حقوق بشر و چالش هاى فرارو در آئينه فلسفه حقوق اسلامى

حقوق بشر و چالش هاى فرارو در آئينه فلسفه حقوق اسلامى

سيد ابراهيم حسينى

چكيده

حقوق بشر گرچه در سده اخير از سوى سازمان ملل متحد و در چند سده قبل در آمريكا و برخى از كشورهاى اروپايى مطرح شد، ولى براهين، شواهد و مستندات تاريخى بيانگر اين است كه حقوق بشر، قبل از هر چيزى ريشه در اديان الهى دارد و اصول اصلى حقوق طبيعى شامل حق حيات، حق كرامت، حق تعليم و تربيت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصيل ترين منابع اسلامى هستند كه جامع و خاتم همه اديان الهى است.

حقوق بشر به معناى حقوقى است كه انسان ها صرفاً به دليل انسان بودن از آن برخوردارند و چون حقيقت وجودى انسان «از خد» و «به سوى خد» و «مستعد براى نيل به كمال شايسته انسانى» است، حقوق بشر غربى به دليل انديشه هاى «خويشتن مالكى»، «ناديده گرفتن مبدأ جهان هستى»، «فرجام انكارى» و «لذّت گرايى» به جاى انديشه تعالى بشر، هويّت واقعى انسان را ناديده گرفته، و در نتيجه به دليل غفلت از موضوع فضيلت و كرامت ارزشى انسان، دچار انحرافات زيادى شده است; زيرا اساسى ترين حقوق انسان، آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسير كنيم.

حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد بايد جهانى باشد اما حقوق بشر غربى به دليل ريشه داشتن در فرهنگ الحادى و ليبراليستى، بر خلاف ادعاهاى فراوان، نمى تواند جهانى و جهان شمول باشد، چون لازمه جهانى بودن آن است كه يا به همه فرهنگ ها توجه شود و يا بر قدر مشترك ها تكيه ورزد. اما حقوق بشر از ديدگاه اسلام، به خاطر ابتناء بر فطرت مشترك بشر و نيز قاعده الزام و احترام به فرهنگ هاى ديگر بر اساس همزيستى مسالمت آميز، جهان شمول است.

پيش درآمد

در جهان بينى اسلامى، انسان خليفه خد1 و گل سرسبد آفرينش2 است و جهان هستى براى او و به خاطر خدمت به او آفريده شده است.3 از اين رو، خداى متعال وى را گرامى داشت و در آفرينش او، به خود تبريك گفت4 و از بين همه موجودات، او را براى خود برگزيد.5 آن گاه براى نيل او به هدف آفرينش، كه همانا كمال شايسته اوست، به وى استعدادهايى موهبت نمود و براى شكوفايى آن استعدادها، تكاليفى مقرّر و حقوقى ارزانى داشت كه از جمله آن ها مى توان به «حقوق بشر» اشاره نمود. همان گونه كه در مقدّمه «اعلاميه اسلامى حقوق بشر» آمده است: «حقوق اصلى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»

در قرن بيستم، جهان پس از سپرى كردن تجربيات بسيار تلخ، بخصوص جنگ هاى جهانى اول و دوم، كه خسارت و تلفات بى شمارى بر بشريت تحميل شد، و با تأسيس «سازمان ملل متحد» در 26 ژوئن 1945 م درصدد برآمد تا گامى به سوى تأمين صلح و امنيت بين المللى بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور «اعلاميه جهانى حقوق بشر»6 در سال 1948م است. بر اساس بند 3 ماده 1 منشور ملل متحد بر همه كشورهاى عضو سازمان ملل متحد لازم است در جهت تقويت احترام به حقوق بشر و آزادى هاى اساسى همه مردم بدون هيچ گونه تبعيضى بر اساس جنس، زبان و دين همكارى كنند. بر اساس مواد 55 و 56 منشور، يكى از وظايف سازمان ملل «تشويق احترام جهانى و مؤثر حقوق بشر و آزادى هاى اساسى براى همه، بدون تبعيض از حيث نژاد، جنس، زبان، يا مذهب»7 بوده و «كليه دولت هاى عضو، متعهد به همكارى با آن سازمان شده اند».8 به منظور بررسى تطبيقى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ضمن بحث از مفهوم «حقوق بشر» به بررسى ريشه ها و بنيان هاى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر پرداخته، با تبيين ماهيت و ويژگى هاى آن، نسبت اين اعلاميه جهانى با حقوق بشر در انديشه اسلامى بيان خواهد شد با اين روش، چالش هاى فكرى مسلمانان و حكومت هاى اسلامى با كشورهاى غربى در مسئله حقوق بشر و ريشه هاى چالش روشن مى گردند.

اما پيش از ورود به اصل بحث، به تاريخچه حقوق بشر و ادعاهاى متفاوت در زمينه ريشه هاى تاريخى آن اشاره خواهد گرديد و سپس مورد نقد و بررسى قرار خواهند گرفت.

1ـ ريشه هاى تاريخى طرح حقوق بشر

در مورد ريشه هاى تاريخى طرح و تبيين حقوق بشر نظام هاى گوناگون، اختلاف نظر وجود دارد.

الف. در غرب

انگليسى ها معتقدند كه آن ها اولين قدم را براى تبيين حقوق بشر برداشته اند و مستند آنان عبارت است از:

1. منشور كبير از سوى جان، پادشاه انگلستان، در سال 1215 صادر شد كه بعضى از آزادى ها و حقوق افراد ملت را در برداشت.

2. دادخواست و اعلاميه حقوق انگلستان در سال 1628;9    3. لايحه و اعلاميه حقوق انگلستان در سال 1689.10

ولى فرانسوى ها نهضت حقوق بشر را برخاسته از انقلاب كبير فرانسه مى دانند كه به دنبال آن اين اعلاميه ها صادر شدند:

1. اعلاميه حقوق بشر و اتباع فرانسه (1789);

2. علاميه حقوق منعكس در قانون اساسى فرانسه (1793);

3. اعلاميه حقوق و تكاليف منعكس در قانون اساسى فرانسه (1795).

همچنين بر اساس آن اعلام شد افراد آدمى داراى يك سلسله حقوق طبيعى مقدّس، مسلّم و غيرقابل انتقالند و بى اطلاعى متصديان از وجود اين حقوق يا عدم رعايت آن ها منشأ بدبختى اجتماعات بشرى است.

البته اعلاميه استقلال آمريكا در سال 1776 مقدّم بر اعلاميه هاى حقوق بشر فرانسوى است، بلكه همان گونه كه صاحب نظران گفته اند: «اعلاميه حقوق بشر فرانسه مصوّب 28 ماه اوت 1789 كه جزء لاينفك قانون اساسى موّرخ 3 سپتامبر 1791 مى باشد و از اعلاميه حقوق موّرخ 13 فوريه 1689 انگستان و اعلاميه استقلال 13 مستعمره آمريكايى موّرخه 4 ژوئيه 1776 و قانون اساسى موّرخ 17 سپتامبر 1787 ممالك متحده آمريكاى شمالى استفاده شده است.»11

ولى حقيقت آن است كه:

اولا، از آن هنگام كه بشر ضرورت زندگى اجتماعى را به خوبى درك كرد، به اصول اوليه حقوق طبيعى خود پى برد. ملاك اصلى اوليه حقوق طبيعى عبارت از صيانت و تنظيم حيات انسانى در دو بُعد اساسى آن يعنى حيات طبيعى محض (حق حيات كه همه اديان الهى و مكاتب و حقوق و قوانين بشرى آن را به رسميت شناخته اند) و حيات مطلوب است. حيات مطلوب داراى چهار اصل اساسى حقوق طبيعى است كه عبارتند از: 1. حق كرامت; 2. حق تعليم و تربيت; 3. حق آزادى مسئولانه; 4. حق مساوات و برابرى در برابر قوانين.12

ثانياً، به دليل آنكه مبناى اديان بر حق الهى، راهنمايى انسان براى نيل به رشد و كمال اوست، خداوند سبحان اصول اوليه اين حقوق فطرى را به وسيله اديان به همه مردم ابلاغ كرد. از اين رو، حقوق بشر قبل از هر چيزى ريشه در اديان بر حق الهى دارند; همچنان كه قوم اصلى حضرت موسى(عليه السلام)، كه پيرو حضرت ابراهيم(عليه السلام)است باور دارد كه «موسى(عليه السلام) در شريعت خود، آن قانون ازلى و ابدى را مى بيند كه جهان هستى به وسيله آن حركت مى كند. شريعت موسى(عليه السلام) قانون طبيعى است.»13

ثالثاً، در ميان اديان الهى، دين اسلام هم به لحاظ تكامل بشريت و هم به لحاظ جامعيت و خاتميت دين و نيز به خاطر مصون ماندن كتاب آسمانى آن از تحريف، عالى ترين و جامع ترين اصول بنيادين حقوق بشر را مطرح و از آن حمايت كرده است. همان گونه كه علّامه محمدتقى جعفرى يادآور شدند: «اصول پنج گانه حقوق طبيعى انسان كه عبارتند از: حق حيات، حق كرامت، حق تعليم و تربيت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصيل ترين منابع اسلامى هستند كه جامع همه اديان الهى است.»14 (در بحث جهان شمولى حقوق بشر، قدرى بيشتر در اين باره صحبت مى كنيم، در اينجا شايسته است براى روشنگرى و پاسخ به ناآگاهان از حقوق اسلامى، به سابقه درخشان نظام حقوقى اسلامى در مسئله حقوق بشر اشاره شود:)

ب. در اسلام

ريشه هاى تاريخى حقوق بشر در اسلام به رفتار انسانى و پر از عدل و رأفت و عاطفه رهبر عالى قدر آن برمى گردد; چنان كه حضور و مشاركت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)قبل از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و يارى نمودن ستمديدگان مانند «حلف الفضول» و «حلف المتطيبين» دليل بر اين مدعاست. اين پيمان ها به منظور پايان دادن به خصومت ها و رفع ستمگرى نسبت به انسان هاى بى گناه و بى پناه منعقد شدند و طرفين در كنار خانه كعبه سوگند ياد كردند. در پيمان «حلف الفضول» يا پيمان جوان مردان، افراد شركت كننده، از جمله حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله)سوگند ياد كردند كه عليه ظالم، پشتيبان مظلوم و دست در دست همديگر «يد واحده» باشند تا ستمگر حق ستم ديده را بپردازد و تأكيد كردند: اين پيمان مادامى كه دريا كنار ساحل خود را مرطوب مى كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.15 پس از ظهور اسلام نيز پيامبر گرامى آن را مورد تأكيد و تأييد قرار دادند و چنان كه در احاديث آمده است، فرمودند: «من در خانه عبدالله بن جُدعان شاهد پيمانى شدم (و در آن حضور داشتم) كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان دعوت كنند، اجابت مى كنم.»16 ابن هشام، سيره نويس مشهور، در مورد پيمان مزبور از آن حضرت نقل مى كند كه فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگرچه در مقابل آن، گران بهاترين نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختيار من بگذارند.»17

نمونه ديگر منشور مدينه است كه بر اساس آن، پيمانى بين مسلمانان، كفّار و يهود مدينه منعقد شد، روابط آن ها بر مبناى همزيستى مسالمت آميز استوار گشت و حكومت اسلامى در اولين اقدام عملى خود، حقوق اقليّت ها را به رسميت شناخت و حمايت از آنان را به عهده گرفت.18

عظمت نظام حقوقى اسلامى و اهتمام آن به حقوق بشر به حدّى است كه نه تنها در زمان صلح و نسبت به شهروندان خود، بلكه در زمان جنگ و نسبت به دشمنان و لشكريان مخالف نيز حقوق بشردوستانه بين الملل را بنياد نهاد. در حالى كه حقوق بين الملل تنها در نيمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بيستم توانست مقرّرات و قوانينى را براى حقوق بشردوستانه وضع كند، حكومت اسلامى از بدو تأسيس، قواعد انسانى را براى مبارزه و جنگ مقرّر نمود; چنان كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)مبارزان مسلمان را از كشتن زنان، كودكان، تعقيب فراريان، نابود ساختن كشتزارها و رفتارهاى غيرانسانى ديگر بازداشتند.19

حقوق بشردوستانه شاخه اى از حقوق بشر است كه در مخاصمات مسلّحانه بين المللى و در برخى از اوضاع و شرايط خاص در منازعات مسلّحانه داخلى مورد استفاده قرار مى گيرد20 و اهداف آن عبارتند از: حمايت از افرادى كه مستقيماً درگير جنگ نيستند; مانند بيماران، مجروحان، اسيران و افراد غيرنظامى.21

اصلى ترين منبع حقوق بشردوستانه بين المللى كنوانسيون هاى چهارگانه «ژنو» است كه پس از پشت سر گذاشتن دو جنگ ويرانگر جهانى اول (1914ـ1918) و دوم (1939ـ1945)، در 12 اوت سال 1949 تصويب و در 21 اكتبر 1950 لازم الاجرا شد. موضوعات آن كنوانسيون ها عبارتند از:

1. نحوه رفتار با اسيران جنگى; 2. حمايت از افراد غيرنظامى در جنگ; 3. اقدامات لازم براى بهبود وضع مجروحان، بيماران و نيروهاى مسلّح در جنگ زمينى; 4. اقدامات لازم براى بهبود وضع مجروحان، بيماران و غريق هاى نيروى مسلّح در جنگ دريايى.

