«المنار» و تفسير آيات بيانگر معجزات

«المنار» و تفسير آيات بيانگر معجزات

على اوسط باقرى

مقدّمه

«معجزه» داراى دو كاربرد عام و خاص است. در كاربرد خاص، «معجزه» بر كارهاى خارق العاده اى اطلاق مى شود كه پيامبران براى اثبات نبوّت خويش انجام مى دادند و در كاربرد عام، بر هر كارى كه فوق طاقت بشرى باشد و به عنايت ويژه خداوند تحقق يافته باشد، «معجزه» مى گويند، اعم از اينكه براى اثبات نبوّت باشد يا براى تأييد مؤمنان و ايجاد اطمينان در ايشان.1 مراد ما از معجزه در اين نوشتار كاربرد عام آن است.

«معجزه شناسى» يكى از بحث هاى جذّاب در باب نبوّت است كه در آن حقيقت معجزه، معيارهاى بازشناسى معجزه از ديگر خوارق عادات، رابطه معجزه و قانون عليّت، نحوه دلالت معجزه بر صدق مدّعى نبوّت و مانند آن مورد بررسى و مداقّه قرار مى گيرد.

قرآن شريف، اين معجزه جاويدان كه نداى رسايش در فراخناى تاريخ طنين افكنده و همگان را به هماوردى و مبارزه فرامى خواند، مشتمل بر آياتى است كه در آن ها معجزاتى را كه به دست انبيا يا براى عذاب متمرّدان يا نجات و تأييد مؤمنان انجام گرفته اند، گزارش مى كند. عبور حضرت موسى(عليه السلام)و بنى اسرائيل از دريا، زنده كردن مردگان، شفاى كوران مادرزاد و بيماران مبتلا به پيسى به دست عيسى روح الله(عليه السلام) و زنده كردن پرندگان قطعه قطعه شده براى نشان دادن كيفيت احياى مردگان به دست ابراهيم خليل الرحمان(عليه السلام) از جمله معجزاتى هستند كه در قرآن بيان شده اند.

رويكرد «المنار» در تفسير آيات بيانگر معجزات

بيشتر و بلكه همه مفسّران قرآن، كه در صدد فهم و تفسير كلام خدا بوده اند و نه در پى تحميل ديدگاه شخصى خود بر آن، آيات بيانگر معجزات را به صورت صحيح تفسير كرده اند و به هيچ تأويل و تحميلى دست نيازيده اند، ولى برخى، كه سيطره علوم تجربى در عصر جديد آن ها را به شدت تحت تأثير قرار داده و بينش مادى بر وجودشان مستولى گشته، در صدد برآمده اند تا به زعم خويش، تمام آيات بيانگر معجزات را بر اساس قوانين طبيعى توجيه كنند. اينان از آنجا كه نگاهشان به ماده و تجربه محدود گشته و يا به غلط، تحقق معجزه را به معناى استثنا در قانون مسلّم علّيت مى ديده اند، تمام آيات بيانگر معجزات را با توجيه هاى بسيار دور و تأويلات خنك، به گونه اى معنا كرده اند كه با علوم تجربى توجيه پذير باشند و تمام معجزات را به صورت مادى تفسير نموده اند. فرد شاخص اين جريان سيد احمدخان هندى است كه به دليل خوش خدمتى هايش به استعمار پير انگلستان به دريافت لقب «سر» (شواليه) از سوى دولت انگلستان مفتخر گرديد! و به «سر سيداحمد خان» مشهور شد.2 وى در كتابى كه به نام تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان نگاشت، «همّت خود را بر اين گماشته است كه هر آيه اى را كه در آن ذكرى از ملك و يا جن و يا روح الامين و يا وحى و يا جنّت و يا نار و يا معجزه اى از معجزات انبيا(عليهم السلام)مى رود، آن آيه را از ظاهر خود برآورده، به تأويلات بارده قرون سابقه مسلمانان تأويل نمايد.»3

در اين ميان، رويكرد پديدآورندگان تفسير المنار، محمّد عبده و رشيد رضا، در تفسير آيات بيانگر معجزات شگفت انگيز است. ايشان با اينكه در مواردى سرسيد احمد خان را تخطئه مى كنند و همچون سيد جمال ـ كه تأويلات نارواى وى را برنتابيد و در مقاله اى به نقد تفسير وى پرداخت 4 به احمد خان خرده مى گيرند كه آيات بيانگر معجزه را بر خلاف ظاهرش به تأويل برده است، در برخى ديگر از همين قبيل آيات، خود با تأويلات ناروا و توجيه هاى ناصواب، به ظهور روشن آيات وقعى نمى نهند.

