مفهومشناسي آزادي در عصر مشروطيت
ماشاءاللّه حشمتي
مقدّمه
«آزادي» واژهاي است كه بشر در طول تاريخ پيوسته در جستوجوي آن بوده و براي به دست آوردن آن، به هر وسيلهاي چنگ زده و خسارات مالي و جاني فراواني متحمّل شده است. آزادي موهبتي است الهي كه رشد و تكامل انسان بدون آن ممكن نيست. انسان آزاد آفريده شده و هيچ كس برده و بنده ديگري نيست. آزادي به اين معنا حق طبيعي و فطري هر انساني است. بر اين اساس، كسي نميتواند آن را از ديگري سلب نمايد و يا به او اعطا كند.
مفهوم «آزادي» از جمله مفاهيمي است كه در ابتدا، بديهي به نظر ميرسد، اما با كمي مطالعه و تأمّل درباره آن به دست ميآيد كه چندان روشن و دقيق نيست. انديشمندان غربي تاكنون درباره مفهوم «آزادي» بيش از دويست تعريف ارائه دادهاند.1 هرچند بسياري از آن تعاريف به هم نزديكند و تنها با كم يا زياد شدن يك يا دو كلمه با هم اختلاف دارند، اما در مواردي چنان تعاريف با يكديگر تنافي دارند كه فردي تعريف ارائه شده را آزادي و ديگري آن را بردگي ميخواند.
با توجه به كثرت تعاريف و ابهامهايي كه در تعريف اين مفهوم وجود دارد، وفاق مشخصي نميتوان ميان انديشمندان علوم سياسي و اجتماعي در اين خصوص يافت؛ زيرا هر كس بر حسب مباني فكري خويش و با گرايشي كه ملتزم به آن بوده، «آزادي» را تعريف كرده است.
روشن است كه آزادي بي حد و مرز به نفي و نابودي خود آزادي ميانجامد. از اينرو، آزادي در هيچ مكتب فكري و هيچ نظام سياسي مطلق نبوده و مرزها و حدودي همچون «آزادي ديگران»، «برابري» و «امنيت جامعه» براي آن ترسيم شده است كه در انديشهها و مكاتب گوناگون، از جمله محدوديتهاي نظري آزادي محسوب ميشوند.
شناخت مفهوم اولين گام در مسير داوري است و فرد را از گرفتاري در دام مغالطات نجات ميبخشد. با توجه به اختلافات مطرح شده در تعريف آزادي، مفهوم «آزادي» از نظر لغوي و اصطلاحي مورد بررسي قرار ميگيرد:
معناي لغوي «آزادي»
برخي از نويسندگان، واژه «آزادي» را از واژه اوستايي «آزاته» و يا واژه پهلوي «آزاتيه» دانستهاند. در زبان فارسي «آزادي» به حريّت، عتق، اختيار، قدرت عمل و ترك عمل و قدرت انتخاب و خلاف بندگي و رقّيت و عبوديت و اسارت و اجبار، معنا شده است.2
در زبان عربي، واژههاي حريّت، اختيار، اراده، مطلقِ رها بودن با اشكال گوناگون و با تفاوتهاي اندك، بيانكننده معناي آزادي است. معادل دقيق واژه عربي «حر» در عبري «حور» و در سرياني «حير» است.
در زبان انگليسي نيز معادل واژه آزادي دو واژة «freedom» و «liberty» به كار رفته كه هر دو از نظر لغوي مترادفند.3
مفهوم «آزادي» در غرب
از جمله تعاريف مطرح در باب آزادي در غرب، تعريف مك كالوم است. وي مؤلّفههاي تشكيلدهندة آزادي را چنين بيان نموده است:
«to do or be Z X is free Y» در اين تعريف، مؤلّفه همان فاعل، مانع و هدف است.
الف. X فاعل: اين مؤلّفه در پاسخ به پرسش «آزادي چه كسي» مطرح ميشود. مراد از «فاعل» شخصي است كه متّصف به وجدان يا فقدان وصف آزادي است.
ب. Y مانع: اين عنصر در پاسخ به پرسش «آزادي از چه چيز و يا چه كسي» مطرح ميشود، و مراد از اين مؤلّفه فرد يا افراد و يا اشيايي هستند كه مانع برخورداري فرد ديگر از آزادي ميباشند.
ج. Z هدف: اين مؤلّفه در پاسخ به اين پرسش مطرح ميشود كه «آزادي براي چه» و مراد از آن، قصد و غرضي است كه فرد براي انجام آن نيازمند برخورداري از آزادي است.
با توجه به اين سه مؤلّفه، ميتوان آزادي را اينگونه تعريف كرد: «آزادي فرد و افرادي از قيد فرد يا افراد ديگر براي انجام كار و رفتاري خاص».
از اين ديدگاه، برداشتهاي مختلفي از آزادي با تأكيد بر يكي از مؤلفهها صورت ميگيرد كه يكي از مهمترين آنها تقسيم آزادي به دو قسم آزادي «منفي» و «مثبت» توسط آيزيا برلين است. از نظر برلين، آزادي منفي در پاسخ به اين پرسش مطرح ميشود كه «چيست و كجاست آن قلمروي كه در محدوده آن، شخص يا گروهي از اشخاص عملا آزادي دارند (يا بايد آزادي داشته باشند) تا بدون دخالت ديگران آنچه را بخواهند، عمل كنند و آن چنان كه ميخواهند، باشند.» در پاسخ به اين سؤال، گفته ميشود: «انسان تا آنجا آزاد است كه ديگري دخالت در كار او نداشته باشد.»
از نظر وي، آزادي مثبت در پاسخ به اين سؤال مطرح ميشود: «منشأ كنترل يا نظارت كه ميتواند كسي را وادار سازد كه به فلان طرز خاص عمل كند يا فلان طور معيّن باشد، چيست و كيست؟» و آزادي مثبت كه در پاسخ به اين سؤال مطرح ميشود به معناي «صاحب اختيار و ارباب خود بودن» است.
همانگونه كه ملاحظه ميشود، در اين دو قسم از آزادي، با تأكيد بر يكي از مؤلّفههاي مزبور برداشت خاصي شكل گرفته است. تأكيد بر مؤلّفه (Yمانع) باعث شكلگيري آزادي منفي و تأكيد بر مؤلّفه (Z هدف) باعث شكلگيري آزادي مثبت شده است.
رابرتسون ميگويد: نظريهپردازان سياسي غالبا آزادي را به دو نوع تقسيم ميكنند: 1. آزادي منفي؛ 2. آزادي مثبت.
«آزادي منفي» دلالت دارد بر «فارغ بودن از موانع و محدوديتهاي خارجي يا بيروني (جامعه بيدولت).» ايده آزادي رايج در كشورهاي دموكراتيك معاصر غربي و آزاديخواهي (ليبراليسم) اصيل و بيپيرايه، همين است.4
فرانتس نويمان نيز در تعريف «آزادي منفي» ميگويد: آزادي منفي يعني: فقدان مانع و اين برداشت پايه نظريه ليبرال درباره آزادي است. اين را ميتوان «آزادي منفي» گفت يا ميتوان آن را به عنوان «آزادي حقوقي» تعريف كرد و مراد از «منفي» يعني: ناكافي. توضيح آنكه به صرف داشتن چنين عنصري (فقدان مانع)، نميتوان آزادي سياسي را تبيين كرد.5
نويمان همچنين درباره ناكافي بودن آزادي منفي ميگويد: آزادي منفي لازم است، ولي كافي نيست؛ زيرا نميگويد كه ميخواهيم از اين آزادي به چه منظوري استفاده كنيم و جوهر و محتواي آزادي ما بناست چه باشد.6
به هر حال، يك معناي آزادي در تفكر غرب عبارت است از: فقدان منع و جلوگيري7 كه «آزادي منفي» يا «آزادي سلبي» ناميده ميشود و پايه ليبراليسم است كه فيلسوفان انگليسي آن را طرّاحي كردهاند.8
اشكال اين معنا از آزادي ـ چنان كه برخي از فيلسوفان غربي نيز گفتهاند ـ اين است كه متعلّق آن مشخص نيست و معلوم نيست ما ميخواهيم از اين آزادي (يعني رهايي از مانع) به چه منظور استفاده كنيم.9 در نتيجه، دو ضعف اساسي مفهوم سلبي آزادي اين است كه روشن نميسازند كه آزادي از چه و آزادي براي چه؟ همين ابهام زمينه بهرهبرداري نادرست و سوء استفاده فرصتطلبان و دينگريزان را فراهم نموده است.