ج. مقايسه اسلام و غرب در موضوعات حقوق بشر

به منظور شفّافيت سخن و نيز پرهيز از اطاله كلام، فقط به چند نمونه از موضوعات حقوق بشر، كه در اسلام مورد توجه بوده اند و غربِ مدّعى حقوق بشر هنوز هم از فهم عمق آن درمانده است، بسنده مى شود:

«حقوق سياسى» به معناى حقوقى است كه شخص به موجب آن در كشور خويش از حق مساوى براى تشريك مساعى در نظام اجتماعى و سياسى بهره مند شود و نمونه بارز آن حق رأى و حق انتخاب است، نهاد بيعت و شورا در اسلام و تأكيد بر لزوم برخوردارى مسئولان و كارگزاران حكومت از مقبوليت مردمى و تلاش در جهت رضايت آنان، چنان كه حضرت على(عليه السلام) در فرمان خود به مالك اشتر (استاندار آن حضرت در مصر) فرمودند:«و ليكن احبّ الامورِ اليكَ اوسطُها فى الحق و اعَمُّها فىِ العدلِ و أجمعها لرضىَ الرّعيّةِ»22 و نيز حق كسب مناصب اجتماعى براى همه، مگر آنچه به دلايلى خلاف مصلحت انسانى باشد (البته با شاخصه و ارزش هاى الهى كه نيل به مقام شامخ خلافت الهى را هدف گيرى مى كنند); مانند برخى از محدوديت ها كه در روابط زن و مرد مشاهده مى شود و نيز به رسميت شناختن مشاركت سياسى همگانى، اعم از زن و مرد كه شاهد بر اين مدّعا هستند. در حالى كه اسلام بيش از 1400 سال قبل مشاركت سياسى زنان را در اساسى ترين مسائل حكومت و نظام اسلامى و بيعت با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)23 به رسميت شناخته، زنان غربى حداكثر از يك قرن بيش و برخى از آن ها فقط از چند دهه قبل واجد اين حق شده اند.

اما حقوق بشر آمريكايى با تناقض دايمى ادعاى جامعيت و اصول ليبراليستى و محدوديت نسبى عمل ليبرالى مواجه است; زيرا:

اولا، حقوق بشر آمريكايى همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود در زمينه نقش زنان در دوران مهاجرنشين هاى اوليه آمريكايى، شواهد موجود نشان مى دهند كه آنان در نظم جديد، نقشى نداشتند و اصلا در آن زمان سخنى از مسئله حقوق زنان در ميان نبود.

ثانياً، حق برابرى و مشاركت سياسى مخصوص ثروتمندان و مالكان بود. از اين رو، جان آدامز اين دو معضل را جزو مسائل شايسته تأمّل و چاره انديشى مى داند و مى گويد: «ادعاى تازه اى طرح خواهد شد، زنان خواستار حق رأى خواهند شد... و همه كسانى كه يك پول سياه هم ندارند، حق رأى مساوى در كليه فعاليت هاى حكومتى را مطالبه خواهند كرد.»24

ثالثاً، تبعيض نژاد و رنگ را به رسميت شناخت. دليل آن اعتراف نويسندگان غربى است كه نوشته اند: مسئله برده دارى در آمريكا آشكارا شرم آورتر از دو معضل سابق بود.

جان وسلى (John Wesley) مى گويد: «سياهان در آمريكا برده اند، سفيدها از آزادى لذت مى برند. پس آيا همه اين فريادهاى مربوط به آزادى و نفى بردگى چيزى جز لفّاظى و بازى با كلمات هست؟»25

از اين رو، دموكرات هاى آمريكايى اين تناقضات را دريافته و خواستار حل آن ها شده اند، چنان كه ويليام گوردون بر اين نظر بود كه اگر مقدّمه اعلاميه استقلال آمريكا نمايانگر «احساسات واقعى» مى باشد، مفاد آن با برده دارى سازگار نيست.26 ريچارد ولز هم اين پرسش را مطرح كرد كه چگونه مى توان برده دارى را با ابراز وفادارى به آزادى آشتى داد؟!27

واقعيت آن است كه بنيانگذاران و رهبران نهضت حقوق بشر در آمريكا اساساً به برابرى نژادى و سياه و سفيد اعتقاد نداشتند، چنان كه توماس جفرسون، رئيس جمهور آمريكا (1801)، بر اين انديشه بود كه سياهان از نظر استعدادهاى جسمى و ذهنى، هر دو از سفيدها پست ترند و به همين دليل، اعتقاد نداشت كه سفيدها بتوانند در وضعيتى يكسان در صلح به سر برند.28

اما اسلام با برده دارى رايج و نهادينه شده از قبل مواجه شد، نه آنكه آن را تأسيس كرده باشد. با وجود اين، اولا، اسلام تمام اسباب و عوامل برده گيرى را جز در يك مورد لغو كرد; مثلا، در گذشته هرگاه طلب كار نمى توانست طلب خويش يا سود (ربا) را از بدهكار دريافت كنند، فرد مقابل را به بردگى مى گرفت. اسلام اين عمل را ملغا اعلام كرد و با تحريم ربا (بقره: 278 و 279)، از طلبكار خواست به بدهكار فرصت دهد. (بقره: 280) از ديگر اسباب بردگى، فروش انسان هاى آزاد براى كسب مال حرام بود، و نيز تسلط ظالمانه يك قبيله بر قبيله ديگر، كه اسلام با آن ها آشكارا مخالفت كرد.

ثانياً، اسلام از پيروان خويش خواست در مقابل نقض قسم و پيمان، روزه خوارى و جبران نقص روزه و...، يك برده و در برخى موارد شصت بنده آزاد كنند.

ثالثاً، يكى از صدقات و كارهاى خير در اسلام، خريد برده و آزاد ساختن اوست.

رابعاً، اسلام از صاحبان برده خواست با انعقاد «عقد مكاتبه» به آزادسازى بردگان كمك كنند. (نور: 33)

خامساً، اسلام اعلام كرد همه انسان ها فرزندان يك پدر و مادرند و دليلى بر برترى يكى بر ديگرى جز به خاطر تقوا وجود ندارد. (حجرات: 13).

و اين اقدامات مجموعاً در راستاى كاهش و حذف تدريجى و طبيعى نظام برده دارى صورت پذيرفتند.

در موردى كه اسلام برده گرفتن را به رسميت شناخت، منطقى ترين استدلال را دارد. تمام عالم هستى ملك خداى متعال و وى آفريدگار متعال است كه به واسطه رحمت، لطف و حكمت به منظور هدايت انسان ها به بهترين راه زندگى، توسط پيامبران مجموعه تعاليمى را تحت عنوان «دين» فروفرستاد. حال اگر انسان هاى ناسپاس، كه از نعمت خدا بهره مى برند و شكر او بجاى نمى آورند، به اين بسنده نكرده، درصدد محروم كردن انسان هاى ديگر از بهترين موهبت الهى يعنى دين و نظام مشروع دينى برآمده، به مبارزه با دين خدا و جنگ با حكومت اسلامى اقدام كنند، نهايت رأفت به آن ها و همه انسان هاى ديگر آن است كه چنين افراد تبهكار و مفسد و كم خرد را به بردگى بگيرند و سپس در پرتو تعاليم نورانى اسلام روح آن ها را تهذيب و سپس اقدام به آزادسازى آن ها نمايند.

خلاصه سخن اينكه جامعه بين المللى از سال 1948 به بعد سعى كرد انسان ها را در مقابل ظلم و استبداد يارى رساند; چون در قرن هاى پيش از تاريخ، انسان ها به شيوه هاى گوناگون مورد اذيت و آزار قرار مى گرفتند، در حالى كه اسلام بيش از 1400 سال پيش بر اين حقوق تأكيد نمود. از مقايسه اين دو معلوم مى شود كه «الاسلامُ يعلو و لا يُعلى عليه.» شريعت اسلام از ابتدا براى «انسان» بوده و هيچ گاه حقوقى كه در اين اعلاميه بيان شده اند به درجه ارزش و اهميت حقوق بشر در اسلام نمى رسند، بلكه به خاطر آزادى هاى افسار گسيخته از يك سو، و نگاه سكولاريستى به دين و بى اعتبار دانستن آن از تأثير در ساخت نظام اجتماعى از سوى ديگر، بشريت را دچار انحطاط كرده و دست كم انحطاط بشريت در مواردى مانند همجنس بازى بر اساس آن توجيه شده است.

2ـ مفهوم «حقوق بشر»

«حقوق بشر»29 به چه معناست و مقصود از آن چيست؟ آيا نزد همگان معناى واحدى دارد؟ و آيا در اسلام، حقوق بشر قابل قبول است؟

فلسفه حقوق بشر در اسلام چيست؟ و منشأ آن كيست؟ ريشه اختلاف حقوق بشر در انديشه اسلامى و غربى چيست؟ آيا مى توان به كلّيتى از حقوق بشر دست يافت كه بين اسلام و غرب مشترك باشد؟ آيا «اخلاق» انسانى، جايگاه و منزلتى در حقوق بشر دارد؟ پاسخ به اين پرسش ها در گرو تبيين مفهوم و ماهيت «حقوق بشر» است. اگرچه پذيرش جهانى در مورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولى در مورد ماهيت و گستره اين حقوق و در نتيجه تعريف «حقوق بشر»، توافق كلى وجود ندارد.30 در بين خود حقوقدانان غربى نيز، در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر وجود دارد.31 منشأ اين اختلاف نظر، تفاوت برداشت ها از خود اين مفهوم است كه در ذيل، تبيين مى گردد:

الف. «حقوق» مورد بحث به چه معناست؟ آيا اصلا منظور از «حقوق» در اينجا، اعطاى امتياز به يك فرد، در برابر تكاليفى است كه بر عهده دارد و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلّف كنند، از افرادى ذى حق عليه دولت ها حمايت مى شود؟32 بنابراين، ارائه يك تعريف، مشكل است33 و برخى آن را ناممكن دانسته اند.

