مفهوم‏شناسي آزادي در عصر مشروطيت

ماشاءاللّه حشمتي

مقدّمه

«آزادي» واژه‏اي است كه بشر در طول تاريخ پيوسته در جست‏وجوي آن بوده و براي به دست آوردن آن، به هر وسيله‏اي چنگ زده و خسارات مالي و جاني فراواني متحمّل شده است. آزادي موهبتي است الهي كه رشد و تكامل انسان بدون آن ممكن نيست. انسان آزاد آفريده شده  و هيچ كس برده و بنده ديگري نيست. آزادي به اين معنا حق طبيعي و فطري هر انساني است. بر اين اساس، كسي نمي‏تواند آن را از ديگري سلب نمايد و يا به او اعطا كند.

مفهوم «آزادي» از جمله مفاهيمي است كه در ابتدا، بديهي به نظر مي‏رسد، اما با كمي مطالعه و تأمّل درباره آن به دست مي‏آيد كه چندان روشن و دقيق نيست. انديشمندان غربي تاكنون درباره مفهوم «آزادي» بيش از دويست تعريف ارائه داده‏اند.¹ هرچند بسياري از آن تعاريف به هم نزديكند و تنها با كم يا زياد شدن يك يا دو كلمه با هم اختلاف دارند، اما در مواردي چنان تعاريف با يكديگر تنافي دارند كه فردي تعريف ارائه شده را آزادي و ديگري آن را بردگي مي‏خواند.

با توجه به كثرت تعاريف و ابهام‏هايي كه در تعريف اين مفهوم وجود دارد، وفاق مشخصي نمي‏توان ميان انديشمندان علوم سياسي و اجتماعي در اين خصوص يافت؛ زيرا هر كس بر حسب مباني فكري خويش و با گرايشي كه ملتزم به آن بوده، «آزادي» را تعريف كرده است.

روشن است كه آزادي بي حد و مرز به نفي و نابودي خود آزادي مي‏انجامد. از اين‏رو، آزادي در هيچ مكتب فكري و هيچ نظام سياسي مطلق نبوده و مرزها و حدودي همچون «آزادي ديگران»، «برابري» و «امنيت جامعه» براي آن ترسيم شده است كه در انديشه‏ها و مكاتب گوناگون، از جمله محدوديت‏هاي نظري آزادي محسوب مي‏شوند.

شناخت مفهوم اولين گام در مسير داوري است و فرد را از گرفتاري در دام مغالطات نجات مي‏بخشد. با توجه به اختلافات مطرح شده در تعريف آزادي، مفهوم «آزادي» از نظر لغوي و اصطلاحي مورد بررسي قرار مي‏گيرد:

معناي لغوي «آزادي»

برخي از نويسندگان، واژه «آزادي» را از واژه اوستايي «آزاته» و يا واژه پهلوي «آزاتيه» دانسته‏اند. در زبان فارسي «آزادي» به حريّت، عتق، اختيار، قدرت عمل و ترك عمل و قدرت انتخاب و خلاف بندگي و رقّيت و عبوديت و اسارت و اجبار، معنا شده است.²

در زبان عربي، واژه‏هاي حريّت، اختيار، اراده، مطلقِ رها بودن با اشكال گوناگون و با تفاوت‏هاي اندك، بيان‏كننده معناي آزادي است. معادل دقيق واژه عربي «حر» در عبري «حور» و در سرياني «حير» است.

در زبان انگليسي نيز معادل واژه آزادي دو واژة «­freedom» و «­liberty» به كار رفته كه هر دو از نظر لغوي مترادفند.³

مفهوم «آزادي» در غرب

از جمله تعاريف مطرح در باب آزادي در غرب، تعريف مك كالوم است. وي مؤلّفه‏هاي تشكيل‏دهندة آزادي را چنين بيان نموده است:

«­to do or be Z X is free Y» در اين تعريف، مؤلّفه همان فاعل، مانع و هدف است.

الف. X فاعل: اين مؤلّفه در پاسخ به پرسش «آزادي چه كسي» مطرح مي‏شود. مراد از «فاعل» شخصي است كه متّصف به وجدان يا فقدان وصف آزادي است.

ب. Y مانع: اين عنصر در پاسخ به  پرسش «آزادي از چه چيز و يا چه كسي» مطرح مي‏شود، و مراد از اين مؤلّفه فرد يا افراد و يا اشيايي هستند كه مانع برخورداري فرد ديگر از آزادي مي‏باشند.

ج. Z هدف: اين مؤلّفه در پاسخ به اين پرسش مطرح مي‏شود كه «آزادي براي چه» و مراد از آن، قصد و غرضي است كه فرد براي انجام آن نيازمند برخورداري از آزادي است.

با توجه به اين سه مؤلّفه، مي‏توان آزادي را اين‏گونه تعريف كرد: «آزادي فرد و افرادي از قيد فرد يا افراد ديگر براي انجام كار و رفتاري خاص».

از اين ديدگاه، برداشت‏هاي مختلفي از آزادي با تأكيد بر يكي از مؤلفه‏ها صورت مي‏گيرد كه يكي از مهم‏ترين آن‏ها تقسيم آزادي به دو قسم آزادي «منفي» و «مثبت» توسط آيزيا برلين است. از نظر برلين، آزادي منفي در پاسخ به اين پرسش مطرح مي‏شود كه «چيست و كجاست آن قلمروي كه در محدوده آن، شخص يا گروهي از اشخاص عملا آزادي دارند (يا بايد آزادي داشته باشند) تا بدون دخالت ديگران آنچه را بخواهند، عمل كنند و آن چنان كه مي‏خواهند، باشند.» در پاسخ به اين سؤال، گفته مي‏شود: «انسان تا آنجا آزاد است كه ديگري دخالت در كار او نداشته باشد.»

از نظر وي، آزادي مثبت در پاسخ به اين سؤال مطرح مي‏شود: «منشأ كنترل يا نظارت كه مي‏تواند كسي را وادار سازد كه به فلان طرز خاص عمل كند يا فلان طور معيّن باشد، چيست و كيست؟» و آزادي مثبت كه در پاسخ به اين سؤال مطرح مي‏شود به معناي «صاحب اختيار و ارباب خود بودن» است.

همان‏گونه كه ملاحظه مي‏شود، در اين دو قسم از آزادي، با تأكيد بر يكي از مؤلّفه‏هاي مزبور برداشت خاصي شكل گرفته است. تأكيد بر مؤلّفه (Yمانع) باعث شكل‏گيري آزادي منفي و تأكيد بر مؤلّفه (Z هدف) باعث شكل‏گيري آزادي مثبت شده است.

رابرتسون مي‏گويد: نظريه‏پردازان سياسي غالبا آزادي را به دو نوع تقسيم مي‏كنند:  1. آزادي منفي؛  2. آزادي مثبت.

«آزادي منفي» دلالت دارد بر «فارغ بودن از موانع و محدوديت‏هاي خارجي يا بيروني (جامعه بي‏دولت).» ايده آزادي رايج در كشورهاي دموكراتيك معاصر غربي و آزادي‏خواهي (ليبراليسم) اصيل و بي‏پيرايه، همين است.⁴

فرانتس نويمان نيز در تعريف «آزادي منفي» مي‏گويد: آزادي منفي يعني: فقدان مانع و اين برداشت پايه نظريه ليبرال درباره آزادي است. اين را مي‏توان «آزادي منفي» گفت يا مي‏توان آن را به عنوان «آزادي حقوقي» تعريف كرد و مراد از «منفي» يعني: ناكافي. توضيح آنكه به صرف داشتن چنين عنصري (فقدان مانع)، نمي‏توان آزادي سياسي را تبيين كرد.⁵

نويمان همچنين درباره ناكافي بودن آزادي منفي مي‏گويد: آزادي منفي لازم است، ولي كافي نيست؛ زيرا نمي‏گويد كه مي‏خواهيم از اين آزادي به چه منظوري استفاده كنيم و جوهر و محتواي آزادي ما بناست چه باشد.⁶

به هر حال، يك معناي آزادي در تفكر غرب عبارت است از: فقدان منع و جلوگيري⁷ كه «آزادي منفي» يا «آزادي سلبي» ناميده مي‏شود و پايه ليبراليسم است كه فيلسوفان انگليسي آن را طرّاحي كرده‏اند.⁸

اشكال اين معنا از آزادي ـ چنان كه برخي از فيلسوفان غربي نيز گفته‏اند ـ اين است كه متعلّق آن مشخص نيست و معلوم نيست ما مي‏خواهيم از اين آزادي (يعني رهايي از مانع) به چه منظور استفاده كنيم.⁹ در نتيجه، دو ضعف اساسي مفهوم سلبي آزادي اين است كه روشن نمي‏سازند كه آزادي از چه و آزادي براي چه؟ همين ابهام زمينه بهره‏برداري نادرست و سوء استفاده فرصت‏طلبان و دين‏گريزان را فراهم نموده است.

