همچنين ممكن است در درون يك عرصه واحد متفاوت باشند. براى مثال در عرصه دين، بسيارى از مواضع ارزشى نهايى و جهان بينى ها در مقابل يكديگر قرار مى گيرند و هر يك خود را واحد «عقلانيت» اعلام مى دارد. اخلاق اجتماعى انداموار هندويى به عنوان شيوه زندگى، براى عارف بودايى كه نيروانا را در خلال زندگى همراه با تأمّل طلب مى كند قابل فهم نيست، همان گونه كه كنش زاهد در اين دنيا نيز برايش مفهومى ندارد.50

از سوى ديگر، طرق رستگارى در اين اديان شرقى، براى زاهد كاملا بى معناست،51 چنانكه مطالعه ادبيات كلاسيك توسط اشرافزاده كنفوسيوسى چنين است.52همين طور در عرصه اخلاق، طرفداران اخلاق باور همواره مدعى اند كه پاى بندان به اخلاق مسئوليت، در تحليل نهايى، حامى موضعى «غير عقلانى»اند. حاميان ارزش هاى عام، همين ادعا را در مورد پشتيبانان ارزش هاى خاص دارند. در هر يك از اين موارد، عكس آن ها نيز صادق است.

مفسّران انواع عقلانيت تقريباً به طور كامل، از اين جنبه مهم [انديشه وبر ]غفلت كرده اند; اين امر تا حد زيادى پيامد اين بوده است كه آثار دست دوم، عموماً ناظر به اخلاق پروتستانى بوده اند نه اثر متأخرِ «انحاى دنياگريزى در اديان» كه چشم اندازگرايى شديد ارزشى وبر در آن از همه جا واضح تر است.53 همچنين اين غفلت از طرفى، نتيجه اين بوده است كه عموماً گرايش داشته اند حالت چند بعدى فرايندهاى عقلانيت را به يك بعد (مثلا ديوانسالار شدن) تقليل دهند و از طرفى ديگر، نتوانسته اند مانند وبر ارزش هاى شخصى پژوهشگر را از سعيش براى تعريف علمى بنيان هاى تاريخى، پيش شرط هاى جامعه شناختى و پيامدهاى مهم پديده اجتماعى تميز دهند. براى مثال، هربرت ماركوزه،54 به ويژه استدلال مى كند كه وبر عقلانيت صورى سرمايه دارى را با عقلانيت به معناى دقيق كلمه يكى مى دانست و در آثار علمى اش اين نظام اقتصادى را به عنوان نظامى كه با ارزش مطلق عقل به معناى هگلى اش انطباق دارد، مورد تأييد قرار مى داد. برعكس، تحقيق وبر راجع به عقلانيت و فرايندهاى عقلانى شدن، به هيچ وجه به معناى تمايل شخصى او به طرفدارى از گسترش يا محدوديت آن ها نيست.

چشم اندازگرايى شديد وبر، [يعنى] تصور وبر از عقلانيت ذاتى و جامعه شناسىِ Verstehende [تفهمىِ] او به عنوان يك كل، همه بر محور اين اعتقاد مى چرخند كه ارزش ها با روش هاى علمى قابل اثبات نيستند،55 اما در عصر حاضر تنها قلمروى خواهد بود كه در آن، فرد مختار با «شياطين خودش» مواجه مى شود. اينكه تحقق عقلانيت حتى به دقيق ترين صورت و «صحيح ترين وجه فنى» مثلا در عرصه اقتصاد را نمى توان به عنوان «پيشرفت» در سطح ارزش ها، مشروع و «معتبر» دانست، فرض ثابت تمام تحليل هاى جامعه شناختى وبر است. همين طور علم نمى تواند از سوى ديگر اثبات كند كه ارزش هاى راهب بودايى يا ارزش هاى مربوط به تعاليم و مواعظ مسيح(عليه السلام)از هر تركيب ارزشى ديگر «برتر» است.56

عقلانيت هاى صورى به حادترين صورت در تضاد مستقيم با بسيارى از عقلانيت هاى ذاتى قرار گرفته اند. تعارض هميشگى اين انواع عقلانيت، نقشى به ويژه سرنوشت ساز در تحقق عقلانيت در غرب بازى كرده است.

عقلانيت صورى

برخلاف خصلت بين تمدنى و فراعصرى انواع عقلانيت عملى، نظرى و ذاتى، عقلانيت صورى به طور كلى57 مرتبط است با عرصه هاى زندگى (بخصوص عرصه هاى اقتصاد، حقوق و علم) و ساختار سلطه (بخصوص شكل ديوانسالارانه سلطه) كه فقط همراه با صنعتى شدن، حدود و ثغور آن ها دقيق و مشخص گشتند. در حالى كه عقلانيت عملى همواره نشانگر گرايشى مبهم است به محاسبه و حل مسائل روزمره از طريق الگوهاى كنش بر مبناى عقلانيت وسيله ـ هدف و با لحاظ منافع شخصى در مقام عمل، نهايتاً همان محاسبه مبتنى بر عقلانيت وسيله ـ هدف را عقلانيت صورى با ارجاع به قواعد، قوانين يا مقرراتى كه كاربرد عام دارند مشروعيت مى بخشد.

به هر ميزان كه محاسبه محض بر حسب قواعد انتزاعى [بر تصميم گيرى ها ]حكمفرما باشد، تصميم ها «بدون توجه به اشخاص» اتخاذ مى شوند. تطبيق كنش با قواعد رسمى و قوانين، معادل نفى هرگونه خودرأيى است: عاملگرايى و محاسبه بر حسب مقررات موضوعه، در اينجا دقيقاً در تقابل با تصميم گيرى بر حسب خصوصيات شخصى افراد مربوطه قرار دارد. شخصيت هاى متمايز ـ حتى شخصيت هاى فرهمند ـ به مانند تفاوت هاى مبتنى بر منزلت، مشمول احكام آيين نامه هاى داراى عقلانيت صورى اند. براى مثال، مرحمت يا درخواست شخصى اى كه ارباب تيولدار مى كند، كاملا با «روح» ديوانسالارى بيگانه است.58

وبر سلطه ديوانسالارانه را واجد عقلانيت صورى مى داند چون كنش منطبق با قواعد و قوانين عامى كه به لحاظ نظرى قابل تحليل باشند، و نيز انتخاب مناسب ترين وسيله براى پيروى مستمر از آن ها، در اين نوع سلطه برجسته تر است. از ديدگاه فنى، «عقلانى»ترين نوع سلطه در ديوانسالارى يافت مى شود، فقط بدان دليل كه هدف ديوانسالارى چيزى بيش از اين نيست كه دقيق ترين و كاراترين وسيله را براى حل مسائل از طريق قرار دادن آن مسائل در تحت مقررات عام و انتزاعى طراحى كند.59)(60

عقلانيت صورى در حقوق زمانى وجود دارد كه حقوقدانانى كه آموزش رسمى ديده اند، قوانين قابل اجرا نسبت به تمامى شهروندان كشور را اجرا كنند، به نحوى كه «... فقط ويژگى هاى عام و بى ابهام پرونده، برحسب عوامل صرفاً حقوقى و مرتبط با مراحل دادرسى، مورد لحاظ قرار گيرند.» (ترجمه آزاد).61

اين گونه رويه حقوقى در تضاد با عقلانيت ذاتى در حقوق است كه در آن، احكام با لحاظ دقيق اصل نهايى عدالت صادر مى شوند. به همين سان، در عرصه اقتصاد، عقلانيت صورى تا بدانجا دامن مى گسترد كه تمامى محاسباتى كه از نظر فنى در حيطه «قوانين بازار» امكان پذيرند، به طور عام انجام مى گيرند، بدون توجه به اينكه بر تك تك اشخاص چه تأثيرى دارند يا چقدر عقلانيت هاى ذاتى [در عرصه] اخلاق را زير پا مى گذارند.62

شيوه هاى تجربى علمى نيز از آنجا كه با صورتبندى فرضيات كه به قلمرو عقلانيت نظرى تعلق دارند در تضادند، از نظر وبر كاملا واجد عقلانيت صورى اند. در اين مورد، محاسبه با توجه به قواعد مشترك آزمايش ادامه مى يابد. اين قواعد به احتمال بسيار به گونه اى پيچيده تر از قواعد موجود در شكل ديوانسالارانه سلطه يا عرصه هاى اقتصاد و حقوق اجرا مى شوند: در اينجا مشاهده دقيق تجربى، كمّى كردن و سنجش نظام مند، بخصوص در آزمايشگاه به بالاترين حد كنترل روشمند مى رسند. اجراى تمام محاسبات عقلانى كه بر مبناى وسيله ـ هدف امكان فنى دارند، درست مانند ساير عرصه هاى زندگى، «بدون توجه به اشخاص» صورت مى گيرند. محاسبه محض قاعده محور كه مستقيماً بر كنش اثر مى گذارد، گرچه فقط در مواردى معدود و خاص، در عرصه دين هم رخ مى دهد. وبر عقلانيت صورى در دين را كنشى قلمداد مى كند كه «طبق برنامه نظم مى يابد»: فنون روشمند از قبيل تأمل يا يوگا، در اينجا مطابق شيوه هاى ثابت اجرا مى شوند.63

3. مقايسه و مقابله انواع عقلانيت

مقايسه و مقابله انواع عقلانيت صورى، ذاتى، نظرى و عملى بايد معطوف به زمان حاضر باشد. اين كار بيش از همه، در ضمن بررسى جوانب مشترك چهار نوع عقلانيت، ارتباط بين چهار نوع كنش اجتماعى و انواع عقلانيت، و اين كه انواع مختلف عقلانيت چگونه يكنواختى ها و الگوهاى كنش را و نيز در مواردى شيوه هاى زندگى را ايجاد مى كند امكان پذير است. با طرح اين موضوعات، تمام گام هاى اوليه براى بحثى تحليلى راجع به فرايندهاى چندگانه عقلانى شدن كه وبر طرح آن را داده برداشته شده است.

جوانب مشترك انواع چهارگانه عقلانيت

انواع عقلانيت هر قدر هم كه در محتوا متفاوت باشند، فرايندهاى ذهنى مهار كردن آگاهانه واقعيت، در تمام آن ها مشتركند. با صرف نظر از اينكه ويژگى آن ها محاسبه محض وسيله ـ هدف است يا تابع ارزش ها قرار دادن واقعيات پراكنده يا فرايندهاى انتزاعى انديشگى، همچنين با صرف نظر از اينكه بر طبق علايق رخ مى دهند يا قواعد رسمى و قوانين يا ارزش ها يا مسائل نظرى محض، همه اين فرايندها از نظر وبر، به طور نظام مند جريان بى پايانى از وقايع ملموس، رويدادهاى بى ارتباط به هم و اتفاقات جدا از يكديگر را در پيش رو دارند. هدف مشترك آن ها در مقام مهار كردن واقعيت اين است كه ادراك هاى مربوط به جزئيات را كنار بگذارند، بدين طريق كه آن ها را در نظم هاى فراگير و «معنادار» جاى دهند.64

اهميت فرايندهاى ذهنى براى وبر در درجه اول، ناظر به ميزان قابليت آن ها براى تبديل شدن به الگوهاى كنش اجتماعى است. در مواردى همچون عقلانيت عملى، يكنواختى هاى كنش به حدى تابع محاسبه مرتبط با منافع شخصى اند كه خود فرايند ذهنى به سختى قابل درك است. از سوى ديگر، عقلانيت نظرى، انتهاى ديگر [اين طيف] را نشان مى دهد: در اينجا فرايندهاى شناختى، غالباً الگوهاى كنش را به وجود نمى آورند، هرچند به طور غيرمستقيم چنين مى كنند. به طور كلى، ارتباط كاملا مستقيم بين فرايند شناختى و كنش منطبق بر عقلانيت هاى صورى و ذاتى برقرار است (نگاه كنيد به جدول 1).