عبده و شاگردش رشيد رضا در تفسير آيه (و اِذ فَرَقنا بِكم البحرَ فاَنجيناكُم و اَغرقنا آلَ فرعونَ و اَنتم تنظرونَ) (بقره: 50) شكافته شدن دريا را از معجزات حضرت موسى(عليه السلام)برشمرده و سخن كسانى همچون احمدخان را كه خواسته است عبور به سلامت بنى اسرائيل و غرق گشتن فرعون و لشگرش را بر اساس جزر و مد آب درياها توجيه كند، انكار مى نمايد.5 ولى با كمال تأسف و تعجب در موارد روشن ديگرى، دست به تأويل ناروا يازيده و ظاهر اعجازى آن ها را نفى كرده اند.

پديدآورندگان المنار، به ويژه رشيد رضا، در هر موردى كه آيه اى حاكى از زنده شدن معجزه آساى انسان يا حيوانى در همين دنيا است، دست به توجيه و تأويل زده و از ظهور آيات كه در برخى موارد به صراحت نزديك است، دست برداشته اند و آيات را به گونه اى معنا كرده اند كه دلالتى بر هيچ امر خارق العاده اى نداشته باشد و يا معجزه به نحو زنده شدن مرده نباشد.6

تفسيرهاى ناصواب «المنار» از آيات بيان كننده معجزات

در ادامه، از باب نمونه تفسير پديدآورندگان المنار از چند آيه از آيات بيانگر زنده شدن معجزه آساى انسان يا حيوانى است را طرح و نقد و بررسى مى كنيم:

الف. (و اِذ قالَ ابراهيمُ ربِّ أرِني كيفَ تحيى الموتى قال أَوَلَم تُؤمن قالَ بلى و لكن لِيطمئنَّ قلبى قالَ فخُذ اربعةً مِن الطيرِ فصُرهنَّ اليكَ ثُمَّ اجعلْ على كلِّ جبل منهنَّ جزءً ثُمَّ ادعهنَّ يأتينكَ سعياً و اعلم أنّ اللّهَ عزيزٌ حكيمٌ) (بقره: 260); و (ياد كن) آن گاه كه ابراهيم گفت: پروردگارا، به من نشان ده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود: مگر باور ندارى؟ گفت: چرا، ولى تا دلم آرام گيرد. فرمود: پس چهار پرنده برگير و آن ها را پيش خود ريز ريز گردان، سپس بر هر كوهى پاره اى از آن ها را قرار ده، آن گاه آن ها را فراخوان، شتابان به سويت مى آيند، و بدان كه خداوند توانا و حكيم است.7

جمهور مفسّران در تفسير اين آيه شريفه، گفته اند: حضرت ابراهيم(عليه السلام) از خداوند خواست تا چگونگى زنده شدن مردگان را نشانش دهد و خداوند به آن حضرت امر كرد تا چهار پرنده را گرفته، آن ها را سر ببرد، سپس آن ها را قطعه قطعه كرده، در هم بياميزد و هر جزئى را بر فراز كوهى قرار دهد و آن ها را فراخواند تا كيفيت زنده شدنشان را ببيند.8

ابومسلم اصفهانى بر خلاف جمهور مفسّران معتقد است: در اين جريان، زنده شدن مرده اى در كار نبوده، بلكه داستان از اين قرار است كه خداوند به حضرت ابراهيم(عليه السلام)دستور داد با چهار پرنده خو بگيرد و به آن ها آب و دانه دهد، سپس هر كدام را بر فراز كوهى قرار داده، آن گاه آن ها را فرا خواند. پرندگان به خاطر انسى كه با ابراهيم(عليه السلام) گرفته اند به سويش خواهند آمد. ابومسلم مى گويد: (صُرهنَّ اليك); يعنى آن ها را به سوى خود مايل كن و با آن ها خو بگير و آن ها را چنان تربيت كن كه هر گاه صدايشان زنى، بى درنگ به سويت آيند. بعد از آنكه اين چنين با تو مأنوس شدند، هر كدام را بر كوهى قرار ده و صدايشان كن، به سرعت به سويت خواهند آمد.9

رشيد رضا بر خلاف ديدگاه جمهور، تفسير ابومسلم را پذيرفته و در رد تفسير جمهور مفسّران، مى نويسد: ظاهر آيه همين است كه گفته شد، و آنچه سبب گشته پيشينيان از اين معناى روشن دست بكشند، روايتى است مبنى بر اينكه حضرت ابراهيم(عليه السلام)چهار پرنده گوناگون برگرفت و آن ها را قطعه قطعه كرد، آن گاه هر قطعه اى را بر فراز كوهى نهاد و آن ها را فرا خواند، به اراده خداوند پرندگانِ قطعه قطعه شده زنده گشته، به سوى او پرواز كردند.

