قرآن «مبين»

قرآن «مبين»

محمّد اسعدى

مقدّمه

قرآن به مثابه «ثقل اكبر» و گوهرى گرانبار از گنجينه ميراث نبوى، چراغ راه هدايت و در ظلمات فتنه ها و چالش شبهه ها، پناهگاهى امن به حساب مى آيد. چشم ديده و دل به اين چراغ روشن بستن و حقيقت را در آيينه صاف آن به تماشا نشستن و معنويت و معرفت را در زلال جارى آن يافتن، رسالت اساسى اهل ايمان است.

قرآن شناسى به شيوه ها و رويكردهاى گونه گونى صورت مى پذيرد و اصحاب كلام، فلسفه و عرفان و... هريك به شيوه اى بدان نظر دارند كه تلاش هاى هريك در خور توجه است.

در اين نوشتار، قرآن شناسى را در آيينه وصفى از اوصاف قرآن، كه خود بارها خويش را بدان ستوده است، جستوجو مى كنيم. وصف «مبين» و مشتقّات و متعلّقات آن، مقتضيات و لوازم گسترده اى در عرصه قرآن شناسى و فهم و تفسير آن دارد كه ضرورت بررسى و بازشناسى آن را دو چندان مى كند.

مبين بودن قرآن

قرآن، گاه، خود را به وصف «مبين» مى ستايد و زبان خود را «عربى مبين» مى شمارد:

ـ (تِلكَ آياتُ الكتابِ المُبينِ.) (شعراء: 2)

ـ (... هذا لسانٌ عرَبىٌ مُبين.) (نحل: 103)1

گاه خود را «بيان» مى داند: (هذا بيانٌ للنّاس و هُدىً و مَوعِظةٌ للمتّقينَ.)(آل عمران: 138)

گاه آيات خود را «مبيّنات»، «بيّنات» و «بيّنة» مى شمارد:

ـ (و لقد أنزلنا إليكُم آيات مُبَيِّنات...) (نور: 34)

ـ (و لقد أنزلنا اليكَ آيات بيّنات...) (بقره: 99)

(... فقد جاءكم بيِّنةٌ مِن رَبِّكم و هدىً و رحمةٌ...)(انعام: 157)2

گاه خود را «تبيان كل شيء» معرفى مى كند:(... و نَزَّلنا عليكَ الكتابَ تِبياناً لِكُلِّ شىء و هُدىً و رحمةً و بُشرى لِلمُسلمينَ) (نحل: 89)

گاه خود را «نور» مى داند: (فَآمِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الّذى أنزَلنا...)(تغاب: 8)3

گاه خود را «برهان» مى شمارد:(يا أيُّها النّاسُ قد جاءكُم بُرهانٌ مِن ربِّكم...) (نساء: 174)

و گاه نيز خود را به وصف «هُدى» مى ستايد:

(ذلكَ الكتابُ لا ريبَ فيه هُدىً للمتّقين) (بقره: 2)

ـ (... هُدىً للنّاسِ و بيّنات مِن الهُدى و الفُرقانِ...)(بقره: 185)4

اهل لغت واژه هاى مزبور را مفيد معناى روشنى و روشنگرى، گويايى و رسايى نسبت به مقصود دانسته اند; ابن منظور چنين آورده است: «البيانُ ما بُيّن به الشّيء مِن الدّلالةِ و غيرها. و بانَ الشّىءُ بياناً إتّضحَ به فَهُوَ بَيِّنٌ ... قالوا: بانَ الشىءُ و استبانَ و تَبَيَّنَ و أبانَ و بَيَّن بمعنىً واحد... و البيانُ الفَصاحة و اللَّسن. و كلامٌ بيّنٌ فصيحٌ و البيانُ الإفصاحُ مع الذّكاء.»5

بر اين اساس، وصف «مبين» را مى توان، هم به معناى لازم و هم به معناى متعدّى در نظر گرفت; يعنى «آنچه خود مبيَّن و روشن و واضح است» و «آنچه بيانگر و روشنگر است.» علاوه بر اين، همان گونه كه از كلام ابن منظور پيداست، واژه «بيان» به معناى وضوح لفظى نيز به كار مى رود كه از آن به فصاحت و شيوايى سخن ياد مى شود كه متناسب با نوع استعمال، مى توان آن را در معناى كلام ملحوظ داشت; مثلا، آنجا كه زبان قرآن را زبان عربى مبين شمرده است: (و هذا لسانٌ عربىٌّ مبينٌ.)(نحل: 103) «مبين بودن» مى تواند ناظر به جنبه لفظى قرآن نيز باشد كه همان فصاحت و شيوايى آن است; چنان كه آوردن اين وصف در مقابل وصف «أعجمى» قرينه اى روشن بر رابطه اين معنا از لفظ مبين است: (و لقد نعلَمُ أنّهم يَقولونَ انّما يُعلِّمُه بشرٌ لِسانُ الّذى يُلحِدون اِليه أَعجَمىٌّ و هذا لسانٌ عربىٌّ مبينٌ.)(نحل: 103) «أعجمى» به زبان غيرفصيح گفته مى شود كه از شيوايى و گويايى دور باشد، هرچند از شخصى عربى صادر شود.6 اما در مواردى كه وصف «مبين» و «بيان» و «تبيان» درباره قرآن و آيات آن بدون قرينه اى بر جنبه لفظى آمده، معناى عام اين واژگان قابل توجه است. بنابراين، قرآن هم مبيّن و قابل فهم است و هم بيانگر و گوياى معانى و مقاصد خويش. همين معنا را واژه هاى «نور»، «برهان» و «هدى» نيز افاده مى كنند; چرا كه ابهام و پيچيدگى در مفهوم سخن يا در افاده مقصود گوينده، در واقع معناى مطلق اين اوصاف را زير سؤال مى برد.

