خدا، هستي و وجود1

خدا، هستي و وجود1

نويسنده: جي. هي وود توماس

ترجمه: فاطمه شريف فخر

تيليش از اوّلين دوره ابتكاراتش در الهيّات، هم از اينكه دين را، به خودي خود، به عنوان هدف در نظر بگيرد، اكراه داشت و هم توجه زيادي به تعالي خدا مبذول مي‏داشت. سخنراني درباره ايده الهيّات فرهنگ2 خبر از اين مي‏داد كه او در آثار خود درباره فلسفه دين به انتقاد از دين خواهد پرداخت، و همچنين تمامي نوشته‏هاي اوليه‏اش، يك معناي تقريبا عرفاني در مورد توصيف‏ناپذير بودن خدا را تلقين مي‏كند. عدم توجه به اينكه اين امر، زمينه همان رهيافت فلسفي او به آموزه خدا در كتاب دقيق الهيّات نظام‏مند3 است، بدفهمي كامل آن آموزه است.

صرف‏نظر از جنبه‏هاي ديگر او، تيليش يك الهي‏دان اصالتا فلسفي بود و دغدغه‏هاي ناشي از اين اسم به اندازه دغدغه‏هاي ناشي از صفت براي او حياتي بودند. مبالغه نيست كه بگوييم: هرچند الهيّات [يا] آموزه خدا، كه در كتاب الهيّات نظام‏مند گسترش يافته، اساسا با الهيّات دوستش كارل بارت (Karl Barth) تفاوت داشت؛ امّا ريشه‏هاي هر دو، اگر واقعا يكي نباشد، خيلي به هم نزديك بود. اغلب، دَين تيليش به شلينگ (Schelling) و هگل (Hegel) خاطرنشان شده است؛ اما اين نيز نبايد چيزي كاملا بيگانه با پيشرفت الهيّات بارت به حساب آيد. و نبايد فراموش كرد كه در پشت ايدئاليسم (تصوّرگرايي) شلينگ، الهيّات عرفاني يعقوب بومه (Jcob Boheme)4 درباره زمين و دوزخ5 قرار دارد. اين به ويژه براي تيليش اهميّت داشت، به طوري كه تلاش مي‏كرد تا معناي مابعدالطبيعي «تجربه نامتناهي در كنار متناهي را همانند تجربه‏اي كه انسان در كنار دريا دارد»6 بفهمد همان‏گونه كه ديده‏ايم، دغدغه‏هاي اجتماعي و سياسي‏اي وجود داشت كه نقش مهمي را در پيشرفت اوليّه او به عنوان يك الهي‏دان ايفا كرد، امّا اكنون مي‏توانيم روي جنبه فلسفي حتي اين دغدغه‏ها [نيز] متمركز شويم. تيليش مي‏گفت: اين تأثيرات فلسفي بوده كه بينش او را شفّاف ساخته و با اين حرف به شفافيّت صرفا عقلاني اشاره نكرده؛ يعني وي از يك نگرش غيرمذهبي مصون مانده است. تيليش با مصون ماندن از طبيعت‏گرايي از رهگذر پديدارشناسي، متمايل بود تا نقد ايدئاليسم توسط شلينگ متأخّر را به منزله درخواستي براي آزادي گوهر خودآگاهي7 از محدوديّت آن و رسيدن به واقعيّت‏هاي فهم متعارف بداند. بنا به گفته (به نظر) خودش او در دوران شكست ايدئاليسم زندگي كرده و در كابوس جنگ و رويدادهاي اجتماعي پس از آن براي او آشكار شده كه يك جهان‏بيني خود برترانگارانه ناشي از پيوند كليسا و حكومت پديد آمده است. بنابراين، اكنون نمي‏توانست خود را به هرگونه نگرشي كه نسبيّت‏هاي تاريخي را مشروع مي‏سازد، قانع كند.

اين زمينه فلسفي براي الهيّات تيليش، به ويژه براي آموزه خاص او درباره خدا، اهميّت دارد؛ زيرا در همان مفهوم خداست كه وي ظاهرا جوهر آن چيزي را مي‏بيند كه اغلب آن را به عنوان طبيعت روش الهيّاتي يا آرمان يك رهيافت الهيّاتي مناسب، [يا] روش تكميلي، توصيف مي‏كند. به نظر تيليش شرايط انسان به شرايط تجربي و متناهي محدود نشده است، اما موقعيتي هم ندارد كه با آن وضعيت ممتازش در ملكوت، آزادي از تمام محدوديّت‏ها را براي هميشه ادعا كند. انسان در مرز زندگي مي‏كند و از هسته اصلي ثابت عقل، در وراي تمام آن چيزهايي كه عقل‏ابزاري8 مي‏تواند به دست دهد و از آن چيزي كه او آن را كنه عقل9 مي‏نامد، آگاه است اين همان بن‏بست اساسي مابعدالطبيعي است كه كانت هنگام بيان اينكه چرا برهان جهان‏شناسانه بر وجود خدا همانند هر دليل يا برهان منطقي ديگر، ذاتا ناقص مي‏ماند و در عين حال، ذهن بشر را به نقطه‏اي مي‏كشاند كه يا نتيجه را بپذيرد يا با يك مهلكه روبه‏رو گردد، توصيف مي‏نمايد. تيليش در اواخر عمر خود، به آساني، پذيرفت كه كانت تأثير سرنوشت‏سازي بر انديشه او داشته و كلمات فوق‏العاده فصيح كانت در كتاب نقد عقل محض، ظاهرا توصيف بسيار مناسبي از تلقّي وي از «مطلق»10 است ـ كه اگر مي‏گفتيم: سلسله علل در اين جهان به يك »علت« مي‏رسد، كه مي‏توانست درباره خويش بگويد هر چيزي وابسته به اوست و در عين حال، نمي‏توانست خودش را به عنوان مطلق تعريف كند، انديشه ما با شكاف كاملي روبه‏رو شده بود.

اكنون زمان استفاده از اصطلاح دلخواه تيليش براي توصيف دغدغه فلسفي‏اش است: وجودشناسي.11 اين اصطلاح به همان اندازه كه مديون فلسفه باستان و كلاسيك يونان است، مديون ايدئاليسم قرن نوزده يا مديون هيدگر نيز هست. تيليش نه تنها صريحا اعتقاد داشت كه الهيّات بايد فلسفي باشد، بلكه همچنين متقاعد شده بود كه سنّت افلاطوني، سنّت شايسته‏اي را در فلسفه نمايان ساخته است. او بسيار مايل بود تا طرز تلقّي خود را از تلقّي ارسطويي متمايز سازد و ناتوانايي از فهم موضعش يا انتقاد از آن را به نفوذ شديد مكتب ارسطويي نسبت دهد. تيليش به شاگردان خود مي‏گفت: «شما زياد از حدّ، ارسطويي هستنيد»، گويا آن‏ها را به خاطر نسنجيده بودن يا كوته‏نظري سرزنش مي‏كرد. به علاوه، فرض بر اين است كه فيلسوف وجودشناس بين فلسفه، دين و علم هيچ تفاوت ساختگي ايجاد نمي‏كند، به گونه‏اي كه هر آنچه موضوع تفكّر وجودشناختي به شمار مي‏رود با معلّق پرستش ديني يكي است. كتاب كوچك تيليش با نام دين كتاب مقدّس و جست‏وجوي واقعيّت نهايي12 از چنان اهميّتي برخوردار است كه در برگيرنده روشن‏ترين بيان درباره اين اعتقاد مي‏باشد. مثلا، او در آنجا نشان مي‏دهد كه وجودشناسي در نظر وي گوهر فلسفه است. در حالي كه در كتاب الهيّات نظام‏مند13 به تبديل فلسفه به معرفت‏شناسي اعتراض كرده بود. در اين كتاب، بر يكي بودن فلسفه با وجودشناسي و اينكه فلسفه چيزي غير از جست‏وجوي وجودشناختي از واقعيّت نهايي نيست، استدلال مي‏كند. تيليش مي‏گويد:14 وجودشناسي كلمه‏اي است كه او ترجيح مي‏دهد؛ چون محور تمام فلسفه است و طبق اصطلاح ارسطو، «فلسفه اولي» است. در پرتو آنچه كه در بالا درباره نقد برهان جهان‏شناختي كانت گفتيم، جالب است بدانيم كه تيليش در اين بحث فلسفي، تا مقايسه پرسش بي‏تابانه كودك كه «چرا فلان چيز چنين است؟ و چرا چنان نيست؟»، و توصيف بزرگ كانت از خدا كه از خودش مي‏پرسد «چرا من هستم؟» پيش مي‏رود.15 سپس مي‏گويد: «انسان ذاتا فيلسوف است؛ چون ناگزير، هستي مورد سؤال اوست.» تيليش در اينجا در اين كتاب و در متون ديگري غير از الهيّات نظام‏مند اصرار دارد كه پرداختن به الهيّات بدون فلسفه غير ممكن است. اين كمك بسيار مهم و بي‏نهايت مفيدي است كه تيليش به الهيّات كرد، و نكته جالب درباره كار او اين واقعيّت است كه روش وي نيز در اين زمينه، به همان اندازه مهم بود. او بسيار مايل بود نشان دهد كه اشتباه يك الهيّات ضدّ فلسفه را نه بايد به رسميت شناخت و نه آن را فراموش كرد، و اينكه راه‏هايي كه يك الهي‏دان بعدتر براي فرار از فلسفه در پيش مي‏گيرد، خودشان فلسفي هستند. اين مطلبي نيست كه ما در اينجا مورد بررسي قرار دهيم، بلكه نسبتا نكته بسيار متفاوت اين است كه: مفهوم «خدا»، به معناي دقيق كلمه، فلسفي است.