وى سپس مى نويسد: جمهور مفسّران اين روايت را اساس تفسير خود قرار داده، در صدد بر آمده اند قرآن را بر آن تطبيق نمايند، گرچه اين انطباق داراى تكلف باشد...، در حالى كه بر هر كس كه در پى فهميدن قرآن باشد لازم است از اثرپذيرى از هر چه خارج از قرآن مى باشد بپرهيزد و غيرقرآن را اساس فهم قرآن قرار ندهد، زيرا قرآن حاكم بر همه چيز است و هيچ چيزى بر آن حاكم نيست.10

نقد و بررسى: اين سخن سنجيده و درست است كه مفسّر بايد در پى به دست آوردن مراد خداوند از آيات باشد و نه در صدد تحميل ديدگاه هاى خويش بر قرآن، كه اين تفسير به رأى است و جايگاه كسى كه قرآن را به رأى خويش تفسير كند آتش است.11همچنين اينكه روايت نبايد بر خلاف ظاهر قرآن باشد درست است; زيرا فرض اين است كه روايت مى خواهد ظاهر آيه را تفسير كند و تفسير به معناى آشكار ساختن مراد خداوند و بيان مقصود آيه است. بنابراين، روايت بايد آنچه را كه در پرده ابهام است برايمان آشكار كند، به گونه اى كه ما نيز بتوانيم معنايى را كه روايت ارائه داده است، از آيه به دست آوريم.

رشيد رضا بدون هيچ شاهدى، تفسير جمهور را مبتنى بر روايت دانسته است، در حالى كه جمهور بر اساس روايت، به تفسير اين آيه نپرداخته اند، بلكه با در نظر گرفتن سياق آيه و قراين داخلى، آيه را تفسير كرده اند. عمده مستند وى در اشكال به جمهور مفسّران اين است كه (صُرْهُنَّ)به معناى «أمِلْهُنَّ» است، نه «قَطِّعْهُنَّ»، در حالى كه اولا: هرچند «صار يصور» بيشتر در معناى «به خود متمايل نمودن» به كار رفته است، ولى در معناى «قطعه قطعه كردن» نيز كاربرد دارد.12 بنابراين، اگر در آيه قرينه اى وجود داشته باشد كه (صُرْهُنَّ)به معناى «قطعهنّ» است، هيچ مشكلى بر اراده اين معنا وجود ندارد.

ثانياً، حمزه كه از قاريان هفت گانه است (صُرْهُنَّ) را به كسر صاد (صِرْهُنَّ)خوانده است13 و قطعاً «صار يصير» در معناى «قطعه قطعه كردن» به كار رفته است و پديدآورندگان المنار قرائات سبعه را حجت مى دانند.14 بنابراين، با قرائت مزبور، هر دو معناى «اَمِلهُنَّ» و «قطِّعهنَّ» محتمل هستند15 و بايد ديد قراين موجود در آيه كدام معنا را تأييد مى كنند.

ثالثاً، در آيه شريفه قرائنى وجود دارند مبنى بر اينكه مقصود اين است كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)پرندگان را قطعه قطعه كرد و آن ها را با هم آميخت و هر قطعه را بر فراز كوهى نهاد. اين قراين عبارتند از:

1. حضرت ابراهيم(عليه السلام) از خداوند خواست تا كيفيت زنده كردن مردگان را به او بنماياند.: (ربِّ اَرنى كيفَ تحيى الموتى)در حالى كه طبق معناى موردنظر پديدآورندگان المنار، كيفيت احياى الهى به حضرت ابراهيم(عليه السلام)نشان داده نشده است.

2. اگر مراد خداوند تعالى اين بود كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)هر كدام از پرندگان چهارگانه را بر فراز كوهى قرار دهد و آن گاه صدايشان زند، عبارت (منهن جزءاً)صحيح نمى بود; اين تعبير وقتى درست است كه همه پرندگان قطعه قطعه شده باشند. در غير اين صورت، نمى توان از هر كدام جزئى را به فراز كوه قرار داد، بلكه فقط مى توان هر كدام را بر فراز كوهى نهاد، به همين دليل مفسّران گفته اند: اگر (صُرهنّ)را به معناى «أمِلْهُنَّ» گرفتيم جمله «فقطِّعْهُنَّ» در تقدير است. مثلا فخر رازى در اين باره مى نويسد: بنابراين تفسير، در كلام، محذوفى است; گويا خداوند فرموده است: «اُمِلهُنَّ اليك و قَطِّعْهُنَّ ثُمَّ اجعلْ على كلِّ جبل مِنهنَّ جزءً» و چون كلام بر قطعه قطعه كردن دلالت مى كند، جمله (قَطِّعهُنَّ)حذف شده است; همان گونه كه در آيه (أنِ اضربْ بِعصاكَ البحرَ فانفلَق) (شعراء: 63)، پيش از (فانفلق)جمله «فضرب» حذف شده است.16

ب. (و اِذ قَتلتُم نفساً فادّارأتم فيها و اللهُ مُخرجٌ ما كُنتم تكتمونَ فقُلنا اضربوهُ بِبعضها كذلكَ يحيى اللهُ الموتى و يُريكم آياتهِ لعلّكم تعقلونَ)(بقره: 72 و 73)

در آيات 67ـ 71 سوره بقره، داستان گاو بنى اسرائيل ذكر شده است، كه طى آن، خداى سبحان از طريق حضرت موسى(عليه السلام) به آن ها دستور مى دهد تا گاوى را بكشند و بنى اسرائيل پس از متهم كردن حضرت موسى(عليه السلام) به مسخره كردن و سؤال هاى مكرّر درباره آن، در نهايت گاو را ذبح مى كنند، خداى سبحان مى فرمايد: (فَذَبحوها و مَاكادوا يَفعلونَ) (بقره: 71); پس، آن را سر بريدند و نزديك بود انجام ندهند.