ب. «بشر» مورد بحث به چه معناست؟ شايد اين سؤال بى مورد تصور شود; زيرا تقريباً اتفاقى است كه مقصود از «بشر»، همان انسانى است كه همه مى شناسيم. از اين رو، «حقوق بشر» نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى حقوقى است كه انسان ها به دليل آنكه انسان هستند، از آن برخوردارند; يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط گوناگون اجتماعى و نيز سطح استحقاق آن ها،34 اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت ها، ارتباط وثيقى با نگرش ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.35 اينجاست كه يك سؤال منطقى مطرح مى شود كه مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته اند: انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان، اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد، با مشيّت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است; يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده اند كه "انسان، گرگ انسان است"، و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد؟»36

«حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب، موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها ناديد گرفته است; در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان هاى بافضيلت، با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»،37 بلكه بر اساس تلاش هايى كه در كنفرانس ها و مجامع بين المللى به عمل آورده، با يك نگرش سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده و روشن است كه اسلام به طور كلى، با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم در تفسير عالم هستى و هم در تفسير حقيقت حيات، ناسازگار است.38 بر اساس تفكر سكولاريستى، انواع فساد و فحشا تجويز و ارزش هاى دينى حذف مى شوند و بدين سان، سكولاريسم با تنزّل مقام شامخ انسانيت، بيشترين اهتمام را به آزادى به معناى اباحه گرى و رهايى از قيود اخلاقى و مذهبى مى دهد و آزادى هاى مدّ نظر آن بيشتر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شوند.39 به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده، از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است، در حالى كه اساسى ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسير كنيم.40 از ديدگاه اسلام، اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل به موقعيت هاى شايسته زندگى اجتماعى، ضرورى است.41 بنابراين، منشأ بسيارى از تفاوت ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهان بينى و تفاوت در انسان شناسى مى باشد، گرچه مقصود هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى و جنسيتى، حقوقى ندارد; زيرا همان گونه كه استاد شهيد مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام، اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها بايد رعايت شوند.»42 اما سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين دليل، حتى پيشنهادهاى بسيارى از دولت هاى شركت كننده در «كنفرانس سانفرانسيسكو» (براى تدوين منشور ملل متحد)، كه براى روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه آن صورت گرفت، هيچ يك به تصويب نرسيدند43 و در نتيجه، همان گونه كه هنرى استينر و فيليپ آلستون مى گويند: على رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح هاى ملّى و بين المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر و دامنه اعتبار آن) و مبناى اعتبار آن، وجود ندارد.44 حاصل آنكه همان گونه كه علّامه محمدتقى جعفرى مى فرمايد: «نظام حقوق اسلام و غربى در كلّيت اصول اساسى حقوق بشر (يعنى حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعيت رفتار بر خلاف شئون انسانيت) مشترك هستند.»45 اما به دلايلى كه برشمرده شدند، در مبانى و برخى از مصاديق و بيش از آن، در گستره و دامنه اين حقوق، تفاوت هاى چشمگيرى وجود دارند.»46 اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشه هاى آن در شكل گيرى رهيافت هاى گوناگون بسيار تأثيرگذار بود. همان گونه كه جروم شستاك ( JeromShestak) خاطرنشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.47 اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند و منشأ اعتبار آن ها چيست؟ هر رويكردى در اين مسئله، بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت; اينكه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مى باشد؟ واژه «حقوق بشر» با اين عنوان، در مذاهب سنّتى يافت نمى شود. با وجود اين، كلام (الهيّات)، بيانگر مبانى نظرى آن بوده، و بررسى اصول كلى و آموزه هاى حقوق بشر در منابع دينى موجود و منابع آن حقوق، عالى ترين موجود (خداوند) است.48 پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق، حايز اهميت بسيار است. در اينجا، به اختصار به چند نكته در خصوص زيرساخت هاى حقوق بشر اشاره مى شود:

3ـ ويژگى هاى ساختارى حقوق بشر در اعلاميه جهانى

حقوق بشر، آن چنان كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر بازتاب يافته، از لحاظ ساختارى، داراى ويژگى هايى است كه توجه به آن ها در بررسى تطبيقى ضرورى مى نمايد:

الف. ابتنا بر جهان بينى سكولاريستى غرب

«حقوق بشر» موردنظر اعلاميه جهانى گرچه به لحاظ نظرى به عنوان «مجموعه حقوق متعلّق به افراد بشر» تعريف مى شود و از اين رو، بايد جهان شمول باشد و از ارزش هاى جهانى برخوردار باشد،49 ولى در واقع، جهان بينى خاصى را ترسيم مى كند و آن عبارت است از: فرهنگ مدرن ليبرال ـ دموكراسى و سكولار غرب و تلاش براى فهم اين حقوق بر اساس فرهنگى متمايز از فرهنگ غربى، در اصل «تحريف» مفهوم مناسب آن است; همان گونه كه جك دانلى با صراحت مى گويد: «برداشت هاى ـ به اصطلاح ـ غيرغربى از حقوق بشر، در واقع، اصلا برداشت از حقوق بشر نيست.»50 بر خلاف برخى نويسندگان كم تعمّق، منظور اين نيست كه چون انديشه حقوق بشر غربى است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعيت دارد،51 بلكه اولا، انديشه حقوق بشر اصالتاً ريشه در تعاليم پيامبران الهى و اديان توحيدى دارد.52 ثانياً، حقوق بشر موردنظر در اين اعلاميه، مبتنى بر جهان بينى غربى است و به اعتراف خود دانشمندان غربى، از جمله آر. جى. وينسنت (R.J.Vincent)، «آنچه قوانين بين المللى حقوق بشر ناميده مى شود، كه ظاهراً عنوانى خنثى است، در واقع وسيله اى براى گسترش و تعميق مشروعيت برداشت هاى غربى از جامعه خوب است.»53

در سه واژه محورى در اين عبارت تأمّل كنيد:

يك. «گسترش»،54 نه صرفاً ارائه; زيرا ايده هاى مربوط به ارزش هاى غربى، اكنون بيشتر توسط نخبگان و روشن فكران تحصيل كرده در غرب و پيشتر به وسيله عواملى مانند مديران و حاكمان دوره استعمار و نظام هاى آموزشى آن ها در سراسر جهان ارائه شده است.

دو. «تعميق»;55 يعنى برداشت موجود از ارزش هاى غرب در جهان اسلام، مانند نقاط ديگر، به قدر كافى عميق و ريشه دار نيست كه بتوان فرهنگ هاى موجود را در آنجا كاشت.

سه. «مشروعيت»،56 يعنى به نحوه اى بايد سلطه غرب را پذيرفت كه در حد امكان، با نوعى نگرش منطبق باشد و مانند سابق نبايد تحميل يا تهاجم فرهنگى محسوب شود، به گونه اى كه به عنوان ظهور مجدّد امپرياليسم فرهنگى با خطر مواجه گردد.

بر اساس همين رويكرد است كه بسيارى از دگرانديشان به ظاهر مسلمان، هم صدا با نويسندگان و گويندگان و صاحب نظران غربى اعلام مى كنند كه حقوق بشر مجموعه اى از ارزش هاى صرفاً سكولار است و خداوند اين حقوق را به مردم ارزانى نكرده است و در هيچ يك از نهادهاى دينى ريشه ندارد، بلكه نسبت به ارزش هاى اسلامى برترى دارد و هر جا كه ارزش هاى اسلامى با حقوق بشر تعارض يابند، حقوق بشر بايد مقدّم شود و مهم تر اينكه مى گويند: لازم است آموزه هاى اسلامى را از طريق سكولار ماندن آن ها يا با ارائه تفسيرى هرمنوتيك از قرآن، طورى تغيير دهيم كه با ارزش هاى بين المللى حقوق بشر منطبق شوند; زيرا آنان شريعت را كهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنّت گرايى مى دانند.

ب. ناسازگارى حقوق بشر غربى با مبانى انديشه اسلامى

نظريه حقوق بشر غربى هرگز با مبانى انديشه اسلامى سازگارى ندارد. حقوق بشر غربى با اتّكا به «راسيوناليسم»، بر اين باور است كه هيچ مرجعى بجز عقل بشر براى داورى در باب ادعاهاى اخلاقى وجود ندارد.57 با اتّكا به اومانيسم» هم تأكيد مى كند كه اين حقوق با شخص انسان آغاز مى شوند و با او به پايان مى رسند. از اين رو، منشأ اعتبار و مفهوم اين حقوق، صرفاً انسانى است و نمى توان آن ها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.58 اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهيت و هم منبع اين حقوق را نشان مى دهد; يعنى حقوق بشر، حقوقى است كه هر فرد به دليل انسان بودن از آن ها برخوردار است،59 نه آنكه از جانب خداوند به وى عطا شده باشند و اصلا اين حقوق ارتباطى با خدا يا وحى يا دين ندارند.60 پس هرگونه تلاش براى ارتباط حقوق بشر (در انديشه و مفهوم غربى) با ارزش هاى مبتنى بر وحى الهى، مانند ارزش هاى اسلامى، بيهوده است; زيرا ارزش هاى دينى هرچند براى انسان حقوقى در نظر گرفته اند، اما به لحاظ تعالى در بينش و نگرش دينى به انسان و رعايت حقوقى كه به حيات طيبه و شايسته انسانى و فرانباتى و فراحيوانى بشر ارتباط مى يابند،61 عالى ترين حقوق را منظور داشته است; اما باور و نقطه آغاز و پايان آن ها خداست، نه انسان.

نتيجه اين اختلاف در جهان بينى، به مرحله نظريه پردازى محدود نمى ماند; بلكه بيشترين تأثير را در حوزه عمل و رفتار اجتماعى برجاى مى گذارد. بر اساس تفكر اومانيستى، انسان، خالق اخلاق خويشتن تلقّى مى شود، و آنچه در اين نگرش اصالت دارد، خواسته ها و اميال و لذات انسان است و اگر دينى هم معتبر باشد، بايد در جهت تأمين هوا و هوس هاى افراد و هماهنگ با خواست هاى انسان باشد. از اين رو، در اين انديشه الحادى، انسان جايگزين خدا شده، محور همه ارزش ها قلمداد مى شود62 و حقوق و قانون چيزى است كه انسان ها بر اساس خواسته و ميل خود وضع مى كنند. اينجاست كه اومانيسم به «ليبراليسم» ـ يعنى اباحه گرى ـ منتهى مى شود;63 زيرا به گفته داستايفسكى (Dostoievski)، نويسنده شهير روسى، «اگر خدايى نباشد، همه چيز مجاز است.»64 بر مبناى ليبراليسم، اصل اساسى و بنيادين در حقوق، آزادى مطلق انسان هاست; اما آنجا كه اگر هر فردى بتواند آنچه را كه خود مى پسندد، انجام دهد و در اين جهت آزاد باشد، هرج و مرج پديد آمده، موجب سلب آزادى از ديگران و اختلال در نظام اجتماعى مى شود و به ناچار و از روى ضرورت و صرفاً به منظور حفظ آزادى سايران، بايد حدودى براى آزادى هر يك از افراد قايل شده، آزادى هركس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادى ديگران گردد. بنابراين، تنها عامل محدودكننده آزادى، همان گونه كه جان استوارت ميل خاطرنشان مى سازد، «اصل ضرر»65 است و اگر احياناً در اعلاميه جهانى حقوق بشر، سخنى از مقتضيات صحيح اخلاقى به ميان آمده،66 بدون پشتوانه منطقى است و بيشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعيت; چون بر مبناى تفكر ليبراليسيتى و نسبيت ارزش ها و اصالت دادن به خواست بشر به جاى مصلحت وى، شنيع ترين كارهاى اخلاقى، نه تنها مجاز، بلكه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق مسلّم و طبيعى بشر قلمداد مى شود.67 بسيار وقيح و مايه شرمسارى بشر است كه پس از بحث و بررسى عقلانى و فلسفى، به اين نتيجه مى رسند كه همجنس بازى به همان اندازه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق طبيعى بشر محسوب مى شود كه حق پرستش خداى متعال در عقايد. و چنانچه جامعه اين كار مقدّس حقوق بشرى را جرم بداند، فراتر از حدود و اختيارات قانونى خود عمل كرده، حق شهروندان خود را تضييع نموده است.68 بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر از تفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادى هاى افراد را مزاحمت با حقوق و آزادى هاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مى داند;69 چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى»70ليبراليستى «زندگى هر فرد، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلّق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مايل است، رفتار كند.»71 از اين رو، به گفته هابز، هيچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى»72ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مى كنند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آن ها، پذيرفتنى نيست.73 بر همين اساس است كه: اولا، آموزه هاى مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در جهت محو آن فعاليت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان»، هرگونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.74 ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود همجنس بازى را علمى جلوه دهند.75 در كنفرانس «پكن»، به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هرگونه تبعيض عليه گرايش همجنس بازى شدند.76 ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين جهت مى باشد.77