اما معناي مثبت آزادي در تفكر غرب، در رابطه با عقل شكل ميگيرد.
اسپينوزا ميگويد: «انسان آزاد كسي است كه تنها به موجب حكم عقل زيست ميكند».10
كانت ميگويد: آزادي عبارت است از: استقلال از هر چيز، سواي قانون اخلاقي كه توسط وجدان يا عقل عملي درك ميشود.11
پاولزن هم آزادي را براي انسان حكومت روح ميداند.12
چنين معنايي از آزادي پيوند مستحكمي با انسانيت انسان دارد؛ زيرا تمايز انسان و حيوان در برخورداري او از عقل است. بر اساس اين تعريف، اگر كسي از حاكميت عقل بر وجودش محروم باشد نه تنها از آزادي به معناي «رهايي و رفع موانع» سودي نخواهد برد، بلكه اين نوع از آزادي وسيلهاي مناسب براي تمنّيات حيواني او خواهد شد و در نهايت، به زيان او خواهد انجاميد. بنابراين، تنها انسانهاي عاقل آزادند و آزادي تنها در پرتو عقل دستيافتني است.
ديويد رابرتسون اين نوع آزادي را «آزادي واقعي» مينامد و درباره آن ميگويد: ريشه و سابقه آزادي در اروپاي قارهاي، كه غالبا آزادي مثبت13 ناميده ميشود، در انديشه يونان است و پس از آن، در فلسفه كمالبخش اروپايي، مانند هگل و كانت؛ در اين اواخر هم، به ويژه در كارهاي متفكران ماركسيست، بخصوص كساني مانند ماركوزه، ديده ميشود. در اينها، برخلاف آزاديخواهي (ليبرالي) انگليسي، تكيه بر آزادي واقعي و انتخاب دروني است، نه بر آزادي منفي و سلبي.14
بايد گفت: چنين معنايي از آزادي گامي به جلو در جهت شناخت درست مفهوم آن است، اما از آنرو كه عقلانيت و خردگرايي غرب در فلسفه ماديگرايي و دينگريزي (سكولار) ريشه دارد، نميتواند شكلي درست از آزادي ترسيم نمايد، بلكه انسان محوري (اومانيسم) و استقلال و تكيه انسان بر عقل خويش در برابر خدا و وحي و تفسير ابزاري از عقلانيت موانع ديگري در راه تحقق مفهومي درست از آزادي در مكاتب غربي هستند.15
آزادي از ديدگاه اسلام
اسلام، بزرگترين پرچمدار آزادي، در چهارده قرن قبل، گوهر آزادي را براي جامعه بشري به ارمغان آورد. «قولوا لااله الا الله تفلحوا» بزرگترين شعاري است كه اسلام آن را براي آزادي انسان و رهايي او از هر نوع بندگي و كرنش در مقابل هر فردي جز خداوند سر داده است. اسلام از اهل كتاب دعوت ميكند از اين ربّهاي دروغين دست بكشند و خود را از هر نوع قيد و بند ظالمانه رها سازند: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَي كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران:64) بگو اي اهل كتاب، به سوي كلمهاي كه ميان ما و شما يكسان است بياييد تا غير خدا را نپرستيم و چيزي را براي او شريك قرار ندهيم و بعضي از ما بعضي ديگر را بجز خدا ارباب نگيرد.
يكي از اهداف پيامبران الهي آزادي انسانها از قيد و بندهايي است كه توسط خدايان دروغين بر دست و پاي بشريت بسته شدهاند. آنان مبعوث شدهاند تا اين بارهاي سنگين و زنجيرهايي را كه بر گردن آنهاست، بردارند: (وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَألاَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ) (اعراف: 157) و بار سنگين و زنجيرهايي را كه بدان بسته شدهاند، از آنان بر ميدارد.
اينكه انسانها آزاد آفريده شدهاند، اصلي است كه در تمام كتابهاي آسماني، به ويژه قرآن كريم، به آن اشاره شده است: (اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ بْنَ مَرْيَمَ وَ مَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِيَعْبُدُواْ إِلَها وَاحِدا لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ) (توبه: 31) آنها دانشمندان و راهبان خود و همچنين حضرت مسيح را ربّ و اختياردار خود در برابر خدا قرار دادهاند، در حالي كه جز به عبادت خداي واحدي كه خدايي جز او نيست، دستور نداشتهاند. پاك و منزّه است از آنچه شريك وي قرار ميدهند.
اين آيه از اينكه مردم از خويش سلب آزادي كرده و سرنوشت خود را به دست بشرهايي مانند خود سپردهاند مذمّت ميكند و آن را در منطق دين مردود ميداند.
اسلام آزادي را نياز اساسي و از شروط ترقّي و كمال انسانها ميداند و تفسير درست از آن را حافظ حقوق و ضامن رشد و سلامت بشر و كرامت انساني ميداند.
اسلام بر اساس تعريفي كه از آزادي ارائه ميدهد، دو نوع محدوديت دروني و بيروني براي آزادي قرار داده است. محدوديت دروني از وجدان اخلاقي انسان مسلمان برخاسته است و محدوديت بيروني به حريم محظورات شرعي مربوط ميشود.
تفاوت بين آزادي در غرب و اسلام
تفاوتي كه بين آزادي اسلامي و آزادي در غرب وجود دارد، تفاوتي بنيادين است كه از دو تفكر، گرايش و جهانبيني كاملاً متفاوت ناشي ميشود. آزادي در هر دو فرهنگ، گرچه در نفي سلطه و عبوديتِ غير اشتراك دارد، اما زيربناي فكري آن دو متفاوت است. آزادي غربي بر مبناي اومانيسم و انسانمداري استوار است و آزادي در اسلام بر مبناي توحيد و ايمان است.
بر اين اساس، رهاورد تمدّن غرب، كه از مفهوم «آزادي» به حركت در آمده بود، چيزي جز اشكال جديدي از بندگي و قيود دست و پا گير نيست، در صورتي كه اسلام با تكيه بر انحصار ربوبيت به خداوند، انسان را از قيد بندگي رهايي ميبخشد. آزادي در هر دو تمدن، به معناي نفي محدوديتهاست، اما اينكه دامنه اين محدويتها چيست و آيا دين نيز جزئي از آن شمرده ميشود يا خير، اختلاف وجود دارد.
زمينههاي ورود آزادي غربي به ايران
در اوايل قرن سيزدهم، ايران شاهد آغاز نوخواهي و غربگرايي بود.16 اين نوگرايي به شيوه اروپايي، همواره با نام بنيانگذار آن، شاهزاده قاجار، عبّاس ميرزا، همراه بوده است. وي معتقد بود: اگر ايران بخواهد به حيات خود ادامه دهد، ناچار بايد يك رشته نوسازي به سبك اروپايي در آن صورت گيرد. بدين منظور، مستشاران نظامي را از فرانسه و انگليس استخدام كردند و دانشجويان را براي تحصيلات جديد به اروپا فرستادند.
در سال 1230ق عبّاس ميرزا دومين دسته از محصّلان ايراني را روانه انگليس ساخت. ميرزا صالح شيرازي، كه جزو دومين دسته از محصّلان ايراني بود كه به دستور عبّاس ميرزا وليعهد براي تحصيل علوم جديد به انگليس اعزام شدند، در كتاب خاطرات خود، از نظام سياسي دستگاه دادگستري در لندن، كتابخانهها، يتيمخانهها، دانشكدههاي پزشكي و غير آنها ياد كرده، انگليس را «ولايت آزادي»، مجلس عوام را «مشورتخانه» و نمايندگان آن را «وكيل الرعايا» مينامد و تعريف و تمجيدهاي بسيار ديگري از نظام سياسي مشروطه در انگليس كرده است.17
با روي كار آمدن نسل جديد، عناصر گوناگون ليبراليسم و دموكراسي غربي يكي پس از ديگري به كشورهاي اسلامي نفوذ كردند و در اين ميان، مسافرتهاي دانشجويان به اروپا و ديدار آنها از رژيمهاي اروپايي، سفرهاي برخي اعيان و اشراف به اروپا، حضور نمايندگان ايران در اروپا، و نيز سفرنامهها و خاطرات افرادي همچون اعتمادالسلطنه و امينالدوله و نوشتههاي آجودانباشي و خسروميرزا و ميرزا صالح شيرازي، تأثيرات فكري خود را در روشنفكران ايران براي تمايل به آزادي غربي گذاردند.