در ارتباط با اوصاف قرآنى مزبور، پرسش هايى مطرح شده و آثار و نتايج آن اوصاف تبيين گشته اند. پرسش هاى مرتبط با عنوان حاضر عبارتند از:

1. بيان و مبيّن بودن قرآن با ابهام برخى واژه ها و عبارات كه حتى گاه براى عرب هاى صدر اسلام رخ مى نمود،7 چگونه سازگار است؟

2. بيان و مبيّن بودن قرآن با متشابهات، كه ظواهرشان مراد الهى نيست، چگونه توجيه مى شود؟

3. بيان و مبيّن بودن قرآن با اجمال و كلى گويى در بسيارى از آيات، اعم از معارف عملى و تشريعى يا معارف نظرى، چگونه هماهنگ است؟

4. بيان و مبيّن بودن قرآن با عرصه هاى عميق و لايه هاى ژرف معارف قرآن، كه به تصريح روايات معتبر، بخشى از ابعاد معارف قرآن هستند، چگونه جمع مى شود؟

5. اصولا آيا بيان و مبيّن بودن قرآن براى عموم مخاطبان آن است، يا به گروه ويژه اى اختصاص دارد؟

6. آيا بيان و مبيّن بودن قرآن، مستقل از بيانات ديگرى مثل روايات است يا مشروط و معلّق به تبيين سنّت و بيانات سلف؟

7. آيا بيان و مبيّن بودن قرآن درباره عموم آيات و انواع معارف قرآنى مطرح است، يا اختصاص به گروه خاصى از معارف آن دارد؟

هر يك از پرسش ها، بحث هاى دامنه دارى مى طلبد. در تاريخ انديشه اسلامى در برابر اين پرسش ها، گاه رويكردهايى انحرافى اتخاذ شده كه به سه نمونه از آن ها، به اجمال، پرداخته مى شود:

نقل گرايى افراطى

در اين رويكرد، فهم قرآن تنها از رهگذر اخبار و روايات منقول از پيامبر و صحابه شاهد نزول وحى يا مسلمانان صدر اسلام دنبال مى شود. راغب اصفهانى درباره اين ديدگاه مى گويد: به اعتقاد برخى، براى هيچ كس تفسير قرآن روا نيست، هرچند دانشمندى اديب، كارآزموده و آشنا به علومى مانند فقه، اخبار و آثار باشد، تنها بايد به روايات (تفسيرى) از پيامبر و صحابه شاهد نزول قرآن و تابعان آنان اكتفا كرد.8

علت گرايش برخى به چنين ديدگاهى در عصر صحابه و تابعان نگرانى از گرفتار آمدن در ورطه «تفسير به رأى» و نسبت دادن سخنى به خداوند بدون علم و آگاهى لازم و نيز عدم آگاهى به فرهنگ و زبان قرآن و ابعاد گسترده و لايه هاى عميق آن بود. اما با اين حال، بسيارى ديگر از بزرگان صحابه و تابعان به تفسير آيات قرآن فراتر از مفاد اخبار و روايات پرداخته اند.9

رويكرد مزبور در واقع، «بيان» و «مبيّن» بودن قرآن را معلّق به تبيين سنّت و اخبار سلف شمرده شده است و به عبارت ديگر، بيان بودن مستقل قرآن را تنها براى گروهى خاص صادق دانسته است. بر همين اساس، درك مفهوم درست متشابهات به عنوان تأويل و فهم لايه هاى عميق معارف قرآنى از عهده عموم برنمى آيد، هرچند ابهام برخى واژگان با تأمل در لغت عرب، به عنوان زبان قرآن قابل حل است.

در همين زمينه، مى توان از گروهى از اخباريان ياد كرد كه در آيات مربوط به احكام نظرى، فهم قرآن را منوط به تفسير روايى شمرده اند; چندان كه بعضى از آنان تصريح كرده اند: اگر در روايات، تبيين كليات و عمومات قرآن يافت نشود، آيات ذى ربط عباراتى نامفهوم و در حكم «تعميه» خواهند بود. محمدامين استرآبادى از اعلام اخباريان در اين باره چنين آورده است: «الصّوابُ عندى مذهبُ قدمائنا الأخباريينَ و طريقُهم. أمّا مذهبُهم فهو أنّ... القرآنَ فى الأكثر وَرَدَ على وجه التَّعمِيَة بالنسبةِ الى أذهانِ الرّعيّةِ، و كذلكَ كثيرٌ مِن السننِ النبوّيةِ. و أنّه لاسبيلَ لنا فيما لانَعلمُه مِن الأحكامِ النّظريةِ الشّرعيّة، أصليّةً كانت أو فرعيةً، الاّ السّماعُ مِنَ الصادقِ(عليه السلام) و أنّه لايجوزُ استنباطُ الاحكامِ النّظريّةِ مِن ظواهِر الكتابِ و لا ظواهرِ السّننِ النّبوّيةِ، ما لم يُلعمُ أحوالُهما مِن جهةِ أهل الذِّكر(عليه السلام)، بل يجبُ التوقّفُ و الاحتياطُ فيهم»;10 به نظر من، رأى و طريقه اخباريان پيشين ما درست است كه باور داشتند قرآن بيشتر به گونه تعميه و ابهام زدايى نسبت به ذهن عامه مردم است و نيز بخش زيادى از سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين است و در احكام نظرى شرع، اعم از اصول و كليات يا فروع و جزئياتى كه بدان ها آگاهى نداريم، راهى جز شنيدن از امامان معصوم(عليهم السلام)نداريم، و استنباط احكام نظرى از ظواهر كتاب و سنّت نبوى پيش از آنكه نظر ائمّه اطهار(عليهم السلام) را درباره ظاهرآن دو بدانيم جايز نيست، بلكه در اين صورت، نسبت به ظواهر كتاب و سنّت بايد توقف و احتياط نمود.