در آيات 72 و 73 خداوند قتلى را كه در بنى اسرائيل اتفاق افتاد، يادآورى كرده، مى فرمايد: «و چون شخصى را كشتيد و درباره آن به ستيزه برخاستيد، و خداوند آنچه را كه كتمان مى كرديد، آشكاركننده است. پس گفتيم با پاره اى از آن ]گاو[ به مقتول بزنيد، خدا اين چنين مردگان را زنده مى كند و آياتش را به شما نشان مى دهد، باشد كه بينديشيد.»

اين دو دسته آيات در حقيقت، ناظر به يك واقعه هستند و آن اينكه بنى اسرائيل درباره قتلى كه ميانشان رخ داده بود، با يكديگر اختلاف داشتند و هر كس ديگرى را به قتل متهم مى كرد. خداوند براى آنكه قاتل مشخص شود، به آن ها دستور داد گاو ماده اى را كشته، پاره اى از آن را به بدن مقتول بزنند. پس از آنكه بنى اسرائيل چنين كردند، مقتول زنده شد و آنچه را كتمان مى كردند، آشكار گرديد و قاتل شناسايى شد.

اگر سير خارجى حوادث را در نظر بگيريم، وقوع قتل و اختلاف در قاتل مقدّم بر ذبح گاو است; يعنى ابتدا قتلى واقع شد و سپس بنى اسرائيل درباره قاتل با هم اختلاف پيدا كردند و پس از آن خداوند دستور داد تا گاوى را ذبح كنند و پاره اى از آن را به مقتول زنند تا زنده گردد. ولى در آيات قرآن، داستان ذبح گاو بر وقوع قتل و اختلاف در آن مقدّم شده است. محمّد عبده به بررسى عامل اين تقديم و تأخير در بيانات قرآن پرداخته و با بهره گيرى از هدف قرآن آن را توجيه كرده است. به نظر وى از آنجا كه هدف قرآن پند و اندرز است نه بيان تاريخ، خود را به ذكر تاريخمند و رعايت ترتيب خارجى حوادث مقيّد ندانسته است، بلكه حوادث را به گونه اى كه با هدف هدايتى قرآن سازگارتر باشند، بيان كرده است.17

با وجود دلالت روشن آيات بر زنده شدن مقتول در اين داستان، پديدآورندگان المنار معتقدند: اين آيات بيانگر تشريع حكم خاصى براى بنى اسرائيل در نحوه رفع اختلاف درباره هر مقتولى است كه قاتلش معلوم نباشد و افراد همديگر را متهم به قتل كنند. ايشان «احياء» در عبارت (كذلكَ يُحيى اللّهُ الموتى) را به اين معنا مى گيرند كه با اجراى اين حكم، نزاع فروكش كرده، در نتيجه، افراد ديگرى كشته نمى شوند!18 رشيدرضا مستند كسانى كه اين آيات را بيانگر امرى اعجازى مى دانند، رواياتى مى داند كه در ذيل اين آيات، نقل شده است كه بر اساس آن ها، پس از زدن بخشى از گاو به بدن مقتول، وى زنده شد و قاتل را معرفى كرد.19

نقد و بررسى: اولا، آنان كه اين آيات را بيانگر تحقق معجزه مى دانند به روايات استناد نكرده اند، بلكه اين معنا را از ظاهر آيه استفاده كرده اند.

ثانياً، «احياء» مصدر باب إفعال و به معناى زنده كردن است و اگر در جايى مجازاً در معناى ديگرى هم به كار رود، بايد تناسبى با معناى حقيقى آن داشته باشد; مثلا، به هدايت مى توان مجازاً احيا اطلاق كرد; چرا كه هر كسى ديگرى را هدايت كند و در مسير حق قرار دهد او را از مرگ معنوى نجات داده و دوباره حيات بخشيده است، و حال آنكه اگر تشريع حكم مقصود باشد، آن حكم موجب حيات و حفظ زندگى است، نه موجب احيا و زنده كردن مرده. خداى سبحان در آيه شريفه (وَ لكم فىِ القصاصِ حياةٌ يا اُولىِ الالباب)(بقره: 179) حكم قصاص را مايه حيات دانسته است، نه احيا. حكم قصاص موجب مى شود تا ديگران از ترس آن اقدام به قتل نكنند و زندگى افراد به خطر نيفتد و از همين رو، مايه حيات و زندگى است ولى احيا در جايى است كه مرده اى زنده شود.