صرف‏الوجودي كه «واقعيّت نهايي» پژوهش فلسفي است، خداست. تيليش با چنين چشم‏اندازي درباره الهيّات، بحث خود پيرامون مسئله خدا در كتاب الهيّات نظام‏مند را با توصيف و تحليل چهار سطح از مفاهيم وجودشناختي آغاز مي‏كند.16 ابتدا ساختار بنيادي وجودشناختي است كه مقصود وي از آن، ساختار وجود به عنوان رابطه عالم ـ معلوم است. و اشاره به اين است كه ما نه تنها جهان را به عنوان لازم ـ ملزوم نفس17 مي‏شناسيم، بلكه اين ساختار نفس ـ جهان18 را به عنوان پايه و اساس، و چيزي كه، از نظر تجربه ما و نيز منطق، مقدّم بر همه ساختارهاي ديگر است تلقّي مي‏كنيم. سطح دوم، دسته‏بندي مفاهيمي است كه در توصيف اين ساختار بنيادي به كار مي‏روند. از آن‏رو كه آن ساختار بنيادي، رابطه‏اي قطبي19 است، اين مفاهيم نيز روابطي قطبي خواهند بود كه عبارتند از: تفرّد و كلّيّت،20 پويايي و صورت،21 آزادي و سرنوشت.22

تيليش مي‏گويد: اين‏ها مفاهيمي هستند كه هستي را به عنوان «بخشي از جهان هستي» توصيف مي‏كنند. به بيان قابل فهم‏تر براي فلسفه قرن بيستم بايد گفت: چنين مفاهيمي هستي را به عنوان مقوّم جهان توصيف مي‏كنند؛ مجموعه‏اي از نمونه روابطي كه مقوّمات جهان ما را بيان مي‏نمايند. سطح سوم، ويژگي‏هاي هستي است كه شرايط وجود هستند. در اينجا تيليش از مفهومي استفاده مي‏كند كه يكبار آن را افلاطوني معرفي كرده بود امّا احتمالا بيشتر وام‏دار شلينگ است: مفهوم قدرت.23 هستي داراي قدرت موجود شدن است؛ و بنابراين، توجيه هستي بايد تميز ميان هستي ذاتي و وجودي باشد. به نظر تيليش تمام تاريخ وجودشناسي، ضرورت تمايز ميان هستي ذاتي و وجودي را روشن مي‏سازد. تعيين رابطه آن‏ها چيزي است كه در تحليل آزادي ظاهر مي‏شود. اين نيز يك مفهوم قطبي است و بنابراين، مفهوم سرنوشت را پيش‏فرض مي‏گيرد؛ چون وجود را تنها مي‏توان نه بر حسب آزادي محض و صرف، بلكه بر اساس «آزادي در پيوند با تناهي» فهميد. از اين‏رو، در نظر تيليش تحليلي از هستي، نوعي نمايشنامه عقلي يا انتزاعي است، داستان گذار از هستي به وجود از طريق آزادي؛ و اين همان داستان ارتباط تناهي با عدم تناهي همانند ارتباط تناهي با آزادي و سرنوشت است. سرانجام، تيليش به پيروي از سنّت كانتي، مقولات را چهارمين سطح معرفي مي‏كند و ضمنا نشان مي‏دهد كه استفاده او از اين اصطلاح، همان كاربرد «مكاتب مابعد كانتي» است؛ هرچند گسترده‏تر از خود كانت است. چهار صورت اساسي انديشه و هستي براي الهيّات مهمّند: زمان، مكان، علّيّت و جوهر. اين‏ها مقولات تناهي هستند و آن تناهي كه مسئله خدا را مطرح مي‏كند.

يك مفهوم وجودشناختي ديگر را بايد پيش از بررسي آموزه خدا، في‏حدّ نفسه، يادآوري كنيم و آن مفهوم عدم هستي24 است همان‏گونه كه ديده‏ايم، وجودشناسي براي تيليش يك كوشش اجتناب‏ناپذير است و به گفته او طرح مسئله عدم هستي را در برمي‏گيرد. او مي‏گويد: اين سؤال همانند سؤال از هستي همواره بخشي از وجودشناسي بوده و هست، هرچند كسي ممكن است تلاش كند اين مسئله را به عنوان يك اشتباه منطقي يا وجودشناختي كنار بگذارد. او استدلال مي‏كند تنها در صورتي كه عدم هستي، معناي وجودشناختي داشته باشد، سلب منطقي معنادار است. به علاوه، به عقيده او اگر در واقع چيزي جز هستي وجود نداشته باشد، براي ما غيرممكن است كه جهاني را تصوّر كنيم. تيليش اين دو موضوع را ظاهرا يكي مي‏داند و معتقد است كه آن‏ها در برابر منطق و مابعدالطبيعه جديد قرار دارند. اين مفهوم عدم هستي، كه وي به درستي آن را مشير به يك رمز توصيف مي‏كند، مفهومي است كه ريشه‏هاي آن در فلسفه كهن و باستاني يونان قرار دارد. از ديدگاه تيليش «نبوع زبان يوناني»، توانايي آن براي تمايز ميان عدم هستي مطلق و نسبي است؛ چيزي كه وي آن را غير ديالكتيكي25 و ديالكتيكي26 مي‏نامد.27