بر اساس اين عبارت، كه گزارشگر آراء اخباريان گذشته نيز مى باشد، آنان براى بيان قرآنى در آيات مورد اشاره شأنى مستقل از تبيان روايى قايل نبوده اند و حتى پس از فحص از مخصّص و مقيّد و دست نيافتن بدان در روايات معصومان(عليهم السلام)نيز بيان عام و مطلق قرآنى را غيرقابل تمسّك و استدلال شمرده و به توقف و احتياط حكم كرده اند.11

جريانات تأويلى انحرافى

دومين رويكردى كه به گونه اى اصل بيان بودن قرآن را ناديده انگاشته، برخى از جريانات تأويلى و باطنى در تاريخ اسلام مى باشد. توضيح آنكه: هرچند تأويل پذيرش قرآن و برخوردارى آن از باطن به عنوان بُعد عميق معارف قرآنى و درون مايه جاودان پيام هاى آن امرى مسلّم است12 و انديشمندان اسلامى، كه با حفظ اعتبار ظاهر قرآن و احكام آن، بر اهميت بُعد باطنى و تأويلى آن انگشت نهاده اند، در مسيرى سازگار با اصول معرفت قرآنى قرار دارند، اما در اين ميان، برخى فرقه ها رويكرد باطنى را به معناى نفى ظاهر و كنار نهادن احكام تشريعى آن تلقّى كرده و مسيرى انحرافى پيموده اند. شعبه مهمى از اين جريانات در ميان «خطّابيان»، اصحاب ابوالخطاب،13 رشد و بروز يافته و بعدها در فرقه «نصيريه»، پيروان محمد بن نصير نميرى،14 به شكلى كاملا منحرف از تعاليم الهى و همراه با غلوّ و گزافه گويى در حق پيشوايان دينى نمودار شده است. به دليل آنكه اين جريانات خود را به مكتب اهل بيت(عليهم السلام)منسوب داشته اند، آن بزرگان، به ويژه امام صادق(عليه السلام)، به شدت آنان را طرد كرده اند.15

مسالكى كه بكلى از ظاهر احكام و معارف قرآن روى برتافته و آن را رهزن حقيقت تلقّى كرده اند، طبعاً بيان قرآن را تنها در حق اهل تأويل، آن هم به معنايى خاص و بيگانه از ظواهر قرآنى، صادق شمرده اند.

ظاهرگرايى افراطى

اين رويكرد بر خلاف رويكرد دوم، با ناديده انگاشتن ابعاد باطنى و ژرف معارف قرآن و وجود تشابه در بخشى از ظواهر آيات و همانند رويكرد نخست بر بُعد ظاهرى قرآن و حديث تكيه مى كند و دقت نظرهاى عقلانى در جمع ميان معارف دينى و تأويل متشابهات را ناروا مى شمارد. در واقع، اين رويكرد بيان بودن قرآن را به معنايى بسيار سطحى تنزّل داده است. آثار اين رويكرد در انديشه هاى كلامى برخى فرقه هاى اسلامى مانند ظاهريه16 و اشاعره17 و سلفيه18 قابل جستوجو مى باشد.

به نظر مى رسد تحليل مسئله بيان و مبيّن بودن قرآن به عنوان يك معرفت قرآنى و دينى، بايد هماهنگ با ساير معارف دينى صورت گيرد و ناديده انگاشتن هر يك از آن ها موجب نقص و كاستى در تحليل مزبور خواهد شد. با تكيه بر دو نكته اساسى، تحليل مورد بحث نسبت به بيان و مبيّن بودن قرآن و پاسخ به پرسش هاى گذشته پى گيرى مى شود:

نكته اول آنكه زبان و ادبيات عرب و قواعد و فنون مربوط بدان، پايگاه دلالت هاى قرآنى است. بر اين اساس، ظهورات متعارف قرآن، كه متّكى به فنون و قواعد ادبى گوناگون هستند، مى توانند سطحى از معانى و مداليل كلام الهى را به درستى نشان دهند. تنها شرط لازم براى فهم قرآن در اين مرحله، همان عربى دانى و آشنايى با زبان متعارف و عمومى قرآن است كه در پى آن، معانى عمومى و ظاهرى آن براى مفسّر، مبيّن و واضح مى شود. برخى از تعابير و الفاظ مشكل و مبهمى كه ممكن است در آيات ديده شود، در پرتو آگاهى درست از زبان عربى روشن مى گردد; چه اينكه بسيارى از آيات متشابه قرآن نيز با توجه به قواعد ادبى، كه همگون با كلام متعارف عرب در اين كتاب به كار رفته (مانند مجاز و كنايه و استعاره)، به راه حل نزديك مى شوند.