اما معناي مثبت آزادي در تفكر غرب، در رابطه با عقل شكل مي‏گيرد.

اسپينوزا مي‏گويد: «انسان آزاد كسي است كه تنها به موجب حكم عقل زيست مي‏كند».¹⁰

كانت مي‏گويد: آزادي عبارت است از: استقلال از هر چيز، سواي قانون اخلاقي كه توسط وجدان يا عقل عملي درك مي‏شود.¹¹

پاولزن هم آزادي را براي انسان حكومت روح مي‏داند.¹²

چنين معنايي از آزادي پيوند مستحكمي با انسانيت انسان دارد؛ زيرا تمايز انسان و حيوان در برخورداري او از عقل است. بر اساس اين تعريف، اگر كسي از حاكميت عقل بر وجودش محروم باشد نه تنها از آزادي به معناي «رهايي و رفع موانع» سودي نخواهد برد، بلكه اين نوع از آزادي وسيله‏اي مناسب براي تمنّيات حيواني او خواهد شد و در نهايت، به زيان او خواهد انجاميد. بنابراين، تنها انسان‏هاي عاقل آزادند و آزادي تنها در پرتو عقل دست‏يافتني است.

ديويد رابرتسون اين نوع آزادي را «آزادي واقعي» مي‏نامد و درباره آن مي‏گويد: ريشه و سابقه آزادي در اروپاي قاره‏اي، كه غالبا آزادي مثبت¹³ ناميده مي‏شود، در انديشه يونان است و پس از آن، در فلسفه كمال‏بخش اروپايي، مانند هگل و كانت؛ در اين اواخر هم، به ويژه در كارهاي متفكران ماركسيست، بخصوص كساني مانند ماركوزه، ديده مي‏شود. در اين‏ها، برخلاف آزادي‏خواهي (ليبرالي) انگليسي، تكيه بر آزادي واقعي و انتخاب دروني است، نه بر آزادي منفي و سلبي.¹⁴

بايد گفت: چنين معنايي از آزادي گامي به جلو در جهت شناخت درست مفهوم آن است، اما از آن‏رو كه عقلانيت و خردگرايي غرب در فلسفه مادي‏گرايي و دين‏گريزي (سكولار) ريشه دارد، نمي‏تواند شكلي درست از آزادي ترسيم نمايد، بلكه انسان محوري (اومانيسم) و استقلال و تكيه انسان بر عقل خويش در برابر خدا و وحي و تفسير ابزاري از عقلانيت موانع ديگري در راه تحقق مفهومي درست از آزادي در مكاتب غربي هستند.¹⁵

آزادي از ديدگاه اسلام

اسلام، بزرگ‏ترين پرچمدار آزادي، در چهارده قرن قبل، گوهر آزادي را براي جامعه بشري به ارمغان آورد. «قولوا لااله الا الله تفلحوا» بزرگ‏ترين شعاري است كه اسلام آن را براي آزادي انسان و رهايي او از هر نوع بندگي و كرنش در مقابل هر فردي جز خداوند سر داده است. اسلام از اهل كتاب دعوت مي‏كند از اين ربّ‏هاي دروغين دست بكشند و خود را از هر نوع قيد و بند ظالمانه رها سازند: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَي كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران:64) بگو اي اهل كتاب، به سوي كلمه‏اي كه ميان ما و شما يكسان است بياييد تا غير خدا را نپرستيم و چيزي را براي او شريك قرار ندهيم و بعضي از ما بعضي ديگر را بجز خدا ارباب نگيرد.

يكي از اهداف پيامبران الهي آزادي انسان‏ها از قيد و بندهايي است كه توسط خدايان دروغين بر دست و پاي بشريت  بسته شده‏اند. آنان مبعوث شده‏اند تا اين بارهاي سنگين و زنجيرهايي را كه بر گردن آن‏هاست، بردارند: (وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَألاَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ) (اعراف: 157) و بار سنگين و زنجيرهايي را كه بدان بسته شده‏اند، از آنان بر مي‏دارد.

اينكه انسان‏ها آزاد آفريده شده‏اند، اصلي است كه در تمام كتاب‏هاي آسماني، به ويژه قرآن كريم، به آن اشاره شده است: (اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ بْنَ مَرْيَمَ وَ مَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِيَعْبُدُواْ إِلَها وَاحِدا لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ) (توبه: 31) آن‏ها دانشمندان و راهبان خود و همچنين حضرت مسيح را ربّ و اختياردار خود در برابر خدا قرار داده‏اند، در حالي كه جز به عبادت خداي واحدي كه خدايي جز او نيست، دستور نداشته‏اند. پاك و منزّه است از آنچه شريك وي قرار مي‏دهند.

اين آيه از اينكه مردم از خويش سلب آزادي كرده و سرنوشت خود را به دست بشرهايي مانند خود سپرده‏اند مذمّت مي‏كند و آن را در منطق دين مردود مي‏داند.

اسلام آزادي را نياز اساسي و از شروط ترقّي و كمال انسان‏ها مي‏داند و تفسير درست از آن را حافظ حقوق و ضامن رشد و سلامت بشر و كرامت انساني مي‏داند.

اسلام بر اساس تعريفي كه از آزادي ارائه مي‏دهد، دو نوع محدوديت دروني و بيروني براي آزادي قرار داده است. محدوديت دروني از وجدان اخلاقي انسان مسلمان برخاسته است و محدوديت بيروني به حريم محظورات شرعي مربوط مي‏شود.

تفاوت بين آزادي در غرب و اسلام

تفاوتي كه بين آزادي اسلامي و آزادي در غرب وجود دارد، تفاوتي بنيادين است كه از دو تفكر، گرايش و جهان‏بيني كاملاً متفاوت ناشي مي‏شود. آزادي در هر دو فرهنگ، گرچه در نفي سلطه و عبوديتِ غير اشتراك دارد، اما زيربناي فكري آن دو متفاوت است. آزادي غربي بر مبناي اومانيسم و انسان‏مداري استوار است و آزادي در اسلام بر مبناي توحيد و ايمان است.

بر اين اساس، رهاورد تمدّن غرب، كه از مفهوم «آزادي» به حركت در آمده بود، چيزي جز اشكال جديدي از بندگي و قيود دست و پا گير نيست، در صورتي كه اسلام با تكيه بر انحصار ربوبيت به خداوند، انسان را از قيد بندگي رهايي مي‏بخشد. آزادي در هر دو تمدن، به معناي نفي محدوديت‏هاست، اما اينكه دامنه اين محدويت‏ها چيست و آيا دين نيز جزئي از آن شمرده مي‏شود يا خير، اختلاف وجود دارد.

زمينه‏هاي ورود آزادي غربي به ايران

در اوايل قرن سيزدهم، ايران شاهد آغاز نوخواهي و غرب‏گرايي بود.¹⁶ اين نوگرايي به شيوه اروپايي، همواره با نام بنيانگذار آن، شاهزاده قاجار، عبّاس ميرزا، همراه بوده است. وي معتقد بود: اگر ايران بخواهد به حيات خود ادامه دهد، ناچار بايد يك رشته نوسازي به سبك اروپايي در آن صورت گيرد. بدين منظور، مستشاران نظامي را از فرانسه و انگليس استخدام كردند و دانشجويان را براي تحصيلات جديد به اروپا فرستادند.

در سال 1230ق عبّاس ميرزا دومين دسته از محصّلان ايراني را روانه انگليس ساخت. ميرزا صالح شيرازي، كه جزو دومين دسته از محصّلان ايراني بود كه به دستور عبّاس ميرزا وليعهد براي تحصيل علوم جديد به انگليس اعزام شدند، در كتاب خاطرات خود، از نظام سياسي دستگاه دادگستري در لندن، كتابخانه‏ها، يتيم‏خانه‏ها، دانشكده‏هاي پزشكي و غير آن‏ها ياد كرده، انگليس را «ولايت آزادي»، مجلس عوام را «مشورت‏خانه» و نمايندگان آن را «وكيل الرعايا» مي‏نامد و تعريف و تمجيدهاي بسيار ديگري از نظام سياسي مشروطه در انگليس كرده است.¹⁷

با روي كار آمدن نسل جديد، عناصر گوناگون ليبراليسم و دموكراسي غربي يكي پس از ديگري به كشورهاي اسلامي نفوذ كردند و در اين ميان، مسافرت‏هاي دانشجويان به اروپا و ديدار آن‏ها از رژيم‏هاي اروپايي، سفرهاي برخي اعيان و اشراف به اروپا، حضور نمايندگان ايران در اروپا، و نيز سفرنامه‏ها و خاطرات افرادي همچون اعتمادالسلطنه و امين‏الدوله و نوشته‏هاي آجودان‏باشي و خسروميرزا و ميرزا صالح شيرازي، تأثيرات فكري خود را در روشن‏فكران ايران براي تمايل به آزادي غربي گذاردند.