مفهوم عدم28 كه داراي رابطه‏اي ديالكتيكي با هستي است، عنصر مهمي در آموزه خداي تيليش به حساب مي‏آيد. اين مفهوم، نقش مهمي را در تلقّي او از جهاني كه خدا مي‏آفريند و نيز در واقع، در ديدگاه او از ماهيّت آفرينش، ايفا خواهد كرد. همچنين تيليش دقيقا مفهوم خدا را همانند مفهومي مي‏بيند كه مستلزم اين مفهوم از عدم هستي است. اگر خدا يگانه سرچشمه هر چيزي و تنها مبدأ خلّاقيّت زندگي است، پس بدين طريق انسان از تأييد هر اصل توجيهي ديگري سرباز زده است. تيليش مي‏پرسد: پس چگونه مي‏توان از سخن گفتن درباره خدا به عنوان اينكه يك نفي ديالكتيكي را در خود دارد دوري كرد؟ هستي‏اي كه با «عدم هستي محدودشده»، متناهي است، و متناهي چيزي است كه مي‏توان از طريق مقولات آن را شناخت. همچنين چيزي كه ما از آن آگاهيم حالت اضطراب29 است؛ مفهومي كه رشته‏هاي گوناگون قرن بيستم به اضافه فلسفه اگزيستانسياليست، براي ما كشف كرد. فهم فلسفي يا الهيّاتي تناهي تنها از راه تميز ميان هستي ذاتي و وجودي ميسّر است؛ آنچه كه هستي ذاتا هست و آنچه كه ما آن را به عنوان امر واقع مي‏شناسيم. اين پيش‏فرض هر تمايزي، نه تنها ميان مطلوب و واقعي، بلكه ميان حقيقي و غيرحقيقي، و خير و شرّ است. اينكه چگونه اين تمايز مطرح مي‏شود، به اندازه اين واقعيّت كه مسئله امكان آن با اصطلاحات وجودشناختي مطرح مي‏شود، اهميّت ندارد؛ يعني هرگونه تمايزي كه مثلا ميان خير و شر بگذاريم، ظاهرا زمينه ان از جنس هستي ذاتي و وجودي است. تيليش صراحتا مي‏پذيرد به خاطر ابهامي كه در هر دو اصطلاح وجود دارد، فهم اين تمايز ساده نيست. از زمان افلاطون به بعد اين اصطلاحات به اندازه منطق، به ارزش، اشاره داشتند و تمايز نه تنها ميان اينكه واقعيّت چيست و واقعيتي كه هست، بلكه ميان «خير بنيادي هر چيزي كه آفريده شده» و «جهان هبوط يافته» وجود داشت. در الهيّات مسيحي اين تمايز به شكاف ميان اين خير مخلوق اشيا و تغيير شكل وجود آن‏ها باز مي‏گردد و اين خير مخلوق، طبيعت ذاتي تمامي واقعيّت است. در رابطه با تاريخ فلسفه، تمايز الهياتي به يك جريان حدّ وسط ميان سنّت افلاطوني و ارسطويي هدايت مي‏شود.

همان‏گونه كه پيشتر ديده‏ايم، از ديدگاه تيليش نگرش ديني پاسخ بشر به رمزي است كه در جهان آشكار شده است. بنابراين، او بسيار مشتاق است تأكيد كند كه باور به خدا نبايد با مباحثات قديمي دراين باره كه آيا و جود خدا قابل اثبات هست يا خير، گره بخورد. در واقع، تيليش تا آنجا پيش مي‏رود كه مي‏گويد: اگر مفهوم وجود خدا را به پارادوكسي مسيح‏شناختي محدود مي‏كرديم، براي الهيّات سودمند مي‏بود؛ ديدگاهي كه يادآور تفسير كيركگارد مبني بر اين كه خدا هست و در مسيح (يعني در زمان) وجود دارد است، و در واقع ديدگاهي است كه قدمت آن به آگوستين (354ـ430) مي‏رسد. اگر آموزه تيليش درباره خدا با چشم‏انداز كاملا آگوستيني مورد توجه قرار مي‏گرفت، مبحث معروف به الحاد وي كمتر بيهوده مي‏شد. تيليش درباره براهين سنّتي مي‏گويد: تاريخ ملال‏آور و ناقص آن‏ها را تنها مي‏توان با شناخت و تصديق به اينكه مدافعان و مخالفان آن‏ها درباره يك چيز بحث و استدلال نمي‏كردند توجيه نمود. «آنان بر سر موضوعات گوناگوني دعوا كردند كه با اصلاحات واحدي بيان مي‏شد.»30 او مي‏گويد: مخالفان به «شكل استدلالي» استدلالات يا دلايل، حمله مي‏كردند، در حالي كه مدافعان، »معناي ضمني آن‏ها را مي‏پذيرفتند.»

بايد گفت: اين ديدگاه درباره تاريخ برهان خداشناسي بسيار ساده‏انگارانه است: يعني مثلا مهملاتي از نقد گانيلو31 يا قدّيس توماس آكويناس32 درباره استدلال وجودشناختي قدّيس آنسلم33 (1033ـ1109) را مطرح مي‏سازد. تنها دوپهلويي تعبيرات مورد استفاده تيليش به اين مشاجره اعتبار خواهد بخشيد. واقع مطلب اين است كه: تيليش به اين بحث تاريخي علاقه‏اي ندارد، اما شايد بيشتر مي‏خواسته بگويد كه از امتياز تاريخ بهره برده است. او تنها علاقه‏مند است تا آنچه را به عنوان معناي استدلالات مي‏بيند روشن سازد و اشتباه ارتباط مفهوم خدا را به برهان و يا به مفهوم «وجود» نشان دهد. به نظر تيليش هيچ راهي وجود ندارد تا بتوان وجود خدا را بدون روش تناقض‏آميزي كه با ديدگاه مسيحيّت درباره خدا به عنوان آفريدگار همه چيزها هماهنگي دارد تعريف نمود. بيش از آنكه تصوّر وجود، ابزاري مهم يا ضروري براي الهيّات باشد، با خود مفهوم خدا به عنوان آفريننده، «سرچشمه خلّاق ماهيّت و وجود» در تناقض است. نكته اينجاست كه وي به كاربرد واژه «وجود»، به عنوان اينكه بر واقعيّت برخي اشياي خاص دلالت مي‏كند توجه دارد. بنابراين، فكر مي‏كند كه سخن در باب وجود خدا بايد القا نمايد كه خدا، به حق، يك فقره اضافه‏تر در فهرست موجودات جهان است. در مقابل، الهي‏دانان قرون وسطي همانند قدّيس توماس (1225ـ1274) قايل بودند كه وجود خدا، عين ماهيّت اوست و آن‏ها حق داشتند تا از اين شيوه راه و روشي را بسازند كه با آن شخص از وجود در رابطه با خدا سخن بگويد.

ويژگي بارز تيليش اين است كه پيچيدگي ديدگاه قدّيس توماس در اين مطلب را ناديده مي‏گيرد و به گونه‏اي كاملا ساده و روان مي‏گويد: حتي وقتي الهي‏دانان قرون وسطي درباره وجود خدا بحث مي‏كرده‏اند، مقصودشان «وجود» نبوده است. او مي‏گويد: مقصود آن‏ها واقعيّت يا حقيقت تصوّر خدا بوده و به پرسش چيستان‏گونه يك شخص كه آيا اين [واقعيّت يا حقيقت تصوّر خدا] همان [وجود خدا] نيست، به سادگي جواب مي‏داد كه اين [دو] خيلي [با هم] فرق دارند. به نظر تيليش، براي تأكيد بر اينكه خدا وجود دارد بايد گفت: خدا چيزي يا كسي است كه نمي‏تواند وجود داشته باشد. پس نادرستي اين سخن كه خدا وجود دارد، مانند آن است كه گفته شود چيزي كه ضرورتا حقيقت دارد، نبايد چنين باشد، يا چيزي كه ضرورتا وجود دارد نمي‏تواند وجود داشته باشد. اينكه هر يك از اين سخنان ضدّ و نقيضند، به اندازه كافي روشن است، امّا آنچه كه روشن نيست اين است كه كداميك از اين دو گفته مورد تأكيد تيليش است و در هر دو مورد برداشت او از «ضرورت» چيست. شرح واقعي وي درباره اين‏آموزه از يك نوع ابهام آشكاري كه اكنون ظاهر شد جلوگيري مي‏كند؛ او القا مي‏كند كه مفهوم وجود غير كاربردي و نامناسب است؛ زيرا خدا «وراي ماهيّت و وجود» است. خدا صرف‏الوجود34 است، تأكيد بر اين مطلب، علاقه زياد تيليش را به رهيافت وجودشناختي در فلسفه و الهيّات نشان مي‏دهد. نوشته‏اي كه نه تنها از مهم‏ترين، بلكه از گوياترين نوشته‏هاي اوست، مقاله «دو نوع فلسفه دين»35 مي‏باشد.36 تيليش در آنجا روشن مي‏سازد37 كه قدرت هستي، «مبناي38 هر چيزي است كه هستي دارد»، و اينكه شخص نمي‏تواند رهيافتي به هستي داشته باشد، مگر اينكه با مفهوم صرف‏الوجود به عنوان قدرت هستي آغاز كند.