تشكيل مدرسه «دارالفنون»، كه از جمله حركتهاي اصلاحي اميركبير بود، پس از وي عملا كانوني براي ورود فرهنگ غربي به ايران شد. در اين مدرسه، استادان اروپايي به زبانهاي غربي، به ويژه زبان فرانسه، تدريس ميكردند. كتابهاي درسي عمدتاً از غرب وارد شدند و برنامههاي درسي نيز تقليدي از مدارس فرانسه بودند. فضاي حاكم بر اين مؤسسه آموزشي، يك فضاي غربي بود. افرادي كه از اين مؤسسه فارغالتحصيل ميشدند، عمدتاً فرزندان اعيان و اشراف و ملّاكان و ثروتمندان بودند. همين افراد مجاري ورود غربگرايي در سالهاي بعدي شدند. حتي بسياري از اينان سردمدار جنبش مشروطه (غربي و وارداتي) و گسترشدهنده غربزدگي مفرط گرديدند و هسته اوليه جمعيت روشنفكران غربگرا يا غربزده را در ايران ايجاد كردند.18
مطبوعات و جرايد نيز در نشر افكار آزاديخواهي و نهضت مشروطيت تأثير قابل توجهي داشتند. روزنامه وقايعاتفاقيه، كه در سال 1267ه.ق منتشر ميشد، حاوي اخبار سياسي داخلي و برخي از جريانهاي سياسي كشورهاي اروپايي بود. روزنامههاي قانون، حبلالمتين، پرورش، ثريا، اختر، چهرهنما، حكمت و ارشاد، كه در خارج از كشور منتشر ميشدند، در تحوّل انديشهها و گرايش به غربباوري تأثير فراوان داشتند.19
در اين شرايط، نهضت مشروطيت، در نتيجه مظالم و فشار روزافزون شاه و شاهزادگان و حكّام و مأموران دولتي به تودههاي مردم و نيز بر اثر مداخلات بيگانگان در امور كشور و به منظور تحديد قدرت شاه و مبارزه با استبداد و برپايي عدالت اجتماعي به وجود آمد.
در ابتداي نهضت، هدف از آزادي، رهايي از خودكامگي پادشاه قاجار به شمار ميآمد، ولي در مراحل بعدي، تفسيرهاي متضادي از آزادي مطرح شدند كه بعضا با اهداف اوليه قيام منافات داشتند و مسير انقلاب را منحرف ساختند.
عدهاي با عنوان كردن اين واژه مقدّس، مفهوم غربي آن را ترويج ميكردند و با تمسّك به آن در مطبوعات و نوشتههاي خود، به بسياري از مقدسات و اصول شريعت ميتاختند. آنان به دنبال رهايي از حدود شريعت و حذف ديانت از عرصه جامعه بودند. گروهي با سوء استفاده از آزادي، به هتك حرمت و فحاشي نسبت به رقيبان و ضرب و شتم و اعدام و ترور مخالفان سياسي و عقيدتي خويش پرداختند.
در پي بروز اين نابسامانيها، برخي از رهبران مذهبي نهضت به مبارزه آشكاري با آزاديخواهان غربزده پرداختند و برخي نيز كوشيدند با تبيين مفهوم «آزادي»، زمينه سوء استفاده از اين واژه را از بين ببرند. مردم و علما خواستار آزادي بر مبناي ارزشهاي اسلامي بودند، اما آنچه عوامل وابسته به غرب در نظر داشتند آزادي به سبك غربي بود.
مشروطه وارداتي بر پايه دو اصل «آزادي» و «مساوات» (به معناي ليبراليستي ماسوني لفظ، كه به ترتيب، مستلزم رهايي از قيود ديني و نفي تفاوت بين مسلمانان و غير مسلمانان در احكام و حدود بود،) تحوّلي بنيادين در نظامهاي سياسي، اجتماعي، حقوقي و فرهنگي كشورمان ايجاد كرد كه همه چيز (حتي حاكميت شرعي فقها) را فرا ميگرفت و در ساختار مدنيت غربي «هضم و مستهلك» ميساخت.20
قانون اساسي مشروطه همه شهروندان ايراني را از آزادي برخوردار و در برابر قانون مساوي ميدانست. همه با اين ماده از قانون اساسي موافق بودند. ولي آنچه مخالفت برخي علما را برانگيخت، به گونهاي كه آن را برخلاف مذهب اسلام و شريعت خواندند، تفسير غربي از مفهوم «آزادي» و «مساوات» بود كه توسط روشنفكران مشروطهخواه در مجلس عنوان ميگرديد.
اختلاف در مورد مفهوم «آزادي» و «برابري» از آنجا ناشي شد كه روشنفكران مشروطهخواه همان آزادي و برابري را در نظر داشتند كه از غرب به ارمغان آورده بودند، ولي علما خواستار آزادي بودند كه منطبق بر موازين اسلامي باشد.
مبلّغان آزادي غربي درايران
مبلّغان آزادي غربي عمدتا از طبقه اعيان و اشراف و بيشتر غربزده بودند. از جمله اين مبلّغان ميتوان به افراد ذيل اشاره كرد: ميرزا ملكم خان،21 مستشارالدوله22، ميرزا حسينخان سپهسالار23، ميرزا آقاخان كرماني24، ميرزافتحعلي آخوندزاده25، عبدالرحيم طالب اوف[26].
ديدگاههاي گوناگون از مفهوم «آزادي» در عصر مشروطه
دوره مشروطيت دوره تقابل بين اسلام و سكولاريسم بود. در اين دوره، دو گروه ـ علما و روشنفكران غربزده ـ در مقابل همديگر صفآرايي ميكردند. هر گروه از مفهوم «آزادي» برداشت خود را داشتند. علما نيز خود در دو جريان قرار داشتند: گروهي از مشروطه طرفداري ميكردند و گروهي ديگر خواستار مشروعه شدن مشروطه بودند ـ كه البته بعدها به مخالفت با مشروطه برخاستند. اما بررسي سه ديدگاه از مفهوم «آزادي»:
1. ديدگاه روشنفكران غربگرا
به ارائه ديدگاه چند تن از اين طيف اكتفا ميشود:
از نظر فتحعلي آخوندزاده، «هر فرد آدمي كه قدم به عالم هستي نهاد، بايد به حكم عقل سليم، از نعمت "حريّت كامله" بهرهمند شود. حريّت كامله عبارت از دو قسم حريّت است: يك حريّت روحانيه است، ديگري حريّت جسمانيه... حريّت روحانيه ما را اولياي دين اسلام از ما گرفتند ...»27
فريدون آدميت در مورد «آزادي» از ديدگاه آقاخان كرماني مينويسد: «آزادي از نظر او تركيبي است از اجزاي ليبراليسم با شيوه سيوسياليسم... آزادي آن است كه هيچكس در هيچ عالمي اعتراض بر ديگري نكرده، كسي را با كسي كاري نباشد و هيچكس از دايره حدود شخصي خود تجاوز ننمايد. پس آزادي در معناي نبودن قيد و شرط است در اعمال آدمي. اما اين حق مطلق نيست، بلكه مرز آزادي هر فرد، حدّ آزادي ديگري است. حقوق آزادي مركّب از اين عناصر ميباشد: آزادي فكر، قلم، بيان، دين، كسب و كار، لباس، مسكن، ازدواج، مال و آداب و رسوم و تابعيت... به علاوه، از متفرّعات آزادي و مساوات اينكه زن و مرد بايد در جميع حقوق حياتيه برابر باشند».28
البته در ميان روشنفكران اوليه، ملكمخان و طالب اوف با ملاحظه هويّت مذهبي جامعه ايراني و با حزم و احتياطي كه در نوشتههاي خود داشتند، به صراحت، آزادي غربي را مطرح نكرده و به گونهاي دو پهلو سخن گفتهاند. براي نمونه، طالب اوف در باب رابطه آزادي مينويسد: «... حكيم ديگر ميگويد: هركس خيال مردن ميكند، "خيال آزادي" مينمايد. هر كس "آزاديطلب" است، از مرگ نميترسد؛ يعني تابع احكام سلب حقوق و استبداد نميشود. اين است كه شهداي هر ملت "دائم الحي" و روز ولادت و وفات ايشان از ايام متبرّكه معدود ميباشد؛ چرا؟ به جهت اينكه در سرِ "حفظ حقوق و آزادي" و عدم تبعيت به رياست مستبده" از جان خود گذشتند و "زنده و جاويد" شدند. شهداي جهاد في سبيلالله را معني ديگر نيز موروث زندگي جاويد و احترام مخصوص است. آنها يعني "شهدا" چون وظيفه و مأموريت ايّام خودشان را، كه "معاونت بني نوع و ارائه به طريق مستقيم آزادي و حفظ وجود" است، در زندگي خود به وجهالكمال اجرا نمودند، پس از وفات نيز تاريخ ايشان براي اخلاف خود كتاب تشويق و تعليم اجراي همان وظايف معاونت نوع و حفظ وجود ميباشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آنها به اعصار آينده نافذ است، همانقدر "نام گرامي ايشان زنده محسوب است" و اقدام ايشان واجب است.»