از نظر وبر، مجموعه هايى از عوامل تاريخى و جامعه شناختى تعيين مى كند كه نوع خاصى از عقلانيت، عملا فقط به صورت فرايندهاى ذهنى، يا علاوه بر آن به صورت يكنواختى هاى كنش به مثابه فرايندهاى اجتماعى ـ فرهنگى تثبيت شده، تجلّى آشكار يابند، [همين طور تعيين مى كنند كه اين تجلّى] در سطح گروه ها باشد يا سازمان ها يا جامعه ها يا كليّت تمدن ها. اين توان مشترك انواع عقلانيت براى مهار كردن واقعيت، سنگ بنايى است كه آگاهانه در تحليل وبر از فعليت يافتن فرايندهاى گوناگون عقلانى شدن در تمدن هاى گوناگون وجود دارد.

انواع كنش، انواع عقلانيت و نظم هاى مشروع

چون يكنواختى هاى آگاهانه كنش كه در پى مهار كردن واقعيتند، انواع عقلانيت عملى و صورى، نوعاً مبتنى بر قابليت انسان براى كنش عقلانى معطوف به وسيله ـ هدف هستند; عقلانيت ذاتى نوعاً از كنش ارزشى ـ عقلانى ناشى مى شود. از سوى ديگر، حتى گرچه عقلانيت نظرى، نه در كنش بلكه در فرايندهاى انتزاعى شناختى ريشه دارد، كنش عقلانى ـ و حتى الگوهاى كنش عقلانى ـ ممكن است به طور غيرمستقيم از تفكر نظرىِ عقلانى تبعيت كند (نگاه كنيد به جدول 2).

انواع عقلانيت ذاتى، صورى و نظرى، در طرح وبر صرفاً يكنواختى هايى اجتماعى ـ فرهنگى و بى شكل براى كنش باقى نمى مانند، بلكه با فرض وجود تركيب هايى از عوامل تسهيل كننده جامعه شناختى و تاريخى، به صورت يكنواختى هاى هنجارى كنش در درون «نظم هاى مشروع» نهادينه مى شوند:65[ يعنى در درون ]سازمان ها،66 اَشكال سلطه سنتى (پدرسالارى، موروثى، فئودالى) و عقلانى ـ قانونى (ديوانسالارى) ،انواع ساختارهاى اقتصادى، آيين هاى اخلاقى، طبقات و اقشار. خصلت پراكندگى و مسئله گشايى عقلانيت عملى، معمولا آن را به قلمرو مشكلات عادى، روزمره و عملى محدود مى سازد.

«قرابت هاى انتخابى» آشكارى بين برخى نظم هاى مشروع و انواع خاصى از كنش برقرار است. زمانى كه عقلانيت هاى ذاتى به دست پيامبران، روحانيان و عالمان الهيات به صورت آيين هاى رستگارى اخلاقى درمى آيند و در سازمانى اعم از كليسا، فرقه يا سلسله مراتب نهادينه مى شوند، مؤمنان نوعاً [با تمسّك] به ادله ارزشى ـ عقلانى، خود را ملزم به رعايت اين «عقلانيت ذاتى اخلاقى» احساس مى كنند. اما اين امر لزوماً رخ نمى دهد. براى مثال، بسيارى از اشخاص از نظر وبر، از «شرايط لازم دينى» برخوردار نيستند تا كنش هاى آنان را به نمايندگى از مجموعه اى از ارزش ها، به طور منسجم الگو قرار دهند. بنابراين، اعتقاد آنان به اين ارزش ها نه به عنوان اصول اخلاقى مطلق بلكه صرفاً به عنوان رهنمودهايى است براى كنش كه بر حسب نيازهاى موقت، مى توان آن ها را رعايت كرد يا كنار گذاشت. در اين مورد، رعايت عقلانيت ذاتى اخلاقى، غالباً ويژگى عقلانيت صرفاً وسيله ـ هدف را به خود مى گيرد. اشخاص ديگر ـ گرچه اين اشخاص به طور قطعى نماينده، اعضاى فرقه يا كليسا نيستندـ ممكن است با لحاظ منافعشان و نه چيزى بيشتر، به عقلانيت ذاتى اخلاقى نهادينه شده نظر كنند. انگيزه هاى عقلانى ناظر به وسيله ـ هدف در بازرگانان اين احتمال را روشن مى سازند; آنان فقط بدان منظور به فرقه كالونى پيوستند كه به صداقت كامل شناخته شوند و از اين طريق، كاسبى فرقه و ساير اعضاى اجتماع ]community[ را تضمين كنند.67 در اين مورد، اعتقاد به الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت ذاتى، ارزشى ـ عقلانى نيست، بلكه اين الگوها صرفاً وسيله اى است داراى عقلانيت وسيله ـ هدف كه براى اداره كسب و كارى پررونق مفيد است.68

در موارد ديگر، قرابت هاى انتخابى بين نظم هاى مشروعى كه نوعى از عقلانيت را نهادينه مى كنند و انواع كنش اجتماعى، فقط در صورتى وضوح دارند كه اين نظم ها با توجه به مجموعه ويژه اى از ارزش هاى موجود در يك عصر مورد بررسى قرار گيرند. ديوانسالارى به عنوان نظمى مشروع كه ويژگى آن، ضوابط رسمى انتزاعى است، به ادله مختلفى ممكن است حفظ شود، كارمندان دولت پروس در قرن نوزدهم وظايفشان را به شايستگى انجام مى دادند و كار روزانه شان را رأس ساعت هشت آغاز مى كردند، چرا كه به مجموعه اى از ارزش ها اعتقاد داشتند: طبق «اخلاق ديوانسالارى»، وظيفه، مستلزم قابل اتكا بودن، دقت، لياقت، وقت شناسى، انضباط، تداوم و قابل اطمينان بودن است. در اين مورد فوق العاده، خود عقلانيت ذاتى غيرشخصى،69 ابزار مناسبى شد براى تحقق الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت صورى.70 در جوامع ديگر و اعصار ديگر، همين اجراى نظام مند وظايف با توجه به قواعد عام صورت مى گيرد، چون مقام مسئول، صرفاً به رسم پاى بند است (كنش سنتى) يا چون مى داند كه عدم اجراى وظيفه به معناى از دست دادن كارش خواهد بود (كنش مبتنى بر عقلانيت وسيله ـ هدف).71 به همين سان، سرمايه دارى به عنوان نظم اقتصادى مشروع، ممكن است به ادله گوناگون حفظ شود. وبر استدلال مى كند كه خاستگاه سرمايه دارى مدرن را بدون توجه به سازگارى ارزشى ـ عقلانى پيورتينها با عقلانيت ذاتى اخلاقى نمى توان فهميد: مؤمنى كه با انگيزه دينى، كار منضبط و روشمند و انباشت و سرمايه گذارى مجدد پول را ارزشمند مى دانست، مؤلفه نظام مندى را وارد فعاليت اقتصادى كرد كه معلوم شد در پاره كردن بندهاى سنتگرايى اقتصادى، بسيار كاراتر از جهت گيرى هاى سودگرايانه «سرمايه دار ماجراجو» بوده است.72 در اين مورد نامتعارف و پرمعنا، انتخاب وسيله اى بر مبناى عقلانيت وسيله ـ هدف (مجموعه اى از ارزش هاى غيرشخصى) توسط پيورتينها براى نيل به هدف اطمينان ناشى از يقين به رستگارى (هدفى كه فقط از طريق كسب ثروت تحقق مى يابد) نهايتاً يك انگيزه را براى سازمان رسمى عقلانى بنگاه هاى اقتصادى فراهم آورد.73

از طرف ديگر، سرمايه دار مدرن، ممكن است بنا به ادله سنتى يا [ادله مبتنى بر ]عقلانيت وسيله ـ هدف، يا حتى در نتيجه اعتقادى ارزشى ـ عقلانى به «صحيح» بودن قوانين انتزاعى بازار، بدان ها پاى بند باشد. در واقع او ممكن است همچون كالونيست ها اعتقادى ارزشى ـ عقلانى داشته باشد مبنى بر اينكه عقلانيت ذاتى غيرشخصى ـ كار روشمند، اجراى شايسته وظايف، قابل اتكا بودن و غيره ـ مناسب ترين وسيله براى رسيدن به هدف موفقيت در كسب و كار است.74 همچنين ممكن است انگيزه اش براى عمل كردن را دايماً تغيير دهد، هرچند از نظر وبر نوعاً چنين اتفاقى نمى افتد. اين همه، اين واقعيت را دگرگون نمى سازد كه الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت صورى، براى تضمين موفقيت بنگاه تجارى ضرورت دارد.75 اما اين مطلب، آن [دسته از ]ديدگاه ها در باب تاريخ را مبنى بر اينكه جوامع مدرن، محصول پيشرفت تك خطى كنش مبتنى بر عقلانيت وسيله ـ هدف يا كنش ارزشى ـ عقلانيتند، صريحاً زير سؤال مى برد.76

بنابراين به نظر وبر، نظم مشروعى كه نوع خاصى از عقلانيت صورى يا ذاتى را نهادينه مى سازد ممكن است انواع گوناگون كنش اجتماعى و حتى انواع بيشترى از عقلانيت را موجب شود. نمونه هاى فراوانى مانند آنچه در بالا آمد را مى توان از آثار جامعه شناختى وبر استخراج كرد. عقلانيت نظرى نيز با صرف نظر از اينكه در سازمان هايى نهادينه مى شوند كه مساعى علمى، دينى يا عرفى ـ اخلاقى را در پيش مى گيرند ممكن است به طور غيرمستقيم به انواع جهت گيرى ها در كنش بينجامد.

قابليت هاى انواع مختلف عقلانيت براى ايجاد شيوه هاى زندگى روشمند و عقلانى

على رغم قابليت مشترك انواع عقلانيت در مهار كردن آگاهانه واقعيت، انواع عقلانيت با واقعيات نامتجانس به گونه هاى آشكارا متفاوتى برخورد مى كنند و يكنواختى هاى كنش را با درجات تأثيرگذارى متفاوت ايجاد مى كنند. شيوه هاى زندگى را فقط عقلانيت هاى عملى و ذاتى به وجود مى آورند. اين شيوه هاى زندگى در روشمندى و تداوم، فاصله بسيار از يكديگر دارند: به نظر وبر فقط ارزش ها و به ويژه تركيبى پكپارچه از ارزش ها قادرند شيوه هاى زندگى روشمند و عقلانى بيافرينند.77

از نظر وبر شيوه زندگى مبتنى بر عقلانيت عملى، فاقد خصلت روشمندى است. اين شيوه زندگى از آنجا كه بر مبناى علايق ذهنى استوار است، وضعيت هاى متغير را مثلا، در تحت اصلى اخلاقى يا قاعده اى انتزاعى نظم نمى دهد بلكه همواره به آن ها واكنش نشان مى دهد. به علاوه به هر ميزان كه فرد در برخورد با مشكلات پراكنده اى كه عوامل خارجى در پيش پايش مى نهند، صرفاً به معقول ترين شيوه بر اساس عقلانيت وسيله ـ هدف عمل كند، [كنش] از عنصر انسجام برخوردار مى شود: در اينجا منافع شخصى به طور منظم، كنش را جهت مى دهند و شيوه اى از زندگى را ايجاد مى كنند كه ريشه در آن منافع دارد.