در تحليل فلسفي بعدي تيليش از مفهوم خدا نبايد فراموش كرد كه در وراي اين تحليل، توصيف پديدارشناختي مواجهه با امر قدسي، به عنوان چيزي كه بي‏نهايت مورد علاقه انسان است، مي‏باشد. وقتي تيليش در الهيّات نظام‏مند وارد بحث پديدارشناسي39 مي‏شود، نه تنها نشان مي‏دهد كه بسيار آگاهانه درون سنّت تاريخي فلسفه ديني كار مي‏كند، بلكه به طور خاص‏تر پايه و اساس انديشه خود را سنّت الهيّات فلسفي مسيحي معرفي مي‏نمايد. اين مبحث يك ضميمه بسيار محقّقانه و داراي هدفِ به يك معنا بسيار ساده است. هدف او نشان دادن اين است كه چگونه مسائل فلسفي با مسائل ديني سازگار و هماهنگ است و به ويژه نشان دادن اينكه مفهوم خدا بياني فلسفي از آگاهي مردم در حوزه امر قدسي است. بنابراين، تيليش تصوّر خدا را دلبستگي غايي40 مي‏داند كه «ترجمه انتزاعي» نخستين حكم است: «خدا يكي است و تو بايد پروردگارت، خدايت را با همه قلبت و همه وجودت و تمام فكرت دوست بداري.»41

جالب است كه يكي از منابع اين ديدگاه درباره طبيعت دين، كيركگارد است؛ يعني مخالف بزرگ هگل در تبديل مسيحيّت به فلسفه. گرچه مي‏توان گفت: اين مطلب، تنها مي‏خواهد نشان دهد كه چگونه تيليش در انديشه خود توانست تأثيرات بسيار متفاوت و گاه اساسا متضاد را پيوند دهد، اما اين امر در واقع، نشانگر آن است كه چگونه وي موضع الهيّاتي‏اش را چيزي بجز رويكرد تحوّل‏آفريني همچون رويكرد هگل مي‏ديد. ديدگاه تيليش جدا از ارجاعاتي كه به زندگي ديني ما به عنوان مواجهه وجودي با امر قدسي دارد، عبارت از اين است كه: راجع به تصوّر خدا تنها مي‏توان به عنوان هستي سخن گفت. خدا «صرف‏الوجود» يا «قدرت هستي است كه با آن در مقابل عدم هستي مي‏ايستد»؛ به گفته تيليش، هستي به معناي اخير [قدرت هستي كه با آن در مقابل عدم هستي مي‏ايستد]، انديشه‏اي است كه قدمت آن به افلاطون مي‏رسد. هر الهيّاتي كه اين يكسان‏انگاري42 را انجام ندهد، سرانجام خدا را كمتر از خدا مي‏سازد؛ چون «جنبه‏هاي متعالي او به صفات نازل تبديل مي‏شود.»43 اگر خدا صرف‏الوجود نيست، در واقع، به اندازه خدايان يونان باستان كه در قيد سرنوشت بودند در قيد و بندگي است؛ در حقيقت، پادشاهي كه تنها يك پادشاه دست نشانده ‏و مثل ‏عروسك‏ خيمه‏ شب ‏بازي‏ است.

پس جدا از اين ادعاي وجودشناسانه، كه خدا صرف‏الوجود است، هيچ بيان خداشناختي ديگري وجود ندارد كه به معناي واقعي كلمه حقيقت داشته باشد. بنابراين، «صرف‏الوجود» و مترادف آن «قدرت هستي»، تعاريف خدا هستند و همه توصيفات خدا كه الهيّات را مي‏سازند، گزاره‏هاي رمزي مي‏باشند. براي فهم اين مطلب و به ويژه فهم اينكه اين عقيده به هيچ روي يك موضع غير عادي نيست بايد ديدگاه خاص رمزگرايي تيليش را دريابيم. اعم از اينكه ادعاي تيليش درست يا نادرست باشد، تأكيد چند باره وي بر اين مطلب كه موضعش همان موضع قدّيس توماس است، اعتقاد راسخ او را به اينكه موضعش كاملا ارتدوكس است نشان مي‏دهد. پيش از بررسي مقصود تيليش از رمزگرايي، به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه وي دو استثنا براي قانوني كه ما هم اكنون آن را آشكار ساخته‏ايم، قايل مي‏شود. در مقدمه الهيّات نظام‏مند،44 نظريه خود را مبني بر اينكه تمامي زبان الهياتي رمزي است مورد نقد قرار مي‏دهد و مي‏پذيرد همان‏گونه كه هر زبان رمزي ديگري بايد داراي يك تكيه‏گاه غيررمزي باشد، زبان ما درباره خدا نيز بايد تكيه‏گاه غيررمزي داشته باشد. او مي‏گويد: در واقع، گذشته از تعريف خدا به عنوان صرف‏الوجود، يك چنين حكم غيررمزي وجود دارد و آن اينكه هر سخن ديگري [درباره خدا] رمزي است. همان‏گونه كه در جاي ديگري نشان داده‏ام، اين روش جداي از مشكل تيليش كاربرد نخواهد داشت؛ زيرا او منطق توصيف را در نيافته است. دومين استثنا اين است كه كلماتي وجود دارند كه ظاهرا طبق كاربرد آن‏ها در الهيّات مي‏توانند تعريف شوند يا به عنوان اسم عمل كنند و بنابراين، رمزهاي خاص باشند. اصطلاحاتي مانند «ابديّت» و «مطلق» وجود دارد كه ظاهرا مترادف صرف‏الوجود است.45

ماهيّت رمزي زبان ديني و الهيّاتي، به گونه‏اي كاملا اتفاقي، نخستين بار در شرح و تفسير تيليش از آموزه خود در باب وحي در جلد اوّل الهيّات نظام‏مند اشاره شده است. اين اشاره تصادفي نشانگر آن است كه چگونه تيليش آشكارا اين موضع را اتخاذ كرده است. تأكيد بر رمزگرايي در زبان و بر ضرورت آن چيزي است كه به فلسفه اوليّه تيليش برمي‏گردد. او در كتاب نظام علوم46 معتقد است كه مفاهيم مورد استفاده در مابعدالطبيعه رمز هستند. رمز تأييد مي‏كند و به گونه تناقض‏آميزي به اصطلاح مطلق اعتراض مي‏نمايد. پس قبلا تيليش با رمزگرايي به عنوان يك شكل و تركيب خاصّي از مابعدالطبيعه، به معناي واقعي كلمه، و بنابراين، از يك نوع انديشه كه احساس مي‏كرد الهيّات است روبه‏رو شده است. بدون شك تيليش تحت تأثير ارتباط متعارف به اصطلاحات رمزگرايي، در چند مقاله به فهم مناسبي از الهيّات به عنوان رمزگرايي نيز كمك كرد. بعدتر تا جايي پيش مي‏رود كه اين نظريّه را به عنوان هسته مركزي آموزه معرفتي خود توصيف و ادعا مي‏كند كه در اين مورد با قدّيس توماس هم نظر بوده است. مقصود او از رمز همان چيزي است كه توماس از تمثيل اراده مي‏نمايد. اين ادعاي اخير را چند نقّاد كاتوليك مورد ارزيابي قرار داده، تفاوت‏هاي مهم ميان تيليش و قدّيس توماس را نشان داده‏اند. بر خلاف اين تفاوت‏ها نكته بسيار گويايي درباره اين ادعا وجود دارد كه ارزشمند نيست. دقيقا همان‏گونه كه قدّيس توماس علاقه چنداني به شرح و بسط نظريه خود درباره معناي تمثيلي نداشت، بلكه صرفا به تأكيد بر معناداري زبان درباره خدا علاقه‏مند بود، براي تيليش نيز هدف اوليّه آموزه رمزها دفاع از معناداري زبان دين و الهيّات است. در نتيجه، اين چشم‏انداز ناشي از كار مابعدالطبيعي بسيار كلّي همراه با اين علاقه ژرف الهيّاتي وي، در نظر بسياري افراد بهترين واكنش در برابر تأثير ويرانگر فلسفه جديد به نظر مي‏رسيد.