دومين نكته آن است كه فرهنگ و روش خاص قرآن پشتوانه توسعه دلالت هاى قرآنى است. بر اين اساس، در عين اعتبار ظهورات متعارف، راه براى فهم ابعاد و وجوه معنايى گوناگون و پنهان آيات قرآن گشوده مى شود.

همان گونه كه نيل به ظهورات عمومى قرآن براى عموم مفسّران و مخاطبان آشنا با زبان متعارف قرآن ميسّر است و بيان و مبيّن بودن قرآن نسبت به آن سطح از معانى، مشروط به آشنايى مزبور است، نيل به ابعاد و وجوه معنايى عميق تر و گسترده تر آيات نيز مشروط به آگاهى هاى خاص و دقت نظرهاى ويژه اى است، و بيان بودن قرآن نسبت به اين وجوه در گرو آن شرايط مى باشد.

به نظر مى رسد در اينجا مى توان تفاصيل آن بخش از معارف قرآن را نيز كه به صورت كلى و اجمالى در آيات آمده، مشمول ابعاد پنهان آيات دانست كه نيل به فهم آن در گرو آگاهى هاى خاص است. توضيح آنكه ابعاد و وجوه پنهانى و باطنى آيات، گاه ناظر به بعد ماندگار و جارى مفاهيم و معارف قرآن است كه با انتزاع از خصوصيات عارضى كلام الهى به دست مى آيد. براى كسانى كه به فرهنگ قرآن آشنايند، قرآن نسبت به اين عرصه ها نيز بيان و مبيّن محسوب مى شود. در بخش ديگرى از آيات كه معارفى را به اجمال بيان كرده اند، اعم از آيات معارف نظرى و عملى، فهم تفاصيل و جزئيات آن ها، كه در واقع ابعاد پنهان و ناگفته آن آيات به حساب مى آيد، مشروط به آگاهى از سراسر دين و معارف آن است. از همين رو، مفسّرى كه مى خواهد به اين تفاصيل آگاه شود لازم است به سنّت نيز، كه در شمار منابع دينى است، وقوف داشته باشد تا بتواند در بيانات اجمالى قرآن، اعم از آنچه مشتمل بر اطلاق و عموم مصطلح است، يا آنچه از مطلبى به نحو كلى ياد نموده، تفسيرى درست ارائه كند; چنان كه خود پيشوايان دينى و اولياى الهى و در رأس آنان، نبى مكرّم(صلى الله عليه وآله) ژرفاى دانش خود را، كه در پرتو آن از آيات دريافت نموده اند، از رهگذر وحى و شهود والاى معنوى كسب كرده اند، نه آنكه صرفاً با تكيه بر فهم ظاهرى و متعارف از آيات، به شناخت دست يافته باشند.

بنابراين، مى توان چنين نتيجه گرفت كه بيان بودن قرآن نسبت به سطوح معارف قرآن و مخاطبان گوناگون، مراتب و درجاتى دارد. قرآن همان گونه كه براى عموم مردم بيان و مبيّن است: (هذا بيانٌ للناس...) (آل عمران: 138)، براى روشن ضميران آشنا به حقايق دين نيز به نحو گسترده تر و جامع ترى بيان و مبيّنى گوياست: (... قد بيَّنا لكم الآياتِ إن كنتم تعقِلونَ)(آل عمران: 118)، هرچند هر يك حظ و بهره اى از معارف آن متناسب با ظرفيت علمى و معرفتى خود دارند، تا آنجا كه «راسخان در علم»، كه از دانش دين بهره وافر دارند، به تأويل و باطن قرآن دست مى يابند و ابعاد ژرف قرآن برايشان بيان و واضح است: (... وَ مَا يَعلمُ تأويلَهُ اِلاّ اللّهُ و الرّاسخونَ فِى العلمِ...) (آل عمران: 7)

مى توان گفت: بيان بودن قرآن براى مخاطبان در برابر ابهام و غيرقابل نيل بودن مقاصد و معانى آن است، نه در برابر عميق بودن معارف آن يا اجمال و گزيده گويى در آن. توضيح آنكه بيان بودن قرآن را مى توان بر معانى گوناگونى حمل كرد:

معناى نخست در مقابل ابهام و نامفهوم بودن است; چنان كه در شرح معناى «مبيّن و مجمل» گفته اند: «مجمل» آن است كه دلالتش واضح نباشد19 و به عبارت ديگر، دلالتش بين چند معنا مردّد باشد و وجهى براى تعيين يا ترجيح يكى از آن ها نباشد.20 در مقابل، «مبيّن» دلالت واضحى داشته و همراه با قرينه اى براى تعيين و ترجيح معانى محتمل است. قرآن بر اين اساس «بيان» است، اما نه بدان معنا كه لفظى مبهم و داراى محتملات گوناگون در آن نبوده و از هرگونه اجمالى دور باشد، بلكه بدان معنا كه قرآن خود حاوى شواهدى است كه مى تواند برطرف كننده اجمال تعابير خود باشد. البته در برخى واژه هايى كه در مورد آن ها ادعاى اجمال يا اشتراك شده، بررسى لغت شناختى مهم است و بر كار تفسيرى مقدّم محسوب مى شود.