4ـ مبانى فكرى حقوق بشر

خاستگاه حقوق بشر در انديشه اسلامى و غربى كجاست؟ تأثير و جايگاه اصل «آخرت گروى» و «فرجام باورى» در تنظيم حقوق بشر دينى و غيردينى چگونه است؟ پيامدهاى اخلاقى فرجام انكارى حقوق بشر غربى چگونه قابل تبيين است؟ قلمرو و حوزه امور خصوصى و عمومى در انديشه غربى و اسلامى چگونه از يكديگر متمايز مى شوند و تأثير آن ها چگونه است؟ نسبت حقوق فردى و جمعى در انديشه اسلامى چگونه است؟ لذت گرايى يا فضيلت گرايى، كدام يك مبناى حقوق بشر غربى اند؟ نسبت حق و تكليف در حقوق بشر غربى چگونه است؟ اصولا فلسفه «تكليف» و «محدوديت هاى رفتارى»، در انديشه اسلامى و رابطه آن با حقوق بشر چيست؟ با توجه به اينكه ما در دنياى مدرن زندگى مى كنيم و اسلام نيز از توسعه و تمدن و حركت رو به جلو استقبال مى كند، آيا نبايد خود را با شرايط زندگى مدرن و حقوق و روابط بين المللى حاكم بر دنياى معاصر وفق دهيم؟ پاسخ به اين پرسش ها با تبيين مبانى فكرى حقوق بشر روشن مى شود.

انديشه حقوق بشر، طى چند دهه گذشته، به مبناى عمده و محكمى براى حقوق و روابط بين الملل تبديل شده است. با توجه به اسناد تاريخى78 و دلايل منطقى و عقلانى از جمله منشأ حق، كه خداى متعال ـ آفريدگار و هستى بخش جهان ـ است، حقيقتاً حقوق بشر ريشه در تعاليم دينى و آموزه هاى انبيا دارد. با وجود اين، اعلاميه جهانى حقوق بشر، مبتنى بر جهان بينى غربى و حاصل انديشه دوران مدرنيته است كه با پيوند مكتب پوزيتيويسم79 و مكتب حقوق طبيعى مدرن،80 آبشخورهايى دارد كه با مبانى انديشه دينى و آموزه هاى اسلامى همخوانى ندارد، بلكه در موارد متعددى در تعارض آشكار با آن است. نگاه انتقادى ما بيشتر متمركز بر نظريه حقوق بشر از لحاظ نظرى است، و گرنه از حيث اجرا و عمل، رسوايى و فضاحت حقوق بشر غربى نياز به توضيح ندارد. كسانى كه ليبرال ـ دموكراسى و حكومت بر مبناى خواست مردم81 را آخرين نسخه و چاره درد بشريت مى خواندند، مشخص شد كه چگونه و با چه منطقى خواست خود را بر مردم مظلوم عراق تحميل كردند و با مردمى كه براى ايجاد حكومتى بر مبناى انتخابات فراگير فعاليت مى كنند، با تمام قدرت مقابله مى كنند و نيز دولت ديگرى (فرانسه) كه مدعى است كشورش مهد آزادى و حقوق بشر است و خود از پايه گذاران و مروّجان اعلاميه جهانى حقوق بشر بوده، چگونه در مقابل حجاب و پوشش اسلامى به عنوان يك دستور دينى، قانونى شديد وضع نمود كه منجر به محروميت عده زيادى از زنان مسلمان از آموزش و تعليم و تربيت مى شود و ماده 18 اعلاميه جهانى حقوق بشر82 را اين گونه اجرا مى كنند.

مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر

الف. ناديده گرفتن مبدأ جهان هستى: ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار متعال مى گويد: همه انسان ها آزاد به دنيا مى آيند،83 اما در برابر اين سؤال كه آيا اين انسان مخلوق خداست و در قبال او وظايفى دارد يا نه، ساكت و بى تفاوت است. بر اساس مذاكرات صورت گرفته در جريان تدوين اين ماده، با اصرار برخى از كشورهاى اروپايى، از استناد اين حقوق به خدا خوددارى شد و با توجه به مواد ديگر، از جمله ماده 18، 21 و 29 روشن مى شود كه اعتقاد به خدا، كمترين تأثيرى در حقوق، آزادى ها و گستره يا محدوديت هاى آن ها ندارد; چنان كه جان لاك تصريح كرد: «آزادى طبيعى بشر عبارت است از اينكه از هرگونه قدرت مافوق زمينى84 رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانونى بشر ديگرى نباشد، بلكه فقط از قانون طبيعت پيروى كند.»85 بر اساس انديشه دينى، سراسر جهان هستى آفريده خداى تعالى و مِلك اوست (اناللّه). از اين رو، موجودى مخلوق و وابسته به آفريدگار است و از خود چيزى ندارند، جز آنچه خدا موهبت فرموده است. پس بايد هرگونه تصرفى با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. بدين روى، حتى مالك جان خويش نيست و نمى تواند خودكشى كند و به خود آسيبى برساند. اما انديشه حقوق بشر غربى مبتنى بر اصل خويشتن مالكى است و مى تواند با هستى خود هر كارى كه بپسندد و از آن لذت مى برد، انجام دهد;86 چنان كه مك فرسون مى گويد: فردى كه موضوع حقوق بشر است، در اصل مالك شخص خويش و استعدادهايى است كه به خاطر آن دِينى نسبت به جامعه ندارد.87 لئو اشتراوس، نظريه پرداز حقوقى آمريكايى، خدانشناسى در سياست88 و لذت طلبى در سياست89 را، كه به ليبرال مسلكى منجر مى شود، نشان ويژه مدرنيته مى داند.90

مايكل فريمن اذعان مى كند: نظريه جديد حقوق بشر با اين ادعاى جان لاك شروع شد كه ما حقوق طبيعى خاصى داريم; زيرا ما به وسيله خداوند خلق شده ايم و براى مدت زمانى كه او مقدّر كرده، نه آنچه تمايل و خواست ماست، در حيات خواهيم بود.91 با وجود اين، ملل متحد در ارائه اعلاميه جهانى حقوق بشر، به خداوند و اينكه همه حقوق ناشى از پروردگار متعال و خالق و مالك هستى است، اشاره اى ننمود. اين رهيافت ضد بنيادنگرايانه، به سوى فرضيه «نفى خد»92 پيش مى رود.93

ب. فرجام انكارى: به دليل ياد شده، غايت انديشى و باور به اينكه جهان آفرينش از جمله انسان ها، منزلگاه و مقصودى دارند و رفتار انسان بايد بر مبناى آن اهداف و غايات تنظيم گردد، در دوران مدرنيته رخت بر بست و به جاى آن، اميال، غرايز، هوا و هوس بشرى جانشين شد;94 چنان كه مارگارت مك دونالد مى گويد: «انسان ها مانند پيانويى كه براى توليد صداهاى خاصى ساخته شده، براى هدف خاصى خلق نشده اند، اين هدف براى ما مشخص نيست.»95 آيا اين طرز فكر، پيامدى جز نيهليسم و پوچ انگارى به دنبال دارد؟ آيا در چنين نگرشى، جايى براى بحث اخلاق و رسالت انسانى و خودسازى و تهذيب نفس مى ماند؟ در نگرش دينى، انسان از خداست و به سوى او در حركت است.96 از اين رو، بايد رفتارهاى خود را طورى تنظيم كند كه او را به سعادت ابدى و بهشت جاويدان رحمت الهى سوق دهد. بر اين اساس، او نمى تواند عامل محدوديت آزادى ها را فقط نظم عمومى و رفاه همگانى بداند، بلكه براى صيانت از مقام شامخ انسانى و كسب فضيلت، ارزش هاى اخلاقى، يك عامل مهم و مستقل به حساب مى آيند. هسته متافيزيكى و هستى شناختى ليبراليسم به عنوان جهان بينى شايع غربى، فردگرايى است. تعهدات شناخته شده ليبرالى نسبت به آزادى، تساهل، تسامح و حقوق فردى از همين مبنا ناشى مى شوند.97 بر اين اساس، فرد بايد خود ارزش هاى خويش را برگزيند و خود، اخلاقيات خاص خويش را بيفكند و كسى نبايد در رفتارهاى فردى او دخالت كند و جز رفتارهايى كه موجب آسيب رساندن به ديگران و عدم رضايت آنان شود، همه رفتارهاى انسان، در حوزه امور خصوصى قرار دارند. تمام ارزش ها، متعلّق به فردند و اگر چيزى براى يك جامعه ارزشمند باشد، بايد ثابت كرد كه براى يك فرد نيز ارزش است98، و گرنه دليلى وجود ندارد كه همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعى يا مقرّرات مذهبى و يا حكومتى آن را رعايت كنند. به گفته جين هرس، حقوق بشر، حقوق فردى و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حكومت است.99

اما نگرش اسلامى، ضمن احترام به حقوق فردى و حفظ منافع آنان و موظف نمودن حكومت ها به حفظ و گسترش آزادى هاى فردى، افراد را جزئى اساسى از جامعه محسوب نموده و هدف از قانون را حفظ منافع گسترده تر جامعه مى داند. از اين رو، يكى از وجوه تمايز حقوق بشر غربى با حقوق اسلامى، تقدّم حقوق فردى بر مصلحت عمومى و حقوق جمعى در نگرش غربى است، در حالى كه در اسلام مصلحت عمومى و حقوق جمعى بر مصلحت و حقوق فردى مقدّم است.

ج. لذت گرايى و خوش باشى: به جاى انديشه تعالى و تكليف انسان، لذت نشست و اساساً خير و سعادت، يعنى هر چيزى كه لذت آفرين باشد.100 ريشه اين انديشه سخن توماس هابز است كه مى گفت: «انسان در وضع طبيعى، تابع هيچ تكليفى نيست و اراده او مطلق است و با هيچ ملاك و قاعده اى محدود نمى شود. فقدان تكليف، از جهتى همان حق طبيعى است و حق طبيعى، حق مطلق است; زيرا از سرشت اراده نتيجه مى شود و نه از قانونى بالاتر.»101

د. تكليف ستيزى: حقوق با تكاليف، رابطه متقابل دارند; زيرا متلازمند.102 اما حقوق بشر غربى بر خلاف اين قاعده عمل نموده، همواره انسان را محق و تكليف را يك محدوديت، مانع و ضدارزش قلمداد مى كند. اين نگرش اومانيستى، كه به جاى خدا، انسان را در كانون ارزش قرار مى دهد،103 تا بدان جا پا مى نهد كه حتى قلمرو دين را بر اساس انتظار بشر از دين تعيين مى كند و با طرح اين سؤال كه آيا دين براى ماست يا ما براى دين، در پاسخ مى گويد: دين براى ماست و نه ما براى دين. پس از تعريف دين و تعيين قلمرو آن، بايد ببينيم كه ما از دين چه مى خواهيم، نه اينكه دين از ما چه مى خواهد و چه تكليفى بر عهده ما مى نهد. ناگفته پيداست كه با توجه به حكمت حضرت پروردگار، آفرينش انسان ها غايتمند است و براى تعالى بشر، كه همانا نيل به كمال و شكوفايى استعدادهاى انسانى اوست، انجام تكاليف و رعايت برخى محدوديت هاى رفتارى ضرورى است. از اين رو، «به موجب شريعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدّم بر آن ها. ما از تعهدات خاصى در برابر خداوند، طبيعت و ساير افراد بشر برخورداريم كه حدود و گستره آن در شريعت اسلامى معين شده است.»104