وي آزادي را سه قسم ميكند: آزادي هويّت و آزادي عقايد و آزادي قول. سپس مينويسد: از اين سه، چندين منابع فرعي مشتق هستند؛ از آن جمله، آزادي انتخابات، آزادي مطبوعات و آزادي اجتماع.29 در ادامه، پس از توضيح تقسيمات آزادي، به تعريف «قانون» پرداخته سپس انگلستان را به عنوان يك كشوري كه روح آزادي و قانون در آن دميده است، ميستايد و از ملت آن به عنوان ملتي كه به عرشه تمدّن رسيدهاند، تعريف و تمجيد ميكند.30
با مراجعه به آثار طالب اوف و دقت در آنها، ميتوان دريافت مفهوم »آزادي« از نظر وي مفهوم غربي آن بوده است. ريشههاي علمزدگي، غربباوري و غربزدگي را ميتوان در كلمات طالب اوف يافت.31 وي فردي سكولار بود و اعتقاد داشت مسائل مذهبي حوزه جدايي از سياست و قوانين عرفي دارند و بر اين باور بود كه علت عقبماندگي ايرانيان پايبندي مردم به دين و شريعت است و در اين زمينه، با شيوههاي زيركانهاي به دين حمله ميكرد.32
سيدحسن تقيزاده از نمونه روشنفكران غربگرايي بود كه در تحوّلات مشروطيت نقش عمدهاي داشت و جناح خاصي در مجلس شوراي ملّي تشكيل داد. او تلاش فراواني براي پياده كردن الگوهاي غربي در ايران كرد. در واقع، ميتوان تقيزاده را حلقه واسط و عامل اتصال انديشههاي انتقاليافته به ايران و به يك اعتبار، رئيس ستاد عمليات تفكرات غرب در ايران زمان مشروطه دانست.
تقيزاده تعريف صريحي از «آزادي» ارائه نميدهد، ولي از سخنان و نوشتههاي او چنين بر ميآيد كه بدون شك، به دنبال آزادي به سبك غربي آن بوده است. فتواي مشهور او كه گفته بود: «ايران بايد ظاهرا و باطنا، و جسما و روحا، فرنگيمآب شود و بس»33 نشانگر تأثير افكار غربي در او ميباشد. تقيزاده گفته بود: «سه چيز است كه هرچه درباره شدت لزوم آنها مبالغه شود كمتر از حقيقت گفته شده: نخست. قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربيت و علوم و صنايع و زندگي و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا (جز از زبان) و كنار گذاشتن هر نوع خودپسندي و ايرادات بيمعنا كه از معناي غلط «وطنپرستي» ناشي ميشود و آن را «وطنپرستي كاذب» توان خواند...»34
او چندين دهه بعد، زماني كه در پناه اسبتداد پهلوي در آذرماه 1339 در باشگاه «مهرگان» به سخنراني ايستاده بود، در حضور رجال ادب و سياست، از مبارزات خود چنين ميگفت: «اينجانب در تحريض و تشويق به اخذ تمدّن مغربي در ايران پيشقدم بودهام و چنانچه اغلب ميدانند، اولين نارنجك تسليم به تمدن فرنگي را چهل سال قبل بيپروا انداختم كه با مقتضيات و اوضاع آن زمان شايد تندروي شمرده ميشد و به جاي "اخذ تمدن غربي" پوستكنده فرنگي مآبشدن مطلق ظاهري وباطني و جسماني و روحاني را واجب شمردم.» البته او اقرار ميكند كه «فتواي تند و انقلابي من در اين امر در چهل سال قبل در روزنامه كاوه و بعضي مقالات بعدي مبني بر تغييرات كلي انقلابي نيز متضمّن مقداري از اين نوع افراط بوده...»35
2. ديدگاه مشروعهخواهان
فرد بارز مشروعهخواهان آيه‌الله شيخ فضلالله نوري بود. وي شخصيتي است كه عموم مورّخان وي را يكي از سه رهبر برجسته نهضت عدالتخواهي در صدر مشروطه ميشناسند. شيخ در موارد گوناگون به تعريف «آزادي» موردنظر خود، كه همان آزادي از ديدگاه اسلام است، پرداخته و در هر تعريفي به بخشي از آزادي اشاره نموده. براي نمونه، در سندي كه به امضاي ايشان و چند تن از رهبران مذهبي مشروطه رسيده، آمده است: «... مراد از حريّت مشروعه و آزادي در بيان، مصالح عامّه است تا اهالي اين مملكت مثل سوابق ايّام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقي كه از جانب خداوند براي آنها مقرّر است مطالبه و اخد نمايند، نه حريّت ارباب اديان باطله و آزادي در اشاعه منكرات شرعيه است كه هر كس آنچه بخواهد بگويد و به مواقع اجرا بگذارد».36
شيخ در تعريف «آزادي» به دو معناي مثبت (مشروع) و دو معناي منفي (غيرمشروع) آن اشاره ميكند. «آزادي مشروع» از نظر شيخ يعني: 1. بيان مصالح عامّه؛ 2. رهايي از ظلم و استبداد.
و «آزادي غير مشروع» يعني: 1. آزادي ارباب اديان باطل؛ 2. اشاعه منكرات شرعيه و هرج ومرج.
تعريفي كه شيخ از «آزادي» ارائه ميدهد، نشانگر آن است كه وي با چه نوع آزادي در عصر خودش مواجه بوده. وي مكرّر در نوشتهها و سخنرانيهايش به تعريف آزادي در اسلام اشاره ميكند، ولي در عين حال، در بعضي از سخنان شيخ كلماتي وجود دارند كه عدهاي مغرضانه و عدهاي ديگر سادهلوحانه بر اين باورند كه وي مخالف آزادي است و بر اين اساس، او را مخالف آزادي ميدانند و نسبت استبداد به او ميدهند.
شيخ به عنوان رهبر ديني و مذهبي نهضت مشروطه و به عنوان يك اسلامشناس مجتهد، هرگز نميتوانست با آزادي به مفهوم اسلامي آن مخالفت كند؛ چرا كه اسلام دين آزادي است، اما آنچه او را به مخالفت از آزادي برميانگيخت سوء استفاده از اين واژه مقدّس بود.
مخالفت شيخ با واژه «آزادي» در واقع، ستيز با مفهوم سكولار آن بود كه رهايي از قيد شريعت و نفي حاكميت دين را در پي داشت. شيخ با مباني فرهنگ و تمدن غرب و اصول موضوعه فكري و سياسي آن آشنايي كامل داشت و به سبب حضور مستمر در پايتخت ايران از پيشينه عملكرد افراد و گروهها و دستههاي گوناگون سياسي درتحوّلات عصر مشروطيت اطلاع كافي داشت. با بررسي دقيق اوضاع و احوال زمان شيخ و خطراتي كه وي با تمام وجودش از سوء استفاده از اين واژه لمس ميكرد، ميتوان به راحتي دريافت كه او نه تنها با مفاهيم ناب اسلامي واژههايي همچون «آزادي» مخالفتي نداشت، بلكه براي دفاع از همان مفاهيم ناب اسلامي به شهادت رسيد.