تشكيل مدرسه «دارالفنون»، كه از جمله حركت‏هاي اصلاحي اميركبير بود، پس از وي عملا كانوني براي ورود فرهنگ غربي به ايران شد. در اين مدرسه، استادان اروپايي به زبان‏هاي غربي، به ويژه زبان فرانسه، تدريس مي‏كردند. كتاب‏هاي درسي عمدتاً از غرب وارد شدند و برنامه‏هاي درسي نيز تقليدي از مدارس فرانسه بودند. فضاي حاكم بر اين مؤسسه آموزشي، يك فضاي غربي بود. افرادي كه از اين مؤسسه فارغ‏التحصيل مي‏شدند، عمدتاً فرزندان اعيان و اشراف و ملّاكان و ثروتمندان بودند. همين افراد مجاري ورود غرب‏گرايي در سال‏هاي بعدي شدند. حتي بسياري از اينان سردمدار جنبش مشروطه (غربي و وارداتي) و گسترش‏دهنده غرب‏زدگي مفرط گرديدند و هسته اوليه جمعيت روشن‏فكران غربگرا يا غرب‏زده را در ايران ايجاد كردند.¹⁸

مطبوعات و جرايد نيز در نشر افكار آزادي‏خواهي و نهضت مشروطيت تأثير قابل توجهي داشتند. روزنامه وقايع‏اتفاقيه، كه در سال  1267ه.ق منتشر مي‏شد، حاوي اخبار سياسي داخلي و برخي از جريان‏هاي سياسي كشورهاي اروپايي بود. روزنامه‏هاي قانون، حبل‏المتين، پرورش، ثريا، اختر، چهره‏نما، حكمت و ارشاد، كه در خارج از كشور منتشر مي‏شدند، در تحوّل انديشه‏ها و گرايش به غرب‏باوري تأثير فراوان داشتند.¹⁹

در اين شرايط، نهضت مشروطيت، در نتيجه مظالم و فشار روزافزون شاه و شاه‏زادگان و حكّام و مأموران دولتي به توده‏هاي مردم و نيز بر اثر مداخلات بيگانگان در امور كشور و به منظور تحديد قدرت شاه و مبارزه با استبداد و برپايي عدالت اجتماعي به وجود آمد.

در ابتداي نهضت، هدف از آزادي، رهايي از خودكامگي پادشاه قاجار به شمار مي‏آمد، ولي در مراحل بعدي، تفسيرهاي متضادي از آزادي مطرح شدند كه بعضا با اهداف اوليه قيام منافات داشتند و مسير انقلاب را منحرف ساختند.

عده‏اي با عنوان كردن اين واژه مقدّس، مفهوم غربي آن را ترويج مي‏كردند و با تمسّك به آن در مطبوعات و نوشته‏هاي خود، به بسياري از مقدسات و اصول شريعت مي‏تاختند. آنان به دنبال رهايي از حدود شريعت و حذف ديانت از عرصه جامعه بودند. گروهي با سوء استفاده از آزادي، به هتك حرمت و فحاشي نسبت به رقيبان و ضرب و شتم و اعدام و ترور مخالفان سياسي و عقيدتي خويش پرداختند.

در پي بروز اين نابساماني‏ها، برخي از رهبران مذهبي نهضت به مبارزه آشكاري با آزادي‏خواهان غرب‏زده پرداختند و برخي نيز كوشيدند با تبيين مفهوم «آزادي»، زمينه سوء استفاده از اين واژه را از بين ببرند. مردم و علما خواستار آزادي بر مبناي ارزش‏هاي اسلامي بودند، اما آنچه عوامل وابسته به غرب در نظر داشتند آزادي به سبك غربي بود.

مشروطه وارداتي بر پايه دو اصل «آزادي» و «مساوات» (به معناي ليبراليستي ماسوني لفظ، كه به ترتيب، مستلزم رهايي از قيود ديني و نفي تفاوت بين مسلمانان و غير مسلمانان در احكام و حدود بود،) تحوّلي بنيادين در نظام‏هاي سياسي، اجتماعي، حقوقي و فرهنگي كشورمان ايجاد كرد كه همه چيز (حتي حاكميت شرعي فقها) را فرا مي‏گرفت و در ساختار مدنيت غربي «هضم و مستهلك» مي‏ساخت.²⁰

قانون اساسي مشروطه همه شهروندان ايراني را از آزادي برخوردار و در برابر قانون مساوي مي‏دانست. همه با اين ماده از قانون اساسي موافق بودند. ولي آنچه مخالفت برخي علما را برانگيخت، به گونه‏اي كه آن را برخلاف مذهب اسلام و شريعت خواندند، تفسير غربي از مفهوم «آزادي» و «مساوات» بود كه توسط روشن‏فكران مشروطه‏خواه در مجلس عنوان مي‏گرديد.

اختلاف در مورد مفهوم «آزادي» و «برابري» از آنجا ناشي شد كه روشن‏فكران مشروطه‏خواه همان آزادي و برابري را در نظر داشتند كه از غرب به ارمغان آورده بودند، ولي علما خواستار آزادي بودند كه منطبق بر موازين اسلامي باشد.

مبلّغان آزادي غربي درايران

مبلّغان آزادي غربي عمدتا از طبقه اعيان و اشراف و بيشتر غرب‏زده بودند. از جمله اين مبلّغان مي‏توان به افراد ذيل اشاره كرد: ميرزا ملكم خان،²¹ مستشارالدوله²²، ميرزا حسين‏خان سپهسالار²³، ميرزا آقاخان كرماني²⁴، ميرزافتحعلي آخوندزاده²⁵، عبدالرحيم ‏طالب ‏اوف[26].

ديدگاه‏هاي گوناگون از مفهوم «آزادي» در عصر مشروطه

دوره مشروطيت دوره تقابل بين اسلام و سكولاريسم بود. در اين دوره، دو گروه ـ علما و روشن‏فكران غرب‏زده ـ در مقابل همديگر صف‏آرايي مي‏كردند. هر گروه از مفهوم «آزادي» برداشت خود را داشتند. علما نيز خود در دو جريان قرار داشتند: گروهي از مشروطه طرفداري مي‏كردند و گروهي ديگر خواستار مشروعه شدن مشروطه بودند ـ كه البته بعدها به مخالفت با مشروطه برخاستند. اما بررسي سه ديدگاه از مفهوم «آزادي»:

1. ديدگاه روشن‏فكران غربگرا

به ارائه ديدگاه چند تن از اين طيف اكتفا مي‏شود:

از نظر فتحعلي آخوندزاده، «هر فرد آدمي كه قدم به عالم هستي نهاد، بايد به حكم عقل سليم، از نعمت "حريّت كامله" بهره‏مند شود. حريّت كامله عبارت از دو قسم حريّت است: يك حريّت روحانيه است، ديگري حريّت جسمانيه... حريّت روحانيه ما را اولياي دين اسلام از ما گرفتند ...»²⁷

فريدون آدميت در مورد «آزادي» از ديدگاه آقاخان كرماني مي‏نويسد: «آزادي از نظر او تركيبي است از اجزاي ليبراليسم با شيوه سيوسياليسم... آزادي آن است كه هيچ‏كس در هيچ عالمي اعتراض بر ديگري نكرده، كسي را با كسي كاري نباشد و هيچ‏كس از دايره حدود شخصي خود تجاوز ننمايد. پس آزادي در معناي نبودن قيد و شرط است در اعمال آدمي. اما اين حق مطلق نيست، بلكه مرز آزادي هر فرد، حدّ آزادي ديگري است. حقوق آزادي مركّب از اين عناصر مي‏باشد: آزادي فكر، قلم، بيان، دين، كسب و كار، لباس، مسكن، ازدواج، مال و آداب و رسوم و تابعيت... به علاوه، از متفرّعات آزادي و مساوات اينكه زن و مرد بايد در جميع حقوق حياتيه برابر باشند».²⁸

البته در ميان روشن‏فكران اوليه، ملكم‏خان و طالب اوف با ملاحظه هويّت مذهبي جامعه ايراني و با حزم و احتياطي كه در نوشته‏هاي خود داشتند، به صراحت، آزادي غربي را مطرح نكرده و به گونه‏اي دو پهلو سخن گفته‏اند. براي نمونه، طالب اوف در باب رابطه آزادي مي‏نويسد: «... حكيم ديگر مي‏گويد: هركس خيال مردن مي‏كند، "خيال آزادي" مي‏نمايد. هر كس "آزادي‏طلب" است، از مرگ نمي‏ترسد؛ يعني تابع احكام سلب حقوق و استبداد نمي‏شود. اين است كه شهداي هر ملت "دائم الحي" و روز ولادت و وفات ايشان از ايام متبرّكه معدود مي‏باشد؛ چرا؟ به جهت اينكه در سرِ "حفظ حقوق و آزادي" و عدم تبعيت به رياست مستبده" از جان خود گذشتند و "زنده و جاويد" شدند. شهداي جهاد في سبيل‏الله را معني ديگر نيز موروث زندگي جاويد و احترام مخصوص است. آن‏ها يعني "شهدا"  چون وظيفه و مأموريت ايّام خودشان را، كه "معاونت بني نوع و ارائه به طريق مستقيم آزادي و حفظ وجود" است، در زندگي خود به وجه‏الكمال اجرا نمودند، پس از وفات نيز تاريخ ايشان براي اخلاف خود كتاب تشويق و تعليم اجراي همان وظايف معاونت نوع و حفظ وجود مي‏باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن‏ها به اعصار آينده نافذ است، همان‏قدر "نام گرامي ايشان زنده محسوب است" و اقدام ايشان واجب است.»