فرايندهاى شناختى متنوعى كه خاص عقلانيت نظرى اند با برخى واقعيات به طور فعال مواجه مى شوند و مى كوشند به طور انتزاعى در آن ها دخل و تصرف كنند آن ها اين كار را از طريق جستوجوى روابط متقابل بين عرصه هاى مجزا و ظاهراً بى ارتباط صورت مى دهند. با وجود اين، قدرت آن ها براى ايجاد شيوه زندگى يا جلوگيرى از عقلانيت عملى قطعاً محدود است. صورت بندى عالم مدرن از فرضيات، عملا در موارد متعددى جهت گيرى هاى كنش او در داخل يا خارج آزمايشگاه را تعيين مى كند، و استدلال هاى جادوگران، روحانيان، راهبان يا عالمان الهيات راجع به منابع شرّ و رنج، فقط زمانى بر كنش روزمره آنان مؤثر است كه كيفيت «بيروح» فرايندهاى نظرى، بهواسطه همراهى فرايندها با ارزش ها زايل شود.

توفيق عقلانيت صورتى در غلبه بر شيوه هاى زندگى مبتنى بر عقلانيت عملى، فقط اندكى بيش از عقلانيت نظرى است. مادام كه كارمند دولت، وكيل، تاجر و عالِم، وظايف عادى مربوط به حرفه شان را اجرا مى كنند، سازگارى آنان با قواعد انتزاعى خاص، آنان را از جريان بى نظم رويدادهاى پراكنده و از برخورد با مسائل روزمره بر مبناى عقلانيت عملى بركنار مى دارد. اما اين الگوهاى مبتنى بر عقلانيت صورى، به طور كلى از توصيف كنش اشخاص در روابط شخصى، در موقعيت پدر يا مادر بودن، در اوقات فراغت يا در انتخاب سرگرمى هايشان ناتوانند. بنابراين، تأثير عقلانيت صورى محدود است و براى مثال، كاملا امكان دارد كه شخص ديوانسالار، همين كه دفتر كارش را ترك مى كند بر مبناى عقلانيت عملى يا هر شيوه ديگر عمل كند. هيچ نگرش منسجمى را در اينجا نمى توان يافت كه توصيفى جامع از كنش به دست دهد و شيوه زندگى را ايجاد كند.

فقط كنش سازگار با عقلانيت ذاتى، توانايى ايجاد شيوه هاى زندگى روشمند را دارد; شيوه هايى كه شيوه زندگى بر مبناى عقلانيت عملى و منافع، سازگارى با قواعد بر مبناى عقلانيت صورى، و جريان رويدادهاى آشفته واقعيت را تابع خود سازند. اين اتفاق به مؤثرترين وجه پس از آن روى خواهد داد كه ارزش هاى مربوط به عقلانيت ذاتى معينى با ميزان اهميت مشخص، از خلال فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى، به صورت مجموعه هاى ارزشى منسجم، عقلانى شده باشند، به نحوى كه به طور جامع به تمام جوانب زندگى بپردازند و آن ها را نظم دهند. محتواى ارزشى اين عقلانيت هاى ذاتى، كه جهت اين فرايندهاى عقلانى شدن را تعيين مى كند،78 بين دو سر طيف وسيع عرفى و دينى تفاوت مى كند. مهم ترين نكته در نظر وبر در مورد ايجاد شيوه هاى زندگى روشمند و عقلانى، اين واقعيت است كه فقط عقلانيت هاى ذاتى، كنش اخلاقى در اين جهان را مؤكد به «تأكيدات روان شناختى» مى سازند.

تعريف وبر از ملاك «اخلاقى» عبارت است از «... نوع خاصى از اعتقاد ارزشى ـ عقلانى در ميان افراد كه عنصرى هنجارى را به عنوان نتيجه اين اعتقاد، بر كنشى كه على الادّعا «اخلاقاً خير» است بار مى كند; درست بدان گونه كه كنشى كه على الادّعا «زيب» است با ملاك هاى زيباشناختى سنجيده مى شود» (ترجمه آزاد، تأكيدها از متن اصلى است.)79

با تعداد بيشمارى از اعتقادهاى ارزشى ـ عقلانى مى توان اين تعريف صورى محض را ملموس ساخت; برخى از آن اعتقادها ـ آنهايى كه مستلزم سازگارى با اصول ارزشى اند ـ ملاك هاى اخلاقى را تا مرتبه عقلانيت ذاتى اخلاقى بالا مى برند. وبر اخلاق كاملا اين جهانى و اصول ارزشى عرفى مانند كمونيسم را، در صورت وجود اعتقاد ارزشى ـ عقلانى بدان ها به همان اندازه اخلاق مربوط به تقريباً ابتدايى ترين اديان، واجد عقلانيت اخلاقى80 مى نامد، فارغ از اينكه كيفر و پاداش به دست خداوند [اديان ]توحيدى است يا به دست خدايان [اديان ]وحدت وجودى.81

چنين نيست كه عقلانيت اخلاقى، صرفاً متضمن به ياد سپارى قواعد رفتار مناسب باشد، قواعدى كه به طور متعارف در بردارنده خرد انباشته از نسل هاى گذشته است، بلكه كنش اخلاقى اولا متضمن ضرورت پيروى از خير اخلاقى است، ضرورتى كه با احساس الزام يا اجبار درونى همراه است، و ثانياً متضمن آن است كه بين معيارى كه از اعتبار هنجارى برخوردار است و مدعى شأن اخلاقى است، و دريافت تجربى از جريان واقعيات پراكنده، گسستى برقرار است. طبق نظر وبر، عقلانيت هاى اخلاقى، حتى اگر فاقد ضمانت هاى «خارجى» باشند و گاهى اوقات حتى على رغم تضاد با نيروهاى اجتماعى مى توانند بر كنش روزمره تأثير قاطع بگذارند. وقتى عقلانيتى اخلاقى در كنش مبتنى بر عقلانيت عملى نفوذ مى كند، وبر از كنش حاصل، به [كنش ]«عملى ـ اخلاقى»تعبيرمى كند.82براى تمامى يكنواختى هاى كنش عملى ـ اخلاقى، ارزش هايى بيش ترين اهميت را دارند كه عقلانيت اخلاقى متناظر با آن [يكنواختى ها ]را مى سازند. با وجود اين، اين ارزش ها نه فقط از حيث محتوا بلكه از نظر جامعيت و ميزان يكپارچگى درونى هم متفاوتند.

تحقق عقلانيت ارزش محور، در نزد وبر اشاره به اين دارد كه عقلانيت هاى ذاتى، خواه اخلاقى باشند يا نه، عقلانيت نظرى يابند: جامعيت آن ها (اينكه تا چه حد مدعى نظم بخشى به تمامى كنش ها هستند) و يكپارچگى درونى شان افزايش يابند. هرقدر ارزش هاى درون يك عقلانيت ذاتى، با هر ميزان جامعيت يا محدوديت، داراى نظم و نظام شوند، يكپارچگى درونى، عقلانى مى شود. همين طور كه عقلانى شدن به پيش مى رود، ارزش ها به تدريج نه فقط ارتباطى منسجم با يكديگر مى يابند بلكه به طور سلسله مراتبى در ذيل ارزشى نهايى نيز قرار مى گيرند. براى مثال، در عرصه دين، تحقق عقلانيت ارزش محور، مستلزم زوال ارزش هاى پراكنده مرتبط با اعمال عبادى متروك، مراسم جادويى بى ارتباط، و معبد خدايان است، كه هر يك از اين موارد، فداكارى ها و وفادارى را مى طلبد، و [نيز مستلزم ]شكل دهى اين ارزش هاى درهم و برهم در قالب جهان بينى هايى است كه پيوسته جامع تر و يكپارچه تر مى شوند.83 هرگاه اين ارزش ها به صورت آيين هاى دينى داراى عقلانيت ذاتى پديدار مى شوند، جهان بينى هاى كاملا يكپارچه، تبيين هاى منسجمى را در مورد كلّ بى عدالتى و رنج ارائه مى كنند; اين تبيين ها بر حسب اصولى راجع به صحيح ]right[ و ناصحيح  ]wrong[كه همه به «صدق»  ]truth[آن ها ايمان دارند ارائه مى شوند.

هر اندازه فرايندهاى تحقق عقلانيت ارزش محور، جامعيت و انسجام درونى عقلانيت ذاتى را به جهان بينى عرفى يا دينى به عنوان ملاك اخلاقى، گسترش دهند، و به ميزانى كه كنش اجتماعى به گونه اى ارزشى ـ عقلانى با اين مجموعه ارزش ها سازگار باشد، اتفاقات پراكنده زندگى روزمره، شيوه زندگى منفعت محور و مبتنى بر عقلانيت عملى، و الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت صورى، همگى جاى خود را به ادعاهاى اخلاقى مى دهند. بنابراين، از نظر وبر، اين احتمال كه كنش، عقلانيت ذاتى بيابد تا با يك اخلاق مبتنى بر رستگارى يا هر نوع ديگر عقلانيت ذاتى اخلاقى انطباق يابد، وابسته است نه فقط به قوت منافع خصمانه بلكه همچنين به انگيزش هاى مؤمنان وتحقق نسبى عقلانيت ارزش محور در آن اخلاق: هرچه اخلاق به نقطه كمال جامعيت و يكپارچگى درونى نزديك شود و هرچه كنش ارزشى ـ عقلانى بيشتر رواج يابد، تأكيد روان شناختى بر كنشى كه به طور نظام مند متوجه اهداف اخلاقى است بيشتر مى شود. به نظر وبر، فردى كه به گونه اى ارزشى ـ عقلانى كنش خود را با عقلانيت ذاتى اخلاقى جامع و يكپارچه تطبيق مى دهد، به طور روشمند بر وفق اخلاق باور عمل مى كند و كنش را «از درون» در تمام عرصه هاى زندگى، عقلانى مى كند تا با ارزش هاى الزام آور آن [اخلاق باور ]سازگار شود.84

محتواى عقلانيت ذاتى ارزش ها به عنوان تعيين كننده جهت فرايند تحقق بالقوه عقلانيت ارزش محور، به نظر وبر كنش را به مجراهاى خاصى هدايت و از [ورود به ]مجراهاى ديگر باز مى دارد. اين امر زمانى رخ مى دهد كه فرايند تحقق عقلانيت ارزش محور نتواند به حد نهايت، گسترش يابد، گرچه در صورت پيدايش اخلاق باور نيز چنين مى شود.85

براى مثال در عرصه دين اين محتوا به لحاظ تأثير بالقوه نظام اعتقادى بر كنش عملگرايانه پيروانش، اهميت ويژه اى داشته است.86 وقتى مؤمنان، كنش دينى شان را با جهان بينى اى مانند جهان بينى آيين قديم بوديسم مبنى بر هشتگانه بودن مسير رستگارى تطبيق مى دادند، جهت گيرى مبتنى بر عقلانيت عملى و نيز تمامى ديگر جهت گيرى هاى كنش «در دني» از اساس «بى معن» تلقى و كلا جلوى آنها گرفته مى شد. از سوى ديگر، بسيارى از انواع «اخلاق عملى»87 مانند اخلاق كاتوليسيسم براى غيرروحانيان، يهوديت باستان، لوترانيسم و هندوييسم، يكنواختى هاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى را مؤكد به تأكيدات روان شناختى مى ساختند، هرچند نمى توانستند اين كار را به نحو جامع و منسجم انجام دهند. كالونيسم و جزميات استادانه كاتوليسيسيم براى راهبان، به طور منسجم و براى تمام مؤمنان، الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى را مورد تأكيد روان شناختى قرار مى دادند. اين آيين ها در مقام تأكيد فوق العاده بر كار منضبط و شيوه هاى زندگى روشمند، كنش مبتنى بر عقلانيت عملى را خواه در صومعه يا «در دني» به طور جامع تا [مرتبه] كنش عملى ـ اخلاقى تعالى مى بخشيدند. عقلانيت عملى سركوب نشد بلكه در آن زمان، بعدى اخلاقى بدان راه يافت و در اين فرايند، بر عمق آن افزوده شد.88بنا نبود اين انواع شيوه هاى زندگى سازگار با عقلانيت عملى، كه تأكيد بر آن ها بدان دليل بود كه سرنوشت سازترين پيامدها را براى انسان مدرن داشت،89 در محتواى ارزشىِ هيچ دين مبتنى بر رستگارى اخلاقى و با اهميت تاريخى، از نو كشف شوند.90