پس از صدور فرمان مشروطيت و گشايش مجلس شوراي ملّي، آزادي سياسي بدون حد و حصر در كشور به وجود آمد. شبنامههاي متعددي نوشته شدند و روزنامههاي رنگارنگي منتشر گشتند و روزنامهنگاران هر يك از روي ذوق و سليقه خود، پيرامون مشروطيت و اهداف آن قلمفرسايي كردند و به اظهار فضل پرداختند. مخبرالسلطنه، از بانيان و فعّالان مشروطه بود، ميگويد: «روزنامجات به اغراض گوناگون آبرو براي كسي باقي نميگذاشتند. اگر احياناً حقيقتي يا دردي را موضوع مقاله قرار ميدادند، لهجه زشت و ظهور دمهاي خروس اصل منظور را از بين ميبردند، معلوم نبود از زبان كي سخن ميگويند.»37
دكتر رضواني مينويسد: «تنها مخالف مبارز و شجاع، مرحوم شيخ فضلالله نوري بود كه در برابر اين سيل دمان و خروشان كه همه را از پا در آورده بود، چون كوهي استوار و پا بر جا سرسختي نشان ميداد و در برابر گردانندگان دستگاه مشروطهخواهان، كه دستگاه تبليغاتي نسبتا عظيمي فراهم كرده بودند، مردانه با آنان معارضه و مقابله ميكرد و اعلاميه و رساله و نوشته منتشر ميساخت.»38
درست است كه شيخ شهيد در تذكره الغافل مينويسد: «قوام اسلام به عبوديت است، نه به آزادي»39 و نيز در گفتوگويش با طباطبائي و بهبهاني در حضرت عبدالعظيم(ع)، آنجا كه به تنقيد از محتواي جرايد مشروطه و آزادي بيرويه آنها پرداخته، ميگويد: «اين آزادي كه اين مردم (مشروطهچيان افراطي) تصور كردهاند... كفر در كفر است. من شخصاً از روي آيات قرآن بر شما اثبات و مدلّل ميدارم كه در اسلام، آزادي كفر است...»40 و نيز هنگامي كه ميگويد: «آزادي قلم و زبان از جهات كثيره منافي با قانون الهي است»،41 اما بلافاصله، علت مخالفتش را با اينگونه آزاديها بيان ميكند و براي اثبات آن، به نشر مطالب خلاف شرع و حتي خلاف امنيت ملّي در جرايد اشاره ميكند.42
3. ديدگاه علماي مشروطهخواه
علماي بزرگي كه در اين گروه قرار ميگيرند، عبارتند از: آيه‌الله آخوند ملّا محمدكاظم خراساني، آيه‌الله شيخ عبداللّه مازندراني، ميرزاحسين تهراني و ميرزا محمدحسين نائيني در نجف اشرف، آيه‌الله حاج آقا نورالله در اصفهان، آيه‌الله عبدالحسين لاري در خطّه فارس و لارستان و آيه‌الله سيد عبدالله بهبهاني و سيدمحمد طباطبائي در تهران. اين گروه از علما داراي بيشترين نفوذ در بين مردم بودند و همواره از مشروطيت پشتيباني ميكردند.
مرحوم نائيني در كتاب تنبيهالامّه واژه «آزادي» را در موارد گوناگوني به كار برده است. با مراجعه به موارد كاربرد اين واژه، ميتوان مفهوم آزادي مورد نظر ايشان را به دست آورد. يكي از آن موارد در تقسيم حكومت به «ولايتيه» و «تملكيه» است. وي اساس سلطنت تملكيه را به سلطنتي كه «بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادت خودسرانه»43 حاكم مبتني بوده، وصف كرده است و در مقابل، اساس سلطنت ولايتيه را بر «آزادي از اين عبوديت»44 ميداند.
در قسمت ديگري، از حكومت تملكيه به حكومتي كه بر مبناي «مسخريّت و مقهوريّت رقاب ملت در تحت ارادت سلطنت»45 شكل يافته، ياد كرده است و حكومت ولايتيه را نظامي ميداند كه بر مبناي «آزادي رقاب ملت از اين اسارت و رقّيّت منحوسه ملعونه»46 استوار شده است. بيترديد، واژه «آزادي» در اين موارد، مفهومي جز رهايي ملت از چنگ فرمانهاي سلطان خودكامه ندارد.
مرحوم علّامه نائيني در جاي ديگري مينويسد: «در مواقع عديده، همين مقهوريت در تحت حكومت خود سرانه، جائرين را به عبوديت، كه نقطه مقابل اين حريّت است، تعبير و پيروان دين اسلام را به تخليص رقابشان از اين ذلّت هدايت فرمودهاند.»47
نائيني پيرامون آزادي بيان و آزادي مطبوعات نيز سخن گفته، ولي بحث وي در چارچوب استدلالهاي سنّتي محدود بوده، از تفسير مذهب اسلام از آزادي كلام پا را فراتر ننهاده است. وي ميگويد: «هر كس در اين وادي (استفاده از آزادي بيان و قلم) قدم نهد و در اين صدد برآيد، خواه جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان، هر كه باشد، بايد بر طبق شيوه انبيا و اوليا مردم نادان را به حريّت و خلع طوق رقّيّت ظالمان به نص آيات و اخبار بخواند و كوشش كند كه ملايمت و عدم خشونت در بيان و حفظ اذهان از شوائب و غرضانيت و تحرّز از موجبات تنفر و انزجار قلوب و تحفّظ از رميدن و مشوب شدن اذهان را كاملاً مراعات كند و در اجراي اين وظيفه، اين آيه از قرآن را همواره در نظر داشته باشد: (ادْعُ إِلِي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِي أَحْسَنُ ...) (نحل: 125) مردم را به راه پروردگارت با براهين حكيمانه و پند نيك بخوان و با آنان به روشي نيكوتر به جدال بنشين.»48
آزادي در تنبيهالامّه در برابر عبوديت غير خدا و بندگي سلاطين خودكامه و مستبد قرار دارد، نه در برابر بندگي خدا و تبعيت از ولي كه بازگشتش به تبعيت از خداوند است. مفهوم «آزادي» مشروع براي رشد اجتماعي از نظرگاه ميرزاي نائيني عبارت است از: رهايي از آراي شخصي و خودمحورانه رجال سياسي و اجتماعي.
از منظر نائيني، «آزادي» از اصول تمدنساز جوامع بشري و از آموزههاي بنيادين اسلام است. وي ملاك اساسي تقسيم حكومتها را آزادي از خودكامگي دانسته و معتقد است: تمام نظامهايي كه از رقّيت جور آزاد هستند، به نوعي ولايتيه شمرده ميشوند و در مقابل، نظامهايي كه مردم آنها اسير حاكمان مستبد هستند، تملكيه ميباشند.
وي با آزادي به معناي فرار از بندگي خداوند و احكام اسلامي مخالف بود و آزادي به مفهوم رهايي از آراء شخصي و خودسرانه رجال سياسي و اجتماعي را آزادي مطلوب و مشروع جوامع ميشمرد.
آزادي قلم و بيان از منظر ميرزاي نائيني، فقط به معناي رها بودن از قيد تحكّمات قدرتهاي طاغوتي است و تا زماني كه در جهت حفظ دين و مقدّسات و حقايق به كارگيري شود، ميمون و مبارك خواهد بود.
نائيني آزادي را يكي از آموزههاي بنيادي اسلام براي اداره اجتماع ميداند و علت انحطاط مسلمانان را سلب آزادي و تن دادن به ذلّت و اسارت طواغيت ميداند.49 او آزادي را يكي از ريشههاي رشد مدنيت در جوامع بشري ميشمرد.
حاج آقا نورالله نجفي اصفهاني، نويسنده رساله مكالمات مقيم و مسافر مينويسد: «مشروطه ميگويد: تمام خلق در غير آنچه قانون كتاب و سنّت و آنها را مقيّد نموده، بايد آزاد باشند؛ نه آزادي به اين معني كه بعضي از جهّال كرده و ميگويند كه مرادشان آزادي در مذهب باشد، بلكه همان حريّت و آزادي مقصود است كه خداوند در كتاب و سنّت فرموده و آنها را آزاد فرموده، در مقابل بندگي؛ و به عبارت اخري، مشروطه ميگويد: بايد خلق بنده خدا باشند و بجز بنده خدا بنده ديگري نباشد، الاّ عبيد و اماء كه از تحت عموم به حكم خداوندي خارج است. در اينجا، چند دقيقه است كه تمام مردم آزاد هستند، ولي آزادي احدي تا اندازهاي ميباشد كه مزاحم آزادي ديگري نباشد؛ مثلا، آزادي نيست براي كسي كه سلب شرف و عزّت يا منع حقي از حقوق ديگري را بكند. مقامات و شئونات همه كس بايد محفوظ ماند...»50
مرحوم محلّاتي يكي ديگر از علماي مقيم نجف و از اصحاب آخوند خراساني، در بيان «حريّت» مينويسد: «حريّت در دو مقام گفته ميشود: يكي حريّت و آزادي مردم است از قيد رقّيت استبداد و ديگري حريّت و آزادي از قيد عبوديت خدايي. مقصود از «آزادي» از قيد رقّيت استبداد آن است كه مردم در حقوق مملكتي خود آزاد باشند تا مصالح و مفاسدي كه راجع به آنهاست توسط امناء خود ملحوظ نمايند و تحت قانون منضبط در آورند. لازمه رهايي از قيد عبوديت سلطنت مطلقه مستبده، آزادي قلم، افكار و مطلق حركات و سكنات مردم است در جلب منافع عامّه و دفع مضار نوعيه از عامّه ملت.»