حال در صورتى كه در اين بررسى، صدق واژه يا عبارتى قرآنى بر معانى متعددى به نحو اشتراك لفظى ثابت شود، به اقتضاى بيان بودن قرآن، مى توان شواهد تعيين و ترجيح معنايى را در آن جستوجو كرد. فى المثل، واژه «العين»، كه به عنوان مشترك لفظى مشهور است، در آيات مربوطه معمولا همراه با شواهد قرآنى، بر تعيين معناى خاص آن استوار است. به عنوان نمونه، در آيات ذيل:

ـ (فيها عينٌ جاريةٌ فيها سررٌ مرفوعةٌ...) (غاشيه: 12ـ13); در بهشت، چشمه اى جارى است. در آن تخت هاى بلندى است.

ـ (... ابيضّت عيناهُ مِن الحزنِ...) (يوسف: 14); و چشمانش از اندوه سفيد شد.

سياق آيه نخست، معناى «چشمه» و سياق آيه دوم، معناى «چشم» را مى رساند. اگر پس از ثبوت اشتراك لفظى در واژه اى قرآنى، قرينه و شاهدى بر تعيين و ترجيح معناى واحدى از ميان معانى متعدد در قرآن يافت نشود، به اين معنا كه تعبير قرآنى قابليت همه معانى را داشته باشد و ساير معارف قرآنى برخى از آن معانى را تخطئه نكند، مى توان بر اساس اصل «بيان بودن قرآن»، همه معانى و وجوه محتمل را مدلول و مقصود درست آيه شمرد; چرا كه اذعان به وجود عبارتى در قرآن، كه معناى متعيّن و راجحى براى آن به دست نمى آيد، مصداق بارز ابهام در بيان قرآنى است. در اين فرض، برخى عبارت قرآنى را مجمل شمرده و در تبيين آن توقف كرده اند،21 كه ظاهراً ريشه اين رويكرد آن بوده كه اعتبار وجوه و معانى متعدد عبارت قرآنى را با مشكل استعمال لفظ در بيش از يك معنا مواجه ديده و راه حلى براى آن نيافته اند و حال آنكه به نظر مى رسد چنين استعمالى هرچند در بيانات عرفى عمومى چندان متعارف و پذيرفته نيست، اما هم در عبارات اهل ادب آشناست22 و هم اصل ذووجوه بودن قرآن23 مى تواند شاهد صحّت آن ـ دست كم در بيان قرآنى ـ باشد.

برخى از محققان ميان «مجمل» و «محتمل» تفكيك كرده و «مجمل» را لفظ مبهمى شمرده اند كه مراد آن فهميده نمى شود و «محتمل» را لفظى دانسته اند كه به لحاظ وضع اصلى، بر چند معنا واقع مى شود كه همه معانى قابل فهم و خالى از ابهامند، اعم از معانى حقيقى و مجازى. فرق آن دو آن است كه «محتمل» بر معانى آشنا و شناخته شده اى دلالت دارد و لفظ مشترك، قابل حمل بر همه آن هاست، ولى «مبهم» بر هيچ معناى شناخته شده اى دلالت ندارد. علاوه بر اين، قطع داريم كه شارع، بيان مجمل را به كسى واگذار نكرده، ولى تبيين معانى محتمل را به عالمان سپرده است.24 به اين معنا ظاهراً مى توان الفاظ و تعابير «محتمل» را در شمار تعابير «مبيّن» شمرد. به عبارت ديگر، بيان بودن قرآن را مى توان صرفاً به معناى نفى «ابهام» دانست، نه نفى «احتمال». بر همين اساس است كه زركشى در البرهان به صحّت حمل لفظ مشترك بر تمام معانى آن در صورت عدم قرينه بر تعيين، تصريح مى كند.25

دومين معناى بيان بودن قرآن، بديهى و واضح بودن، در برابر عميق و ژرف بودن آن است. اين معنا را نمى توان درباره قرآن صادق شمرد; چرا كه فهم قرآن شرايطى دارد كه همواره عالمان علوم قرآنى بر آن تأكيد كرده اند. حتى مفاهيم ظاهرى و متعارف آيات نيز از رهگذر شناخت درست قواعد زبان عرب حاصل مى شوند26 و در مرحله بعد، ابعاد ژرف معارف قرآن در كنار بُعد ظاهرى و تنزيلى آن وجود دارند كه به صراحت ادلّه دينى بخشى از معارف قرآنى محسوب مى شوند.27

سومين معناى محتمل آن است كه بيان بودن قرآن را به معناى مفصّل بودن و اشتمال بر همه جزئيات و تفاصيل مطالب و معارف موردنظر در مقابل اجمال و كلى گويى بدانيم. اين معنا نيز درباره قرآن قابل قبول نيست; چرا كه وجود بيانات عام و مطلقى كه از شرح تفاصيل و خصوصيات و قيود ساكت مى باشد، در قرآن به روشنى قابل مشاهده است و اصولا يكى از شئون سنّت در كنار قرآن به عنوان بخشى از معارف دينى، بيان تفاصيل و خصوصيات و قيود بيانات قرآن است. قرآن خود به صراحت مى فرمايد:

ـ (... و أَنزلنا اِليكَ الذّكرَ لِتُبيّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّل اِليهم و لَعلّهم يَتفكّرونَ)(نحل: 44); كتاب ذكر (قرآن) را به سوى تو فرستاديم تا براى مردم آنچه رابه جانب آنان نازل شده است تبيين كنى، و تا شايد بينديشند.