عقلانيت هاى ذاتى در عرصه عرفى نيز از نظر محتواى ارزشى، ميزان جامعيت و يكپارچگى درونى، بى اندازه متفاوتند. به نظر وبر آنگاه كه براى مثال، اشخاص آرمان دوستى را به سطح ملاكى اخلاقى ارتقا مى دهند و خود را از درون ملزم به رعايت تمامى ملاك هاى اخوت مى دانند، رويدادهاى پراكنده، عقلانيت نظرى مى يابند تا با اصل ارزشى عرفى [دوستى ]سازگار شوند. وقتى اين ملاك ها عقلانيت ارزشى مى يابند ممكن است عقلانيت هاى اخلاقى عرفى، كاربرد عام ترى از خود نشان دهند; كاربردى كه تأثير جامع ترى بر كنش اجتماعى مى گذارد. طرد قيود سنتى در رنسانس و ايمان آن به قدرتِ  rationaturalisi[عقل طبيعى]91 همچون ايمان نهضت روشنگرى به عقل و مرام ليبراليسم كلاسيك مبنى بر حقوق انسان و آزادى وجدان، بر عرصه هاى مختلف زندگى سايه افكند.92 به همين سان، پاى بندى به مساوات طلبى، نه فقط بر فعاليت هاى صرفاً سياسى و حقوقى پاى بندان به آن بلكه بر تلاش هاى اجتماعى و حتى اقتصادى آنان نيز ممكن است تأثير بگذارد.93

هرگاه ارزش ها در اين عقلانيت هاى اخلاقى به حد بيشترى از عقلانيت نظرى برسند، عقلانيت هاى اخلاقى داراى جامعيت و يكپارچگى درونى بيشتر را مى سازند. اين در صورتى است كه براى مثال، جهت گيرى كنش به سوى عدالت اجتماعى به عنوان آرمانى اخلاقى، به حدى عقلانيت ارزشى يابد كه [از آن ]جهان بينى بسته اى پديد آيد كه براى بدبختى انسان در تمام گذشته، حال و آينده تبيين ارائه دهد. نخستين نمونه هاى جنبش هاى عرفى سياسى، اجتماعى و فلسفى با اين جامعيت و انسجام درونى كامل، در اروپاى قرن نوزدهم شكوفا شد. براى مثال در سوسياليسم ماركسى، آرمان هاى برادرى، مساوات طلبى و عدالت اجتماعى، ديگر اصول اخلاقى متروك يا آرزوهايى مبهم نبودند بلكه در جهان بينى ادغام شدند كه از يكپارچگى نظام مند برخوردار بود و مصيبت انسان در گذشته و حال را تبيين مى كرد. اين سوسياليسم نويد مى داد كه در صورت اجراى صحيح اصول مطرح شده در آن، تمام مشقات مادى در آينده از بين خواهند رفت. ماركسيسم به عنوان نظام اعتقادى يكپارچه كه مدعى حقيقت مطلق بود، در صورت وجود اعتقاد ارزشى ـ عقلانى به آن، تمامى عرصه هاى زندگى را «از درون»، نظمى اخلاقى مى بخشيد. از نظر وبر قدرت اين اخلاق عرفى باور بر اينكه كلّ كنش اجتماعى را با تكيه بر ارزش هايش از مركز، عقلانى كند به هيچ وجه كمتر از قدرت اخلاق دينى باور نيست. آنچه در هر دو مورد اهميت حياتى دارد عبارت است از پذيرش مؤمنانه آن اخلاق و اعتقاد به آن به عنوان امرى مطلق و فراتر از هرگونه مداهنه.94

در مجموع، عقلانيت ذاتى تنها نوع عقلانيت است كه به لحاظ تحليلى داراى توان ايجاد شيوه هاى روشمند عقلانى براى زندگى است. گرچه انواع نظرى و صورى عقلانيت نيز به طور غيرمستقيم و مستقيم توانايى مهار كردن آگاهانه واقعيت را دارند، هيچ يك نمى توانند نگرش هاى منسجم راجع به زندگى ايجاد كنند. الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى، گرچه مستعد چنين كارى هستند، صرفاً واكنش هايى به واقعيات نامتجانسند. از اين رو، شيوه زندگى مبتنى بر عقلانيت عملى كه ويژگى آن محاسبه منافع بر اساس عقلانيت وسيله ـ هدف است فاقد عنصر روشمندى است; همان عنصرى كه وقتى ارزش ها كنش را «از درون» ضابطه مند مى كنند پديدار مى شود، به ويژه ارزش هايى كه به عنوان ملاك هاى اخلاقى مورد اعتقادند. فقط عقلانيت ذاتى داراى توان تحليلى مهار كردن ـ يا عقلانى كردن ـ واقعيت به طور جامع است. اين عقلانيت اين كار را از طريق تنظيم آگاهانه و روشمند كردن در [قالب ]الگوهايى انجام مى دهد كه با مجموعه هاى ارزشى آشكار، انسجام دارند (نگاه كنيد به جدول 3).

4. فرايندهاى عقلانى شدن به طور كلى و عقلانى شدن در جوامع مدرن

از نظر وبر بحث صرفاً تحليلى نظير آنچه هم اينك در بالا راجع به توانايى انواع مختلف عقلانيت براى ايجاد شيوه هاى زندگى روشمند و عقلانى مطرح شد، چندان ارتباطى به مسئله فعليت يافتن اين توانايى در جوامع ندارد. در كارزار تاريخ، منافع عليه منافع جنگيده اند و ارزش ها و «ايده ه» با صرف نظر از وضوح فرمول بندى يا صحت ذاتى شان، ناگهان مرده اند، مگر آن كه در درون شبكه هاى اجتماعى و اقتصادى لنگر انداخته باشند. به همين سان با قطع نظر از اينكه فرايندهاى عقلانى شدن بر انواع عقلانيت عملى، نظرى، صورى يا ذاتى استوار بوده اند، اين فرايندها فقط زمانى به صورت تحولات مهم اجتماعى ـ فرهنگى به راه افتاده اند كه اقشارى با ريشه هاى محكم اجتماعى، به مثابه «حاملان» آن ها ظاهر گشته اند.

جدول 1

مهار كردن آگاهانه واقعيات پراكنده از طريق يكنواختى هاى كنش

نوع عقلانيت فرايندهاى ذهنى ارتباط با كنش شاخص فرايندهاى ذهنى
نظرى فرايندهاى متنوع انتزاعى غيرمستقيم  ارزش ها يا مسائل نظرى محض
عملى  محاسبه وسيله ـ هدف مستقيم منافع
صورى محاسبه وسيله ـ هدف مستقيم قواعد، قوانين، ضوابط
ذاتى تابعيت واقعيت ها نسبت به ارزش ها مستقيم ارزش ها

جدول 2

خصيصه هاى انسان شناختى افراد و الگوهاى آگاهانه كنش عقلانى

خصيصه هاى انسان شناختى افراد انواع عقلانيت الگوهاى آگاهانه كنش عقلانى
انواع كنش اجتماعى فرايندهاى ذهنى
غير عقلايي سنتى غير عقلانى ــ نه
عاطفى غيرعقلانى ــ نه
غقلايي ارزشى ـ عقلانى تابعيت واقعيات نسبت به ارزش ها ذاتى بلى
معطوف به وسيله-هدف محاسبه‌وسيله-هدف صورى،عملى بلى
* فرايندهاى متنوع انتزاعى نظرى بلى

*. كنش عقلانى ممكن است به طور غيرمستقيم ايجاد شود.

جدول 3

انواع عقلانيت در ارتباط با شيوه هاى زندگى

مهار كردن آگاهانه واقعيت يكنواختي‌هاي كنش
فقدان شيوه زندگى [وجود]شيوه زندگى
عقلانيت نظرى عقلانيت عملى غيرروشمند
عقلانيت صورى - غيرروشمند
- عقلانيت ذاتى روشمند

فرايندهاى عقلانى شدن: منافع و ارزش ها

هم ابهام و هم ماهيت چشم اندازگرايانه مضمون عقلانى شدن [در آثار] وبر، بيش از همه ناشى از [مفهوم] عقلانيت ذاتى است. اين نوع عقلانيت در تركيب با مفهوم عقلانيت ذاتى اخلاقى، مفاهيم اساسى تحليل او را مى سازد. فقط عقلانيت هاى اخلاقى قادرند يكنواختى هاى كنش مبتنى بر عقلانيت عملى را دايماً سركوب كنند يا از طريق تبديل آن ها به كنش مبتنى بر عقلانيت عملى ـ اخلاقى، آن ها را تقويت نمايند; و اين هر دو به يك اندازه از اهميت برخوردارند. به علاوه فقط عقلانيت هاى اخلاقى، واجد نيروى تحليلى براى غلبه كامل بر فرايندهاى تحقق عقلانيت صورى اند. دست آخر آنكه فقط عقلانيت هاى اخلاقى براى فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى محتواى ارزشى فراهم مى آورند، آن ها را در جهت هاى خاصى چون فرايندهاى تحقق عقلانيت مبتنى بر ارزش مى اندازند، و تركيب هاى ارزشى داراى جامعيت و يكپارچگى درونى

را ايجاد مى كنند. گرچه اين مجموعه هاى ارزشى از نظر وبر، خودشان تا حد زيادى جلوه هايى از نيروهاى «غيرعقلانى» مرتبط با تاريخ، اقتصاد، سياست،سلطهوحتى جغرافيا هستند،95 جهان بينى هايى را مى سازند كه به لحاظ عقلانى منسجمند و ممكن است افراد كنش خود را در تمام عرصه هاى زندگى با آن ها تطبيق دهند. هرگاه اين جهان بينى ها تكيه گاه اجتماعى و اقتصادى لازم براى انتشار در سرتاسر تمدنى را كسب كنند، «خط سيره» ـ يا محدوده ها ـ يى را ايجاد مى كنند كه در درون آن ها به طور روزمره ميان منافع اقتصادى، سياسى و غير آن ها كشمكش هايى رخ مى دهد.96

  تمامى اين دستاوردهاى عقلانيت اخلاقى از اصل واحدى ناشى مى شوند كه به همان اندازه ديدگاه بنيانى انسان شناسانه وبر راجع به انسان، شالوده جامعه شناسى تاريخى او و آثار روش شناختى او را تشكيل مى دهد: كنش را نمى توان آن گونه كه در عقلانيت هاى عملى، نظرى و صورى متجلى مى شود صرفاً انطباق با واقعيت هاى «معين»، خواه امور روزمره يا مقررات ديوانسالارى دانست. همچنين نمى توان براى آن بخش از كنش انسان كه خارج از [حيطه ]رفتار روزمره و سازگار شونده قرار مى گيرد شأن ته مانده قايل شد. در عوض، به نظر وبر كنش برانگيخته از ارزش ها و مقاوم در برابر تأثير شكل دهندگى محيط و هم تراز با آن [تأثير محيط ]عظيم ترين پيامد را در تاريخ داشته است.97

  از نظر وبر خرد دنيايى و شعور متعارف سودگراى آلبرتى ]ALberti[98 نمى توانسته موجد سرمايه دارى مدرن بوده باشد; همين طور محرك اوليه جنبش هاى اجتماعى، فلسفى يا دينى كه مدعى ايجاد تغيير در واقعيات معينى بودند، نمى توانسته تبلور عقلانيت عملى باشد.99 عقلانيت صورى قطعاً ممكن نيست، براى رويش خود تخمى پاشيده باشد. وبر اظهار مى دارد كه اين يكنواختى هاى كنش عقلانى هم به تنهايى هرگز قادر به ايجاد عقلانيت هاى ذاتى اخلاقى، فرايندهاى تحقق عقلانيت ارزش محور، جهان بينى ها يا شيوه هاى يكپارچه زندگى نبوده اند: هيچ كنش اخلاقى تحت كنترل ملاكى درونى شده، خواه متضمن عقلانيت اخلاقى محدودى مانند دوستى، يا اخلاق باور باشد، ممكن نيست به طور كامل حاصل كنش مبتنى بر عقلانيت وسيله ـ هدف باشد.