محلّاتي عقيده دارد: «به حريّت و آزادي از قيود ديني و قانون الهي و خودسري در فواحش و منكرات شرعيه، هيچكدام از ملل معتقد به خدا، از يهود و نصارا و مجوس و مسلمان، قايل نيستند. لازمه استقرار نظام مشروطه نيز آزادي از اين قيود نيست.» وي براي تبيين بيشتر اين معنا، توضيح ميدهد: «مشروطيت" و "استبداد" هر دو صفت سلطنتاند. اگر تصرفات پادشاه و كسان او در اشغال ملكي از روي خودرأيي و خودسري باشد، سلطنت استبداديه شود و اگر محدود و مقيّد شود به قيودي كه از طرف ملت به توسط امناء آنها مقرّر شده، مشروطه گردد و اين مطلب دخلي به دين و مذهب ندارد. مذهب اهل مملكت هر چه باشد، خداپرستي يا بتپرستي، اسلام يا كفر، يهود يا تنصّر و غيره و غيره، ميشود كه سلطنت آنها مشروطه شود يا مستبدّه. اما شيوع منكرات اسلاميه در ممالك اروپا پس لازمه مذهب آنهاست، نه حريّت ملت آنها از قيد رقّيت استبداد؛ چرا كه مسكرات را در مذهب خود مباح دانند، بلكه شرب آن را ـ نعوذ بالله ـ نسبت به انبيا ميدهند. در زنها حجاب نگويند و تغييراتي كه در شريعت متقنه اسلاميه براي زنا و شرب خمر و ارتداد و غيره ثابت است، در مذهب نصارا نيست...»51
مرحوم محلّاتي به دنبال اين تفسير از حريّت، آن را به قول خود، به تقريبي ديگر و بياني اوفي و اوفر توضيح داده، مينويسد: مقصود از حريّت نه خودسري و رها بودن عموم خلق است در هر چه بخواهند بكنند، بلكه مراد از آن آزادي و خلاصي نوع مردم است از هرگونه تحكّم و بيحسابي و زورگويي. به اعتقاد محلّاتي، آزادي به اين معنا از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است و ملخّص آن رفع ظلم و تعدّي اقويا از خلق است و اين مطلب دخلي به رخصت در فواحش و منكرات شرعيه ندارد.52
لايحة «شرح و توضيح مرام مشروطيت و آزاديخواهي» به اشاره خراساني و مازندراني در تاريخ 20محرّم 1327توسط شيخ اسماعيل محلّاتي نگاشته شده است. در بخشي از اين لايحه مهم، كه گوياي باورهاي مذهبي آن دو است، آمده: «مراد از حريّت، آزادي نوع ملت است از قيد رقّيت استبداد پادشاه و فعال مايشاء بودن او و اعوانش در اموال و اعراض و نفوس مردم و لازمه رها شدن از قيد اين رقّيت و خلاصي از اين اسارت، آزادي اقلام و افكار و مطلق حركات و سكنات خلق است در جلب منافع عامّه و دفع مضار نوعيه از عامّه ملّت و هر چه كه موجب عمران مملكت اسلاميه و قوّه نوع مسلمين گردد، بدون اينكه با مذهب آنها منافرت و منافاتي داشته باشد. اين معني "آزادي و حريّت" است كه اساس مشروطه سلطنتي را تشكيل ميدهد، نه حريّت از قيودات ديني و احكام الهي...»53
مرحوم حاج ملّا عبدالرسول مدني كاشاني در رسالة انصافيه، ضمن دفاع از مشروطيت و عدم مباينت آن با شريعت مقدّس اسلام، در تعريف «آزادي» مينويسد: «فرق ميان انسان و حيوان آزادي و بندگي است. انسان بايد آزاد باشد، تا آزاد نباشد انسان نيست. آزادي يعني: انسان مختار نفس، مال، عيال، منزل، كسب، امور معاشيه، قلم، طبع، عقايد، تعليمات، حركت و سكون خود باشد».
كاشاني به بيان اصول مشروطيت ميپردازد و مينويسد: «از جمله اصول مشروطه، آزادي است؛ يعني احرار گرد هم آمده و در امور مملكتي و ولايات، كه مدخليت سياست در تدبير منزل دارد، يا مشورت يكديگر همرأي و همقوّه و متحد شده و به مقتضاي حكمت رفتار شود. ديگر از اصول مشروطيت، آزادي ملت در حق انتخاب براي دارالشوري. ديگر از اصول، آزادي در قلم، طبع، صنعت و كسب و ساير لوازم تعيّش است، كه هر چه ميخواهد بنويسد و هر چه ميخواهد طبع نمايد و هرگونه بخواهد كسب و تجارت نمايد و هر صنعتي بخواهد بكند، مانعي نداشته باشد، و اما آزادي در عقايد، اگر مقصود عقايدي است كه تعلّق به امور معاشيه و سياسيه دارد، معلوم است آزاد است، حتي در اظهار آن؛ چرا كه فايده به غير هم برسد و اگر مقصود در عقايد اصول دين است، آن هم معلوم است چه مراد است؛ يعني معقول نيست كسي را بر خلاف عقيدهاش تكليف كردن، مگر با استدلال و امثال نصيحت و انذار از عذاب و بشارت به ثواب، نه به چوب و چماق... و چنانچه بعد از استدلال و انذار به طريق حق عقيدت پيدا نكرد، انسان حق تعرض او را ندارد، بلكه تعرّض حق خداوند است، مادامي كه اظهار عقيده ناحق خود را نكرده، و الاّ انسان حق تعرّض خواهد داشت.»54
مقايسه ديدگاه علماي مشروعهخواه و مشروطهخواه در مورد آزادي
با توجه به آنچه گذشت، به نظر ميرسد علماي مشروطهخواهي همچون آخوند خراساني و نائيني نيز در مجموع، همان آزادي را ميخواستند كه شيخ و مشروعهخواهان ديگر ميخواستند و تنها اختلافي كه شيخ و طرفدارانش با آخوند داشتند، درناحيه تشخيص موضوع بود. درواقع، در مفهوم «آزادي» هر دو گروه اشتراك نظر داشتند و هرگز اختلافي درمفهومشناسي ميان آنان از واژه «آزادي» وجود نداشت.