ما مي‏توانيم با مقايسه نقش نظريه رمزها در الهيّات تيليش با نقش ديدگاه راجع به دين به عنوان احساس، در الهيّات شلاير ماخر آن را به نحو سودمندي مورد توجه قرار دهيم: اين روشي براي قضاوت درباره شكّاكان و «تحقيركنندگان سرخورده دين» در ميان روشن‏فكران معاصر مي‏باشد. تيليش در مقدّمه خود بر جلد دوم الهيّات نظام‏مند و در پاسخ به نقّادان، ديدگاه خود درباره رمز ديني را شرح مي‏دهد. اين بخشي از تجربه روزانه معمولي است كه هنگام سخن گفتن از خدا از طريق تأييد يا ردّ معناي معمولي آن به كار مي‏رود. رمز را بايد با نشانه فرق گذاشت؛ زيرا هرچند همانند نشانه به چيزي وراي خود اشاره دارد، اما ارتباط آن با آن چيز يك ارتباط «دروني» است ـ رمز «در واقعيتي كه رمزگذاري شده شريك است.»47 به يك معنا، همه زبان يك نشانه است، اما زبان ديني تنها يك نشانه نيست، بلكه ذاتا رمزي است. تيليش بارها در نوشته‏ها و آموزه‏هايش برعليه گرايشي كه مي‏گويد: «صرفا نماد است كه وجود دارد، هنگامي كه اذعان مي‏داريم اگر نماد داشته باشيم همه چيز داريم» اعتراض مي‏كند. رمزها مي‏توانند غيرزباني باشند؛ نظير پرچم و صليب. گاهي وقت‏ها تيليش از تعبير در نيروي آنچه كه رمزگذاري شده شريك است، استفاده مي‏كند تا ماهيّت رمزي كه در چنين متوني به كار رفته را نشان مي‏دهد. رمز ابعادي از واقعيّت را براي ما «مي‏گشايد»48 كه در غير اين صورت براي مابسته مي‏ماند. هيچ جانشيني براي رمز وجود ندارد، در حالي كه مي‏توانيم هرآنچه را كه دوست داريم به عنوان نشانه‏اي از يك چيز عمل كند، انتخاب كنيم. «پرچم در قدرت يك چيز يا ملّتي كه نماينده و نماد آن است دخالت دارد.» يعني ارتباطي ميان رمز و چيزي كه رمزگذاري شده، در وراي چيزي كه با يك انتخاب صرفا تصادفي تعيين مي‏شود، وجود دارد.

سرانجام، اگر رمزها بدين ترتيب انتخاب نشوند، بلكه احتمالا ما آن‏ها را به طور ناخودآگاه بپذيريم و بدين‏گونه منحصر به فرد باشند، آن‏گاه مي‏توان گفت كه آن‏ها زاده مي‏شوند و تنها به دليل اينكه مي‏ميرند ناپديد مي‏گردند. مثلا، تنها در صورتي كه ملّتي از بين برود و تاريخ آن به فراموشي سپرده شود پرچم آن نمي‏تواند نماد آن باشد.

احكام رمزي اصلي درباره خدا عبارتند از اينكه: خدا «زنده»49 و «شخصي»50 است، او «سرچشمه خلّاق و بيكران هستي»51 و «روح»52 يا «عشق»53 است. حيات، «روندي است كه در آن هستي بالقوّه، بالفعل مي‏شود»، اما در خدا چنين تمايزي وجود ندارد؛ زيرا او هم به لحاظ هستي بالقوّه و هم هستي بالفعل متعالي است. بنابراين، تأكيد بر اينكه خدا زنده است، شامل يك عنصر منفي است، اما خدا سرچشمه هستي است و به معناي دقيق كلمه مي‏توان او را «زنده» توصيف كرد. «سرچشمه» در اينجا به معناي علت يا جوهر، به معناي لغوي آن نيست، بلكه چيزي است كه در كنه همه اشياست و آن‏گاه رابطه آن با اشيا را مي‏توانيم با بياني رمزي به عنوان عليّت يا جوهريّت توصيف كنيم. هر علتي يك معلول نيز هست؛ يك حلقه در زنجيره علّي، اما خدا اين چنين محدود و مقيّد نيست. جوهر و اعراض با يك شيوه بالضروره منطقي به يكديگر وابسته‏اند، اما ارتباط خدا با انسان آزادانه است. خدا چيز يا شي‏ء نيست، او خوديّت دارد. با اين وجود، حتي اين تمايز هم به ما تمايز دقيق موردنظرمان را نمي‏دهد؛ زيرا «خود»، اشاره به جدايي و تقابل با چيزي كه خود نيست، دارد،54 در حالي كه خدا، چون صرف‏الوجود است، از هيچ چيز جدا نيست. او «شريك مطلق»55 است، به گونه‏اي كه ما قادر به فهم معناي لغوي خوديّت او نيستيم. او فوق شخصي56 است، اما در عين حال، ضرورتا از او به عنوان شخص سخن مي‏گوييم. خدا آزاد است و با اين همه، سرنوشتي دارد ـ باز هم نه به معناي لغوي كلمه؛ چون در مورد خدا سرنوشت، «اين هماني مطلق و نامشروط با آزادي» است. به هيچ معنايي نمي‏توان گفت خدا وجود دارد؛ چون وجود ضرورتا مستلزم مكانمندي، زمانمندي و رابطه علّي و معلولي است. تيليش مي‏گويد: در الهيّات رمزي او57 دو سنّت متعارض الهيّات ثبوتي و سلبي58 متّحد مي‏شوند. به كارگيري هر دو اصطلاحِ توصيف قطبي، تنها روش ارائه تبييني مناسب درباره ذات خداست. آشكار است كه تيليش همفكري كمي با براهين به اصطلاح سنّتي بر وجود خدا خواهد داشت. مفاد يك استدلال بر وجود خدا در نظر او به دو اعتبار، فريبنده (سفسطه‏آميز) است: خدا وجود ندارد و نتيجه استدلال نيست. وجود خدا به هر نحوي كه تعريف شود، در تعارض با مفهوم سرچشمه خلّاق ذات و وجود است. در نظر تيليش، تنها الحاد و كفر واقعي ادعاي وجود خداست. در الهيّات، استدلالات در واقع مهمّند؛ چون بياناتي از مسئله خدا هستند كه در تناهي بشري جاي گرفته‏اند. آن‏ها تحليل‏هايي از موقعيت انساني هستند كه نشان مي‏دهد مسئله خدا هم ممكن است و هم ضروري. بنابراين، شكل‏هاي گوناگون برهان هستي‏شناختي توصيفات مختلف حضور عدم تناهي بالقوّه در تناهي بالفعل است.

اين براهين، [حضور] امر بي‏قيد و شرط را در ساختار عقل و واقعيّت نشان مي‏دهند. بنابراين، برهان هستي‏شناختي نشانگر آن است كه: مسئله خدا ممكن است. دو برهان جهان‏شناختي [يا] آن‏گونه كه تيليش توصيف مي‏كند، براهين جهان‏شناختي و غايت‏شناختي نشان مي‏دهند كه مسئله خدا ضروري است. «علت اولي» و «جوهر ضروري» رموزي هستند كه مسئله نهفته در موجود متناهي را آشكار مي‏سازند؛ [يعني] مسئله آنچه كه برتر از تناهي و مقولات است، «مسئله صرف‏الوجودي است كه عدم را در برگرفته و بر آن غلبه مي‏كند.» برهان غايت‏شناختي يا برهان ناشي از غايت و هدف، از معاني متناهي و تهديد شده، به سمت علّت نامتناهي و تهديدناشده معنا حركت مي‏نمايد. پايه و اساس برهان غايت‏شناختي تهديد بر عليه ساختار متناهي موجود، يعني اتحاد عناصر قطبي آن است.