  نه كنش مبتنى بر عقلانيت وسيله ـ هدف كه بنيان عقلانيت عملى و صورى را فراهم مى آورد و نه اصول ارزشى عارى از جنبه اخلاقى نمى توانند از امور روزمره فراتر روند و آن ها را بدان  حد نظم دهند كه [فرايند] عقلانى شدن جامع و مستمر واقعيات معينى را به راه اندازند. چنين تحولى فقط در صورتى ممكن است شكل گيرد كه پيش از آن، فرايندهاى تحقق عقلانيت ارزش محور كه ريشه در عقلانيت اخلاقى دارند، به ايجاد يك جهان بينى لااقل ابتدايى منتهى شده باشند، جهان بينى اى كه قطع نظر از محتواى خاص ارزشى اش، با تكيه بر آن بتوان جريان امور روزمره را از لحاظ كيفى برآورد كرد، نقص هاى آن را يافت و آن را رد كرد. تصور وبر از عقلانيت ذاتى اخلاقى و تأكيد وى بر اينكه فرايندهاى عقلانى شدنِ ريشه دار در ارزش ها، جهت هاى «متباعدى» را در پيش مى گيرند، مبيّن علت مخالفت او با تمام تبيين هايى است كه پيشروى عقلانى شدن را تجلى سازگارى با واقعيات معين يا كشمكش منافع محض مى كنند.100

  دقيقاً همين نظر وبر توضيح مى دهد كه چرا وبر با آنكه مايل نبود قوت منافع اقتصادى را دست كم بگيرد، از اينكه در تعميم اهميت منافع اقتصادى با ماركس همداستان شود اكراه داشت. براى مثال فقط كنش عقلانى اخلاقى، و نه صرفاً رانشِ منافع، به طور مؤثر مى توانست شيوه هاى زندگى و نگرش هاى سنتى را دچار گسيختگى كند. به نظر وبر انواع خاصى از شيوه هاى زندگى غالباً قرابت بيشترى را با انواع معينى از كنش اقتصادى نشان داده اند; اين امر به دليل تأثيرات عقلانيت اخلاقى بوده اند نه فشارهاى عميق اقتصادى،101 على رغم اين واقعيت كه خود همين خاستگاه هاى عقلانيت هاى اخلاقى را بايد تا حد زيادى نتيجه عوامل اقتصادى دانست. چنين تفكيك هايى در سطوح «معن» و انگيزش كنش، اهميت فراوانى براى درك مسيرهاى پيچاپيچى كه عقلانى شدن در تمدن هاى مختلف در پيش گرفته داشته است.

منافع، پايه فرايندهاى عقلانى شدن: قرابت ها، ضديت ها و تكيه گاه هاى جامعه شناختى

مركزيتى را كه عقلانيت ذاتى اخلاقى و فرايندهاى عقلانى شدن مبتنى بر اين نوع عقلانيت، در طرح وبر دارند بايد به ديده مركزيت تحليلى نگريست. اهميت مفهومى آن كه از توانايى منحصر به فردش در ايجاد شيوه هاى زندگى روشمند عقلانى ناشى مى شود، در باب نقشى كه در تاريخ ايفا كرده است اطلاعى به دست نمى دهد. انواع عقلانيت براى وبر، اصلا به خودى خودشان هدف نيستند بلكه صرفاً ابزارهايى اساسى براى اكتشافند كه از آن ها به منظور مداقه در فرجام تاريخى عقلانى شدن به مثابه فرايندهايى اجتماعى ـ فرهنگى بهره مى گيرد. وى براى اين كار مى خواهد دريابد كه كدام فرايند يا فرايندهاى عقلانى شدن، نوعاً به عرصه هاى مختلف زندگى نفوذ مى كند و قوت اين فرايندها را با بررسى استحكام ريشه هاى جامعه شناختى شان برآورد كند.

  وبر در حالى كه مفاهيم را به گونه انواع عالى ـ انواع عقلانيت ـ [و ]به عنوان ابزار جهت يابى به كار مى گرفت كه او را به سوى نقاط عطف مهم در تاريخ رهنمون مى شد، به عنوان جامعه شناس تاريخى كه چند بعدى بودن عقلانى شدن يا هر موضوع ديگر را به تحقيق مى گذارد، مستقيماً با «عدم عقلانيت» خام در تاريخ مواجه بود. وبر، به عنوان قاعده اى كلى تاريخ را تابع معنايى متعالى، پيشروى ديالكتيكى و بىوفقه «عقل»، قوانين انقلابى يا حتى [تابع ]مركزيت عرصه اقتصاد نمى دانست بلكه آن را عرصه اى قلمداد مى كرد كه ويژگى آن، برخورد هميشگى منافع «غيرعقلانى» است; منافعى كه جهان بينى ها فقط حدود نهايى آن ها را تحت قاعده درمى آورند. حتى اين جهان بينى ها را در اصل، غلبه منافع معين، قدرت، فرصت تاريخى و ديگر عوامل تصادفى تعيّن بخشيده اند. از نظر وبر تمام سؤالات راجع به پيشرفت و دگرگونى تاريخى و اينكه برخى جنبش ها و مبارزه ها برخى ديگر را درون موقعيت هاى هژمونيك احاطه مى كنند، خواه ناخواه با حركت و جريان صرفاً «غيرعقلانى» منافع و مجموعه هايى از منافع مواجه مى شوند. «عُقل گرايى، به هيچ وجه فقط مفهومى با انسجام درونى نيست بلكه مفهومى تاريخى است كه دنيايى از تضادها را در درون خود دارد».102

  گاه به علت مجاورت كاملا اتفاقى عوامل، منافع شفاف شده اند تا قشر متحدى را شكل دهند. در صورت شكل گيرى تركيب تصادفى ديگرى از نيروهاى تاريخى، اين قشر توانسته اند «حامل» فرايند خاصى از عقلانى شدن باشد. براى مثال كارمندان دولت، حاملان فرايندهاى تحقق عقلانيت صورى به عنوان نتيجه فعاليت هاى نوعى روزانه شان در سازمان ها بوده اند. كراراً اتفاق افتاده كه اقشار ديگر، حامل فرايندهاى تحقق عقلانيتى بوده اند كه در تضاد با فرايندهاى مورد حمايت ديوانسالاران بوده است; مثلا مانند وقتى كه روشنفكران دينى، فرايندهاى تحقق عقلانيت ذاتى را پيش آورند. همين كه تعداد بيشترى از حاملان ساير فرايندهاى آرام عقلانى شدن در نظم هاى مشروع جامعه نهادمند مى شدند، مارپيچى از اين فرايندها شكل مى گرفته است. برخى از آن ها در روابط قرابت انتخابى به هم پيوند خورده اند، در حالى كه بقيه با هم برخورد كرده اند. با وجود اين، فرايندهاى ديگر از هم جدا شده و بعداً تلاقى كرده اند و با ديگر فرايندهاى بى شمار عقلانى شدن در طول مسير قبض و بسطشان ادغام گشته، در افتاده و تداخل كرده اند.

  فرايندهاى چند جانبه عقلانى شدن، نتوانسته اند در طول مسيرى از گسترش خطى مانند «افسون زدايى از دني» آرايش بگيرند بلكه كراراً از نو ظاهر مى شده و سپس در بسترى از توان هاى ناپايدار و پيوندهاى متغيرناپذير مى شده اند. شبكه چندرنگى كه وبر ترسيم كرده، پر از موارد ضد و نقيض و طنز است. معروف ترين مورد، زمانى است كه «عدم عقلانيت» در اخلاق كار كالونيستى ـ وقتى از چشم اندازعقلگرايانه]eudaemonistic[محض نگريسته شود103 بر الگوهاى كنش و كليه شيوه هاى زندگى تأثير گذاشت، شيوه هايى از زندگى كه مظهر بلندترين قله هاى تمدن تلقّى مى شدند و با اين همه، مى رفت كه در قرن بيستم افراد را در «قفس آهنين» غيرشخصى مالامال از فرايندهاى عقلانيت صورى، نظرى و عملى به اسارت بكشند.104 در بسيارى از موارد وبر نشان مى دهد كه چگونه گروه هايى از افراد از طريق يكنواختى هاى عقلانى كنش، به واقعيات پراكنده واكنش نشان مى دهند و بدين ترتيب عرصه هاى آزادى را مى آفرينند. اما همين گروه ها براى اينكه اين يكنواختى ها را به حد اعلا برسانند ممكن است شبكه هاى تمام عيار بردگى را بسازند.

  به نظر وبر به عنوان جامعه شناس تاريخى كه از خلال اعصار مى نگرد، تقريباً تمامى فرايندهاى عقلانى شدن كم دوامند. فقط معدودى از آن ها ـ آن ها كه بر عقلانيت هاى ذاتى اخلاقى اى استوارند كه خطوط سير فعليت يابى تمدن ها را شكل مى دهند ـ به هزاره مى رسند. اين عقلانيت ها و «ايده ه»ى مشروعيت بخش آن ها همين كه به مثابه جهان بينى هاى مقبول تثبيت مى شوند، جهت گيرى هاى اعتقادى و كنشى كليه جمعيت ها را با قدرتى مستقل105 متمركز مى كنند;106 ولى با وجود اين به نظر وبر فقط زمانى تداوم اين عقلانيت ها تضمين مى شود كه درون نظم هاى مشروع، نهادينه شوند و حاملان آن ها اقشار ريشه دار اجتماعى باشند. اكثريت عمده فرايندهاى عقلانى شدن، ريشه در منافع دارند و در سطح ارزش ها به طور مناسب مشروعيت نمى يابند. از اين رو، هرگاه مجموعه قدرتمندترى از منافع متضاد در افق ظاهر شود آن فرايندها سركوب مى شوند.