شهيد شيخفضلاللهنوري هميشه دراعلاميهها و بيانيههاي خود اذعان ميداشت كه مسئله اختلاف بين علما امري ريشهاي و مهم نيست و آنها در كليات با هم اختلاف جدّي ندارند. ضياءالدين درّي، كه با شيخ در ايّام تحصّن ديدار و گفتوگو داشت، مينويسد: «زماني كه (شيخ) مهاجرت كردند به زاويه مقدّسه، يك روز رفتم ملاقات خلوت از ايشان گرفتم. پس از ملاقات، عرض كردم: ميخواهم علت موافقت اوليه حضرتعالي را با مشروطه و جهت اين مخالفت ثانويه را بدانم. اگر مشروطه حرام است، چرا ابتدا همراهي و مساعدت فرموديد؟ و اگر جايز است چرا مخالفت ميفرماييد؟ ديدم اشك در چشمهايش حلقه زد، گفت: من والله! با مشروطه مخالفت ندارم. با اشخاص بيدين و فرقه ضالّه و مضلّه مخالفم كه ميخواهند به مذهب اسلام لطمه بياورند. روزنامهها را كه لابد خوانده و ميخوانيد كه چگونه به انبيا و اوليا توهين ميكنند و حرفهاي كفرآميز ميزنند. من عين همين حرفها را در كميسيونهاي مجلس از بعضي شنيدم. از خوف آنكه مبادا بعدها قوانين مخالف اسلام وضع كنند، خواستم از اين كار جلوگيري كنم؛ آن لايحه را نوشتم. تمام دشمنيها و فحّاشيها از همان لايحه سرچشمه گرفته است. علماي اسلام مأمورند براي اجراي عدالت و جلوگيري از ظلم. چگونه من مخالف با عدالت و مروّج ظلم ميشوم؟ من در همينجا قرآن را از بغل خود در آورده، قسم خوردم و قرآن را شاهد عقيدهام قرار دادم كه مخالف با مشروطه نيستم، معاندين گفتند: اين قرآن نبوده است، بلكه قوطي سيگار بوده است. حال با همچو مردمي چگونه مخالفت نكنم و سخني نگويم؟ مطابق حديث صحيح، در اينگونه موارد، علما بايد با بدع جلوگيري كنند، و الاّ خداوند آنها را به رو به آتش جهنم مياندازد!»55
در همين زمينه، امجدالواعظين تهراني از فعّالان مشروطه كه ايام تحصّن شهيد نوري، او نيز در حضرت عبدالعظيم(ع) با وي ديدار و گفتوگو داشت، مينويسد: «از شيخ پرسيدم: آيا علماي اعلامي مانند آخوند ملّاكاظم خراساني و آقاي حاجي ميرزا حسين... تهراني و آخوند ملّاعبدالله مازندراني، كه فتواي مشروطه را دادهاند، مشروعيت مشروطه را در نظر داشتهاند يا خير؟ شيخ پاسخ داد: اين آقايان از ايران دورند و حقيقت اوضاع را از نزديك نميبينند و نامهها و تلگرافهايي كه به ايشان ميرسد، از طرف مشروطهخواهان است و ديگر مكاتيب را به نظر آقايان نميرسانند.»56
شيخ در يكي از سخنرانيهاي خود در زمان تحصّن در حضرت عبدالعظيم(ع)، در مورد نبود اختلاف ريشهاي ميان علما گفت: «من همان مشروطه و مجلس را ميخواهم كه جناب آخوند خراساني ميخواهد، ولي اختلاف بين ما و لامذهب هاست كه از عناوين مقدّس سوء استفاده ميكنند... اي مسلمانان! كدام عالم است كه ميگويد مجلسي كه تخفيف ظلم نمايد واجراي احكام اسلام كند بد است و نبايد باشد؟ تمام كلمات راجع است به چند نفر لامذهب بيدين آزاديطلب، كه احكام شريعت قيدي است براي آنها، ميخواهند نگدارند كه رسما اين مجلس مقيّد شود به احكام اسلام و اجراي آن، هر روز به بهانهاي القاي شبهات مينمايد.»57
فقهاي مشروطهخواه با نظر شيخ درباره «حدود و قيود» آزادي مطلق همراه و هماهنگ بودند؛ چنانكه ناظمالاسلام كرماني پس از فوت آيه‌الله حاج شيخ حسين تهراني (يكي از سه مرجع بزرگ مشروطهخواه نجف) نوشت: «اگرچه اين بزرگوار مشروطهخواه بود، ولي هرگز راضي به اين وضع هرج و مرج نبود و اگر مطّلع بر مقاصد فرنگيمآبها و اشخاص مفسد و شرطلب ميشد، اصلا مشروطيت را اجازه و اذن نميداد.»58
آيات عظام آخوند خراساني و ملّاعبدالله مازندراني نيز پس از مشروطه دوم و پس از شهادت شيخ فضلالله نوري مكرّر تأكيد كردند كه با آزادي مغاير با احكام اسلام و به ويژه با استفاده ابزاري از آن براي ضديت با دين، سخت مخالفند. آن دو در اول ذيالحجه 1327ق، طي تلگرافي نگراني شديد خود را از رسوخ عناصر منحرف در صفوف مشروطهخواهان اعلام كردند و مشروطيت و آزادي را از ديدگاه خود، مشخص نمودند: «... حقيقت مشروطيت و آزادي ايران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبق بر احكام خاصّه و عامّه مستفاد از مذهب و مبنيه بر اجراء احكام الهيه ـ عزّ اسمه ـ و حفظ نواميس شرعيه و مليّه و منع از منكرات اسلاميه و اشاعه عدالت و محو مباني ظلم و سدّ ارتكابات خودسرانه و صيانت بيضه اسلام و حوزه مسلمين ... و در فصل دوم متمّم قانون اساسي هم ـ كه سابقاً امضا نموديم ـ ملزوم عدم مخالفت قوانين موضوعه با احكام شرعيه را تصريح و كاملا اين معني رعايت شده... همچنانكه مشروطيت و آزادي ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالك استوار است، همينطور در ايران هم بر اساس مذهب جعفري ـ علي مشيده السلام ـ كاملا استوار و مصون از خلل و پايدار خواهد بود...»59
هشدار آيات عظام در خصوص شكلگيري استبدادي خطرناكتر و شنيعتر از استبداد قاجار تحت عنوان «آزادي و مشروطيت»، حكايت از فراست و هشياري آن بزرگواران دارد. صد افسوس كه اين هشدارها بسيار دير اعلام شد و دستگاه سانسور آزاديخواهان غربگرا از پخش اعلاميههاي آيات نجف جلوگيري به عمل آورده و همزمان با اين سانسور، به اقدامات تخريبي خود شدت بخشيدند!60
نتيجه آنكه ديدگاه علماي مشروطهخواه نيز از مفهوم «آزادي» و موارد مثبت و منفي آن، همان بود كه علماي مشروعهخواه نظر داشتند و اختلاف آنها در مصداقشناسي بود؛ يعني در اينكه آزادي مندرج در قانون اساسي و مورد نظر دستاندركان مشروطه چيست، اختلاف داشتند. اما تبليغات سوء و مغرضانه سكولارها در آن زمان باعث گرديد كه چنين به نظر برسد ميان علماي مشروطهخواه و مشروعهخواه اختلاف عميق و ريشهاي وجود دارد، به گونهاي كه علماي مشروعهخواه را طرفدار استبداد و علماي مشروطهخواه را طرفدار آزادي معرفي كردند.
در مقابل اين سؤال كه چه عواملي موجبات تفاوت نگرش علماي مشروطهخواه و مشروعهخواه را نسبت به مشروطه و آزادي فراهم آورده بود، پاسخهاي متعددي قابل ارائهاند كه از جمله، ميتوان به نبود وسايل ارتباطي سالم و پيشرفته اشاره كرد.
مهمترين وسيله مبادله اطلاعات در آن روز بين ايران و عراق، اداره پست و تلگرافخانه بود. اما اين اداره در حقيقت، يكي از مهمترين پايگاههاي آن روز استعمار انگليس در كشورمان بود و مهمترين نقش را در جهت سانسور يا جعل و تحريف اخبار ايفا ميكرد. لرد كرزن، مهره مشهور ديپلماسي انگليس، از پست و تلگرافخانه به عنوان بنگاههاي اروپايي در ايران نام ميبرد.61
براي آشنايي با نفوذ و كنترلي كه استعمار بر اين دو اداره داشت، توجه به گزارش لاسلز، سفير انگليس در ايران، ضروري است. اين گزارش مربوط به زماني است كه دولت امتياز «رژي» را لغو كرد، ولي ميرزا هنوز با ارسال تلگرافهاي متعدد به علماي بلاد، در مقام استفسار از حقيقت مسئله بود. لاسلز در 11فوريه به لندن گزارش داد: «... پس از رسيدن اين تلگرافها به تلگرافخانه تهران، مجدّد آنها را نزد امين سلطان بردند و او آنها را محرمانه به نظر من رساند و از من پرسيد كه به نظر من بايستي اين تلگرافها به صاحبانشان تحويل شود يا خير ؟...»62
مرحوم شيخ رضا دهخوارقاني، وكيل ضد استعمار آذربايجان در مجلس شوراي دوم، نيز آنجا كه از تلگراف ناصر الملك (نايبالسلطنه انگلوفيل احمد شاه) و اعوانش به سپهدار سخن ميگويد، تصريح ميكند: «سيم تلگرافخانه در دست آدمهاي خودشان است.»63
نتيجهگيري
در فضاي مشروطه، سه ديدگاه در خصوص مفهوم آزادي مطرح شد: ديدگاه روشنفكران غربگرا، ديدگاه مشروطهخواهان ديني و ديدگاه مشروطهخواهان.
از ميان دو ديدگاه اخير، در بنيادها و مباني مفهوم «آزادي» اختلاف اساسي وجود نداشت و اختلاف ظاهري آنها در فضاي مشروطه، معلول سه عامل ذيل بود:
1. بينش اجتهادي كه بر اساس آن اختلاف در مصاديق رخ ميداد.
2. شدت و ضعف در شناخت غربشناسي؛
3. قرب و بُعد نسبت به مركز حوادث.