«غايت»59ـ كه اين برهان اسم خود را از آن گرفته ـ «هدف دروني»، يعني ساختار معنادار و قابل فهم واقعيّت است. تيليش مخالفت خود با خداپرستي سنّتي را در كتاب شجاعتِ بودن60 آشكار مي‏سازد؛ جايي كه سه معنا براي كلمه «خداپرستي»61 تشخيص مي‏دهد: تأييد مبهم خداوند، نام «برخورد الهي ـ بشري»، و خداپرستي الهياتي [يا مبتني بر الهيّات]. او بحث مي‏كند كه: خداپرستي طبق معناي اول، بايد تعالي يابد؛ زيرا نامربوط است و خداپرستي به مفهوم دوم بايد؛ تعالي يابد چون يك طرفه است. اما تعالي خداپرستي به معناي سوم بدين خاطر است كه اين مفهوم نادرست است. اين معنا علاوه بر اينكه اشتباه است اين‏گونه است كه خدا را به عنوان موجودي در كنار ديگران و بخشي از مجموعه واقعيّت تصوّر مي‏كند، به طوري كه ويژگي‏هاي مفهوم خدا فراموش مي‏گردد. بنابراين، تيليش در كتاب شجاعت بودن از مضمون ايمان مطلق سخن مي‏گويد كه عبارت است از: «خدا فوقِ خدا».62

همان‏گونه كه خدا زنده است، خلّاق است. خدا خلّاق است؛ چون خداست و بنابراين، بي‏معني است كه بپرسيم: آيا خلقت، يك فعل ضروري يا ممكن از ناحيه خداست؟ تا جايي كه خدا وابسته به ضرورتي مافوق خود نيست، خلقت براي او نه ضروري است و نه ممكن و با حيات او يكي است. خلقت، حكايت حادثه‏اي نيست كه يكبار در زماني رخ داده باشد، بلكه توصيف بنيادي رابطه خدا و جهان است. اين ارتباط را اين‏گونه رمزگذاري مي‏كنيم كه از آفرينش همچون امري كه اتفاق افتاده (خلقت ايجادي)،63 امري كه در حال رخ دادن است (خلقت ابقايي)64 و تحقق آتي غايت خدا (خلقت جهت بخش)65 سخن مي‏گوييم. خلقت ايجادي به «خلق از عدم»66 تعريف شده است. اين آشكارا به معناي طرد ثنويّت است. به همين دليل بود كه كليسا خلقت را اين چنين تعريف مي‏كرد و به موجب آن فهم خود از جهان را با ديگر جهان‏بيني‏ها، از جمله جهان‏بيني‏هاي كفرآميز، متمايز مي‏دانست. اين قانون براي تيليش معناي ديگري هم دارد: او در كلمه«=ex از» ارجاع به ريشه (منشأ) مخلوقات را مي‏بيند و مي‏گويد: «عدم» جايي است كه مخلوقات از آنجا مي‏آيند و بنابراين، آموزه خلقت دو نكته ديگر علاوه بر طرد ثنويّت در بردارد. اولي اين است كه: ويژگي سوگناك وجود، ريشه در سرچشمه (مبدأ) خلّاق هستي ندارد و از اين‏رو، متعلّق ماهيّت ذاتي اشيا نيست. ثانيا، اينكه در مخلوقيّت،67 عنصر عدم وجود دارد، به گونه‏اي كه هر چند ويژگي سوگناك بودن ضروري نيست، اما بالقوّه است. تيليش هر نوع فهم خداشناختي طبيعي68 از خلقت ـ كه فعل خدا را صرفا خلقت ايجادي بداند و خود خدا كاملا فارغ از تداوم تاريخ جهان باشد ـ را رد مي‏كند. او همنوا با آگوستين اعتقاد دارد كه خدا خالق مدام جهان است.

تيليش با اشاره به توصيف خدا در اعتقادنامه نيسن69 به عنوان آفريننده «هر چيز مرئي و نامرئي» اظهار مي‏دارد: باز هم اين آموزه ميان بينش مسيحي درباره جهان و فلسفه غيرمسيحي تمايز قايل مي‏شود. خالق وابسته به ماهيّات نيست، آن‏گونه كه در آموزه افلاطوني خداي خالق، خدا وابسته به ايده‏هاي ابدي [مُثُل] است. وقتي نظريه مُثل وارد الهيّات مسيحي شد، گفته شد كه مُثل ايده‏هايي در علم الهي هستند و خودشان بخشي از خلّاقيت خدايند. در خدا هيچ تفاوتي ميان قوّه و فعل نيست و آفرينش الهي مقدّم بر تمايز يا تفارق ماهيّت از وجود است. اگرچه تيليش بعدتر در بحث خلقت ايجادي، با گفتن اينكه نظريه سنّتي مبتني بر جهان صغير بايد بيشتر بر مشاركت متقابل انسان و طبيعت تأكيد نمايد، اما او واقعا بيشتر مجذوب آفرينش انسان است تا آفرينش جهان. اين وجود فردي انسان است كه به نظر وي مشكل مهمي را در آموزه خلقت به وجود مي‏آورد: اينكه چگونه خلقت مي‏تواند مقدّم بر تمايز ماهيّت و وجود باشد. پاسخ تيليش اين است: بشر ريشه در حيات الهي دارد، اما در مبدأ نگه داشته نمي‏شود. آموزه خلقت و آموزه هبوط در اين نقطه به هم مي‏پيوندند. مخلوق بودن، هم بدين معناست كه خلّاقيت الهي سرچشمه زندگي مخلوق است و هم اينكه زندگي او عبارت از فعليت خود از طريق ازادي متناهي است. تيليش تأكيد مي‏كند كه آزادي مخلوقي «نقطه‏اي است كه در آن آفرينش و هبوط به هم مي‏پيوندند.»

تيليش در بحث مختصري راجع به ارتباط خلقت با مقولات واقعيّت، زمان را سرمشق اوليّه تلقّي مي‏نمايد. او مي‏گويد: اين تصوّر كه زمان پيش از خلقت وجود داشته، بي‏معني و محال است؛ چون تصوّر خلقت به عنوان يك حادثه، بي‏معني و محال است. از زمان آگوستين سنّت بر اين بوده كه به آفرينش زمان همراه با جهان اعتقاد داشته‏اند. به اين ترتيب، براي تيليش واقعا هيچ تفاوتي ميان اين باور و آنچه كه حكماي الهي همچون بارت در مباحث خود اعتقاد دارند وجود ندارد؛ اينكه هرچند هيچ زماني ماقبل خلقت نبوده، اما خلقت در زمان است و همراه با خدا ازلي است، منتها محتوايش زمانمند است؛ چون در زمانِ الهي است. به نظر او، حل مشكل آفرينش و زمان را بايد در ويژگي خلّاق حيات الهي يافت. اگر اين جهان آفريده شده، پس ما نمي‏توانيم مقولات را به عنوان صورت‏هاي متناهي از حيات الهي جدا كنيم: مقولات در واقع، حيات الهي را توصيف نمي‏كنند، بلكه اين حيات الهي است كه باعث كارآيي آن‏ها در جهان مي‏شود. پس بايد زمان را جزئي از اين حيات بدانيم و بدين لحاظ، زمان نمي‏تواند داراي آن ويژگي سلبي كه در وجود مخلوقي است باشد. او مي‏گويد: «ازليّت الهي شامل زمان و برتر از آن است.»70 در نظر تيليش، اين امر بدين معناست كه: در حيات الهي گذرا بودن و زمان‏مندي انتقال از گذشته به آينده نيست، بلكه زمان حال است. زمان، زماني است كه با عدم محدود شده، اما زمان خدا يك موجود ازلي است.