وي آزادي را سه قسم مي‏كند: آزادي هويّت و آزادي عقايد و آزادي قول. سپس مي‏نويسد: از اين سه، چندين منابع فرعي مشتق هستند؛ از آن جمله، آزادي انتخابات، آزادي مطبوعات و آزادي اجتماع.²⁹ در ادامه، پس از توضيح تقسيمات آزادي، به تعريف «قانون» پرداخته سپس انگلستان را به عنوان يك كشوري كه روح آزادي و قانون در آن دميده است، مي‏ستايد و از ملت آن به عنوان ملتي كه به عرشه تمدّن رسيده‏اند، تعريف و تمجيد مي‏كند.³⁰

با مراجعه به آثار طالب اوف و دقت در آن‏ها، مي‏توان دريافت مفهوم »آزادي« از نظر وي مفهوم غربي آن بوده است. ريشه‏هاي علم‏زدگي، غرب‏باوري و غرب‏زدگي را مي‏توان در كلمات طالب اوف يافت.³¹ وي فردي سكولار بود و اعتقاد داشت مسائل مذهبي حوزه جدايي از سياست و قوانين عرفي دارند و بر اين باور بود كه علت عقب‏ماندگي ايرانيان پاي‏بندي مردم به دين و شريعت است و در اين زمينه، با شيوه‏هاي زيركانه‏اي به دين حمله مي‏كرد.³²

سيدحسن تقي‏زاده از نمونه روشن‏فكران غرب‏گرايي بود كه در تحوّلات مشروطيت نقش عمده‏اي داشت و جناح خاصي در مجلس شوراي ملّي تشكيل داد. او تلاش فراواني براي پياده كردن الگوهاي غربي در ايران كرد. در واقع، مي‏توان تقي‏زاده را حلقه واسط و عامل اتصال انديشه‏هاي انتقال‏يافته به ايران و به يك اعتبار، رئيس ستاد عمليات تفكرات غرب در ايران زمان مشروطه دانست.

تقي‏زاده تعريف صريحي از «آزادي» ارائه نمي‏دهد، ولي از سخنان و نوشته‏هاي او چنين بر مي‏آيد كه بدون شك، به دنبال آزادي به سبك غربي آن بوده است. فتواي مشهور او كه گفته بود: «ايران بايد ظاهرا و باطنا، و جسما و روحا، فرنگي‏مآب شود و بس»³³ نشانگر تأثير افكار غربي در او مي‏باشد. تقي‏زاده گفته بود: «سه چيز است كه هرچه درباره شدت لزوم آن‏ها مبالغه شود كمتر از حقيقت گفته شده: نخست. قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربيت و علوم و صنايع و زندگي و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا (جز از زبان) و كنار گذاشتن هر نوع خودپسندي و ايرادات بي‏معنا كه از معناي غلط «وطن‏پرستي» ناشي مي‏شود و آن را «وطن‏پرستي كاذب» توان خواند...»³⁴

او چندين دهه بعد، زماني كه در پناه اسبتداد پهلوي در آذرماه 1339 در باشگاه «مهرگان» به سخنراني ايستاده بود، در حضور رجال ادب و سياست، از مبارزات خود چنين مي‏گفت: «اين‏جانب در تحريض و تشويق به اخذ تمدّن مغربي در ايران پيشقدم بوده‏ام و چنانچه اغلب مي‏دانند، اولين نارنجك تسليم به تمدن فرنگي را چهل سال قبل بي‏پروا انداختم كه با مقتضيات و اوضاع آن زمان شايد تندروي شمرده مي‏شد و به جاي "اخذ تمدن غربي" پوست‏كنده فرنگي مآب‏شدن مطلق ظاهري وباطني و جسماني و روحاني را واجب شمردم.» البته او اقرار مي‏كند كه «فتواي تند و انقلابي من در اين امر در چهل سال قبل در روزنامه كاوه و بعضي مقالات بعدي مبني بر تغييرات كلي انقلابي نيز متضمّن مقداري از اين نوع افراط بوده...»³⁵

2. ديدگاه مشروعه‏خواهان

فرد بارز مشروعه‏خواهان آيه‌الله شيخ فضل‏الله نوري بود. وي شخصيتي است كه عموم مورّخان وي را يكي از سه رهبر برجسته نهضت عدالت‏خواهي در صدر مشروطه مي‏شناسند. شيخ در موارد گوناگون به تعريف «آزادي» موردنظر خود، كه همان آزادي از ديدگاه اسلام است، پرداخته و در هر تعريفي به بخشي از آزادي اشاره نموده. براي نمونه، در سندي كه به امضاي ايشان و چند تن از رهبران مذهبي مشروطه رسيده، آمده است: «... مراد از حريّت مشروعه و آزادي در بيان، مصالح عامّه است تا اهالي اين مملكت مثل سوابق ايّام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقي كه از جانب خداوند براي آن‏ها مقرّر است مطالبه و اخد نمايند، نه حريّت ارباب اديان باطله و آزادي در اشاعه منكرات شرعيه است كه هر كس آنچه بخواهد بگويد و به مواقع اجرا بگذارد».³⁶

شيخ در تعريف «آزادي» به دو معناي مثبت (مشروع) و دو معناي منفي (غيرمشروع) آن اشاره مي‏كند. «آزادي مشروع» از نظر شيخ يعني:  1. بيان مصالح عامّه؛  2. رهايي از ظلم و استبداد.

و «آزادي غير مشروع» يعني:  1. آزادي ارباب اديان باطل؛  2. اشاعه منكرات شرعيه و هرج ومرج.

تعريفي كه شيخ از «آزادي» ارائه مي‏دهد، نشانگر آن است كه وي با چه نوع آزادي در عصر خودش مواجه بوده. وي مكرّر در نوشته‏ها و سخنراني‏هايش به تعريف آزادي در اسلام اشاره مي‏كند، ولي در عين حال، در بعضي از سخنان شيخ كلماتي وجود دارند كه عده‏اي مغرضانه و عده‏اي ديگر ساده‏لوحانه بر اين باورند كه وي مخالف آزادي است و بر اين اساس، او را مخالف آزادي مي‏دانند و نسبت استبداد به او مي‏دهند.

شيخ به عنوان رهبر ديني و مذهبي نهضت مشروطه و به عنوان يك اسلام‏شناس مجتهد، هرگز نمي‏توانست با آزادي به مفهوم اسلامي آن مخالفت كند؛ چرا كه اسلام دين آزادي است، اما آنچه او را به مخالفت از آزادي برمي‏انگيخت سوء استفاده از اين واژه مقدّس بود.

مخالفت شيخ با واژه «آزادي» در واقع، ستيز با مفهوم سكولار آن بود كه رهايي از قيد شريعت و نفي حاكميت دين را در پي داشت. شيخ با مباني فرهنگ و تمدن غرب و اصول موضوعه فكري و سياسي آن آشنايي كامل داشت و به سبب حضور مستمر در پايتخت ايران از پيشينه عملكرد افراد و گروه‏ها و دسته‏هاي گوناگون سياسي درتحوّلات عصر مشروطيت اطلاع كافي داشت. با بررسي دقيق اوضاع و احوال زمان شيخ و خطراتي كه وي با تمام وجودش از سوء استفاده از اين واژه لمس مي‏كرد، مي‏توان به راحتي دريافت كه او نه تنها با مفاهيم ناب اسلامي واژه‏هايي همچون «آزادي» مخالفتي نداشت، بلكه براي دفاع از همان مفاهيم ناب اسلامي به شهادت رسيد.