از اين رو، انديشه هاى دينى، تكليف محور است و اين حقوق براى انجام همان تكاليف و اين تكاليف راهى براى نيل بشر به كمال است و به مقتضاى لطف و رحمت خداى متعال، در شريعت تعيين شده اند. تعاليم اسلامى، انسان را «بنده مكلف در برابر خداوند» توصيف مى كنند كه هدف اصلى آن ها، تسليم شدن بشر در برابر اراده الهى است. اين مسئله، شالوده مفهوم عبوديت را تشكيل مى دهد كه در اعمال و رفتار بشر به سوى كسب رضايت خداوند از طريق عبادت هدايت مى شود.105 از ديدگاه اسلامى، ارزش هاى حقوق بشر غربى براى مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب. هرچند ظاهر اين ارزش ها كاملا جذّاب و فريبنده و قانع كننده به نظر مى رسد، اما اصول زيربنايى اين ارزش ها، اساساً با ارزش هاى اسلامى كه به اقتضاى لطف بى پايان و حكمت جاودانى بشر فرو فرستاده شده، يك عرف اجتماعى نيست و نمى توان و نبايد تلاش كرد حقوق بشر در اسلام را تحت نسبيت فرهنگى حقوق بشر غربى استبناط نمود و به اين بهانه كه ما در دنيايى مدرن زندگى مى كنيم و بايد خود را با شرايط زندگى مدرن وفق دهيم، پذيرش ارزش ها و اهداف بيگانه با اسلام را توجيه كنيم، بلكه اسلام تنها معيار سنجش اعتبار فرهنگى است كه مسلمانان برمى گزينند106 و اين بدان روست كه تمام عالم هستى از او و به سوى اوست107 و فقط اوست كه مالك عالم هستى است و حق ربوبيت تشريعى و قانون گذارى براى بشر دارد;108(اِن الحكُمِ الاّ لِلّه.)(يوسف: 40 و 67) از نظر عقل سليم نيز خالق متعال، بهترين قانونگذار، و قانون او كامل ترين و جامع ترين برنامه ممكن است.109

در اينجا، به پاسخ يكى از شبهات مهم حقوق بشر در انديشه اسلامى توجه كنيد:

عدالت; اصل بنيادين حقوق اسلامى

برخى از نويسندگان تحت عنوان «نوانديشى دينى»، با خرده گرفتن بر فقه سنّتى (و احياناً برخى از آن ها بر اصل شريعت اسلامى) و ناكارآمد دانستن آن در دنياى امروز، پيشنهاد مى كنند: «آنچه مى تواند در دنياى امروز مؤثر باشد، توجه ويژه به عدالت به عنوان يكى از منابع فقهى و نيز بازگشت به قرآن است.»110 آن گاه مى افزايد: «به باور من، اگر به عدالت به عنوان يك منبع جدّى مهم در حصول احكام نگاه كنيم و به قرآن برگرديم، مى توانيم در كوتاه مدت، در حوزه فقه زنان، به ديدگاه هاى تازه و پيشرفت هاى خوبى برسيم.»111

نويسنده مسلمان ديگرى با همين رويكرد مى گويد: «شريعت با توجه به روند سنّتى اش، اصل طلايى معامله به مثل را نسبت به زنان و غيرمسلمانان جارى نكرده است.»112 سپس با نگاه پلوراليستى و فمينيستى به اين نتيجه مى رسد كه زنان مسلمان مى توانند با مردان غيرمسلمان ازدواج كنند.113 و چون معيار حقوق بشر را منع تبعيض مى داند، از كشورهاى اسلامى مى خواهد كه تبعيض عليه زنان را ممنوع سازند.114 ولى روشن است كه مقصود آن ها از عدالت، امرى نسبى و عرفى است; چنان كه مقصود آن ها از منع تبعيض برابرى و تشابه و يك نواختى بر اساس معيارهاى غربى مندرج در كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان است، نه اصل ثابت و مطلق عدالت. اما معلوم نيست اينان كه بر خلاف صريح قرآن فتوا مى دهند ـ مثلا ـ ازدواج با كفّار كه به حكم آيه 221 سوره بقره ممنوع است ـ چگونه خود را مسلمان مى دانند؟!

به هر صورت، آنچه نوانديشى دينى روشن فكرمآبانه را به ورطه الحاد و نفى شريعت اسلامى و دست كم فتاوا و اظهارنظرهاى عجيب و غريب و شاذ ـ البته مشترى پسند ـ مى كشاند، عدم ضابطه مندى است. آنچه اصالت جريان نوانديشى دينى را در آغاز و انجام صيانت مى كند، وفادارى به عنصر «اجتهاد» است. «اجتهاد» يعنى «فهم دين مبتنى بر روش ها و ضابطه هاى خاص و در يك كلام، يعنى فهم روشمند دين.»

در مقابل اين نظريه، «فهم آزاد و غيرضابطه مند» قرار دارد كه ريشه همه انحرافات، التقاطات و كج روى هاست. روشن فكر و نوانديش دينى، بايد دين را مبناى تفكر قرار دهد، نه موضوع تفكر و صرفاً مباحثات خود را حول محور دين متمركز كند، آنگاه با هر انگيزه و يا هر روشى و يا از پايگاه فكرى، به نام دين اظهارنظر كند.

به هر صورت، از اين ديدگاه ما، «عدالت» بنيان استوار، بلكه استوارترين بنيان حقوق است; چنان كه استاد شهيد مطهرى گفته است: «اصل عدالت از مقياس هاى اسلام است كه بايد ديد چه چيزى بر آن منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آنچه دين گفته عدل است، بلكه آنچه عدل است، دين مى گويد،115 و علماى اسلام با تبيين و توضيح اصل عدل پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند.»116 گرچه مبناى نخستين حقوق اسلامى، اراده تشريعى خداوند است كه از راه وحى بر پيامبر نازل شده و ما از طريق رسول خدا يا اهل بيت او(عليهم السلام) و يا به حكم عقل (هرگاه به دور از شوائب و به نحو يقينى، به مطلبى وقوف يافت)117 به آن دست مى يابيم، اما مگر جز آن است كه اراده تشريعى خدا بر پايه عدالت است؟! روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. قرآن كريم يكى از اهداف مهم بعثت پيامبران و نزول كتاب هاى آسمانى را برپاداشتن قسط و عدل معرفى كرده است: (لقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبيّناتِ و اَنزلنا مَعَهُم الكتابَ و الميزانَ لِيقومَ النّاسُ بِالقسط)(حديد: 25); همچنان كه تمام اوامر الهى بر مبناى عدل استوارند: (اِنَّ اللّهَ يَأمرُ بِالعدلِ و الاحسانِ)(نحل: 90) و هرگز خداوند نه در تشريع و نه در تكوين، ظلم روا نمى دارد، حتى اراده ظلم هم نمى كند: (وَ ما اللّهُ يُريدُ ظلماً لِلعبادِ)(غافر: 31); چه اينكه اساس جهان هستى، خواه در آفرينش و خواه در نظام قانون گذارى بر پايه عدالت صورت مى گيرد. رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ»118 و يا «عدالت ميزان و ترازوى خداوند در روى زمين است»119و يا حضرت على(عليه السلام)فرمودند: «عدالت مبنا و ملاك حكم است.»120 اما عدالت در نظام حقوقى اسلام، بر خلاف نظريه عدالت در نظر اين نويسندگان، يك ارزش مطلق فرازمانى و فرامكانى است. نزد اينان، على رغم اينكه حقوق مبتنى بر عدالت است و عدالت محورى ترين پايه حقوق طبيعى است، اما به لحاظ اختلاف در ملاك و مبناى عدالت و ابزار و راه هاى تشخيص آن، از عدالت تفسيرهاى متعدد، بلكه متضاد شده است. در اين رهيافت، عدالت مبنا و معناى ثابتى ندارد; در هر جامعه اى و در هر زمانى و در هر نحله فكرى، مفهومى خاص يافته است. وقتى شاخصه عدالت، خواست و اميال انسانى و صرفاً تناسب با اوضاع و شرايط بين المللى باشد، ترديدى نخواهد بود كه عدالت هر روز به گونه اى خاص، غير از آنچه كه قبلا پنداشته مى شد، تفسير شود.

در فرهنگ و انديشه اسلامى عدالت، ارزشى است مطلق كه مفهوم و ملاك آن ثابت است، گرچه به تناسب مقتضيات زمان و مكان، احياناً مصاديق آن تفاوت يابد. عدالت در مناسب ترين مفهوم مرتبط با اين بحث، همان معناى دقيقى را دارد كه انديشمندان شيعه به پيروى از اميرالمؤمنين على(عليه السلام)121 و خاندان رسالت بيان كرده اند و آن، قرار دادن هر چيزى است در جايگاه شايسته خود.122 هرگاه از عدل الهى گفتوگو مى شود، ممكن است منظور عدالت تكوينى و يا تشريع و يا هر دوى آن ها باشد.

«عدالت تكوينى» يعنى رعايت استحقاق ها در افاضه وجود توسط خداوند متعال و امتناع نكردن از افاضه وجود و رحمت است به آنچه امكان وجود دارد. به عبارت ديگر، موجودات در نظام هستى، از نظر قابليت ها و امكان فيض گيرى از مبدأ هستى با يكديگر متفاوتند و اين تفاوت لازمه نظام احسن آفرينش است كه خود مقتضاى حكمت بارى تعالى است. هر موجودى در هر مرتبه اى كه بايد باشد، از نظر قابليت استفاضه، استحقاق ويژه اى دارد. ذات مقدس حق، كه كمال مطلق و خير مطلق و فيّاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را از هستى و كمال وجود كه براى آن موجود ممكن است به وى مى بخشد. پس «عدالت تكوينى» آن است كه خداوند به هركس به اندازه استحقاقش، وجود و استعداد و كمالات وجودى عطا كند.

اما همان گونه كه عدل الهى مقتضى وجود عدالت در سراسر عالم و نظم حاكم بر آن است و تمام فعل و انفعالات جهان آفرينش بر منتهاى نظم و كمال عدالت و تدبير انجام گرفته و در آن هيچ ظلم و ستمى وجود ندارد، در زندگى اجتماعى افراد نيز بايد نظمى حاكم باشد; همچنان كه خداى متعال به دنبال آفرينش انسان و عالم كيهان و كل نظام هستى و استقرار نظم بر پديده هاى تكوينى به عنوان ميزان،123 كه همان عدالت است، مى فرمايد: (اَلاَّ تطغَوا فِى الميزانِ)(الرحمن: 8); يعنى نبايد از محور عدل تجاوز كنيد و اين «عدل تشريعى» است. «عدالت تشريعى» خداى متعال بدين معناست كه خداوند در هر زمانى به وسيله انبيا و اوصيا آنچه را موجب رشد و كمال انسان هاست به آنان گوشزد نمايد و به وسيله شريعت، نظم مطلوب حاكم بر زندگى اجتماعى را آن چنان كه شايسته است، بيان كند. بنابراين، عدالت تشريعى يعنى «اعطاءُ كلِّ ذي حق حقَّه» و چون منشأ همه حقوق خداى تعالى است، به لحاظ آنكه آفريدگار سراسر جهان هستى است، بنابراين، مالك آن نيز مى باشد. پس هيچ كس بر خدا حقى ندارد، جز آنچه وى از روى تفضّل بر خود لازم گردانيده است. و چون ريشه همه حق ها به خداى متعال برمى گردد، در تنظيم روابط اجتماعى و تعيين حقوق و تكاليف هر يك از افراد نسبت به ديگرى در مقام ثبوت، بايد به تشريع الهى و حكم وى تكيه نمود.