همانند خلقت ايجادي، خلقت هم ابقايي است و هم هدايتگر. آنچه را كه تيليش خلقت ابقايي مي‏نامد، به لحاظ سنّتي از آن به حفظ جهان توسط خداوند ياد مي‏شود، حتي وقتي فيلسوفاني نظير دكارت تشخيص دادند كه همان نيروي مورد نياز براي خلق اوليّه جهان دقيقا براي ابقاي لحظه به لحظه آن نيز لازم است. اينكه تيليش از اصطلاح «حفظ و نگهداري» متنفّر است، القاي اين نكته است كه ماهيّت خلقت بايد با واژه‏هاي خداشناسي طبيعي فهميده شود. جهان همچون نظامي مستقل و داراي قوانيني خاصّ خود تلقّي مي‏شود كه بر اساس اين قانون‏ها تاريخ آشكار مي‏گردد. او مي‏گويد: تنها نظام خداشناسي طبيعي سنّتي نيست كه اين‏گونه مي‏انديشد، بلكه حتي ديدگاه‏هاي مبتني بر خداشناسي نيز مرتكب چنين اشتباهي شده‏اند. به نظر تيليش، ديدگاه آگوستيني درباره حفظ جهان، بسيار شبيه خلّاقيّت مدام است. اين ديدگاه ـ كه اصلاح‏طلبان آن را پذيرفته و به ويژه به طور كاملا آشكار توسط كالوين بيان شده ـ به عنوان بهترين روش براي جلوگيري از گرايش به اينكه از خدا همچون موجودي در كنار جهان سخن بگوييم، مورد توجه تيليش است؛ نظريه‏اي كه او آن را نيمه خداشناختي طبيعي و نيمه خداپرستانه مي‏نامد. پس تفاوت ميان خلقت ايجادي و ابقايي چيست؟ پاسخ تيليش اين است: خلّاقيّت ابقايي «به ساختارهاي موجود واقعيّت، يعني آنچه در ضمن تغيير استمرار دارد؛ همانند نظم و محاسبه‏پذيري اشيا، دلالت مي‏كند»71 اين پاسخ انتزاعي، چندان مفيد نيست: ظاهرا اين پاسخ نه مناسبت خاصي دارد و نه در واقع چندان آشكار است. به نظر مي‏آيد مقصود او اين باشد كه: سخن گفتن از خلّاقيت ايجادي راهي براي تعيين رابطه ميان واقعيّت جهان و خداست، و خلّاقيت ابقايي براي اين است كه چه تصوّري از ماهيّت جهان در حالي كه با خدا رابطه دارد، داشته باشيم، يعني مي‏توان گفت: خلقت ايجادي، همان وجود جهان را و اينكه جهان اساسا چگونه به وجود آمده است «تبيين مي‏كند»، اما خلقت ابقايي اعتقاد ما به يكنواختي و قانونمندي طبيعت را «توجيه مي‏نمايد». تيليش احساس مي‏كند خلقت ابقايي رمزي است كه به ويژه، به خاطر فجايع و حوادث قرن بيستم و ابراز حسّ ناامني در فلسفه و ادبيّات، مناسب اين قرن است. اگر خلقت ابقايي اعتراض بر عليه تصوّر خدا به عنوان موجودي در كنار جهان است، پس براي تصوّر متعالي چه اتفاقي مي‏افتد؟ تيليش به طور كاملا آشكار، مفهومي را كه به نظر ما در انديشه‏اش نقش اساسي دارد رها نمي‏كند. پاسخش اين است: بايد به وراي انديشه مكاني، كه معمولا اين رمز [خلقت ابقايي] به ارتباط كيفي آن انديشه اختصاص مي‏يابد، راه يافت. ما حق داريم بگوييم كه خدا مافوق جهان متناهي است، اما اين تعالي تنها انكار تناهي نيست، بلكه برخورد من با آزادي است كه مي‏تواند با آزادي من72 در تعارض باشد و همچنين مي‏تواند آن دو را آشتي دهد. سرانجام، آفرينش، هدايتگرانه (جهت‏بخش) است. خلّاقيت الهي هر مخلوقي را به سمت تكامل بالفعل آنچه كه در حيات الهي وراي قوّه و فعل است سوق مي‏دهد. تيليش مفهوم «هدف خلقت» را رد مي‏كند: آفرينش هيچ هدفي وراي خويش ندارد. به جاي «هدف خلقت» بايد از «غايت خلّاقيت» سخن بگوييم.

از نظر سنّتي، اين اعتقاد، مشيّت73 ناميده مي‏شود؛ مفهومي كه براي تيليش همواره داراي يك ويژگي متناقض‏نماست. بيان اينكه زميني كه روي آن زندگي مي‏كنيم بخشي از مشيّت است، ساختن گزاره متناقض‏نماست مبني بر اينكه اشيا آن‏گونه كه به نظر مي‏آيند نيستند: علي‏رغم تجربه پايان‏ناپذير بي‏معنايي، باز هم ابراز مي‏دارد كه وجود تاريخي معنادار است. اين پيروزي ديدگاه پيامبرانه است، نمونه اين پيروزي، پيروزي مسيح در پاي صليب است. تغيير شكل عقلاني اين تلقّي از مشيّت به وسيله تاريخ قرن بيستم خنثي شده است، اما ايمان، خود، مي‏تواند هنوز به عنوان پاسخي به اين چالش ديده شود. ايمان به مشيّت تاريخي به معناي يقين به اين است كه همه تاريخ در تكامل نهايي وجود مخلوقي سهيم است. مفهوم مسيحي مشيّت يك مفهوم فردي است. اين تلقّي، شور و حرارت اعتقاد به حمايت محبّت‏آميز و راهنمايي فردي را در بردارد،74 اما آنچه كه براي يك فرد معتبر است، اعتبار تاريخي نيز دارد. نبود آشكار تكامل، مسئله ارتباط با خدا با ويژگي‏هاي بي‏معنايي جهان را طرح مي‏كند؛ در واقع، مسئله عدامت الهي75 را. اولين قدم براي پاسخ دادن [به اين مسئله] تشخيص اين است كه خلقت عبارت است از: خلقت آزادي متناهي، خطري كه خدا بايد متحمّل شود، اگر خالق است و حيات را اين‏گونه خلق مي‏كند. تيليش تأكيد مي‏نمايد كه پاسخ نهايي يك پاسخ رمزي است و او هر سخني درباره عدامت الهي را، كه اظهار نوعي ايمان نبوده و آماده باشد تا در جايگاه رنج بشريّت قرار گيرد، رد مي‏كند. پاسخ نهايي در واقع، الهيّات صليب است كه از مشاركت حيات الهي در شرور جهان سخن مي‏گويد.

اين تنها ويژگي عميق فلسفي ديدگاه تيليش درباره خدا نيست كه فهم آن را تهديدآميز و مشكل مي‏كند؛ تركيب خاص بسياري از چنين منابع فلسفي باعث ابهام و بدفهمي مي‏گردد. با پيگيري ساز و كار مبناي وجودشناختي بسيار قوي آموزه تيليش، درمي‏يابيم كه از چند لحاظ او ذاتا يك الهي‏دان انجيلي است كه در جست‏وجوي راه‏هاي مناسب براي طرح الهيّات «انجيل» مي‏باشد. او در ديدگاه خود درباره خدا به عنوان برانگيزاننده76 و آفريدگار كسي كه در پاي صليب به پيروزي رسيد، سنّت‏گرا و در واقع، راست كيش است. و اين علي‏رغم اين واقعيّت است كه او در روش و اصطلاحاتش سنّتي نبوده است. جاذبه بزرگ تيليش به عنوان يك الهي‏دان، آمادگي او براي استفاده از فلسفه و ريختن الهيّات در زباني است كه به درست يا غلط ـ فكر مي‏كرد براي غير معتقدان، زباني كاملا معقول است؛ چون اين زبان، بيشتر زبان فلسفه جديد بود. مي‏توان گفت: يكي از دستاوردهاي تيليش اين بود كه رهيافت فلسفي به الهيّات را از آنچه كه به نظر او باعث انحطاط الهيّات در قرون وسطي شده بود، رهايي بخشيد. اينكه فلسفه خاص او التقاطي و تركيبي از سنّت‏هاي بسيار متفاوت بود، دستاورد او را در مبادرت به مابعدالطبيعه علي‏رغم نقد ويرانگر مابعدالطبيعه در فلسفه قرن بيستم كوچك جلوه نمي‏دهد. اين‏طور نيست كه آشفتگي‏هاي موجود در مباحث فلسفي او باعث بي‏ارزشي كاري كه به دنبال انجام آن بود، شود. او به دنبال آن بود تا پرسش‏هايي را كه ادعاهاي از سرِ ايمان برمي‏تابند، مورد بحث قرار دهد، بدون اينكه القا كند كه اين ادعاها، خود، مبتني بر فلسفه و بنابراين، با فلسفه قابل مناقشه‏اند.