(... و ما آتاكُم الرّسولُ فخذُوه و مانَها كم عَنه فانتَهُوا...) (حشر: 7); آنچه را پيامبر برايتان روا داشت بگيريد و از آنچه برحذر داشت، بپرهيزيد.

از اين آيات هرچند نقل گرايان وابستگى مطلق بيان قرآنى به سنّت را استفاده كرده اند،28 ولى با توجه به ادلّه و شواهدى كه در جاى خود تقرير شده،29 بايد گفت: اين آيات ناظر به شأن سنّت در بيان تفاصيل معارف و احكام قرآنى است، نه تبيين ظهورات معارف آن يا عرصه هاى قابل فهم آيات كه القاى آن ها مقصود بيان قرآنى بوده است.

بنابراين، قرآن بيان و مبيّن است، اما نه بدان معنا كه حاوى تمام تفاصيل و فروع و جزئيات مقاصد خود باشد، يا بديهى و خالى از هرگونه پيچيدگى و عمق و دقت به حساب آيد، بلكه بدان معنا كه از ابهام و پيچيدگى غيرقابل حلّى برخوردار نيست و در ابراز مقاصد خود گويا و رساست. ابهام و غموض لغوى آن در پرتو آگاهى از زبان عربى و قواعد آن قابل حل است و غموض و پيچيدگى معنايى و تفسيرى آن با ژرف نگرى در قراين و شواهد قرآنى و آشنايى با فرهنگ قرآن حل مى شود. به اين معنا، قرآن به مفهوم درست، بيان و مبيّن بوده و در افاده و تبيين مقاصد و مطالب خود، خودكفا و مستقل است. آرى، «اجمال» قرآن به معنايى ديگر، كه در برابر بيان تفاصيل و جزئيات ناگفته قرار مى گيرد، تنها با شواهد قرآنى قابل حل نيست و در پرتو اصل بيان و مبيّن بودن قرآن هم قرار نمى گيرد. رفع اجمال از قرآن به اين معنا، تنها در پرتو نگاه كلى و با اشراف كامل به سراسر دين و منابع دينى ميسّر است و از اين رو، تنها از عهده آگاهان به علوم دينى و نه صرفاً دانش تفسير قرآن برمى آيد. بر همين اساس است كه مى بينيم محققانى كه بيان بودن قرآن را شأنى مستقل براى قرآن دانسته و قرآن را در افاده مقاصد و مطالب خود نيازمند غير خود، حتى سنّت و اخبار، نشمرده اند،30 معناى نخست از عنوان «بيان بودن» قرآن را اراده كرده و اصولا تفاصيل معارف نظرى و عملى را، كه در قرآن به گونه مشروح نيامده اند، در شمار مقاصد و مطالب قرآنى ندانسته و نياز به سنّت را در اين باره هرگز انكار نكرده اند.31 در مقابل، محققانى كه از نياز بيان قرآنى به سنّت و عدم استقلال و خودكفايى قرآن در بيان مقاصد و مطالبش سخن گفته اند،32 معناى دوم را در نظر داشته اند.

با اين توضيح مى توان نزاع پردامنه اين دو گروه را به خوبى داورى كرد. در واقع، تقابل جدّى گروه دوم از محققان مزبور، كه از روش تفسيرى گروه اول انتقاد كرده اند، با مفسّرانى است كه با تكيه بر ظهورات قرآنى، درصدد استنباط احكام فقهى و تفاصيل شريعت برآمده و تمام بيانات قرآنى را قابل استنباط فقهى دانسته و حتى از سكوت آيه اى نسبت به بعضى از فروع مربوط به آن، حكمى شرعى به دست آورده اند.33 اين گروه اخير عمدتاً در ميان مفسّران اهل تسنّن قرار دارند و از انبوه روايات تفصيلى اهل بيت(عليهم السلام) در احكام شرعى محرومند و حتى الامكان، استظهار از قرآن را بر استناد به رأى و قياس و استحسان در احكام شرعى ترجيح مى دهند. از اين رو، ناگزير استنباطات قرآنى خود را در احكام شرعى توسعه داده اند.

اما رويكرد نخست، كه در قرن اخير، توسط مفسّر ارجمند علّامه طباطبائى دنبال شد و با نگارش تفسير الميزان شكوفا گشت، اصولا ميان تفاصيل و جزئيات ناگفته بيانات كلى و اجمالى قرآن و مفاد ظاهرى آيات تفكيك قايل مى شود و اساساً بحث از تفاصيل ناگفته معارف قرآنى، بالاخص در حوزه احكام شرعى، را از حدود علم تفسير و شأن مفسّر قرآن خارج مى داند و به همين لحاظ است كه تفسير الميزان را از مباحث تفصيلى فقهى در ارتباط با احكام شرعى خالى مى بينيم و نويسنده آن گاه در ذيل آياتى كه از كليات تشريعى ياد كرده، خاطرنشان مى سازد كه تفصيل اين مطالب را بايد در علم فقه و كتب فقهى جستوجو كرد،34 كه بر خلاف نظر برخى، اين نكته را نمى توان كاستى اين تفسير شمرد يا آن را در تنافى با مبيّن دانستن قرآن تلقّى كرد،35 بلكه از باب رعايت حريم و حدود دانش تفسير در ديدگاه مؤلّف است.