فرايندهاى مدرن عقلانى شدن درغرب:«شخص نوعى»

فرايندهاى تحقق عقلانيت عملى، نظرى و صورى به شدت فرايندهاى تحقق عقلانيت ذاتى را در جوامع مدرن غربى تحت الشعاع قرار داده اند. جهان بينى يهودى ـ مسيحى كه مرجعى بود براى گروه بندى هاى عمده عقلانيت هاى جوهرى و اخلاقى و نيز براى تحقق عقلانيت نظرى ارزش هاى آن ها، تا حد زيادى جاى خود را به جهان بينى علمى داده است. با اين تغيير محورى و با تعريف علم ـ كه عمدتاً خود وبر آن را ارايه كرده است ـ به عنوان شيوه اى از شناخت كه به لحاظ تحليلى متمايز از ارزش هاست، تعريف ارزش ها به عنوان محتواى فرايندهاى عمده تحقق عقلانيت نظرى در قرن بيستم، ديگر امرى ناموجه است. حتى اگرچه خود جهان بينى علمى در كلّ، عقلانيتى نظرى است [باز هم ]اين مطلب صادق است. فرايندهاى تحقق عقلانيت صورى در عرصه علم، همچنين در عرصه اقتصاد و حقوق و در شكل ديوانسالارانه سلطه، همزمان در هم ادغام شدند تا شبكه اى از الگوهاى كنش را به وجود آورند; اين فرايندها تماماً رو به يك جهت داشتند: سركوب كنش ارزش محور. بنابراين، عقلانيت هاى اخلاقى، فاقد مجموعه منافعى بودند كه آن ها را قادر سازد تا به طور مؤثر در تضاد آشكار با خصلت غيرشخصى تمام عقلانيت هاى صورى قرار گيرند و با گنجاندن آن ها [عقلانيت هاى صورى] در ذيل اصلى اخلاقى، نفوذشان را محدود سازند.107

  وقتى قدرت عقلانيت ذاتى بر نظم بخشى همه جانبه و جامع به زندگى با تكيه بر ارزش ها افول كرد، شيوه زندگى مبتنى بر عقلانيت عملى امكان رواج مجدد يافت.108 اين شيوه زندگى كه فقط به ميزانى كه كنش در بنگاه ها و ديوانسالارى ها واقع مى شد تحت كنترل عقلانيت صورى بود، رفته رفته وارد رقابتى آزاد با الگوهاى كنش مبتنى بر عقلانيت صورى شد. در درون ديوانسالارى ها مانند ديوانسالارى خاص كارمندان دولت پروس، هرجا كنش هاى ارزشى ـ عقلانى در نتيجه ريشه كن شدن همه عقلانيت هاى ذاتى تضعيف مى شدند، توأم با آن، كنش مبتنى بر عقلانيت صرفاً وسيله ـ هدف با سهولت بيشترى در اين سازمان ها نفوذ مى كرد. هرقدر برخى افراد و گروه ها به تجديد «اخلاق ديوانسالارى» گرايش مى يابند، تلاش ها در جهت تجديد آن با منافعِ به شدت ريشه دارى مواجه مى شدند كه اينك در درون نظم هاى مشروع نهادينه گشته اند. وبر در چنين مواردى كراراً تأكيد مى كند كه موجه بودن يا «بخردانه بودن» گرايش به تغيير، فقط مى تواند محرك را فراهم آورد. اين شرط لازم فقط در صورتى اهميت مى يابد كه [پيش از آن ]مجموعه اى از عوامل تسهيل كننده و ريشه دار در منافع تبلور يافته باشد.

  به نظر وبر ظهور علم به عنوان شيوه اى از شناخت و تجربه، حاكى از پيامدهاى بسيار سرنوشت سازى بود، اگرچه فقط بدان دليل كه علم هشدار مى داد كه حتى ارزش ها را از عرصه «اعتقاد» بيرون خواهد راند و به عرصه محاسبه وارد خواهد كرد: با ظهور جهان بينى علمى حتى ارزش ها ممكن است مورد مشاهده تجربى، اندازه گيرى بسيار دقيق و آزمون قرار گيرند.109 وى تأكيد مى كرد كه اين تحول از نظر اصول اخلاقى، به شديدترين وجه در تضاد با جهان بينى هاى دينى است; جهان بينى هايى كه به مثابه اصول اخلاقى، بر «معنادارى» زندگى دنيوى و برخى كنش ها پاى مى فشرند، و اين معنادارى نتيجه بى چون و چراى ارزشگذارى اى است كه اديان در باب طرق ويژه رستگارى ارايه مى كنند. در تمام اديان، ارزش ها به مثابه اصولى مطلقند كه هميشه «معتبر»ند، و دنيا به مثابه عالَمى است كه خدايان و آيين ها نظمى تخطى ناپذير در آن برقرار كرده اند.110 فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى در اعصار گذشته، ارزش هاى پراكنده اديان «ابتدايى» را در قالب تركيب هاى منسجمى از ارزش ها شكل داده بودند; ارزش هايى كه راجع به تداوم رنج در اين دنيا تبيين جامعى به دست مى دادند; دقيقاً همان فرايندها اكنون از استيلاى ارزش ها رها شده بودند. همين كه اين ارزش ها در قرن بيستم به وضوح در درون قلمرو علم تمركز يافتند، آرام آرام اين فراينده[ى عقلانيت نظرى ]به صورت فرايندهاى «بى روح» تفكر انتزاعى رخ نمودند: فرايندهايى كه بر دين چنين برچسبى مى زدند. عرصه اى كه «قربانى عقل كلى» ]intellect[ و «غيرعقلانى» است.111

  وقتى اين انتقال تحقق عقلانيت نظرى از دين به علم، با فرايندهاى تحقق عقلانيت صورى، عملى و ساير عقلانيت هاى نظرى فارغ از ارزش ها تركيب شد، [اين انتقال ]براى سرنوشت شيوه هاى زندگى روشمند و عقلانى، فوق العاده اهميت يافت. در گذشته، هم جهت اين شيوه هاى زندگى و هم جنبه روشمند آن ها برخاسته از عقلانى شدن ارزش محور بود. در هر جا فرايندهاى تحقق عقلانيت اخلاقى به جريان مى افتاد، ـ به عنوان قاعده و غالباً به طور قطعى ـ ارزش هاى آن ها ارزش هاى دينى بودند.112 تبعيد اين ارزش ها، وبر را به طرح سؤال ويژه اى رهنمون شد: «كدام شخص نوعى حتماً ـ يا احتمالا ـ در عالم مدرن زنده خواهد ماند؟».113

  وى در وهله اول مى خواست بداند كدام شخص نوعى، حامل تمدن غربى خواهد بود; [آن هم] در عصرى كه عرصه زندگى تكيه گاه جامعه شناختى اش را از دست داده است; عرصه اى كه پيش از اين، شخصيت را در نيرويى ادغام كرده بود كه مى توانست در مقابل «جريان مجموعه هاى مادى» ايستادگى كند. آيا اين شخص نوعى، جز بازتاب ضعيف عقلانيت صورى است كه خصلت كنش صرفاً سازگارشونده او را در عرصه هاى حقوق، اقتصاد و علم و همچنين در شكل ديوانسالارانه سلطه تشكيل مى دهد، و [نيز آيا جز بازتاب ضعيف ]جهت گيرى هاى مبتنى بر عقلانيت عملى است كه براى برآمدن از عهده وظايف و مشكلات روزمره زندگى ضرورى است؟ اين شخص نوعى قادر است كنش را «از درون» ـ به طور مرتبط با مجموعه اى يكپارچه از ارزش ها ـ به طور نظام مند عقلانى سازد، و به همين دليل قادر است به كلّ وجودش «جهت» و «معن»يى روشن ببخشد; اين شخص از ديد وبر، فاعل  ]subject[تاريخى است كه مقيد به قيودى است: سنت هايى كه به لحاظ تاريخى و جامعه شناختى منحصر بفردند، ارزش هاى فرهنگى و ساختارهاى اجتماعى ـ اقتصادى. او با نگاهى گذرا از خلال اعصار، در آغاز قرن بيستم مى ديد كه تركيب متمايز عوامل جامعه شناختى كه هدايتگر فاعل تاريخى اند، تدريجاً تحليل مى رود; فاعلى كه از نظر او مظهر بلندترين آرمان هاى تمدن غرب است: فرد خودمختار ]autonomous[ و آزادى كه كنش هايش به علت ابتنا بر ارزش هاى غايى استمرار مى يابند.

  وبر هيچ قشر اجتماعى را نمى يافت كه جايگاه محكمى در جوامع صنعتى غرب داشته باشد و [در عين حال] بتواند اديان مبتنى بر رستگارى اخلاقى را به مثابه حامل نهادى شده عقلانيت اخلاقى و فرايندهاى عقلانى شدن ارزش محور جايگزين سازد. ظهور عرصه هاى اصلى زندگى در امتداد مسيرهاى ويژه و «مستقل» عقلانى شدن، احتمال تبلور يافتن چنين قشرى را هرچه بيشتر كاهش مى داد. عرصه هاى اقتصاد، حقوق، شناخت و همچنين ساختارهاى ديوانسالارانه سلطه، در حالى كه فاقد بعد شخصى بودند، در ارتباط كامل با قواعد، قوانين، ضوابط انتزاعى و ضرورت هاى بيرونى بسط يافتند. بدين ترتيب اين عرصه ها از شمول و كنترل ادعاهاى اخلاقى بيرون ماندند.114 بدون آنكه در جريان عادى اجتماعى شدن كودكان، وجدانى [در آنان] پرورده شود، تقدير چنين بود كه آنان مانند افراد بالغ، نيازهاى اخلاقى شان ناديده گرفته شود. آن شخص نوعى كه ادعاهاى اخلاقى برايش نامأنوسند، به ندرت مى تواند واقعيت [زندگى] خود را آگاهانه مهار كند و كنش [خويش] را به طور منسجم هدايت كند. در عوض، چنين اشخاصى دستخوش جريان اتفاقى ـ يا به قول وبر «غير عقلانىِ» ـ منابع در محيطشان مى شوند. قوت كوبنده عرصه هايى [از زندگى ]كه به لحاظ جامعه شناختى تثبيت شده بودند و على الاصول نمى توانستند فرايندهاى عقلانى شدن ارزش محور را توليد كنند، شخصيت يكپارچه را محكوم ساخته بود به اينكه «در لبه هاى» جامعه مدرن در گروه بندى هاى كوچك و دوستانه رخ نمايد.115 به علاوه، به ميزانى كه حمله بى امان فرايندهاى تحقق عقلانيت صورى، عملى و نظرى، ارزش هاى عرصه سياست ـ مانند ارزش هايى كه در منشور حقوق شهروندان منظور شده است ـ را كنار بزند، خصلت كنش سياست محور را به طور فزاينده، محاسبه منافع شخصى بر پايه عقلانيت وسيله ـ هدف تعيين خواهد كرد. طبق نظر وبر اگر اين روند معكوش نشود، خواه و ناخواه حاكميت نيروى خودكامانه دامن خواهد گسترد و تمامى آزادى هاى سياسى را سركوب خواهد كرد.

  اين مقاله به جاى بررسى جامع ديدگاه كلّى وبر در باب فرايندهاى تاريخى عقلانى شدن، صرفاً گام اول اين كار را برداشته است، بدين طريق كه انواع عقلانيت را به مثابه مفاهيم و تجلى آن ها در فرايندهاى عقلانى شدن را مورد بحث قرار داده است. جامعه شناسى تطبيقى ـ تاريخى كه در اقتصاد و جامعه ـ غالباً در بين سطور ـ حضور دارد و در مطالعات پراكنده [وبر ]راجع به اديان چين، هند و دوره باستان خاور نزديك «به كار بسته شده است» وبر را در سطحى بسيار فراتر از تحليلگر محدود به مفاهيم تحليلى قرار داده و او را وارد عرصه اى ساخته كه به لحاظ شخصى برايش بسيار مطلوب تر است. او در جامعه شناسى تطبيقى ـ تاريخى اش به دنبال الگوهاى نوعى مى گشت كه احتمالا سرنخ هايى را به دست مى دهند; سرنخ هايى از اوضاع و احوال كلّى اى كه در آن ها اقشار حامل فرايندهاى ويژه عقلانى شدن، در گسترش دادن و تثبيت سنت هاى پايدار، با محدوديت يا گشايش مواجه مى شوند. چنين تحقيقاتى از سطح مفهومى فقط به عنوان وسيله اى براى تعيين برهه هاى مهم تاريخى بهره مى گيرند.

  همان گونه كه على الظاهر بسيارى از شارحان آثار روش شناختى وبر معتقدند، ايجاد مفاهيم روشن به خودى خود هدف [وبر] نبوده بلكه فقط نخستين گام اجتناب ناپذير در عهده دار شدن تحليلى جامعه شناسانه بوده است. براى وبر مفهوم، هر قدر هم روشن و حتى زيباشناسانه شكل داده شده بود، از درجه اول اهميت برخوردار نبود بلكه بر عكس، اين سؤال [اهميت داشت ]كه چگونه فرايندهاى تاريخى، از نظر جامعه شناختى در درون تمدن هاى معين به پيش مى رفتند. اگر كسى بخواهد از شيوه هاى روش شناختى وبر پيروى كند، صرفاً فهرستى از مفهوم انواع چندگانه عقلانيت در نزد وبر و تجلّى آن ها در فرايندهاى چندگانه عقلانى شدن كه اين مقاله عهده دار آن بوده است، مى تواند به عنوان شرط منطقى كشف فراز و نشيب فرايندهاى عقلانى شدن در تاريخ در تمام سطوح فرايند اجتماعى ـ فرهنگى عمل كند.