پس از صدور فرمان مشروطيت و گشايش مجلس شوراي ملّي، آزادي سياسي بدون حد و حصر در كشور به وجود آمد. شب‏نامه‏هاي متعددي نوشته شدند و روزنامه‏هاي رنگارنگي منتشر گشتند و روزنامه‏نگاران هر يك از روي ذوق و سليقه خود، پيرامون مشروطيت و اهداف آن قلم‏فرسايي كردند و به اظهار فضل پرداختند. مخبرالسلطنه، از بانيان و فعّالان مشروطه بود، مي‏گويد: «روزنامجات به اغراض گوناگون آبرو براي كسي باقي نمي‏گذاشتند. اگر احياناً حقيقتي يا دردي را موضوع مقاله قرار مي‏دادند، لهجه زشت و ظهور دم‏هاي خروس اصل منظور را از بين مي‏بردند، معلوم نبود از زبان كي سخن مي‏گويند.»³⁷

دكتر رضواني مي‏نويسد: «تنها مخالف مبارز و شجاع، مرحوم شيخ فضل‏الله نوري بود كه در برابر اين سيل دمان و خروشان كه همه را از پا در آورده بود، چون كوهي استوار و پا بر جا سرسختي نشان مي‏داد و در برابر گردانندگان دستگاه مشروطه‏خواهان، كه دستگاه تبليغاتي نسبتا عظيمي فراهم كرده بودند، مردانه با آنان معارضه و مقابله مي‏كرد و اعلاميه و رساله و نوشته منتشر مي‏ساخت.»³⁸

درست است كه شيخ شهيد در تذكره الغافل مي‏نويسد: «قوام اسلام به عبوديت است، نه به آزادي»³⁹ و نيز در گفت‏وگويش با طباطبائي و بهبهاني در حضرت عبدالعظيم(ع)، آنجا كه به تنقيد از محتواي جرايد مشروطه و آزادي بي‏رويه آن‏ها پرداخته، مي‏گويد: «اين آزادي كه اين مردم (مشروطه‏چيان افراطي) تصور كرده‏اند... كفر در كفر است. من شخصاً از روي آيات قرآن بر شما اثبات و مدلّل مي‏دارم كه در اسلام، آزادي كفر است...»⁴⁰ و نيز هنگامي كه مي‏گويد: «آزادي قلم و زبان از جهات كثيره منافي با قانون الهي است»،⁴¹ اما بلافاصله، علت مخالفتش را با اين‏گونه آزادي‏ها بيان مي‏كند و براي اثبات آن، به نشر مطالب خلاف شرع و حتي خلاف امنيت ملّي در جرايد اشاره مي‏كند.⁴²

3. ديدگاه علماي مشروطه‏خواه

علماي بزرگي كه در اين گروه قرار مي‏گيرند، عبارتند از: آيه‌الله آخوند ملّا محمدكاظم خراساني، آيه‌الله شيخ عبداللّه مازندراني، ميرزاحسين تهراني و ميرزا محمدحسين نائيني در نجف اشرف، آيه‌الله حاج آقا نورالله در اصفهان، آيه‌الله عبدالحسين لاري در خطّه فارس و لارستان و آيه‌الله سيد عبدالله بهبهاني و سيدمحمد طباطبائي در تهران. اين گروه از علما داراي بيشترين نفوذ در بين مردم بودند و همواره از مشروطيت پشتيباني مي‏كردند.

مرحوم نائيني در كتاب تنبيه‏الامّه واژه «آزادي» را در موارد گوناگوني به كار برده است. با مراجعه به موارد كاربرد اين واژه، مي‏توان مفهوم آزادي مورد نظر ايشان را به دست آورد. يكي از آن موارد در تقسيم حكومت به «ولايتيه» و «تملكيه» است. وي اساس سلطنت تملكيه را به سلطنتي كه «بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادت خودسرانه»⁴³ حاكم مبتني بوده، وصف كرده است و در مقابل، اساس سلطنت ولايتيه را بر «آزادي از اين عبوديت»⁴⁴ مي‏داند.

در قسمت ديگري، از حكومت تملكيه به حكومتي كه بر مبناي «مسخريّت و مقهوريّت رقاب ملت در تحت ارادت سلطنت»⁴⁵ شكل يافته، ياد كرده است و حكومت ولايتيه را نظامي مي‏داند كه بر مبناي «آزادي رقاب ملت از اين اسارت و رقّيّت منحوسه ملعونه»⁴⁶ استوار شده است. بي‏ترديد، واژه «آزادي» در اين موارد، مفهومي جز رهايي ملت از چنگ فرمان‏هاي سلطان خودكامه ندارد.

مرحوم علّامه نائيني در جاي ديگري مي‏نويسد: «در مواقع عديده، همين مقهوريت در تحت حكومت خود سرانه، جائرين را به عبوديت، كه نقطه مقابل اين حريّت است، تعبير و پيروان دين اسلام را به تخليص رقابشان از اين ذلّت هدايت فرموده‏اند.»⁴⁷

نائيني پيرامون آزادي بيان و آزادي مطبوعات نيز سخن گفته، ولي بحث وي در چارچوب استدلال‏هاي سنّتي محدود بوده، از تفسير مذهب اسلام از آزادي كلام پا را فراتر ننهاده است. وي مي‏گويد: «هر كس در اين وادي (استفاده از آزادي بيان و قلم) قدم نهد و در اين صدد برآيد، خواه جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان، هر كه باشد، بايد بر طبق شيوه انبيا و اوليا مردم نادان را به حريّت و خلع طوق رقّيّت ظالمان به نص آيات و اخبار بخواند و كوشش كند كه ملايمت و عدم خشونت در بيان و حفظ اذهان از شوائب و غرضانيت و تحرّز از موجبات تنفر و انزجار قلوب و تحفّظ از رميدن و مشوب شدن اذهان را كاملاً مراعات كند و در اجراي اين وظيفه، اين آيه از قرآن را همواره در نظر داشته باشد: (ادْعُ إِلِي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِي أَحْسَنُ ...) (نحل: 125) مردم را به راه پروردگارت با براهين حكيمانه و پند نيك بخوان و با آنان به روشي نيكوتر به جدال بنشين.»⁴⁸

آزادي در تنبيه‏الامّه در برابر عبوديت غير خدا و بندگي سلاطين خودكامه و مستبد قرار دارد، نه در برابر بندگي خدا و تبعيت از ولي كه بازگشتش به تبعيت از خداوند است. مفهوم «آزادي» مشروع براي رشد اجتماعي از نظرگاه ميرزاي نائيني عبارت است از: رهايي از آراي شخصي و خودمحورانه رجال سياسي و اجتماعي.

از منظر نائيني، «آزادي» از اصول تمدنساز جوامع بشري و از آموزه‏هاي بنيادين اسلام است. وي ملاك اساسي تقسيم حكومت‏ها را آزادي از خودكامگي دانسته و معتقد است: تمام نظام‏هايي كه از رقّيت جور آزاد هستند، به نوعي ولايتيه شمرده مي‏شوند و در مقابل، نظام‏هايي كه مردم آن‏ها اسير حاكمان مستبد هستند، تملكيه مي‏باشند.

وي با آزادي به معناي فرار از بندگي خداوند و احكام اسلامي مخالف بود و آزادي به مفهوم رهايي از آراء شخصي و خودسرانه رجال سياسي و اجتماعي را آزادي مطلوب و مشروع جوامع مي‏شمرد.

آزادي قلم و بيان از منظر ميرزاي نائيني، فقط به معناي رها بودن از قيد تحكّمات قدرت‏هاي طاغوتي است و تا زماني كه در جهت حفظ دين و مقدّسات و حقايق به كارگيري شود، ميمون و مبارك خواهد بود.

نائيني آزادي را يكي از آموزه‏هاي بنيادي اسلام براي اداره اجتماع مي‏داند و علت انحطاط مسلمانان را سلب آزادي و تن دادن به ذلّت و اسارت طواغيت مي‏داند.⁴⁹ او آزادي را يكي از ريشه‏هاي رشد مدنيت در جوامع بشري مي‏شمرد.

حاج آقا نورالله نجفي اصفهاني، نويسنده رساله مكالمات مقيم و مسافر مي‏نويسد: «مشروطه مي‏گويد: تمام خلق در غير آنچه قانون كتاب و سنّت و آن‏ها را مقيّد نموده، بايد آزاد باشند؛ نه آزادي به اين معني كه بعضي از جهّال كرده و مي‏گويند كه مرادشان آزادي در مذهب باشد، بلكه همان حريّت و آزادي مقصود است كه خداوند در كتاب و سنّت فرموده و آن‏ها را آزاد فرموده، در مقابل بندگي؛ و به عبارت اخري، مشروطه مي‏گويد: بايد خلق بنده خدا باشند و بجز بنده خدا بنده ديگري نباشد، الاّ عبيد و اماء كه از تحت عموم به حكم خداوندي خارج است. در اينجا، چند دقيقه است كه تمام مردم آزاد هستند، ولي آزادي احدي تا اندازه‏اي مي‏باشد كه مزاحم آزادي ديگري نباشد؛ مثلا، آزادي نيست براي كسي كه سلب شرف و عزّت يا منع حقي از حقوق ديگري را بكند. مقامات و شئونات همه كس بايد محفوظ ماند...»⁵⁰

مرحوم محلّاتي يكي ديگر از علماي مقيم نجف و از اصحاب آخوند خراساني، در بيان «حريّت» مي‏نويسد: «حريّت در دو مقام گفته مي‏شود: يكي حريّت و آزادي مردم است از قيد رقّيت استبداد و ديگري حريّت و آزادي از قيد عبوديت خدايي. مقصود از «آزادي» از قيد رقّيت استبداد آن است كه مردم در حقوق مملكتي خود آزاد باشند تا مصالح و مفاسدي كه راجع به آن‏هاست توسط امناء خود ملحوظ نمايند و تحت قانون منضبط در آورند. لازمه رهايي از قيد عبوديت سلطنت مطلقه مستبده، آزادي قلم، افكار و مطلق حركات و سكنات مردم است در جلب منافع عامّه و دفع مضار نوعيه از عامّه ملت.»