از سوى ديگر، در مقام اثبات نيز عدالت متّكى به خداى متعال است; زيرا عدالت در بهترين تعريف خود، يعنى «اعطاءُ كلِّ ذي حق حقَّه» دادن حق هر كس به صاحب آن (حقدار) نيازمند تعيين ميزان استحقاق و شايستگى هركس براى بهره مند شدن از حق است. حق هر كس چيست؟ با كدام ملاك تعيين مى شود؟ در فرهنگ و بينش توحيدى، چون سراسر جهان هستى با همه نمودها و ظواهر آن، عاريتى از جانب خداى تعالى است، همو، كه كمال مطلق است، براى نيل موجودات به كمال شايسته خود، كه هدف آفرينش است، در نظام تكوين و تشريع قواعدى مقرّر نمود. نظام تشريعى، كه بيانگر قانون گذارى براى تنظيم رفتارهاى اختيارى انسان است، به مقتضاى ربوبيت خداى متعال در تكوين و تشريع بايد مستند به خدا باشد و اين است سرّ انحصار قانون گذارى و تشريع در اسلام به خداى متعال; يعنى هيچ كس جز خدا حقّ «قانون گذارى» و فرمان «بايد و نبايد» ندارد. علاوه بر آن، به لحاظ كاستى هاى فراوان در ناحيه شناخت و آگاهى و نيز در ناحيه اخلاقى انسان، بر فرض داشتن يا بهره مند شدن از شناخت و آگاهى لازم بتواند به مقتضاى آن عمل كند، به دليل نيازمندى و نيز به دليل خصلت ها و اوصاف برخاسته از اين نيازمندى ـ يعنى طمعورزى و تكاثر و روحيه استثمارگرى ـ او توانايى وضع قانون شايسته را ندارد.

بنابراين:

اولا، حقوق و مجموعه بايد و نبايدهاى حاكم بر نظام اجتماعى انسان، كه داراى ضمانت اجراى دولتى است، ريشه در واقعيات دارند و اعتبارات صرف نيستند. نظام حقوقى معتبر آن است كه عادلانه باشد و عدالت بر پايه حقوق واقعى فطرى استوار است. «عدالت» به معناى دادن حق هر كس به او بر مبناى اين واقعيات وجودى و نه اعتبار صرف، در تمام زمان ها يكى است. استاد شهيد آية اللّه مطّهرى مى فرمايند: «عدالت، رعايت همين حقوق (واقعى و فطرى) است و در تمام زمان ها يكى است. درست نيست كه مى گويند عدالت امرى نسبى است. عدالت بر پايه حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاق هاى انسان هميشه ثابت و يكنواخت و مطلق است.124 پس عدالت هم مطلق است و نسبى نيست.»125

تبيينى ديگر از اطلاق عدالت و همه اصول ارزش هاى اخلاقى در كلام استاد فرزانه آية اللّه مصباح وجود دارد. مفاد نظريه ايشان اين است كه تمام قواعد اخلاقى و احكام شرعى راهنماى انسان در تنظيم رفتارهاى اختيارى خود به منظور نيل به كمال هستند و از سوى ديگر، اين احكام و قواعد در واقع بيانگر رابطه ضرورى علّى و معلولى ميان كارهاى اختيارى و پيامدهاى آن هاست و به همين دليل، بايدها و نبايدهاى حقوقى، حكايت از رابطه ضرورت بالقياس مى كنند. اين مفاهيم اعتبارى برگرفته از واقعيت نفس الامرى اند. به عبارت ديگر، مفهوم «بايد» و «نبايد» اعتبارى است، اما نه اعتبارى صرف كه نسبى و قابل تغيير به اختلاف سليفه و بسنده باشد، بلكه مبتنى بر يك سلسله واقعيات خارجى است كه از آن ها به «ضرورت بالقياس» ياد مى شود.126

ثانياً، به دليل آنكه قانون گذارى در بينش توحيدى مخصوص خداست و همه حقوق و تكاليف بايد براى حقّانيت خود مستند به او باشند و قانون خدا، كه از علم و حكمت و قدرت و لطف او سرچشمه مى گيرد، قانون ثابت است، پس در مرحله اثبات نيز عدالت مستند و مبتنى بر وحى، امرى تغييرپذير، نسبى و منطقه اى نيست. استاد مطّهرى مى گويد: اسلام عدالت را مطلق مى انگارد; زيرا نسبيت عدالت با خاتميت و ابديت دين ارتباط دارد; چون دين معتقد است: عدالت از اهداف انبياست و اگر عدالت در هر زمان يك گونه باشد، كدام قانون است كه بتواند براى ابديت، دستور عدالت داشته باشد؟ پس نسبى دانستن عدالت، مغاير خاتميت دين است.»127

حاصل سخن آنكه عدالت در بينش اسلامى، هم در مرحله ثبوت و هم در مرحله اثبات، مطلق است و بر خلاف آراء و نظرهاى سست بنيان، عدالت در تشريع اسلامى امرى عرفى، تغييرپذير و نسبى به فراخور زمان و مكان نيست. آرى، مصاديق عدالت، ممكن است به فراخور زمان و مكان تغيير يابند، ولى ملاك عادلانه يا غير عادلانه بودن، وحى است. اگر خداى متعال فرمود: (لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيينِ)(نساء: 11) همين مصداق عدالت است. در گذشته و امروز و به بهانه عرفى بودن عدالت، نمى توان در اين قانون خدا تغيير روا داشت و حكم به برابرى ارث زن و مرد يا ديه آن دو داد; زيرا ـ همان گونه كه گفته شد ـ «عدالت» يعنى دادن حق هر كس به دارنده آن حق، ولى مگر نه اين است كه ملاك و مرجع تعيين حق خداست؟! آيا عرف ملاك تشخيص حق است يا خدا. اگر ريشه همه حق ها خداست و او حق مطلق است، پس اراده و خواست او ملاك حق است و هرچه غير او باشد، ناحق است. و ما راهى براى پى بردن به اراده تشريعى خدا جز وحى (قرآن و سنّت) و يا عقل (هرگاه به طور صد درصد و بدون هيچ گونه كاستى در مبادى يا مبانى، دريافت قطعى و يقينى داشته باشد) نداريم. با توجه به اينكه تشخيص عقل در جزئيات و مصاديق بسيار اندك مى باشد (اگر نگوييم صفر است)، پس تنها مرجع تعيين عدالت و بيان حد و مرز حقوق و تكاليف مردم، وحى است، و مفاد وحى امر ثابتى است.

5. جهان شمولى حقوق بشر

در حقوق بين الملل معاصر، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقّى مى شود; حقوقى كه زيستن به عنوان نوع بشر، بر پايه آن ها استوار است.128 همان گونه كه گفته شد، حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى حقوقى است كه انسان ها به دليل اينكه انسان هستند، از آن برخوردارند; يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن، فارغ از شرايط گوناگون اجتماعى، سياسى و مذهبى و نيز فارغ از سطح استحقاق آن ها كافى است.129

از اين رو، حقوق بشر به عنوان حقوقى فراتر از قوانين وضعى و حاكم بر آن ها بايد توسط قانون گذاران و مجريان حكومتى رعايت شوند و در واقع، حقوق بشر براى دفاع از مردم و شهروندان در مقابل استبداد و خفقان و ستمگرى حاكمان طرح شده اند. در اسلام، مسئوليت مقابله با تهديد، ارعاب و ستمگرى، وظيفه اى همگانى است. از اين رو، همه افراد بايد در برابر عوامل تهديد، ارعاب و ستم بايستند و از مظلوم دفاع كنند; دشمن ظالم باشند; همان گونه كه دستور نورانى امام على(عليه السلام) به فرزندانش مبنى بر اينكه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»،130 بر تارك عالم مى درخشد. نه تنها شريعت اسلامى، بلكه همه اديان بر حقوق بشر تأكيد مى كنند و بنابر تحقيقات علّامه طباطبائى، كوروش يكى از مردان الهى (ذوالقرنين) بود كه در سال 560 قبل از ميلاد، منشورى را اعلام كرد كه دربردارنده حقوق و آزادى هايى براى بشر بود.131 اما چيزى كه بايد بدان توجه داشت، اين است كه در انديشه اسلامى، حقوق بشر موهبتى است الهى و مقتضاى حكمت الهى و هدف آفرينش. پس بايد در جهت خواست خداى متعال و متناسب با هدف خلقت باشد; يعنى اولا، منطبق با اراده تشريعى خداى متعال باشد; ثانياً، با حقوق بنيادى تر مانند «حق اللّه» يا حقوق جمعى و عمومى، كه مهم تر از حقوق فردى باشد، مانند حق جامعه، تعارض نداشته باشد. از اين رو، بر اساس انديشه اسلامى، حقوق بشر نمى تواند مغاير شريعت اسلامى باشد و بر اساس نظام احسن و تقدّم مصلحت هاى عموم مردم بر منافع افراد، حقوق فردى نمى توانند در تعارض با حق جامعه، مانند تربيت دينى و حاكميت خداپرستى باشد و به همين دليل. دايره محدوديت هاى آزادى در نگرش اسلامى بيشتر است. آية اللّه جوادى آملى در اين زمينه مى فرمايد: انسان خليفة اللّه است و خداى متعال اين كرامت را به وى بخشيد; (وَ لَقَد كَرَّمنا بني آدم.) (اسراء: 70) حقوقى كه خداى متعال به وى ارزانى داشت، در راستاى فعليت بخشيدن به اين كرامت است. از اين رو، هرگز حقوق بشر نمى تواند به گونه اى باشد كه با كرامت انسانى مخالف باشد. فلسفه بسيارى از محدوديت ها در حقوق انسان همين امر است.

جهان شمولى حقوق بشر به چه معناست؟ مؤلّفه هاى لازم آن كدامند؟ آيا اعلاميه جهانى حقوق بشر، واقعاً جهان شمول است؟ چرا؟ آيا حقوق بشر اسلامى جهان شمول است؟ چرا؟ راز جهان شمول بودن حقوق بشر اسلامى چيست؟ دليل آن كدام است؟ آيا اين عوامل قابل تعميم به اعلاميه جهانى حقوق بشر هستند يا نه؟ اين ها پرسش هايى هستند كه بايد به بحث و بررسى آن ها بپردازيم:

يكى از ويژگى هايى كه براى حقوق بشر برشمرده مى شود و در اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز بر آن تأكيد شده، «جهان شمولى» آن است. «جهان شمولى»، مشخصه عمده اى است كه حقوق بشر را از ديگر حقوق ها متمايز مى سازد.132همان گونه كه دبير كل سازمان ملل متحد يادآورى كرد، «اين جهان شمول بودن حقوق بشر است كه به آن اقتدار مى دهد.»133مقصود از اين ويژگى چيست؟ آيا همان گونه كه در دائرة المعارف حقوق بشر134 آمده و جك دانلى نيز بر آن تأكيد ورزيده، بدين معناست كه «حقوق بشر انديشه اى است كه تقريباً در سراسر جهان به طور عام پذيرفته شده يا اين چنين قلمداد شده است؟»135 و از اين رو، مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلاميه اى را، كه تحت عنوان «حقوق بشر» در سال 1948 م مورد تصويب قرار داد، «اعلاميه جهانى»136 ناميد و مقصود آن است كه حقوق بشر به لحاظ نظرى، ارزش جهانى دارند; زيرا هدف از آن ها اين است كه در مورد تمام انسان ها، بايد به طور يكسان و با صرف از اختلاف هاى قومى، فرهنگى و دينى رعايت شوند.137 از اين رو، در مقدّمه «اعلاميه جهانى حقوق بشر» تأكيد شده است كه اين اعلاميه براى همه مردمان و همه ملّت هاست و در بسيارى از موارد نيز تصريح مى كند كه اين حق براى همه افراد بشر و فارغ از هرگونه حيثيت خاص قومى، فرهنگى، نژادى و مذهبى است. كوفى عنان، دبير كل سازمان ملل متحد، در سخنرانى خود به مناسبت پنجاهمين سالگرد اعلاميه جهانى حقوق بشر، به هر دو معناى مزبور از جهان شمولى اشاره كرد و گفت: «حقوق بشر جهانى است، نه فقط به خاطر ريشه داشتن در همه فرهنگ ها، بلكه به خاطر آنكه توسط همه كشورهاى عضو سازمان ملل متحد تأييد شده است.»138