ثالثاً، قطعاً استعمال احيا در كشته نشدن و بقاى حيات كاربردى حقيقى نيست و همان گونه كه المنار در مواضع متعدد يادآور شده است، بدون وجود قرينه نمى توان واژه اى را بر معناى غيرحقيقى حمل كرد.20 از پديدآورندگان المنار مى پرسيم: مگر حمل احيا بر ظاهر و معناى غيرمجازى آن مستلزم چه امر ممتنع و خلافى است كه آن را از معناى حقيقى اش منصرف ساخته ايد و به استناد چه قرينه اى آن را بر معناى مجازى حمل مى كنيد؟

بطلان تفسير پديدآورندگان المنار از اين آيه شريفه به قدرى روشن است كه مفسّر بزرگى همچون علّامه طباطبائى در نقد آن به اين جمله بسنده مى كنند: «و أنت خبيرٌ بأنّ سياقَ الكلامِ و خاصة قوله تعالى (فقلنا اضربوه بِبعضِها كذلكَ يُحيى اللّهُ الموتى)يأبى ذلكَ»;21 و تو آگاهى كه سياق كلام، به ويژه جمله «پس گفتيم با پاره اى از آن گاو به مقتول بزنيد، خدا اين چنين مرده ها را زنده مى كند» اين تفسير را برنمى تابد.

ج. (اَو كالّذى مَرّ على قرية و هى خاويةٌ على عُروشِها قالَ أنَّى يُحيى هذهِ اللّهُ بَعدَ موتِها فأماتَهُ اللّه مائةَ عام ثُمّ بعثَهُ قال كم لبثتَ قالَ لبثتُ يوماً او بعضَ يوم قال بل لبثتَ مائةَ عام فانظُر الى طعامِكَ و شَرابِكَ لَم يتسنَّه وانظُر الَى العظامِ كيفَ نُنشزها ثُمَّ نَكسوها لحماً فلَمّا تَبيَّنَ لَه قالَ أعلمُ أنّ اللهَ على كلِّ شىء قديرٌ) (بقره: 259)

يا چون آن كس كه به شهرى كه بام هايش يكسر فرو ريخته بود، عبور كرد; ]و با خود مى[ گفت: «چگونه خداوند، ]اهل[ اين ]ويرانكده[ را پس از مرگشان زنده مى كند؟». پس خداوند، او را ]به مدّت[ صد سال ميراند. آن گاه او را برانگيخت ]و به او گفت: [«چقدر درنگ كردى؟» گفت: «يك روز يا پاره اى از روز را درنگ كردم.» گفت: «]نه[ بلكه صد سال درنگ كردى، به خوراك و نوشيدنى خود بنگر ]كه طعم و رنگِ آن [تغيير نكرده است، و به درازگوش خود نگاه كن ]كه چگونه متلاشى شده است. اين ماجرا براى آن است كه هم به تو پاسخ گوييم[ و هم تو را ]در مورد معاد [نشانه اى براى مردم قرار دهيم. و به ]اين [استخوان ها بنگر، چگونه آن ها را برداشته به هم پيوند مى دهيم، سپس گوشت بر آن مى پوشانيم.» پس هنگامى كه ]چگونگىِ زنده ساختن مرده [براى او آشكار شد، گفت: «]اكنون[ مى دانم كه خداوند بر هر چيزى تواناست.»22

اين آيه شريفه درباره كسى است كه از شهرى در هم فرو ريخته گذر مى كرد. پس از آنكه سقف هاى ويران شده را ديد، اين سؤال به ذهنش خطور كرد كه خداوند كسانى را كه سال ها پيش در اين ويرانكده زندگى مى كردند و همگى مرده اند، چگونه زنده مى كند؟ خداوند او را يكصد سال ميراند و پس از آن زنده اش كرد. از او پرسيد: چه مدت در اين مكان درنگ كرده اى؟ او پاسخ داد: به اندازه يك روز و يا قسمتى از روز. خداى سبحان فرمود: بلكه تو صد سال در اينجا درنگ كرده اى. سپس به او فرمود: به غذا و نوشيدنى ات بنگر كه فاسد نشده است و به الاغت نظر كن كه چگونه متلاشى گشته است. پس از آنكه آن ولىّ خدا از مدت درنگش آگاه گشت، خداوند به او فرمود: به استخوان هاى درازگوش نظر كن كه چگونه آن ها را به روى هم مى نهيم و بر آن ها گوشت مى رويانيم. در پى اين ارائه عينى كيفيت زنده كردن مردگان، آن ولىِّ حق گفت: مى دانم كه خدا بر هر چيزى تواناست.

ظاهر آيه شريفه اين است كه «إماته» آن ولىّ خدا و نيز زنده شدن مجدّد او و درازگوش به اعجاز تحقّق يافته است، ولى پديدآورندگان المنار گرچه اصل وجود اعجاز در اين جريان را انكار نكرده اند، ولى اين را كه معجزه به صورت زنده شدن دوباره مرده اى باشد، منكرند.