نتيجه آنكه قرآن در بيان مقاصد و مطالب خود، گويا و رساست. محقق قرآنى با سيرى در قرآن و آشنايى با زبان و فرهنگ آن، بدون تكيه بر غير قرآن، مى تواند مقاصد و مطالب آن را به درستى دريابد و اصولا بيانات قرآنى پيچيدگى و ابهام غيرقابل حلّى ندارند. البته ممكن است بر اثر عوامل و موانعى، آشنايى با زبان و فرهنگ قرآن ناقص باشد كه مى توان در پرتو سنّت معصومان(عليهم السلام)و پيشوايان دينى، اين آشنايى را كامل كرد و در پرتو آن از قرآن بهره مند شد.

پايه اساسى اين نتيجه گيرى، كه به استقلال و خودكفايى قرآن در تبيين مقاصد خود انجاميده، آن است كه قرآن مستقل از هر منبع ديگرى به وصف بيان و مبيّن ستوده شده و منكران به مراجعه به همين قرآن فراخوانده شده اند و تدبّر در قرآن براى كشف حقّانيت آن كافى شمرده شده است: (أَفَلاَ يَتدبّرونَ القرآنَ و لو كانَ مِن عندِ غيرَ اللّه لَوجَدُوا فيهِ اختلافاً كثيراً)(نساء: 82); پس چرا در قرآن تدبّر و انديشه نمى كنند؟! و اگر از جانب غير خدا بود در آن ناسازگارى و اختلاف فراوان مى يافتند.

از سوى ديگر، اعتبار و حجيت سنّت و روايات معصومان نيز در پرتو قرآن و با مرجعيت قرآن تأييد شده و همان گونه كه خود آنان تأكيد كرده اند، نقش ايشان بيان معارف قرآنى و تفصيل مطالب آن است و هيچ معرفت قرآنى در سنّت نقض و ابطال نمى شود، بلكه آنان از مخاطبان مى خواهند كه شاهد سخنان ايشان را در كتاب خدا پرسش و جستوجو كنند و وجود شاهد قرآنى را ملاك قبول و صحّت انتساب اخبار به آنان بدانند.36

با اين توضيح، پاسخ پرسش هاى گذشته را به اجمال مى توان چنين برشمرد:

اولا، از آن رو كه قرآن عربى است، ابهام واژگان در پرتو مراجعه درست به منابع لغت عرب قابل حل است; چنان كه در صدر اسلام نيز برخى عرب زبانان، كه به گستره و عمق معانى واژگان در زبان عربى اصيل اشراف نداشتند، با مراجعه به كسانى كه از عربى اصيل بهره مند بودند، به معناى دقيق واژگان قرآنى راه مى يافتند.

ثانياً، متشابهات قرآن در پرتو محكمات، كه ام الكتاب و اساس و محور فهم قرآن تلقّى شده اند، قابل تأويل و فهم هستند و از اين رو، بيان بودن قرآن به معناى وضوح معنايى در پرتو نگاه مجموعى به آيات، صادق خواهد بود.

ثالثاً، بيان و مبيّن بودن قرآن نسبت به مقاصد و مطالبى است كه از آيات قرآن مدّنظر الهى بوده است، نه نسبت به تفاصيل و جزئيات ناگفته آن كه به سنّت واگذار شده است.

البته خود قرآن با توصيه به مراجعه به سنّت در آياتى همچون: حشر: 7 و نحل: 44 به طور غيرمستقيم، بيان آن تفاصيل را نيز به عهده گرفته است.

رابعاً، بيان و مبيّن بودن قرآن به معناى انكار لايه هاى عميق معارف آن نيست. اين لايه هاى معنايى براى مخاطبان عمومى مستقيماً موردنظر نيست، اما ژرف انديشان مى توانند به ابعاد آن باريابند و در واقع، بيان و مبيّن بودن قرآن در اين سطوح معنايى، ويژه گروه خاصى است كه به ابزارهايى فراتر از آگاه هاى ادبى و لغوى مجهّزند.

خامساً، در عموميت بيان قرآنى در حوزه مفاهيم ظاهرى و ابتدايى و اختصاص بيان بودن قرآن به ژرف انديشان در حوزه لايه هاى عميق و تفاصيل و جزئيات، فرقى ميان انواع آيات و معارف قرآنى نيست و اين مطلب، هم در تشريعيات و هم در معارف نظرى صادق است.


پى نوشت ها

1ـ نيز ر.ك: مائده: 15 / يوسف: 1 / يس: 69 / زخرف: 2/ دخان: 2 / نساء: 174.

2ـ نيز ر.ك: نور: 46 / طلاق: 11 / بقره: 159 و 185 و 209 / يونس: 15 / نحل: 44 / هود: 17 / محمد: 14 و...

3ـ نيز ر.ك: مائده: 15 / اعراف: 157 / نساء: 174.

4ـ نيز ر.ك: بقره: 159 و 138 و 157 / اعراف: 52 و 203 / يونس: 57 / يوسف: 111 / نحل: 89 و 64 و 102 و...

5ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربى، ماده «بان».

6ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، دارالمعرفه، بيروت، 1408 هـ.، ج 6، ص 595.

7ـ جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، بيروت، المكتبة الثقافية، 1973 م، ج 1، نوع 36 / و جلال الدين سيوطى، الدرّ المنثور، بيروت، دارالفكر، 1403 ق، ج 6، ص 317.

8ـ راغب اصفهانى، مقدمة جامع التفاسير، الكويت، دارالدعوة، 1405 ق، ص 93.

9ـ ر.ك: محمدهادى معرفت، التفسير و المفسرون، مشهد، الجامعة الرضويه، 1418 ق، ج 1، ص 46ـ51.

10ـ محمدامين الاسترآبادى، الفوائد المدنية، دارالنشر لأهل البيت(عليهم السلام)، ص 47.

11ـ غريب آن است كه برخى محققان با ناديده انگاشتن ذيل عبارت استرآبادى چنين آورده اند كه وى معتقد است: اگر از دلايل سنّت، فحص و جستوجو صورت گيرد و تبيين روايى خاصى يافت نشود، استنباط حكم از كتاب خدا و سنّت نبوى جايز است. (ر.ك: محمدهادى معرفت، پيشين، ج 1، ص 90).

12ـ ر.ك: نگارنده، معناشناسى مستقل فرازهاى قرآنى، پايان نامه دكترى مركز تربيت مدرس دانشگاه قم، 1382 ش، ص 48.

13ـ فرقه اى انحرافى از غلات منتسب به شيعه در قرن دوم، ر.ك: عبدالمنعم الحفنى، موسوعة الفرق و الجماعات، مكتبة مدبولى، 1999 م، ص 323.

14ـ فرقه اى منحرف از غلات منتسب به شيعه در قرن سوم، ر.ك: همان، ص 640.

15ـ ر.ك: سيد ابوالقاسم الخوئى، معجم رجال الحديث، قم، ط الرابعة، مدينة العلم، ج 14، ص 243.

16ـ فرقه اى از اهل سنّت و پيروان داود ظاهرى، ر.ك: داود السبحانى، البحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 153 / عبدالمنعم الحفنى، پيشين، ص 455.

17ـ از فرقه هاى مشهور اهل سنّت و پيروان ابوالحسن اشعرى، ر.ك: بحوث فى الملل و النحل، ج 2 / عبدالمنعم الحفنى، پيشين، ص 66.

18ـ از فرقه هاى اهل سنّت در مكتب حنبلى و مشتمل بر اصحاب ابن تيميه و محمّدبن عبدالوّهاب. ر.ك: عبدالمنعم الحفنى، پيشين، ص 383.

19ـ جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 18، نوع 46.

20ـ صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، دارالعلم للملايين، 1985 م، ص 308.

21ـ ر.ك: الزركشى، البرهان فى علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفة، ج 2، ص 207 به نقل از: ابن القشيرى.

22ـ ر.ك: محمدرضا اصفهانى، وقاية الأذهان، قم، مؤسسة آل البيت، 1413 ق، ص 87.

23ـ ر.ك: نگارنده، پيشين، ص 34.

24ـ ر.ك: جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 2، ص 46 به نقل از: ابن الحصار.

25ـ ر.ك: الزركشى، پيشين، ج 2، ص 207.

26و27ـ ر.ك: نگارنده، پيشين، ص 9 / ص 30.

28ـ ر.ك: الذهبى، التفسير و المفسرون، مصر، دارالكتب الحديثة، 1396 ق، ج 1، ص 257.

29ـ ر.ك: نگارنده، همان، ص 22 و 75.

30و31ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 18ـ20.

32ـ محمدباقر الملكى الميانجى، مناهج البيان، طهران، مؤسسة الطباعة و النشر، 1417 ق، ج 1، ص 45 / فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، دفتر تبليغات اسلامى، ش 9ـ10، ص 310.

33ـ ر.ك: الحصّاص الرازى، احكام القرآن، بيروت، دارالكتاب العربى، 1335 ق، ج 1، ص 25 و ج 3، ص 167 و 175 و 470 و 386 و...

34ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 79 و ج3، ص 84.

35ـ ر.ك: فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، ش 9ـ10، ص 310 (مصاحبه با سيد جعفر سيّدان).

36ـ ر.ك: نگارنده، پيشين، ص 73. به رغم شهرت و ثبوت قطعى احاديث عرض اخبار به قرآن در طرق حديثى اهل بيت(عليهم السلام)(ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 56 / شيخ طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى، / مولى محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى، تهران، اسلامية، ج 1، ص 9)، برخى محدّثان به توجيه يا تضعيف آن دست زده اند. (ر.ك: عبدالمجيد محمود، الاتجاهات الفقهية عند أصحاب الحديث، ص 205.) جالب اينجاست كه ابن جزم ضمن تضعيف احاديث مزبور، از شواهد ضعف آن را مخالفت با آيات حشر: 7 و نساء: 80 و 105 دانسته كه براى ردّ حديث عرض، آن را به مفاد قرآن عرضه داشته و مخالفت با آن را نتيجه گرفته است! (ر.ك: ابن جزم، الاحكام فى اصول الاحكام، ج 2، ص 249 و 254).