به نظر مى رسد همان گونه كه دكتر هدايت الله فلسفى نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى شناسد»139 از اين رو، بايد جهانى و جهان شمول باشد، ولى آيا همان گونه كه ايشان مدعى است، «اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلاميه اى جهانى است؟»140 به نظر مى رسد كه چنين نباشد; زيرا همان گونه كه برخى از محققان معتقدند، «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريح مى شود، با توجه به ويژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى آيد، شكل متفاوتى به خود مى گيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.»141 لازمه جهانى بودن آن است كه يا به همه فرهنگ ها توجه شود، يا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور كه برخى دولت هاى جهان سوم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده اند: حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقيده آن هاست و لذا، در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقّى شود.»142

بنابراين، اعلاميه جهانى حقوق بشر به هيچ يك از دو معناى يادشده، جهانى و جهان شمول نيست; زيرا با آنكه پنجاه و پنج سال از تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر مى گذرد، هنوز برخى از كشورها آن را به عنوان بخشى از حقوق وضع شده كه بتواند در نظام داخلى شان اعمال شود، نپذيرفته اند. استناد به اينكه اين اعلاميه در سال 1948م با رأى مثبت 48 كشور از 56 كشور عضو سازمان ملل متحد به تصويب رسيد; يعنى فقط هشت كشور نسبت به آن رأى ممتنع دادند و با رأى منفى هيچ كشورى روبه رو نشد، پس اكثريت كشورهاى جهان آن را پذيرفته اند، صحيح نيست; زيرا اولا، با توجه به نوع گروه بندى در آراء متخذه، روشن مى شود كه اعلاميه نوعاً ساخته و پرداخته افكار حاكم بر كشورهاى غربى بوده و از نظر فلسفى، ايدئولوژيكى و حتى سياسى وابسته به فرهنگ غرب مى باشد. ثانياً، حقيقت آن است كه بيشتر حاكمان، نمايندگان حقيقى مردم كشور خودشان نيستند و با وجود شعارهاى پرزرق و برق و ليبرال ـ دموكراسى و تصريح به اينكه مبناى اعتبار و اقتدار هر حكومتى، خواست آن ملت است و اين خواست بايد در يك انتخابات آزاد و مطمئن و با رأى مخفى بيان شود، آنچه كه رأى ساز و مؤثر در سرنوشت انتخابات است، پول و تبليغات فريبنده است كه توسط احزاب به عنوان واسطه اى بين سرمايه داران و صاحبان كارخانجات و صنايع يا توده هاى مردم هزينه مى شود.143 حقوق بشر زمانى حقوق بشر است كه براى آحاد بشر و به عنوان سپر دفاعى مقابل تعدّى حاكمان و صاحبان قدرت و نفوذ در جامعه منظور شود و دولت ها به عنوان نمايندگان ملت ها از آن دفاع كنند. از لحاظ جهانى بودن، ارزش هاى مندرج در اعلاميه، گرچه قابل انكار نيست كه برخى از آن ها و يا در كل، اصولى از آن، مانند ممنوعيت هرگونه نسل كشى، تبعيض نژادى، كشتار، شكنجه، هدف گلوله قرار دادن تظاهركنندگان بى گناه و پافشارى بر كرامت انسانى، حق حيات، حق تعليم و تربيت، برابرى، آزادى و مانند آن مورد پذيرش همه فرهنگ هاست، اما هم در تفسير اين حقوق و هم در گستره محدوديت هاى آن، اختلافات فراوانى وجود دارند. سابقه تاريخى اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز مؤيّد اين نگرش است كه حقوق بشر مجموعه اى از ارزش هاى خنثا نيست، بلكه اين حقوق برخاسته از شرايط و وقايع تاريخى خاصى هستند كه اروپايى ها و آمريكايى ها طى قرون شانزدهم تا بيستم و نيز تا به امروز آن ها را تجربه كرده اند. در اين دوره، مدرنيته به صورت پارادايمى تاريخى درآمد كه شاهد دگرگونى هاى عمده اى در جهان بينى غربى ها و روى آوردن آنان به نگرش سكولاريستى بود. به همين دليل حقوق بشر غربى، نه در مرحله تئورى، جهانى است و نه در مرحله عملى، جهان شمول; زيرا از لحاظ نظرى، فاقد بنيان هاى استوار و پشتوانه هاى منطقى براى ارزش هاى فراگير و جهان شمول است و از نظر عملى نيز خوى استكبارى دولت هاى مستكبر مانع ايجاد فضاى تفاهم، برابرى و عدالت شده است. غربى ها همواره درصدد تحميل ارزش ها، نگرش ها و خواست هاى خود بر ساير ملل و اقوام برآمده اند و اين مسئله ريشه بسيارى از معضلات و چالش هاى حقوق بشر در جهان معاصر است. از اين رو، آمريكا به بهانه حقوق بشر و ايجاد دموكراسى به ملت مظلوم عراق حمله مى كند و در واقع، به جاى مردم سالارى، مردم كشتارى مى كند و براى مردم حاكم موردنظر خود را تعيين مى كند و اين واقعيت و باطن حقوق بشر غربى است.

راه چاره جهان شمولى حقوق بشر، نسبيت فرهنگى و پلوراليسم عقيدتى نيست; آن چنان كه جك دانلى بر آن اصرار مىورزد، بلكه راهكار آن، چيزى است كه در نظام حقوقى اسلام مطرح شده و به همين دليل، حقوق بشر در انديشه اسلامى، به خاطر در برداشتن اصول و قواعدى فطرى و انسانى، جهان شمول است و چنانچه اعلاميه جهانى حقوق بشر اين اصول را رعايت كند، مى تواند جهان شمول باشد كه مهم ترين اين اصول و قواعد، دو اصل ذيل هستند:

اصول جهان شمولى نظام حقوق اسلامى

اصل اول: فطرى و فراايمانى بودن حقوق بشر اسلامى: يكى از ويژگى هاى حقوق بشر اسلامى آن است كه فراايمانى و مبتنى بر فطرت بشر است; فطرتى كه ميان همه انسان ها مشترك است. بخشى از وظايف و تكاليف اسلامى مربوط به مسلمانان و مؤمنان است و قرآن كريم و روايات با تعبير (يا اَيُّها الَّذينَ آمَنوا) و نظير آن، افراد را مورد خطاب قرار داده است; مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان ها مكلّف به اين شريعت هستند، اما نخست بايد به توحيد و نبوّت بگروند تا آن گاه مخاطب اين دستورات قرار گيرند و برخى از دستورات، مقتضاى انسانيت انسان است و نه مقتضاى ايمان وى; مانند رعايت عدالت، خوبى به كسانى كه به ما احسان كرده اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه كسانى كه بر ما حقى دارند و حقوق بشر در اسلام، از اين قبيل است و بنابراين، حق حيات، حق كرامت، حق تعليم و تربيت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات مربوط به تمامى انسان ها مى باشد و از اين رو، قابل تعميم به همه اقوام و ملل مى باشد.

دلايل عموميت اين حقوق بسيارند، اما تنها به سه دليل اشاره مى شود: دليل اول، به دو آيه قرآن و يك حديث از نهج البلاغه اشاره مى كند:

1. (لاَ يَنهاكُم اللّهُ عَنِ الَّذينَ لَم يُقاتلوكُم فىِ الدّين و لم يُخرجوكُم مِن دياركُم أَن تَبرّوهم و تُقسطوا اِليهم...)(ممتحنه: 8); خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما در دين، جنگ و كشتار ندارند و شما را از وطن هايتان بيرون نرانده اند، نهى نكرده است.

علّامه محمدتقى جعفرى مى گويد: اين مطلب به عنوان يك قاعده مورد قبول صاحب نظران است كه در هر مورد كه نيكوكارى و عدالت مقتضى داشته باشد، اوّلى از نظر اخلاقى و دومى از نظر قانونِ الزامى، ضرورت پيدا مى كند.144

2. (هل جَزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ) (الرحمن: 60); آيا پاداش نيكى جز كار نيك و برخورد نيكوست؟

3. دستور قاطعانه اميرالمؤمنين على(عليه السلام) به مالك اشتر نخعى براى اداره كشور به عنوان استاندار و حاكم مصر كه امام(عليه السلام)كه در آن فرمودند: «و اشعر قلبكَ الرّحمةَ لِلرّعيةِ والمحبّةِ لهم و اللّطفِ بِهم و لا تكوننَّ عليهم سَبُعاً ضارياً تَغتنم أكلَهم فاِنّهُم صَنفانِ: اِمّا أخ لكَ فى الدّينِ و اِما نظيرٌ لكَ فى الخَلقِ»;145[ اى مالك! ]رحمت بر رعيت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دريافت نما و براى آنان درنده اى خون آشام مباش; زيرا همه آنان از دو حال خالى نيستند; يا برادر دينى تواند و يا نظير و هم نوع تو در خلقت.

روشن است كه هيچ رحمت، محبت و لطفى درباره مردم، بالاتر از آن نيست كه همه آنان به حقوق طبيعى و فطرى خود برسند146 و در حقيقت، اين دستور امام على(عليه السلام) به معناى حق كرامت انسان و تكليف حاكمان به تكريم آنان از هر مذهب و مسلكى است; يعنى همين كه شايسته نام «انسان» باشند داراى اين حقوق مى باشند، مگر در صورتى كه خود با رفتارهاى ناشايست، اين كرامت را از خود سلب كنند.

اصل دوم: سهولت و سماحت و كرامت حقوق اسلامى: يكى ديگر از ويژگى هاى حقوق اسلامى، عدم تحميل فرهنگ اسلامى به پيروان ديگر مذاهب و احترام به اصل همزيستى مسالمت آميز است. علّامه جعفرى در اين زمينه مى نويسد: اسلام در مورد حقوق و تكاليفى كه به هر يك از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و ديگر عوامل و موقعيت هاى حياتى مخصوص به خود آن است، نه تنها مقرّرات حقوقى و تكليفى خود را به هيچ يك از اقوام و ملل تحميل نمى كند، بلكه مطابق آيات شريفه قرآن و ديگر مبانى فقهى خود، آن ها را در طرز انديشه و رفتارى كه درباره مقرّرات خود دارند، آزاد مى گذارد. البته در آن موارد كه خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقرّرات ثابت شود، اسلام بر مبناى اصلاح انسان و انسانيت و با مناسب ترين شيوه، هدايت و ارشاد آنان را به عهده مى گيرد. چند دليل روشن براى اين مطلب مى توان در نظر گرفت:

دليل اول آيات شريفه قرآنى است; مانند: (قُل يَا اَهلَ الكِتابِ تَعالوا اِلى كلمة سواء بينَنا و بينَكُم اَلاّ نَعبدَ اِلاّ اللّهَ و لا نُشرك بِه شيئاً و لا يتخذَ بعضُنا بَعضاً ارباباً مِن دونِ اللّهِ...) (آل عمران: 64); بگو اى اهل كتاب! بياييد در يك كلمه مشترك با يكديگر هماهنگ شويم [و آن اين است كه ]نپرستيم، مگر خدا را و هيچ چيز را با او شريك قرار ندهيم و هيچ يك از ما ديگرى را براى خود معبود اتخاذ نكند... .

روشن است كه مقصود از «دعوت به يك كلمه مشترك»، دعوت براى همزيستى مطلوب بر مبناى آن كلمه است كه عبارت است از: توحيد مطلق خداوندى و شريك قرار ندادن با او و عدم اتخاذ هيچ كس به ربوبيت. قطعى است كه اگر اين كلمه مشترك براى همزيستى با حقوق اساسى فطرى و طبيعى همه اهل كتاب كافى نبود و اختلاف در قوانين و مقرّرات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزيستى مطلوب بود، همه اهل كتاب اعتراض مى كردند كه صرف اشتراك در عقيده توحيد مطلق و شريك قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان ها به ربوبيت، براى همزيستى با حقوق مزبور كافى نيست. بنابراين، اى پيامبر اسلام! ما را به كدامين وحدت دعوت مى كنى؟!