محمّد عبده و رشيد رضا «إماته» را در عبارت (فأماتَهُ اللّهُ مائةَ عام ثُمَّ بعثَهُ)از ظاهرش منصرف كرده و آن را به معناى فقدان حس و حركت و ادراك انسان بدون خارج شدن روح از بدن مى دانند. رشيد رضا در تفسير عبارت مزبور مى نويسد: مفسّران گفته اند: مقصود آن است كه خداوند او را يكصد سال در حالى كه مرده بود، در آن مكان متوقف ساخت (و «أمات» را كه به معناى ميراندن است، به «متوقف ساختن به صورت مرده» معنا كرده اند); چرا كه مرگ در يك لحظه واقع مى شود (و بر زمان منطبق نمى گردد.) وى سپس از استادش عبده چنين نقل مى كند: مفسّران به اين نكته توجه نكرده اند كه برخى از مرگ ها زمانى طولانى امتداد مى يابند و آن مرگى است كه شخص حس و حركت و ادراكش را از دست مى دهد، با آنكه روح بكلى از بدن خارج نشده است.23

محمّد عبده عبارت (أُنظر الى العظامِ كيفَ نُنشزها ثُمَّ نكَسوها لحماً)را نيز مربوط به حمار مشخصى كه در ابتداى آيه ذكر شد، نمى داند، بلكه معتقد است: اين عبارت بيانگر دليلى عام بر بعث مى باشد كه در هر زمان و هر جايى مى توان بدان بر امكان برانگيخته شدن استدلال كرد و آن سنّت الهى در تكوين حيوان و ايجاد گوشت و استخوان بر آن است. وى براى تأييد تفسير خود، به قرائت أبى بن كعب استناد مى كند كه (نُنشزها)را «ننشيه» خوانده; چرا كه «انشاء» به معناى ايجاد است و به استخوان هاى حمار ايجاد تعلّق نگرفته است چون آن ها موجود بودند.24

محمّد عبده و رشيد رضا معتقدند: متبادر از (اُنظر الى حمارك)اين است كه حمار زنده بوده است. بنابراين، حمار موجود و همانند غذا و نوشيدنى سالم بوده است و تعلّق ايجاد به آن معنا ندارد.25

نقد و بررسى: اولا، ظاهر «أمات» ميراندن به نحو ازهاق روح است و حمل «موت» بر فقدان حس و حركت و ادراك بدون خارج شدن روح از بدن، خلاف ظاهر است، و تا قرينه اى قطعى بر خلاف آن نداشته باشيم; نمى توان از آن دست برداشت. مفسّران به قرينه اينكه مرگ در «آنْ» واقع مى شود و امر تدريجى منطبق بر زمان نيست، گفته اند: (أماته مائة عام)يعنى صد سال او را در حالى كه مرده بود در آنجا متوقف ساخت. اساساً وقتى گفته شود: فلان كس صد سال است كه خوابيده يا صد سال است كه مرده; يعنى صد سال از آغاز خواب و مرگش مى گذرد، و آنچه جمهور مفسّران در معناى (أماته اللّهُ مائة عام)گفته اند، همان متفاهم عرفى از اين عبارت است.

ثانياً، شخص سؤال كننده ـ همان گونه كه رشيد رضا نيز به اين امر معترف است26 ـ پيامبرى الهى يا يكى از صديقان است و سؤال او اين بود كه خداوند مردگان را چگونه زنده مى كند؟ وى شكّى در قدرت خدا بر احيا نداشت در غير اين صورت، چگونه مى توانست از صدّيقين يا انبيا باشد. بنابراين، وى پس از مشاهده آن خانه هاى ويران گشته، از كيفيت احياى الهى به شگفت آمد و اين پرسش به ذهنش خطور كرد كه خداوند انسان هايى را كه سال ها پيش در اين محل زندگى مى كرده اند، چگونه زنده خواهد كرد؟27 و عظمت امر، وى را به شگفتى واداشت، در حالى كه به گونه اى كه شما اين آيه شريفه را تفسير كرديد، اساساً احياى مرده اى در ميان نيست تا كيفيت آن، براى آن صديق يا نبى نمايانده شود.

به نظر مى رسد بررسى همين چند مورد، رويكرد صاحبان تفسير المنار در تفسير آيات بيانگر معجزاتى كه به نحو زنده شدن مرده تحقق يافته اند را به خوبى مى نماياند.28


پى نوشت ها

1ـ در قرآن كريم از معجزات با تعابيرى همچون آيه (طه: 22 و 23)، بيّنه (اعراف: 73)، سلطان (دخان: 19)، برهان (قصص: 33) شىء مبين (شعراء: 30) ياد شده است. شهيد مطهرى واژه «معجزه» را درباره معجزات انبيا نارسا مى داند; زيرا اين واژه فقط ناتوانى ديگران را نشان مى دهد، ولى «آيه»، كه به معناى نشانه و «بيّنه» كه به معناى دليل روشن است، نشان مى دهند كه معجزات علامت و دليلى روشن بر درستى ادعاى انبيا هستند. آرى، يكى از لوازم آيه و بيّنه بودن چيزى ناتوانى ديگران از انجام آن است. (ر.ك: مرتضى مطهرى، نبوّت، قم، صدرا، 1373، ص 100 و 101.)