پى نوشت ها

1. American Journal of Sociology, 1980, pp. 1145-1179.

پيش تر ترجمه اى از اين مقاله در سپتامبر 1977 در گوتليبن سوييس، در سمينارى دانشگاهى با عنوان

"Max Weber und die Dynamik der gesellschaftLichen Rationalisierung."منتشر شد.

2. Roth and Schluchter 1979, pp, 14-15.

3. 1975, pp. 137-138.

4. Nelson 1973, p.85; Monch 1980.

5. Tenbruck, 1975.

6. (e.g.]1946[.1958f, pp. 293-294 ]266[;]1930[ 1958a, pp. 26 ]11-12[, 77-78]62[; 1968, pp.30]15[,85 ]44[, 424]259[, 809]468[, 333 ]195-196[;1951, p. 226]512[; 1952, pp. 425-426, n.1]1-2[);

(در مورد اعدادى كه در قلاب آمده به پاورقى شماره 7 نگاه كنيد.)

7ـ وبر اين اصطلاح و اصطلاح پيش از آن را به يك معنا به كار مى برد. اين دو اصطلاح معمولا به «Rationality» ترجمه شده اند، گرچه گاهى به «Rationalism» [عقل گرايى ][نيز ]برگردانده شده اند.

8ـ اين اثر سه جلدى مشتمل است بر دين در چين، دين در هند، يهوديت باستان و اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى و همچنين «مقدمه نويسنده».

9ـ بنابراين، اين مقاله تمايزگذارى وبر بين فهم «عقلانى» و «همدلانه» را آنگاه كه به فرايند فهم تفسيرى ربط مى يابد بررسى نمى كند. براى [ملاحظه ]بحثى راجع به اين تمايزگذارى رجوع كنيد به:

Weber 1968,pp.5-14]2-7[;Levin 1979,pp.10-11; and Weiss 1975, pp. 48-50.

10ـ در حالى كه «عقلانيت» و تمام «انواع عقلانيت» در نزد وبر و در اين مقاله ـ هميشه بر وضعيت  ]condition[دلالت دارند، «عقلانى شدن» و «فرايند عقلانى شدن» بر تحول  ]development[دلالت مى كنند. «انواعِ» (;Formen,Arten براى مثال نگاه كنيد به ]1949[1958f,p.293]266[;]1930[1958a,pp.26]12[,30]15[)) عقلانى شدن تماماً بر انواع عقلانيت استوارند.

11. 1968,p.424]258 -59[;]1922[1973, pp.432-438.

12ـ عقلانيت نظرى كه در فرايندهاى شناختى، نه در كنش، ريشه دارد تنها نوع عقلانيت است كه بر كنش عقلانى ناظر به وسيله ـ هدف يا كنش عقلانى ناظر به ارزش مبتنى نيست. با وجود اين همان طور كه در ذيل توضيح داده خواهد شد، اين نوع عقلانيت مى تواند بر كنش، اثر غيرمستقيم داشته باشد. در مورد ارتباط بين انواع عقلانيت و انواع كنش اجتماعى بعداً در بخش 3 بيشتر بحث خواهد شد.

13ـ اين نكته را كه كنش فردى از نظر وبر، «ذره» بنيادين تمام فرايندهاى جامعه اى و تمدنى است، بايد در سرتاسر اين مقاله در ياد نگه داشت. وبر حتى مفاهيم جمعى را جهت گيرى هاى مشخص و مشترك كنش هاى افراد در گروه ها تلقّى مى كرد (1968,pp.4]1[,8]3[,19]8-9[;]1922[1973,pp.429,439).

14ـ رديابى معناى موردنظر وبر از Lebensfuehrung در ترجمه ها امكان پذير نيست. اين لغت غالباً، به ويژه در اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، به « »Conduct» [اخلاق و رفتار ]معنا شده است، گرچه به «style of life» type of attitude يا فقط «lifeنيز ترجمه شده است.

15. ]1946[1958f,p293]266[.

16. ]1930[1958a, pp.25-26 ]11[,30]15[.

17. 1968,pp.610]367[,618-619]327[.

18. 1957I,pp.226-249).]512-36[,164]452[;1968,pp.538-539 ]326- 327[.

19. ]1930[1958a,p.26]11[.

20. 1975,pp.669,677-679.

21. Nelson 1969,p.6; 1974,p.272; Parsons pp. 567,752; 1963 ,pp. xxxii-iii; Bendix 1965,pp.11-12; Mدnch 1980; Levine 1979,pp.8-9.

22ـ در اينجا «arenas»، «realms» و «spheres» به يك معنا به كار رفته اند (Lebensbereiche, Lebenssphaere) جامعه شناسان معاصر براى عرصه هاى زندگى از قبيل آنچه هم اينك ذكر شد، غالباً [اصطلاح] «نظم هاى نهادى» را به كار مى برند. [درترجمه ]فارسى،براى سه كلمه مذكورازمعادل«عرصه ه»استفاده شده است. م.

23. pp.74-77]60-62[,25]11[.

24. ]1946[1958f,p.293]266[; 1968, p.998 ]576[; ]1930[ 1958a,pp .26]11-12[,77-78]62[.

25. ]1930[1958a,p.77]62[.

26. ]1946[1958f,p.293]266[.

27. ]1930[1958a,p. 26]12[.

28. ]1946[1958f,p.284]256[;1968,p.30]15[.

29. 1951,p.247]533[1968,p.551]334[

نگاه كن به مطالب بخش 3; 30. ]1946[1958f,pp.279]251[,284]256[.

31. ]1930[ 1658a,p77]62[.

32ـ وبر به اين نوع از عقلانيت، با عنوان «عقلانيت فكرى» نيز ]intellectual rationality[ اشاره مى كند.

]1946[1958f,p.293]265-266[.

33. ]1946[1958f,pp.279-281]251-254[;1968,p.505-506]307-308[.

34. 1968,p.451]275[.

35. 1968,pp.399-403]245-248[.

36. 1968,pp.404-405]248[.

37. 1968,pp.432]264[,424]258[.

38. 1968,p.423]258[.

39. ]1946[1958f, p.286]258-59[; ]1946[1958d, p.324]537[;1968, p.424 ]259[; Tenbruck 1975,pp. 683-685.

40ـ هرچند از پاورقى شماره 7 برمى آيد كه معادل جادوزدايى يا همان افسون زدايى را براى مفهوم موردنظر وبر مناسب نمى داند ولى معادل مناسب ديگرى به نظر مترجم نرسيد. م.

41. 1968,p.85-86]44-45[.

42. 1968,p.44-45]85[.

43. ]1946[1958f,p.294]266[.

44. 1958a,p.26]11-12[ ]1930[.

45. ]1930[ 1958a,p.53,n.9 (35,n.1).

46ـ اين پانوشت را وبر در نگارش مجدد اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى در 1920 افزوده است.

47. ]1946[1958f,p.301]275[.

48. ]1946[1958d,pp.348-349]561-562[,331-340]544-545[.

49. ]1946[1958d,p.353]566[;]1946[1958f,p.281]253[.

50. ]1946[1958d,p.338]551-552[.

51. ]1946[1958d,pp.352-356]565-570[.

52. 1951,pp.226-249]512-536[.

53ـ اين جستار، خواننده را غرق در مثال هايى مى كند كه در آن ها وبر در موضع «سوژه» به مثابه نمونه عالى، مى نشيند و عالم را از  ]cosmos[چشم انداز آن سوژه بررسى مى كند.

54. 1972,p.133-151.

55. ]1946[1958e .,pp.150-151 ]607[;1949,pp. 52-55]149-152[,58 ]154-155[ 60 ]157[.

56. 1949,p.38]530[;]1946[ 1958e,p.148]604[.

57ـ استثناى مهم، ذيلا در بحث از عقلانيت صورى در عرصه دين ذكر مى شود. حقوق رُمى نيز استثناست.

58. 1968,pp.979]565[244]141[,225]129[.

59. 1968,pp.975]562[,226]130[;]1946[1958f,p.295]267[.

60ـ طبعاً وبر منكر اين واقعيت نيست كه «كاغذ بازى» ممكن است به طورچشم گيرى از كارايى ديوانسالارى بكاهد. بحث او راجع به مشخصه هاى اين شكل سلطه، به مثابه نمونه عالى، تقريباً به طور كامل متوجه مقايسه آن با شكل هاى سلطه پدر سالارانه ]patriarchal[، فئودالى و موروثى ]patrimonial[ است، كه هيچ يك از آن ها از حيث كارايى و قابل اتكا بودن و... نمى توانند به ديوانسالارى حتى نزديك شوند.

61. 1968,pp.656-57]396[.

62. 1968,p.85]44-45[.

63. ]1946[1958f.pp.293-294]266[.

64ـ هرچند بديهى است كه مهار كردن آگاهانه و نظام مند واقعيت، از نظر وبر تنها وسيله پديد آمدن يكنواختى ها نيست (See1968,pp.33-38]17-20[).

65ـ البته وبر در اينجا تمايلى به استدلال بر اين مطلب ندارد كه برخى نظم ها مطلقاً مشروعند و بقيه چنين نيستند، بلكه مايل به ذكر ادلّه متعدد و محتملى است كه افراد ممكن است براى نسبت دادن مشروعيت به نظمى يا براى تضمين مشروعيت آن داشته باشند (1968,p.33,n.20) بسيار به سختى مى توان مقصود او از «نظم» (Ordnung) و «نظم مشروع» (Legitime Ordnung) را در اقتصاد و جامعه دريافت، چون اين اصطلاح ها به انحاى گوناگون به «نظم»  ]order[ و «هنجار» ]norm[ ترجمه شده اند.

66ـ «سازمان» (Verband) اصطلاح عامى است كه وبر براى مثال، براى بنگاه (Betriebe) و انجمن داوطلبانه (Verein) همچنين براى نهاد سياسى و دينى اجبارى (Anstalt) به كار برده است (1968,pp.48-56]26-30[). بايد در نظر داشت كه از نظر وبر اين سازمان هاونيزتمامى نظم هاى مشروع،چيزى نيستندجزجهت گيرى هاى مشترك كنش به جهت گيرى هاى افراد در گروه هاى مشخص.

67. ]1946[1958c,pp.305-308]210-213[.

68. 1968,pp.26]13[,85-86]45[.

69ـ در اينجا بين ارزش هاى «شخصى» و «غيرشخصى» تمايز مى گذارم. هر دو نوع ممكن است به صورت مجموعه هايى تحقق يابند و بنابراين عقلانيت هاى ذاتى را شكل دهند...  .

70. ]1968,pp.26]13[,85-86]45[.

71. ]1968,p.31]16[.

72. ]1930[ 1958a,pp.47-78]30-62[.

73. 1968,pp.26]13[,85-86]45[.

74ـ به اعتقاد وبر دقيقاً همين اعتقاد به «روح» سرمايه دارى در زمانه ما مرده است. اما مرگ آن موجب تضعيف «عقل گرايى اقتصادى» در سرمايه دارى نشده است: حضور بالفعل آن به عنوان يك «عالَم» فراگير، افراد را به نحو مؤثرى وامى دارد تا اقتضائات آن را گردن نهند.

75. 1975,p.193]133[;1930,pp.70-73]54-59[,55-56 ]37[;1968,pp.585]353[, 1186 ]709[.

76. 1930,pp.74-78]60-62[.