محلّاتي عقيده دارد: «به حريّت و آزادي از قيود ديني و قانون الهي و خودسري در فواحش و منكرات شرعيه، هيچ‏كدام از ملل معتقد به خدا، از يهود و نصارا و مجوس و مسلمان، قايل نيستند. لازمه استقرار نظام مشروطه نيز آزادي از اين قيود نيست.» وي براي تبيين بيشتر اين معنا، توضيح مي‏دهد: «مشروطيت" و "استبداد" هر دو صفت سلطنت‏اند. اگر تصرفات پادشاه و كسان او در اشغال ملكي از روي خودرأيي و خودسري باشد، سلطنت استبداديه شود و اگر محدود و مقيّد شود به قيودي كه از طرف ملت به توسط امناء آن‏ها مقرّر شده، مشروطه گردد و اين مطلب دخلي به دين و مذهب ندارد. مذهب اهل مملكت هر چه باشد، خداپرستي يا بت‏پرستي، اسلام يا كفر، يهود يا تنصّر و غيره و غيره، مي‏شود كه سلطنت آن‏ها مشروطه شود يا مستبدّه. اما شيوع منكرات اسلاميه در ممالك اروپا پس لازمه مذهب آن‏هاست، نه حريّت ملت آن‏ها از قيد رقّيت استبداد؛ چرا كه مسكرات را در مذهب خود مباح دانند، بلكه شرب آن را ـ نعوذ بالله ـ نسبت به انبيا مي‏دهند. در زن‏ها حجاب نگويند و تغييراتي كه در شريعت متقنه اسلاميه براي زنا و شرب خمر و ارتداد و غيره ثابت است، در مذهب نصارا نيست...»⁵¹

مرحوم محلّاتي به دنبال اين تفسير از حريّت، آن را به قول خود، به تقريبي ديگر و بياني اوفي و اوفر توضيح داده، مي‏نويسد: مقصود از حريّت نه خودسري و رها بودن عموم خلق است در هر چه بخواهند بكنند، بلكه مراد از آن آزادي و خلاصي نوع مردم است از هرگونه تحكّم و بي‏حسابي و زورگويي. به اعتقاد محلّاتي، آزادي به اين معنا از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است و ملخّص آن رفع ظلم و تعدّي اقويا از خلق است و اين مطلب دخلي به رخصت در فواحش و منكرات شرعيه ندارد.⁵²

لايحة «شرح و توضيح مرام مشروطيت و آزادي‏خواهي» به اشاره خراساني و مازندراني در تاريخ 20محرّم 1327توسط شيخ اسماعيل محلّاتي نگاشته شده است. در بخشي از اين لايحه مهم، كه گوياي باورهاي مذهبي آن دو است، آمده: «مراد از حريّت، آزادي نوع ملت است از قيد رقّيت استبداد پادشاه و فعال مايشاء بودن او و اعوانش در اموال و اعراض و نفوس مردم و لازمه رها شدن از قيد اين رقّيت و خلاصي از اين اسارت، آزادي اقلام و افكار و مطلق حركات و سكنات خلق است در جلب منافع عامّه و دفع مضار نوعيه از عامّه ملّت و هر چه كه موجب عمران مملكت اسلاميه و قوّه نوع مسلمين گردد، بدون اينكه با مذهب آن‏ها منافرت و منافاتي داشته باشد. اين معني "آزادي و حريّت" است كه اساس مشروطه سلطنتي را تشكيل مي‏دهد، نه حريّت از قيودات ديني و احكام الهي...»⁵³

مرحوم حاج ملّا عبدالرسول مدني كاشاني در رسالة انصافيه، ضمن دفاع از مشروطيت و عدم مباينت آن با شريعت مقدّس اسلام، در تعريف «آزادي» مي‏نويسد: «فرق ميان انسان و حيوان آزادي و بندگي است. انسان بايد آزاد باشد، تا آزاد نباشد انسان نيست. آزادي يعني: انسان مختار نفس، مال، عيال، منزل، كسب، امور معاشيه، قلم، طبع، عقايد، تعليمات، حركت و سكون خود باشد».

كاشاني به بيان اصول مشروطيت مي‏پردازد و مي‏نويسد: «از جمله اصول مشروطه، آزادي است؛ يعني احرار گرد هم آمده و در امور مملكتي و ولايات، كه مدخليت سياست در تدبير منزل دارد، يا مشورت يكديگر هم‏رأي و هم‏قوّه و متحد شده و به مقتضاي حكمت رفتار شود. ديگر از اصول مشروطيت، آزادي ملت در حق انتخاب براي دارالشوري. ديگر از اصول، آزادي در قلم، طبع، صنعت و كسب و ساير لوازم تعيّش است، كه هر چه مي‏خواهد بنويسد و هر چه مي‏خواهد طبع نمايد و هرگونه بخواهد كسب و تجارت نمايد و هر صنعتي بخواهد بكند، مانعي نداشته باشد، و اما آزادي در عقايد، اگر مقصود عقايدي است كه تعلّق به امور معاشيه و سياسيه دارد، معلوم است آزاد است، حتي در اظهار آن؛ چرا كه فايده به غير هم برسد و اگر مقصود در عقايد اصول دين است، آن هم معلوم است چه مراد است؛ يعني معقول نيست كسي را بر خلاف عقيده‏اش تكليف كردن، مگر با استدلال و امثال نصيحت و انذار از عذاب و بشارت به  ثواب، نه به چوب و چماق... و چنانچه بعد از استدلال و انذار به طريق حق عقيدت پيدا نكرد، انسان حق تعرض او را ندارد، بلكه تعرّض حق خداوند است، مادامي كه اظهار عقيده ناحق خود را نكرده، و الاّ انسان حق تعرّض خواهد داشت.»⁵⁴

مقايسه ديدگاه علماي مشروعه‏خواه و مشروطه‏خواه در مورد آزادي

با توجه به آنچه گذشت، به نظر مي‏رسد علماي مشروطه‏خواهي همچون آخوند خراساني و نائيني نيز در مجموع، همان آزادي را مي‏خواستند كه شيخ و مشروعه‏خواهان ديگر مي‏خواستند و تنها اختلافي كه شيخ و طرفدارانش با آخوند داشتند، درناحيه تشخيص موضوع بود. درواقع، در مفهوم «آزادي» هر دو گروه اشتراك نظر داشتند و هرگز اختلافي درمفهوم‏شناسي ميان آنان از واژه «آزادي» وجود نداشت.

شهيد شيخ‌فضل‏الله‌نوري هميشه دراعلاميه‏ها و بيانيه‏هاي خود اذعان مي‏داشت كه مسئله اختلاف بين علما امري ريشه‏اي و مهم نيست و آن‏ها در كليات با هم اختلاف جدّي ندارند. ضياءالدين درّي، كه با شيخ در ايّام تحصّن ديدار و گفت‏وگو داشت، مي‏نويسد: «زماني كه (شيخ) مهاجرت كردند به زاويه مقدّسه، يك روز رفتم ملاقات خلوت از ايشان گرفتم. پس از ملاقات، عرض كردم: مي‏خواهم علت موافقت اوليه حضرت‏عالي را با مشروطه و جهت اين مخالفت ثانويه را بدانم. اگر مشروطه حرام است، چرا ابتدا همراهي و مساعدت فرموديد؟ و اگر جايز است چرا مخالفت مي‏فرماييد؟ ديدم اشك در چشم‏هايش حلقه زد، گفت: من والله! با مشروطه مخالفت ندارم. با اشخاص بي‏دين و فرقه ضالّه و مضلّه مخالفم كه مي‏خواهند به مذهب اسلام لطمه بياورند. روزنامه‏ها را كه لابد خوانده و مي‏خوانيد كه چگونه به انبيا و اوليا توهين مي‏كنند و حرف‏هاي كفرآميز مي‏زنند. من عين همين حرف‏ها را در كميسيون‏هاي مجلس از بعضي شنيدم. از خوف آنكه مبادا بعدها قوانين مخالف اسلام وضع كنند، خواستم از اين كار جلوگيري كنم؛ آن لايحه را نوشتم. تمام دشمني‏ها و فحّاشي‏ها از همان لايحه سرچشمه گرفته است. علماي اسلام مأمورند براي اجراي عدالت و جلوگيري از ظلم. چگونه من مخالف با عدالت و مروّج ظلم مي‏شوم؟ من در همين‏جا قرآن را از بغل خود در آورده، قسم خوردم و قرآن را شاهد عقيده‏ام قرار دادم كه مخالف با مشروطه نيستم، معاندين گفتند: اين قرآن نبوده است، بلكه قوطي سيگار بوده است. حال با همچو مردمي چگونه مخالفت نكنم و سخني نگويم؟ مطابق حديث صحيح، در اين‏گونه موارد، علما بايد با بدع جلوگيري كنند، و الاّ خداوند آن‏ها را به رو به آتش جهنم مي‏اندازد!»⁵⁵