2ـ احمد خان به سال 1233 ق / 1817 م در دهلى متولّد شد. در 20 سالگى به خدمت دولت هند درآمد و تا مدتى در بايگانى دادگاه جنايى حكومت انگليس در هند خدمت مى كرد. چند سال بعد در پى تأليف كتابى به نام آثار الصناديد درباره آثار باستانى هند، به عضويت انجمن آسيايى پادشاهى هند پذيرفته شد. احمد خان در شورش هنديان عليه انگليسى ها در سال 1857 م به نفع انگلسى ها تلاش كرد و شورش را به نحوى مسالمت آميز فرو نشاند. دولت انگليس براى تقدير از تلاش وى در فرو نشاندن شورش، براى او مقرّرى سالانه قرار داد و او را به لقب «سر» (شواليه) مفتخر كرد! سر سيد احمد خان در سن 52 سالگى به همراه پسرش، محمود، به انگلستان سفر كرد. اين سفر اثرى عميق بر وى نهاد و او را شيداى غرب ساخت و پس از بازگشت به هند، در سال 1294/ 1863 م دانشگاه عليگر را بنا نهاد و به ترويج علوم جديد همّت گماشت. وى به سال 1315 ق، در سن 81 سالگى چشم از جهان فرو بست. براى اطلاع از زندگى و افكار سرسيد احمدخان، نك: احمد امين، زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، بيروت، دارالكتب العربى، ص 121 به بعد / سرسيد احمدخان، تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى، تهران، چاپخانه آفتاب، 1332 ش، ج 1 و 2 / بهاءالدين خرّمشاهى، قرآن پژوهى، چ سوم، ناهيد، 1376 ش، ص 218 به بعد / همو، تفسير و تفاسير جديد، تهران، كيهان، 1364، ص 55 ـ 74.

3ـ ر.ك: بهاءالدين خرّمشاهى، تفسير و تفاسير جديد، ص 73 به نقل از: سيد جمال الدين اسدآبادى، مقالات جماليه، گردآورى لطف الله اسدآبادى، تهران، طلوع آزادى، 1358، ص 104.

4ـ مرحوم سيد جمال الدين اسدآبادى مقاله اى به نام «تفسير مفسّر» در ردّ تفسير احمد خان نگاشته كه در ش 6 مجله شرق و ش 9 سال دوم مجله ايرانشهر و نيز در مجموعه مقالات جماليه منتشر شده است. آقاى خرّمشاهى بخشى از آن مقاله را عيناً نقل كرده است. (ر.ك: بهاءالدين خرّمشاهى، تفسير و تفاسير جديد، ص 71ـ74.)

5ـ ر.ك: رشيد رضا، تفسير المنار، ط الثانية،بيروت،دارالفكر،ج2،ص314ـ316.

6ـ شايد چنين رويكردى بى ارتباط با اعتقاد شيعه به «رجعت» نباشد. چرا كه شيعه معتقد است: برخى از انسان ها پيش از برپايى قيامت زنده مى شوند و پس از روزگارى دوباره از دنيا خواهند رفت.

(درباره رجعت ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 53، ط الثالثه، بيروت، دارالاحياء للتراث العربى، 1403 ق، ص 39ـ144 / ميرزا محمد الحسينى الاسترآبادى، الرجعة، ط الثانية، قم، منشورات انوار الهدى، 1417 ق / سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، قم، اسماعيليان، 1393 ق، ج 2، ص 106ـ107) پس بايد هر آيه اى را كه مى تواند مورد استناد شيعه، حتى در اثبات امكان رجعت باشد، به تأويل برد. گو اينكه در احياى مردگان توسط حضرت عيسى(عليه السلام) كه در آيات 49 آل عمران و 110 مائده ذكر شده امكان و حتى ظهور آيه 110 مائده در تحقق آن را پذيرفته اند (ر.ك: رشيدرضا، پيشين، ج 3، ص 311 و 312 و ج 7، ص 246) تأسف برانگيز و اندوهبار اينكه برخى از عالمان مبارز و محترم بى هيچ توجيه معقولى در تفسير آياتى كه پديدآورندگان المنار، به ويژه رشيدرضا، در پى تحميل بر قرآن برآمده و معجزات را به تأويل برده اند، دقيقاً همان سخنان المنار را تكرار كرده و حتى در مواردى به گمان خود در پى دفع اشكالاتى كه ممكن است بر تفسير المنار وارد شوند، برآمده اند. ايشان از رشيدرضا با آن همه افسادگرى هايش با عنوان «محقق مصرى» و از احمدخان با تعابيرى همچون «محقق هندى» و يا «يكى از دانشمندان اسلامى» ياد مى كنند. (ر.ك: سيدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 1، ص 155ـ 199.)