77ـ من به پيروى از وبر، اصطلاح هاى «شيوه هاى زندگى روشمند» و «شيوه هاى زندگى روشمند عقلانى» را به يك معنا به كار مى برم.

78ـ در اين مورد، چون ارزش ها مرجع فرايندهاى تحقق عقلانيت نظرى اند، «فرآيند عقلانى شدن ارزش محور» را مى توان به صورت مترادف با «فرايند تحقق عقلانيت نظرى» به كار برد.

79. 1968,p.36]19[.

80ـ از آنجا كه عقلانيت اخلاقى، خودش نوعى ـ و فقط يك نوع ـ از عقلانيت ذاتى است، «عقلانيت ذاتى اخلاقى» به خوبى بر آن دلالت دارد. اما براى احتراز از اين عبارت پردازى دست و پاگير، در غالب موارد از اصطلاح كوتاه تر «عقلانيت اخلاقى» استفاده خواهم كرد.

81. 1968,p.429]262[,518]314[,325]191[.

82. 1968,pp.36]19[,528]321[;]1946[1958f,pp.286]258-59[, 293-294]266[,280]252[;]1946[1958d,p.324]537-538[.

83ـ اين فقط يك محور از جريان فوق العاده جالب عقلانى شدن دين است. See,e.g.,1951,p.226]512[;1952,pp.425-426,n.1]1-2[)) در اينجا نمى توان اين فرايند عقلانى شدن را كه شلاختر (Roth and Schlucter 1979,pp.11-64) و تنبروك (1975) فقط تا اندازه اى بدان پرداخته اند مورد بحث قرار داد. من اخيراً در جستارى (1979) به طور مبسوط اين مقالات را نقد كرده ام.

84. 1968,pp.424]259[,450-451]275[,578-579]349-550[; 1951,p.244]530[;]1946[1958b,pp120-127]551-559[.

85. ]1946[1958f,p287]259[.

86. ]1949[1958f,p.289]261[.

87. ]1946[,1958f,p.294]266[.

88. 1968,p.551]334[;1951,p.247]553-554[.

89. 1930,p.26]11-12[.

90. 1968,p.556]337[;]1946[1958f,p.290]263[.

91. ]1946[1958f,p293]266[.

92. 1968,p.1209]725-726[.

93ـ در برخى دوره ها و در بعضى فرهنگ ها، عمدتاً در نتيجه عوامل اقتصادى وسياسى، مساوات گرايى ممكن است به عرصه هايى از كنش اجتماعى گسترش يابد كه سنّت از آن [مساوات گرايى در آن عرصه ه] منع كرده است. مانند حقوق اقليت و تبعيض هاى جنسى. مؤيد تأكيد وبر بر تأثير بالقوه عقلانيت هاى اخلاقى، اين نكته است كه مطالبات مربوط به برابرى، تقريباً در تمام جنبش هاى اقليت در ايالات متحده، از جنبش الغاى بردگى گرفته تا جنبش حقوق مدنى، جنبش زنان و جنبش همجنس بازان مرد در دهه هاى 1960 و 1970، در عقلانيت هاى اخلاقى برگرفته از نهضت روشنگرى و ليبراليسم كلاسيك از قبيل «حقوق طبيعى انسان» و «برابرى همگان» آن گونه كه در قانون اساسى ايالات متحده و منشور حقوق بيان شده است ريشه دارند.

94ـ روشن است كه وبر ماركسيسم را نظام اعتقادى مبتنى بر ايمان مى دانست نه علم (1968,pp.515-516]313-314[). اما از اينكه به ماركسيسم مستقيماً به عنوان دين اشاره كند ابا داشت. او ترجيح مى داد تأكيد كند كه اين جهان بينى بسته، برخى ويژگى هايى را از خود نشان مى دهد كه به طور كلى با اديان پيوند دارند، از جمله آنكه ماهيت آن «ايمان به معاد اقتصادى» است. از اعتقادات پيروان آن به «دين نم» ]quasi - religion[ يا «مشابه ايمان دينى» ]equivalent to a religious faith[ تعبير مى كنند (براى اطلاعات بيشتر ر.ك: 1968pp.486]296[,873-874]501[); گونترروث (1976,p.262) همين نكته را ابراز مى دارد.

95. ]1949[1958f,p.281]253[.

96ـ عبارت به يادماندنى وبر راجع به ارتباط ايده ها و منافع را بايد در چنين سياقى فهم كرد (See]1946[1958f,p280]252[).

97ـ همين طور براى جامعه شناسى Verstehend [تفهمى] اهميت محورى دارد. هدف جامعه شناسى وبر در درجه اول اين است كه افراد را به ارزش ها حساس سازد.

98ـ نام خانواده اى ثروتمند كه در بازرگانى و بانكدارى فعاليت داشتند و در سياست اروپا در نيمه دوم قرن 14 تأثيرگذار بودند. م.

99. ]1930[1958a,pp.76-78]61-62[;56,n.12]38,n.1[;158, n.16]168,n.3[.

100ـ اين تفسير از ديدگاه بنيادين وبر در مورد تاريخ و تغيير اجتماعى، كاملا مورد تأييد تنبروك است: «كلّ مجموعه آثار او گواه اين عقيده راسخ اوست كه عقلانى شدن جامع و مستمر واقعيت، نمى تواند از منافع ناشى شود» (1975,p.689).

101. ]1930[1958a,pp.26-27]12[.

102. ]1930[1958a,p.78]62[;]1946[1958f,p.281]253[.

103. ]1930[1958a,pp.78]62[,70]54[.

104. ]1946[ 1958f,p.281 ]253[;]1930[1958 a,pp.181- 182 ]203-204[ ;Loewith1970,pp.114-115.

105ـ متأسفانه تصور وبر از Eigengesetzlichkeit را كه تنبروك (1976) فقط به يكى از مظاهر چندگانه اش پرداخته است، در اينجا نمى توان كاوش كرد.

106. Tenbruck,1975.

107. ]1946[ 1958d,p.331 ]544[;1968,pp.1186]709[,585]353[,600 ]361[; 1927,p.375 ]305[.

108. ]1946[1958f,p.281]253[.

109. ]1946[1958e,p.139]594[;1922,pp.473-474.

110. ]1946[1958d,pp.350-353]564-566[.

111. ]1946[1958d, pp.351-352]564-566[; ]1946[ 1958f p.281 ]253[.

112. ]1946[1958f,p.287]259[.

113. 1949,p.27]517[;]1930[1958a,pp.180-182]203-205[.

114. 1968,p. 585]353[;]1946[1958d.p331]544[;1927,pp. 357-358]305[.

115. ]1946[1958e,p.155]612[.

 

Bendix,Reinhard,1965, "Max Weber¨s Sociology Today." International Social Science Journal 17 (January): 9-22.

Howe, Richard Herbert. 1978. "Max Weber¨s Elective Affinities: Sociology within the Bounds of Pure Reason." American Journal of Sociology 84 (September): 366-85.

Kalberg, Stephen. 1979. "The Search for Thematic Orientation in a Fragmented Oeuver: The Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature." Sociology 13 (January): 127-39.

Levine, Donald, 1979. "Rationality and Freedom: Weber and Beyond" Revised version of Paper Presented at the Max Weber Symposium, University of Wisconsin - Milwaukee, May 5, 1977.

Loewith Karl. 1970. "Weber¨s Interpretations of the Bourgeois - Capitalistic World in Terms of the Guiding Principle of Rationalization. pp. 101-22 in Max Weber, edited by Dennis Wrong, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice- Hall.

Marcuse, Herbert. 1972. "Industrialization and Capitalism." pp. 133-51 in Max Weber and Sociology Today, edited by Otto Stammer. New York: Harper & Row.

Munch, Richard. 1980. "Zur Anatomie des okzidentalern Rationalismus." Forthcoming in Seyfarth and Sprondel. Stuttgart: Enke.

Nelson, Benjamin.1969. "Conscience and the Making of Early Modern Cultures: The Protestant Ethic Beyond Max Weber." Social Ressearch 36 (Spring): 4-21.

__________. 1973, "Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters."Sociological Analysis 34 (Winter): 79-105.

__________. 1974. "Max Weber¨s Author¨s Introduction¨ (1920): A Master Clue to His Main Aims."Sociological Inquiry 44 (December): 270-77.

Parsons,Talcott.1937.The Structure of Social Action II.NewYork:Free Press.

_________. 1963. "Introduction." pp. xix-Ixvii in Max Weber, The Sociology of Religion, translated by Ephraim Fischoff. New York: Free Press.

Roth, Guenther, and Wolfgang Schluchter. 1979. Max Weber¨s Vision of History: Ethics and Method. Berkeley: University of California Press.

Seyfarth, Constans, and Walter M. Sprondel, eds. 1980. Max Weber und die Dynmik der gesellschaftlichem Rationalisierung. Stuttgart: Enke.

Swidler, Ann, 1973. "The Concept of Rationality in the Work of Max Weber." Sociological Inquiry 43 (January):35-42.

Tenbruck, F.H. 1975. "Das Werk Max Webers." Kolner Zeitschritft fur Soziologic und sozialpsychologic 27 (December): 663-702. (Forthcoming in English translation in British Journal of Sociology.)

Vogel, Ulrike. 1973. "Einige Ueberlegungen zum Begriff der Rationalitaet bei Max Weber." Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologic 25 (September): 532-50.

Weber, Max. (1992)1973. "Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie." pp. 427-74 in Gesammette Aufsaetze zur Wissenschaftslekre (hereafter WL), edited by Johannes Winckelmann. Tubingen: Mohr.

_______. 1927. General Economic History. Translated by Frank H. Knight. Glencoe, Ill.: Free Press. Originally: 1923. Wirtschaftsgeschichte. Edited by S. Hellman and M. palyi. Munich: Duncker & Humblot.

________. (1930) 1958a. The Protestant Eithic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Scribner¨s. Originally: (1920) 1972. pp. 1-206 in Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologic (hereafter GARS). Vol. 1. Tubingen: Mohr.

________. (1946) 1958b. "Politics as a Vocation." pp. 77-128 in From Max Weber: Essays in Sociology (hereafter Essays), edited and translated by Hans H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press Originally: (1958) 1971. pp. 505-60 in Gesammelte Politische Schriften. Ubingen: Mohr.

_________. (1946)1958c. "The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism." pp. 302-22 in Essays. Originally: (1920) 1972. pp. 207-36 in GARS, vol.1.

_________. (1946) 1958e. "Science as a Vocation." pp. 129-56 in Esays. Originally: (1922) 1973. "Wissenschaft als Beruf." pp. 582-613 in WL.

_________. (1946) 1958f. "The Social Psychology of the World Religions." pp. 267-301 in Essay. Originally: (1920) 1972. "Einleitung." pp. 237-68 GARS, vol. 1.

_________. 1949. The Methodology of the Social Sciences. Translated and edited by Edward A. Shils and Henry A. Finch. New York: Free press Orininally: (1922) 1973. pp. 146-214, 215-90, 489-540 in WL.

__________. 1951. The Religion of China. Translated and edited by Hans H. Gerth. New York: Free Press. Originally: (1920) 1972. "Konfuzianismus und Taoismus." pp. 276-536 in GARS, vol.1.

__________. 1952. Ancient Judaism. Translated and edited by Hans H. Gerth and Don Martindale. New York: Free Press. Originally: (1920) 1971, Das anlike Judentum. GARS, vol.w.

__________. 1968. Economy and Society. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. New York: Bedminister. Originally: (1921)1976. Wirtschaft und Gesellschaft. Edited by Johannes Winckelmann. Tubingen: Mohr.

_________. 1975. Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical Economics. Translated with an introduction by Guy Oakes. New York: Free Press. Originally: (1922) 1973. pp. 1-145 in WL.

Weiss,Johannes.1975.MaxWebers Grundlegung derSoziologic.Frankfurt: UTB.