دليل دوم، قاعده معروف «الزام» است. اين قاعده مى گويد: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را كه با شما هم مكتب نيستند، به آنچه كه آنان خود را ملزم بدان مى دانند، الزام كنيد.) معناى اين قاعده آن است كه مسلمانان بايد به حقوق و تكاليفى كه مردم غيرمسلمان به آن مقيّد و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ايشان مراعات كنند;147 مانند آنچه درباره ازدواج و ارث نسبت به پيروان ساير مذاهب و مكاتب رعايت مى شود، مگر آنكه انحرافى عظيم در اين معتقدات يا برنامه هاى رفتارى باشد كه قابل به رسميت شناختن نباشد.

پى نوشت ها

1ـ انعام: 165.

2ـ حج: 65.

3ـ بقره: 29.

4ـ مؤمنون: 14.

5ـ طه: 40 و 41.

6. Declaration of Universal Human Rights.

7. Charter of the United Nations, Art 55.

8. Ibid; Art. 56.

9. Petition of Rights;1628.

10. Bill of Rights,1989.

11ـ محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى 101040، 1370، ص 28.

12ـ ر.ك: همان، ص 13.

13و14ـ همان، ص 14، به نقل از: اميل بريه، الآراء الدينية و الفلسفية فيلون الاسكندرى، ترجمه محمد يوسف موسى و عبدالحليم نجّار، ص 29.

15ـ محمدخير هيكل، الجهاد و القتال فى السياسة الشرعية، ط الثانية، بيروت، دارالبيارق، 1417 هـ.ق، ص 721ـ722.

16و17ـ ابن هشام، السيرة النبويّة، بيروت، دارالقلم، ج 1، ص141ـ 142.

18ـ همان، ج 2، ص 147ـ150.

19ـ حسين الفتلاوى سهيل، حقوق الانسان فى الاسلام، بيروت، دارالفكر، 2001، ص 35.

20. Buergenthal, International Human Rights, pp. 248-249.

21. International Humanitarian law and Human Rights, (Fact sheet, No. 13, U.N; Jreneva; December, 1994), p.1.

22ـ نهج البلاغه، تنظيم صبحى صالح، ط الخامسة، قم، دارالهجرة، 1412، نامه 53.

23ـ تحريم: 12.

24. See: Miriam Schneir, Feminism: The Essential Historical Writings (Random House, 1972), pp. 2-4.

25. See: Richard B. Morris, The American Revolution Reconsidered Harper & Row (1967), P. 76.

26. Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism (New York, Basil Blackwell Inc, 1985), p. 202.

27. See: Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Harward University Press, 1967), p. 239.

28. Arblaster; Op.Cit; P. 311.

29. Human Rights.

30. Urns H. Weston, "Human Rights", Encyclopedia Britannica, (15th ed,2002).

31. Jerome J.Shestack, "The Jurispruduce of Rights", in: Theodor Merom (ed), Human Rights in International law, pp.73-74.

32. Ibid.

33. Rebecca M.M. Wallace, International law, P.277.

34. Jerome J. shestack, Op.Cit, P.74.

36. Ibid; PP. 74-75.

36و37ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 53 / ص 55.

38ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، ص 59ـ60.

39ـ ر.ك: نگارنده، «فمنيسم عليه زنان»، كتاب نقد، ش 17.

40و41ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 53 و 55 و 285 ـ 278.

42ـ مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 46ـ47.

43ـ هدايت الله فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 16ـ17، ص 98ـ99.

44. Henry J. Steiner & Philip Alston, International Human Rights in context pilitics, Morals; pp. 169-170.

45و46ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 266 / ص 264ـ502.

47. Jerome J. Shestack, op.cit, PP. 73-74.

48. Ibid, pp. 75-100.

49. John Humphrey, "The International Bill of Rights part I".

50. Jack Donnelly, "University Human Rights in Theory and Practice",? P.2.

51ـ محمدرضا نيكفر، خشونت، حقوق بشر، ص 50.

52ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 42ـ14.

53. R.J. Vincent,"Human Rights in International Relation"? P. 51. (What is called the international law of Human Rights, aseemingly nautral title? Is in fact the machine for widening & deeping the legitimacy of western conceptions of the good society?)

54. Widening.

55. Deepening.

56. Legitimacy.

57. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil and Political Theory, P. 609, n. 27.

58. Jack Donnelly, "The Concept of Human Rights", P. 37.

59. Jack Dennelly, "International Human Rights", P. 18.

60. Rolando Gaete, "Human Rights and the limits of Critical Reason", P. 7.

61ـ رعد: 29.

62. Davisies Tony, "Humanism: Man is God to Man or (Nothing other than) Man to Himself", in: Humanism, P. 28.

63ـ «ليبراليسم» برگرفته شده ا ز واژه «Liberty» به معناى آزادى در انتخاب است، آن گونه شما مى خواهيد زندگى كنيد، بدون مداخله ديگران. B.B.C, English Dictionary (London), 1993, p. 644.).

64ـ ويل دورانت، لذات فلسفه، ص 103.

65. The Harm Principle.

66. Universal Declaration of human Rights, (1948), Art 29 (2).

67. Andrew Altman, "Arguing About Law: An Introduction to Legal Philosophy"; P. 142/43. & 146.

68. Ibid, P.146.

69ـ بند 2 ماده اعلاميه جهانى حقوق بشر مقرّر مى دارد: «هركس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدوديت هايى است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تأمين شناسايى و مراعات حقوق و آزادى هاى ديگران و براى رعايت مقتضيات صحيح اخلاقى و نظم عمومى و رفاه همگانى در يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.»

70. Self-Possession.

71ـ آنتونى آر. بلاستر، ليبراليسم غرب; ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، چ سوم، تهران، نشر مركز، 1377، ص 38.

72. Rationalism.

73ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين.

74الى 76ـ معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه، دوره دوم، ص 131ـ137 / ص 132ـ135.

77ـ تازه هاى انديشه، نگاهى به فمينيسم، قم، معاونت امور اساتيد معارف نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، 1377، ص 47.

78ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 23ـ14.

79. Positivism.

80. Modern Natural Law.

esisab eht eb llahs elpoep eht ro lliw ehT :)3(12trA .18 of Authority of government...

82. Art.18: Everyone has the rihgt to freedom of though, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in practice, teaching, worship and observance.

83. Are born free... All human beings.

84. Superior Power.

85ـ ويليام تامس جونز، خداوندان انديشه سياسى، ج 2، ص800 و 801.

86ـ زندگى هركس، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلّق ندارد و مى تواند با آن، هر طور مايل است، رفتار كند.

87. Mac Pherson C.B, The political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to locke, P. 3.

88. Political Atheism.

89. Political Hedonism.

90. Leo. Strauss: Natural Right and History; p.7 and pp 169-170.

91. Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights", Human Rights Quorterly 16 (1994), PP. 494-576.

92. Death of God.

93ـ جمشيد ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بين المللى، تهران، دادگستر، ص 44.

94ـ ر.ك: آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ترجمه عباس مخبر، ص39ـ50.

95. Margaret Macdonald, "Natural Rights" in: Jeremy Waldoran; ed. Theories of Rights, P. 30.

96ـ بقره: 156.

97ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ص 19.

98. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil Society and Political Theory, P. 609 n.27.

99. Jean Hersch, "Human Rights" in: Western Thought, pp. 141-142.

100. Ibid, P.176.

101. Thomas Hobbes; Leviathan ed. Michael Oxkeshott, Oxford, Blackwell n.d, p.91.

102ـ محمدتقى مصباح، كاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ج 2، ص 9ـ8.

103. Humanism is Human instead of God. (B.B.C.EnglishDictionary)

104. Seyyed Hossein Nasr, "The Concept and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization" in: Alan S.Roseboum Philosophy of Human Rights: Intenational Prespectives (London: ALDYWCH Press, 1980), p.91.

105ـ يس: 61 / ذاريات: 56.

106ـ آل عمران: 19.

107ـ بقره: 166.

108ـ فاطر: 13.

109ـ مائده: 50.

110و111ـ ناصر قربان نيا، «تأكيد بر ضرورت بازنگرى فقه زنان»، روزنامه ايران، 21/4/83، ص 3.

112الى 114ـ عبدالله احمد نعيم، نوانديشى دينى و حقوق بشر، ترجمه حسنعلى نوريها، تهران، فرهنگ و انديشه، 1381، ص 323 / ص 352 / ص 328.

115ـ مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1409 ق، ص 4.

116ـ همو، نظام حقوق زن در اسلام، چ هشتم، تهران، صدرا، 1357، ص 124.

117ـ نگارنده، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقرّرات حقوقى از ديدگاه اسلام»، مجله معرفت، شماره 61.

118ـ ابن ابى جمهور احصايى، عوالى اللئالى، قم، الشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.

119ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 11، ص 310.

120ـ آمدى، غررالحكم و دررالكلم، احاديث 863، 9714، 774.

121ـ امام على(عليه السلام) در پاسخ به پرسشى درباره نسبت عدالت و بخشندگى فرمودند: عدالت با فضيلت تر از جود است; زيرا «العدلُ يضعُ الامورَ مواضعَها و الجودُ يخرُجها مِن جَهتها، العدلُ سائسٌ عامٌ و الجودُ عارضٌ خاصٌ فالعدلُ اَشرفهُما و افضلهُما.» (نهج البلاغه، كلمات قصار، 437).

122ـ «وضعُ كل شىء في موضِعه.»

123ـ الرحمن: 1 ـ 7.

124و125ـ مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، چ نهم، صدرا، 1373، ج 1، ص 337 / ص 341.

126ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق.

127ـ مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، پيشين، ج 1، صفحات 304، 305، 317.

128. Rebecca M.M.wallace,"International law", (London, Sweet and Maxwell; ed. 1997), p.277.

129. Shestack Jerome J., "The Jurisprudence of Rights", in: Theodor Meron, Human Rights in International Law (New York, Clarendon Press; Oxford, 3rd ed; 1989), p.74.

130ـ نهج البلاغه، ص 421.

131ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، تهران، ط الرابعه، 1362، ج 13، ص 407ـ425.

132ـ محمدتقى مصباح، جزوه حقوق و سياست، (مجموعه درس هاى استادفرزانه در سال 1365 در مؤسسه درراه حق)، ج 2.

133ـ همان گونه كه دكتر محمدجواد ظريف در سخنرانى خود در كنفرانس جهانى حقوق بشر وين، (ژوئن 1993) بيان داشتند، با توجه به مبناى حقوق بشر، كه از «توافقات بشرى ريشه نمى گيرد; بلكه موهبتى است كه خدا به انسان داده و به همين جهت، جهان شمول مستقل از شرايط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غيرقابل نقض مى باشد.» (ر.ك: جهانگير كرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه، تهران، وزارت امور خارجه، 1375، ص 86.)

134ـ سخنرانى كوفى عنان در دانشگاه تهران به مناسبت پنجاهمين سالگرد اعلاميه جهانى حقوق بشر، به نقل از: روزنامه ايران، 3 دى 1376.

135. Donnelly Jack, "Universal Huamn Rights in Theory and Practice", P.12.

136. Universal Declaration of Human Rights.

137. Humphrey John, "The International Billof Right Part" I, in: Philosophical Foundations of Human Rights (Paris: Unesco, 1986), p. 61.

138ـ محمد خير هيكل، پيشين.

139ـ هدايت الله فلسفى، پيشين، ص 95.

140ـ همان، ص 109.

141. Rebecca M.M. Wallace, op.cit, P. 277.

142ـ جهانگير كرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحدو مداخله بشردوستانه، ص 88.

143ـ محمدتقى مصباح، كاوش ها و چالش ها، ج 2، ص 74ـ79 / لستر تارو، آينده سرمايه دارى، ترجمه عزيز كياوند، ص307ـ315 / اسوالد اشپلنگر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت الله فروهر، ص81ـ85.

144ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 18.

145ـ نهج البلاغه، ص 427.

146و147ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 185ـ186 / همان، ص 184ـ186.