7ـ با استفاده از ترجمه آقايان سيد جلال الدين مجتبوى و محمدمهدى فولادوند.

8ـ براى نمونه ر.ك: ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن / الطبرسى، مجمع البيان لعلوم القرآن / القرطبى، الجامع لاحكام القرآن / ابن كثير، تفسير القرآن العظيم. ابوحيان مى نويسد: «اجمع اهل التفسير أنّ ابراهيم قطع اعضاءها و لحومها و ريشها و خلط بعضها ببعض مع دمائه» (ابوحيان الاندلسى، تفسير البحر المحيط، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413 ق، ج 2، ص 312.)

9ـ ابوحيان الاندلسى، پيشين، ج 2، ص 312.

10ـ رشيد رضا، پيشين، ج 3، ص 57ـ58.

11ـ پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) از خداى متعال نقل مى كند كه فرمود: «ما آمن بى من فسر برأيه كلامى» (محمدباقر مجلسى، پيشين، ج2، ص 297 و ج 3، ص 291) و خود ايشان فرمودند: «من فسّرالقرآن برأيهِ فليتبوّأ مقعده مِن النارِ.» (ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى، قم، سيدالشهدا، ج 4)، ص 104)

12ـ خليل بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج 2، ص 1019: «و يقال: صُرْهُنَّ اى ضُمَّهُنّ، ويقال: قَطِّعهُنّ. قال أمية: فتشى فصرهن ثم أدعهن يأتين زهراً بدار القَطا.» الزبيدى، تاج العروس، بيروت، دارالفكر، 1414 ق، ج 7، ص 111: «صار الشى يصوره صَوراً: قطعه و فصَّله صورةً صورةً... و به فسر بعض هذه الآية.» ابوالبقاء العكبرى، التبيان فى اعراب القرآن، دارالفكر، بيروت، 1418 ق، ج 1، ص 171: «(فصرهن) يُقرأ بضمّ الصاد و تخفيف الراء، و بكسر الصاد و تخفيف الراء; و لهما معنيان: احدهما: أمِلْهُنَّ، يقال: صاره يصوره و يصيره، اذا أماله; فعلى هذا تتعلّق "الى" بالفعل; و فى الكلام محذوف، تقديره: املهن اليك ثم قطعهن. و المعنى الثانى: أن يصوره و يصيره بمعنى يقطّعه; فعلى هذا فى الكلام محذوف يتعلّق به "الى" اى فقطعهنّ بعد أن تميلهنّ اليك.»

13ـ ابن مجاهد، كتاب السبعة فى القرائات، ط الثالثة، قاهره، دارالمعارف، ص 190.

14ـ پديدآورندگان المنار در مواردى به تواتر قرائت هاى هفت گانه تصريح كرده اند و در مواردى لازمه سخنشان آن است. براى نمونه، ر.ك: رشيد رضا، پيشين، ج 6، ص 448ـ 449 و ج 1، ص 167 و ج 3، ص 247.

15ـ قال اللحيانى: «قال بعضهم: معنى صرهنّ: وجّهن و معنى صرهن: قطّعهنّ و شقّقهنّ.» (الزبيدى،پيشين،ج7، ص 112)

16ـ فخر رازى، التفسير الكبير، ج 7، ص 36ـ37. ابوحيان اندلسى و فخر رازى و ديگر مفسّران به تفصيل، ديدگاه ابومسلم را نقد كرده اند، ولى رشيد رضا بدون توجه به اين نقدها، تفسير ابومسلم را بهترين تفسير آيه برشمرده است.

17الى 19ـ رشيد رضا، پيشين، ج 1، ص 346 / ص 351 / ص 348ـ 351.

20ـ از جمله: ر.ك: همان، ج 6، ص 284 ـ 285 و ج 1، ص 174.

21ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 202.

22ـ ترجمه آقاى محمدمهدى فولادوند.

23الى 25ـ رشيد رضا، پيشين، ج 3، ص 49 / ص 51 / ص 52.

26ـ همان، ج 3، ص 49 و نيز نك: سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 381ـ382.

27ـ لغويان تصريح كرده اند كه «أنّى» به معناى «اَيْنَ» يا «كَيْفَ» مى باشد و چون در آيه مورد بحث، معناى «أيْنَ» منتفى است و قطعاً سؤالى براى آن نبى يا صديق در مورد مكان احيا مطرح نبوده، به معناى «كيف» مى باشد. ابن منظور مى نويسد: «أنّى كلمة معناها كَيفَ و أينَ.» نيز از ليث نقل مى كند كه: «أنّى معناها كَيفَ و مِن أينَ» (ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 34 و ج 5، ص 437.)

28ـ براى نمونه هاى ديگر ر.ك: رشيد رضا، پيشين، ج 1، ص 322 و ج 2، ص 457 به بعد.