در همين زمينه، امجدالواعظين تهراني از فعّالان مشروطه كه ايام تحصّن شهيد نوري، او نيز در حضرت عبدالعظيم(ع) با وي ديدار و گفت‏وگو داشت، مي‏نويسد: «از شيخ پرسيدم: آيا علماي اعلامي مانند آخوند ملّاكاظم خراساني و آقاي حاجي ميرزا حسين... تهراني و آخوند ملّاعبدالله مازندراني، كه فتواي مشروطه را داده‏اند، مشروعيت مشروطه را در نظر داشته‏اند يا خير؟ شيخ پاسخ داد: اين آقايان از ايران دورند و حقيقت اوضاع را از نزديك نمي‏بينند و نامه‏ها و تلگراف‏هايي كه به ايشان مي‏رسد، از طرف مشروطه‏خواهان است و ديگر مكاتيب را به نظر آقايان نمي‏رسانند.»⁵⁶

شيخ در يكي از سخنراني‏هاي خود در زمان تحصّن در حضرت عبدالعظيم(ع)، در مورد نبود اختلاف ريشه‏اي ميان علما گفت: «من همان مشروطه و مجلس را مي‏خواهم كه جناب آخوند خراساني مي‏خواهد، ولي اختلاف بين ما و لامذهب‏ هاست كه از عناوين مقدّس سوء استفاده مي‏كنند... اي مسلمانان! كدام عالم است كه مي‏گويد مجلسي كه تخفيف ظلم نمايد واجراي احكام اسلام كند بد است و نبايد باشد؟ تمام كلمات راجع است به چند نفر لامذهب بي‏دين آزادي‏طلب، كه احكام شريعت قيدي است براي آن‏ها، مي‏خواهند نگدارند كه رسما اين مجلس مقيّد شود به احكام اسلام و اجراي آن، هر روز به بهانه‏اي القاي شبهات مي‏نمايد.»⁵⁷

فقهاي مشروطه‏خواه با نظر شيخ درباره «حدود و قيود» آزادي مطلق همراه و هماهنگ بودند؛ چنان‏كه ناظم‏الاسلام كرماني پس از فوت آيه‌الله حاج شيخ حسين تهراني (يكي از سه مرجع بزرگ مشروطه‏خواه نجف) نوشت: «اگرچه اين بزرگوار مشروطه‏خواه بود، ولي هرگز راضي به اين وضع هرج و مرج نبود و اگر مطّلع بر مقاصد فرنگي‏مآب‏ها و اشخاص مفسد و شرطلب مي‏شد، اصلا مشروطيت را اجازه و اذن نمي‏داد.»⁵⁸

آيات عظام آخوند خراساني و ملّاعبدالله مازندراني نيز پس از مشروطه دوم و پس از شهادت شيخ فضل‏الله نوري مكرّر تأكيد كردند كه با آزادي مغاير با احكام اسلام و به ويژه با استفاده ابزاري از آن براي ضديت با دين، سخت مخالفند. آن دو در اول ذي‏الحجه 1327ق، طي تلگرافي نگراني شديد خود را از رسوخ عناصر منحرف در صفوف مشروطه‏خواهان اعلام كردند و مشروطيت و آزادي را از ديدگاه خود، مشخص نمودند: «... حقيقت مشروطيت و آزادي ايران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبق بر احكام خاصّه و عامّه مستفاد از مذهب و مبنيه بر اجراء احكام الهيه ـ عزّ اسمه ـ و حفظ نواميس شرعيه و مليّه و منع از منكرات اسلاميه و اشاعه عدالت و محو مباني ظلم و سدّ ارتكابات خودسرانه و صيانت بيضه اسلام و حوزه مسلمين ... و در فصل دوم متمّم قانون اساسي هم ـ كه سابقاً امضا نموديم ـ ملزوم عدم مخالفت قوانين موضوعه با احكام شرعيه را تصريح و كاملا اين معني رعايت شده... همچنان‏كه مشروطيت و آزادي ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالك استوار است، همين‏طور در ايران هم بر اساس مذهب جعفري ـ علي مشيده السلام ـ كاملا استوار و مصون از خلل و پايدار خواهد بود...»⁵⁹

هشدار آيات عظام در خصوص شكل‏گيري استبدادي خطرناك‏تر و شنيع‏تر از استبداد قاجار تحت عنوان «آزادي و مشروطيت»، حكايت از فراست و هشياري آن بزرگواران دارد. صد افسوس كه اين هشدارها بسيار دير اعلام شد و دستگاه سانسور آزادي‏خواهان غربگرا از پخش اعلاميه‏هاي آيات نجف جلوگيري به عمل آورده و همزمان با اين سانسور، به اقدامات تخريبي خود شدت بخشيدند!⁶⁰

نتيجه آنكه ديدگاه علماي مشروطه‏خواه نيز از مفهوم «آزادي» و موارد مثبت و منفي آن، همان بود كه علماي مشروعه‏خواه نظر داشتند و اختلاف آن‏ها در مصداق‏شناسي بود؛ يعني در اينكه آزادي مندرج در قانون اساسي و مورد نظر دست‏اندركان مشروطه چيست، اختلاف داشتند. اما تبليغات سوء و مغرضانه سكولارها در آن زمان باعث گرديد كه چنين به نظر برسد ميان علماي مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه اختلاف عميق و ريشه‏اي وجود دارد، به گونه‏اي كه علماي مشروعه‏خواه را طرفدار استبداد و علماي مشروطه‏خواه را طرفدار آزادي معرفي كردند.

در مقابل اين سؤال كه چه عواملي موجبات تفاوت نگرش علماي مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه را نسبت به مشروطه و آزادي فراهم آورده بود، پاسخ‏هاي متعددي قابل ارائه‏اند كه از جمله، مي‏توان ‏به‏ نبود وسايل ارتباطي سالم و پيشرفته اشاره كرد.

مهم‏ترين وسيله مبادله اطلاعات در آن روز بين ايران و عراق، اداره پست و تلگراف‏خانه بود. اما اين اداره در حقيقت، يكي از مهم‏ترين پايگاه‏هاي آن روز استعمار انگليس در كشورمان بود و مهم‏ترين نقش را در جهت سانسور يا جعل و تحريف اخبار ايفا مي‏كرد. لرد كرزن، مهره مشهور ديپلماسي انگليس، از پست و تلگراف‏خانه به عنوان بنگاه‏هاي اروپايي در ايران نام مي‏برد.⁶¹

براي آشنايي با نفوذ و كنترلي كه استعمار بر اين دو اداره داشت، توجه به گزارش لاسلز، سفير انگليس در ايران، ضروري است. اين گزارش مربوط به زماني است كه دولت امتياز «رژي» را لغو كرد، ولي ميرزا هنوز با ارسال تلگراف‏هاي متعدد به علماي بلاد، در مقام استفسار از حقيقت مسئله بود. لاسلز در 11فوريه به لندن گزارش داد: «... پس از رسيدن اين تلگراف‏ها به تلگراف‏خانه تهران، مجدّد آن‏ها را نزد امين سلطان بردند و او آن‏ها را محرمانه به نظر من رساند و از من پرسيد كه به نظر من بايستي اين تلگراف‏ها به صاحبانشان تحويل شود يا خير ؟...»⁶²

مرحوم شيخ رضا دهخوارقاني، وكيل ضد استعمار آذربايجان در مجلس شوراي دوم، نيز آنجا كه از تلگراف ناصر الملك (نايب‏السلطنه انگلوفيل احمد شاه) و اعوانش به سپهدار سخن مي‏گويد، تصريح مي‏كند: «سيم تلگراف‏خانه در دست آدم‏هاي خودشان است.»⁶³

نتيجه‏گيري

در فضاي مشروطه، سه ديدگاه در خصوص مفهوم آزادي مطرح شد: ديدگاه روشن‏فكران غربگرا، ديدگاه مشروطه‏خواهان ديني و ديدگاه مشروطه‏خواهان.

از ميان دو ديدگاه اخير، در بنيادها و مباني مفهوم «آزادي» اختلاف اساسي وجود نداشت و اختلاف ظاهري آن‏ها در فضاي مشروطه، معلول سه عامل ذيل بود:

1. بينش اجتهادي كه بر اساس آن اختلاف در مصاديق رخ مي‏داد.

2. شدت و ضعف در شناخت غرب‏شناسي؛

3. قرب و بُعد نسبت به مركز حوادث.