به رغم اين سطوح اختلاف، هر دو گروه در پي تحقق و اجراي احكام اسلامي بودند كه مستلزم نفي استبداد و استعمار بود. اين در حالي است كه گروه نخست (روشنفكران غربگرا) از اصل و اساس در بحث آزادي با دو گروه ديگر تفاوت ريشهاي و اساسي داشت، مفهوم «آزادي» در تفسير اين گروه، ترجماني از واژه غربي آن ((Libertyبود كه پيش از آنكه تناسبي با آزادي به عناي «حريّت» داشته باشد، به معناي رهايي و بيقيد و بند بودن بود. از بد اتفاق، در نهايت تفسير اين گروه بود كه از دل مشروطه بيرون آمد و نتايج سوء خود را تا چند دهه پس از آن بر كشور اسلامي ما تحميل كرد.
پينوشته
1 ـ مجله قبسات، ش 6، ص 75.
2 ـ علياكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، ج 1، ص77.
3 ـ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژهها، تهران، مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني.
4 ـ ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسي معاصر، ترجمه عزيز كياوند، ص10.
5 و6ـ فرانتس نويمان، آزادي و قدرت و قانون، ص376.
7 ـ مصطفي رحيمي، به نقل از: سيد محمدعلي داعينژاد، «آزادي از ديدگاه امام علي(ع)»، مجله معرفت، ش 39، ص36.
8 ـ رابرتسون، پيشين، ص10.
9 ـ فرانتس نويمان، پيشين، ص 381.
10 و11و12ـ موريس كرنستو، تحليلي نو از آزادي، ص 30 و 31.
13 ـ Positive liberty
14 ـ ديويد رابرتسون، پيشين، ص11.
15 ـ سيد محمدعلي داعينژاد، پيشين، ص34.
16 ـ به گفته تقيزاده، «مقدّمات ابتدايي انتباه ملّي تدريجي و نفوذ تمدّن اروپايي در ايران را، كه زمينه را براي تحوّل مدني عصر مهيّا نمود، در واقع از اوايل قرن سيزدهم به اين طرف بايد جست.» (مهديانصاري، شيخ فضل اللّه نوري و مشروطيت، ص (44.
17 ـ ميرزا صالح شيرازي، سفرنامه، ج 1، ص 235، به نقل از: مهدي انصاري، پيشين، ص46.
18 و19ـ مهدي انصاري، پيشين، ص39 / ص41.
20 ـ علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فضلاللّه نوري، ص65.
21 ـ او كسي است كه جمعيت فراماسون يا انجمن فراموشخانه را، كه از نخستين گروهها و انجمنهاي سياسي است، در 1276 در ايران تأسيس كرد و با شعار آشنا ساختن ملت به نظام اروپايي و دفاع از آزاديها و حقوق مردم، عدهاي از اشراف زادهها و رجال سياسي را به خود جلب كرد. (همان، ص 40) ميرزاملكم خان يكي از پشتيبانان ارزشهاي غربي و از هواخواهان سرمايهگذاري كشورهاي اروپايي در ايران بود. او ميگفت: »در اخذ اصول تمدن جديد و مباني ترقّي عقلي و فكري، حق نداريم در صدد اختراع باشيم. بلكه بايد از فرنگي سرمشق بگيريم و در جميع صنايع محتاج سرمشق بوده و هستيم.» (مهدي انصاري، پيشين، ص 48، به نقل از: فريدون آدميت، فكر آزادي و مقدّمه نهضت مشروطيت ايران، ص )))103).
22 ـ او يكي از مبلّغان آزادي غربي و انديشهگران مشروطهخواهي در ايران است كه از كاركنان بلندپايه وزارت خارجه بود و ترقّي و پيشرفتهاي غربيان را در قانون آنها ميدانست.
23 ـ او چهره ديگري از غربگرايي بود كه كمك فراواني به گسترش انديشه مشروطهخواهي (از نوع غربي و وارداتي آن) نمود. وي در فرانسه تحصيل كرد و به دفعات، به مناصب دولتي از قبيل صدارت عظمي و پس از آن به مقامهاي ديگر نيز منصوب شد. وي از هواخواهان نوآوريهاي غربي بود. (همان، ص 49، به نقل از: فريدون آدميت، پيشين، ص58.)
24 ـ او از مناديان تفكر غربي و مشروطهخواهي و ملّيگرايي بود كه در مبارزه عليه مذهب اسلام فعاليت ميكرد. او به صراحت ميگفت: «الآن در كل فرنگستان و ينگي دنيا، اين مسئله داير است كه آيا عقايد باطله، يعني اعتقادات دينيه، موجب سعادت ملك و ملت است يا اينكه موجب ذلّت ملك و ملت است؟ كل فيلسوفان آن اقاليم متفقند كه اعتقادات دينيه موجب ذلّت ملك و ملت است در هر خصوص.» (ر.ك: فريدون آدميت، انديشههاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ص 191).
25 ـ او معتقد بود قوانين اسلامي كهنه شدهاند و جوابگوي قرن حاضر نيستند. (عبدالرحيم طالب اوف، مسالك المحسنين، مقدّمه و حواشي باقر مؤمني، تهران، شبگير، 1356، ص 26، 94).
26 ـ فريدون آدميت، انديشههاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ص 140/ ص 259.
27 ـ همان، ص259.
28 ـ عبدالرحيم طالب اوف، كتاب احمد، ص 187ـ180.
29 ـ همان، ص 189-191.
30 ـ همان، ص 162.
31 ـ عبدالرحيم طالب اوف، پيشين، ص 94 / محمد تركمان، رسايل مشروطه، ص50.
32 ـ علي ابوالحسني، آخرين آواز قو، ص 53 به نقل از: مجله كاوه دوره جديد، غره جماديالاخر 1338ق، ص2.
33 ـ همان.
34 ـ به نقل از همان، ص143.
35 ـ علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فصلالله نوري، ص 166، به نقل از: محمد تركمان، رسايل، اعلاميهها، ص 366ـ 362.
36ـ محمد تركمان، رسايل، اعلاميهها، ص366 -362 .
37 ـ مهديقلي هدايت، خاطرات و خطرات، تهران، انتشارات زوار، ص51.
38ـ علي ابوالحسني، آخرين آواز قو، ص 67، به نقل از: رضواني، «بيست و دو رساله تبليغاتي از دوره انقلاب مشروطيت»، مجله راهنماي كتاب، سال 12، ش 5و6، ص 232و233.
39 ـ محمد تركمان، رسايل، اعلاميهها، ج 1، ص.59
40 ـ محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميهها، ج 2، ص 210و 211.
41 ـ همان، ص 60 و 61.
42 ـ همان.
43 ـ ميرزا محمدحسين نائيني، تنبيهالامه، ص 41.
44 ـ همان.
45 ـ ميرزا محمدحسين نائيني، تنبيهالامه، ص 41.
46 ـ همان، ص 39.
47 ـ همان، ص 41.
48 ـ همان، ص 120و 121 به نقل از: تشيّع و مشروطيت، ص302.
49 ـ همان، ص25.
50 ـ حاج آقا نوراللّه نجفي اصفهاني، مكالمات حاجي و مسافر (رسايل مشروطيت)، ص437.
51 ـ اسماعيل محلاتي، اللئالي المربوطه (رسايل مشروطه)، ص96.
52 ـ همان، ص 96 همچنين ر.ك: همان، «لايحه كشف حقيقت مشروطه».
53 ـ مهدي انصاري، شيخ فضلالله نوري و مشروطيت، ص 169، به نقل از: محمدمهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 249 / ناظمالاسلام كرماني، تاريخ بيداري، ج 5، ص367.
54 ـ ملّا عبدالرسول مدني كاشاني، رساله انصافيه، ص 89 و93.
55 ـ اديب هروي، تاريخ انقلاب طوس يا پيدايش مشروطيت ايران، ص 139و140 / مجله خاطرات وحيد، ش 19، 1352، ص8و9.
56 ـ امجدالواعظين تهراني، گوشهاي از رويدادهاي انقلاب مشروطيت ايران، ص 41و 42.
57 ـ موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص282.
58 ـ ناظمالاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، بخش دوم، ص 238به نقل از: علي ابوالحسني، ديدهبان بيدار، ص116.
59 ـ موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، پيشين، ص 292، به نقل از: كتابخانه و مركز اسناد آستان قدس رضوي، سند شماره1/4363.
60 ـ موسي نجفي و موسي فقيهحقاني، پيشين، ص293.
61 ـ علي ابوالحسني، انديشه سبز زندگي سرخ، ص 91، به نقل از: ايران و مسئله ايران، ترجمه جواهر كلام، ص 107و108.
62 ـ نيكي ر.كدي، تحريك تنباكو در ايران، ترجمه قائم مقامي، ص147.
63 ـ به نقل از: وقايع ناصري و توضيح مرام دهخوارقاني، ص50.