همان‏گونه كه ديديم، تيليش از تصوّر خدا به عنوان مفهومي فلسفي سخن مي‏گويد؛ چون اين مفهوم تصوّر موجودي مطلق است و اين ادعا كه مفهوم مطلق خالي از رابطه فلسفي است، بي‏معناست. وقتي او تعريف وجود شناسانه خود از خدا را ارائه مي‏كند، نمي‏خواهد القا كند كه هيچ شناسايي از خدا ممكن نيست جز در مواجهه مذهب يك روش نامساعد و گمراه‏كننده وجود دارد كه او غالبا خودش را با آن آشكار مي‏سازد. اين قضيه كه «خدا نفس وجود است» ترجمان فلسفي نخستين حكم77 است.

اما يادآوري دو نكته ضروري است تنها يكي از آن دو اين است كه دست‏كم يك گزاره است كه با نخستين حكم سازگاري دارد. همان‏گونه كه كاملا روشن است، تيليش از لحاظ زبان‏شناسي بسيار حساس بود، اما آشنايي بسيار كمي با پيشرفت‏هاي فلسفه زبان داشت و مايل بود تا هر نوع »پوزيتيويسم منطقي لعنتي را رد كند. اين‏گونه نبود كه جمله «خدا نفس وجود است» تنها برگرداندن آن حكم به يك بيان مفسّرانه باشد، بلكه زبان به‏كاربرده‏شده‏هم زبان كتاب مقدّس بود. همان‏گونه كه تيليش در اين ترجمان خود اشتباه كرده، مطمئنا در نقطه شروعش نيز تنها يك راست‏كيش است.

همچنين در نقّادي بسيار خود از الحاد و كفر78 معلوم شده كه خيلي كمتر از آنچه به نظر مي‏رسد بدعت گذاشته و نظر جديدي ارائه داده است. فهم او از الهيّات قرون وسطي همانندشناختي كه از مباحث منطقي و شناخت‏شناسي مربوط به اثبات وجود خدا دارد قابل نقد است. با اين همه، وي با قطعيّت بسيار مايل بود تا خودش را در زمره سن توماس و ديگر الهي‏دانان سنّتي درآورد كه واقعيّت خدا را يك قضيه بديهي اوليّه الهيّات مي‏دانستند. اگر مقصود او از عدم وجود خدا فقط اين باشد كه خدا يك موجود حسّي و تجربي نيست، پس اين امر صرفا روشي تقريبا متناقض‏نما براي ساختن يك قضيه كاملا غيرقابل ترديد بوده است. البته درست نيست كه همه نظريات ظاهرا اساسي در الهيّات تيليش، سرانجام، مواضع بي‏ضرر و در واقع، آشنا يا حتي پيش پافتاده باشند. او اغلب در جاهايي كه براي نظريه‏اش مهم و حياتي است مرتكب اشتباهات جدّي منطقي شده است. نمونه‏اي از اين اشتباهات را قبلا مورد بحث قرار داده‏ايم: اين استدلال كه آموزه الهيّات رمزي با اين ادعا كه هرچه درباره خدا بگوييم، رمزي است ضمانت شده، خود همين ادعا داراي تكيه‏گاه غير رمزي است. اين اشتباهي است كه به اندازه تناقض‏گويي كرتان لير (Cretan Liar) قدمت دارد و في حد نفسه يك عامل كاملا بي‏فايده براي الهيّات فلسفي است.

فلسفه تيليش در نظريه‏اش كاملا يك روش جديد بود: وجودشناسي يك وجودشناسي بود كه از وجود انسان گفت‏وگو مي‏كرد و مبتني بر آن بود. ديديم چگونه ايده‏اي كه براي خوانندگان هيدگر بسيار آشناست، يعني «ايده عدم»، در بحث تيليش از خلقت نقش مهمي را بر عهده دارد. در نظريه تيليش درباره خلقت يك نكته بسيار جالب است و آن اينكه: هرچند وي انسان و جهان را داراي رابطه متقابل مي‏داند، اما اين وجود انسان است كه همواره در ساختمان نظريه خلقت مورد بحث قرار مي‏گيرد. اين، وجودي است كه به واسطه خلّاقيّت الهي به فعليت رسيده، زماني كه خلّاقيّت الهي با جدايي ماهيت از وجود برخورد مي‏كند. اين پديداري بود كه وجودشناسي تيليش مي‏بايست ارزيابي مي‏كرد و به اين ترتيب، جست‏وجو در وجود را براي يافتن «وجود جديد» نشان مي‏داد، آشتي خدايي ميان حيات متناهي و نامتناهي بعدا به بررسي وجود هبوط يافته خواهيم پرداخت.

 

پي‏نوشت‏ها


1ـ J. Hey Wood Tomas, Paul Tillich, Part 4, "God, Being and Existence"

اين نوشتار ترجمه بخش چهارم از كتاب خدا، هستي و وجود توسط نگارنده است.

2ـ a theology of culture.

3 - Systematic Theology.

4 - حكيم و عارف آلماني (1575ـ1624م).

5- Mystical theology of ground and abyss.

6 - تفسير تاريخ، ص17.

7 ـ Consciousness.

8 - Technical reason.

9 - the depth of reason.

10 - unconditioned.

11 - ontology.

12 - Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality.

13 - الهيات نظام‏مند، ج 1، ص 23ـ24.

14 ـ دين كتاب مقدس، ص 6.

15 ـ همان، ص 9.

16 ـ پل تيليش، الهيّات سيستماتيك، ترجمه‏حسين‏نوروزي، ج1، ص227 به ‏بعد.(م).

17 - Correlate of the self.

18 ـ Structure of self - world.

19 - Polar.

20 - individuality and universality.

21 - dynamics and form.

22 ـ freedom and destiny.

23 - Power.

24 - non - being.

25 - Ouk on.

26 - me on.

27 - ر.ك: پل تيليش، پيشين، ص 255.(م)

28 - nothingness.

29 -The state.

30 ـ الهيّات نظام‏مند، ج 1، ص 227، ر.ك: ترجمه، ج 1، ص 276.(م)

31 - Gaunilo.

32 - st. Thomas Aquinas.

33 - Anselm.

34ـ being - itself.

35 - The two type of philosophy of religion.

36 ـ الهيّات فرهنگ، ص 10ـ29 ر.ك: ترجمه فارسي، ص 32و 33. (م)

37 ـ همان، ص25.

38 - Prius.

39 - ر.ك: ترجمه الهيّات سيستماتيك، ج 1، ص 285 و صفحات بعد.(م)

40 - Ultimate concern.

41 - سفر تثنيه، ج 6، ص45.

42 ـ يكي دانستن خدا و قدرت هستي.

43 ـ الهيّات نظام‏مند، ج 1، ص 261، ر.ك: ترجمه، ص 315. (م)

44 ـ پل‏تيليش، پيشين، ص21و22. (م)

45 ـ ر.ك: الهيّات نظام‏مند، ج 1، ص306،265و 217. (م)

46ـ System of the sciences.

47 - ر.ك: پل تيليش، پيشين، ص 319و320. (م)

48ـ opens up.

49 - living.

50 - personal.

51 - the creative and abysmal ground of being.

52 - spirit.

53 - love.

54 ـ ر.ك: پل تيليش، پيشين، ص325. (م)

55 - absolute participant.

56 - superpersonal.

57 - پل تيليش، پيشين، ص 334.

58- a theology of glory and a negative theology.

59 - telos.

60 - Courage to Be.

61 - theism.

62 - God above God.

63 - originating Creation.

64 - sustaining Creation.

65 - directing Creation.

66 - creatio ex nihilo (creation out of nothing).

67 - Creature liness.

68 ـ deism: اعتقاد به اينكه خدا جهان را در زماني خاص آفريده و پس از آفريده شدن جهان نيازي به خدا نيست يعني ديدگاه در مقابل خلق مدام (جي هي وود توماس، پل تيليش، فروزان راسخي، پاورقي ص 44). (م)

69ـ Nicene Creed.

70 - الهيّات نظام‏مند، ج 1، ص 285.

71 ـ الهيّات نظام‏مند، ج 1، ص 291.

72 ـ mine.

73 - providence.

74 - الهيّات نظام‏مند، ج 1، ص297.

75 - Theodicy.

76 - Revealer.

77 ـ اشاره به انجيل متّي، باب 22، آيات 37و38. (جي هي وود توماس، پل تيليش، ترجمه فروزان راسخي، پاورقي ص 37.) (م)

78 - atheism.