به رغم اين سطوح اختلاف، هر دو گروه در پي تحقق و اجراي احكام اسلامي بودند كه مستلزم نفي استبداد و استعمار بود. اين در حالي است كه گروه نخست (روشن‏فكران غربگرا) از اصل و اساس در بحث آزادي با دو گروه ديگر تفاوت ريشه‏اي و اساسي داشت، مفهوم «آزادي» در تفسير اين گروه، ترجماني از واژه غربي آن ((Libertyبود كه پيش از آنكه تناسبي با آزادي به عناي «حريّت» داشته باشد، به معناي رهايي و بي‏قيد و بند بودن بود. از بد اتفاق، در نهايت تفسير اين گروه بود كه از دل مشروطه بيرون آمد و نتايج سوء خود را تا چند دهه پس از آن بر كشور اسلامي ما تحميل كرد.

پي‏نوشت‏ه

---

1 ـ مجله قبسات، ش 6، ص 75.

2 ـ علي‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، ج 1، ص77.

3 ـ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه‏ها، تهران، مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني.

4 ـ ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسي معاصر، ترجمه عزيز كياوند، ص10.

5 و6ـ فرانتس نويمان، آزادي و قدرت و قانون، ص376.

7 ـ مصطفي رحيمي، به نقل از: سيد محمدعلي داعي‏نژاد، «آزادي از ديدگاه امام علي(ع)»، مجله معرفت، ش 39، ص36.

8 ـ رابرتسون، پيشين، ص10.

9 ـ فرانتس نويمان، پيشين، ص 381.

10 و11و12ـ موريس كرنستو، تحليلي نو از آزادي، ص 30 و 31.

13 ـ  Positive liberty

14 ـ ديويد رابرتسون، پيشين، ص11.

15 ـ سيد محمدعلي داعي‏نژاد، پيشين، ص34.

16 ـ به گفته تقي‏زاده، «مقدّمات ابتدايي انتباه ملّي تدريجي و نفوذ تمدّن اروپايي در ايران را، كه زمينه را براي تحوّل مدني عصر مهيّا نمود، در واقع از اوايل قرن سيزدهم به اين طرف بايد جست.» (مهدي‏انصاري، شيخ ‏فضل‏ اللّه ‏نوري ‏و مشروطيت، ص (44.

17 ـ ميرزا صالح شيرازي، سفرنامه، ج 1، ص 235، به نقل از: مهدي انصاري، پيشين، ص46.

18 و19ـ مهدي انصاري، پيشين، ص39 / ص41.

20 ـ علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فضل‏اللّه نوري، ص65.

21 ـ او كسي است كه جمعيت فراماسون يا انجمن فراموش‏خانه را، كه از نخستين گروه‏ها و انجمن‏هاي سياسي است، در  1276 در ايران تأسيس كرد و با شعار آشنا ساختن ملت به نظام اروپايي و دفاع از آزادي‏ها و حقوق مردم، عده‏اي از اشراف زاده‏ها و رجال سياسي را به خود جلب كرد. (همان، ص 40) ميرزاملكم خان يكي از پشتيبانان ارزش‏هاي غربي و از هواخواهان سرمايه‏گذاري كشورهاي اروپايي در ايران بود. او مي‏گفت: »در اخذ اصول تمدن جديد و مباني ترقّي عقلي و فكري، حق نداريم در صدد اختراع باشيم. بلكه بايد از فرنگي سرمشق بگيريم و در جميع صنايع محتاج سرمشق بوده و هستيم.» (مهدي انصاري، پيشين، ص 48، به نقل از: فريدون آدميت، فكر آزادي و مقدّمه نهضت مشروطيت ايران، ص  )))103).

22 ـ او يكي از مبلّغان آزادي غربي و انديشه‏گران مشروطه‏خواهي در ايران است كه از كاركنان بلندپايه وزارت خارجه بود و ترقّي و پيشرفت‏هاي غربيان را در قانون آن‏ها مي‏دانست.

23 ـ او چهره ديگري از غرب‏گرايي بود كه كمك فراواني به گسترش انديشه مشروطه‏خواهي (از نوع غربي و وارداتي آن) نمود. وي در فرانسه تحصيل كرد و به دفعات، به مناصب دولتي از قبيل صدارت عظمي و پس از آن به مقام‏هاي ديگر نيز منصوب شد. وي از هواخواهان نوآوري‏هاي غربي بود. (همان، ص  49، به نقل از: فريدون آدميت، پيشين، ص58.)

24 ـ او از مناديان تفكر غربي و مشروطه‏خواهي و ملّي‏گرايي بود كه در مبارزه عليه مذهب اسلام فعاليت مي‏كرد. او به صراحت مي‏گفت: «الآن در كل فرنگستان و ينگي دنيا، اين مسئله داير است كه آيا عقايد باطله، يعني اعتقادات دينيه، موجب سعادت ملك و ملت است يا اينكه موجب ذلّت ملك و ملت است؟ كل فيلسوفان آن اقاليم متفقند كه اعتقادات دينيه موجب ذلّت ملك و ملت است در هر خصوص.» (ر.ك: فريدون آدميت، انديشه‏هاي ميرزا فتح‏علي آخوندزاده، ص 191).

25 ـ او معتقد بود قوانين اسلامي كهنه شده‏اند و جوابگوي قرن حاضر نيستند. (عبدالرحيم طالب اوف، مسالك المحسنين، مقدّمه و حواشي باقر مؤمني، تهران، شبگير، 1356، ص 26، 94).

26 ـ فريدون آدميت، انديشه‏هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ص 140/ ص 259.

27 ـ همان، ص259.

28 ـ عبدالرحيم طالب اوف، كتاب احمد، ص 187ـ180.

29 ـ همان، ص 189-191.

30 ـ همان، ص 162.

31 ـ عبدالرحيم طالب اوف، پيشين، ص 94 / محمد تركمان، رسايل مشروطه، ص50.

32 ـ علي ابوالحسني، آخرين آواز قو، ص 53 به نقل از: مجله كاوه دوره جديد، غره جمادي‏الاخر 1338ق، ص2.

33 ـ همان.

34 ـ به نقل از همان، ص143.

35 ـ علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فصل‏الله نوري، ص 166، به نقل از: محمد تركمان، رسايل، اعلاميه‏ها، ص 366ـ 362.

36ـ محمد تركمان، رسايل، اعلاميه‏ها، ص366 -362 .

37 ـ مهديقلي هدايت، خاطرات و خطرات، تهران، انتشارات زوار، ص51.

38ـ علي ابوالحسني، آخرين آواز قو، ص 67، به نقل از: رضواني، «بيست و دو رساله تبليغاتي از دوره انقلاب مشروطيت»، مجله راهنماي كتاب، سال 12، ش 5و6، ص 232و233.

39 ـ محمد تركمان، رسايل، اعلاميه‏ها، ج 1، ص.59

40 ـ محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميه‏ها، ج 2، ص 210و 211.

41 ـ همان، ص 60 و 61.

42 ـ همان.

43 ـ ميرزا محمدحسين نائيني، تنبيه‏الامه، ص 41.

44 ـ همان.

45 ـ ميرزا محمدحسين نائيني، تنبيه‏الامه، ص 41.

46 ـ همان، ص 39.

47 ـ همان، ص 41.

48 ـ همان، ص 120و 121 به نقل از: تشيّع و مشروطيت، ص302.

49 ـ همان، ص25.

50 ـ حاج آقا نوراللّه نجفي اصفهاني، مكالمات حاجي و مسافر (رسايل مشروطيت)، ص437.

51 ـ اسماعيل محلاتي، اللئالي المربوطه (رسايل مشروطه)، ص96.

52 ـ همان، ص 96 همچنين ر.ك: همان، «لايحه كشف حقيقت مشروطه».

53 ـ مهدي انصاري، شيخ فضل‏الله نوري و مشروطيت، ص 169، به نقل از: محمدمهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 249 / ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري، ج 5، ص367.

54 ـ ملّا عبدالرسول مدني كاشاني، رساله انصافيه، ص 89 و93.

55 ـ اديب هروي، تاريخ انقلاب طوس يا پيدايش مشروطيت ايران، ص 139و140 / مجله خاطرات وحيد، ش 19، 1352، ص8و9.

56 ـ امجدالواعظين تهراني، گوشه‏اي از رويدادهاي انقلاب مشروطيت ايران، ص 41و 42.

57 ـ موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص282.

58 ـ ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، بخش دوم، ص 238به نقل از: علي ابوالحسني، ديده‏بان بيدار، ص116.

59 ـ موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، پيشين، ص 292، به نقل از: كتابخانه و مركز اسناد آستان قدس رضوي، سند شماره1/4363.

60 ـ موسي نجفي و موسي فقيه‏حقاني، پيشين، ص293.

61 ـ علي ابوالحسني، انديشه سبز زندگي سرخ، ص 91، به نقل از: ايران و مسئله ايران، ترجمه جواهر كلام، ص 107و108.

62 ـ نيكي ر.كدي، تحريك تنباكو در ايران، ترجمه قائم مقامي، ص147.

63 ـ به نقل از: وقايع ناصري و توضيح مرام دهخوارقاني، ص50.