مسئله شرّ

مسئله شرّ

صفدر تبارصفر

مقدّمه

مكاتب الحادي براي رسيدن به اهداف خود از هيچ تلاشي فروگذار نمي‏كنند، بلكه تمام همّت خود را در جهت تحقّق بخشيدن به اين اغراض به كار مي‏گيرند. ايشان از طريق انكار و يا عقيم پنداشتن ادلّه اثبات وجود خداوند، درصددند به نوعي هستي و يا نقش خداي مطلق در جهان را انكار نموده و يا در آن ايجاد ترديد نمايند. پويايي و رشد تفكّر ديني، ملحدان متعصّب را بر آن داشته كه‏گام‏هاي شاخص‏تر و جدّي‏تري در عرصه‏هاي الحاد بردارند تا همچنان بتوانند نگرش‏هاي الهي را مورد چالش قرار دهند.

نوشتار حاضر به بررسي يكي از محورهاي بنيادي الحاد، يعني «مسئله شر» (the problem of evil) كه مباحث گسترده‏اي را به خود اختصاص داده است، مي‏پردازد.

هيچ كس نمي‏تواند منكر وجود شرور و بلاها به معناي عام1 در عالم باشد؛ زيرا وجود آن‏ها روشن است. از سوي ديگر، انكار واقعيات، ناشي از جهل و ضعف نفس است، كه خود نوعي شرّ محسوب مي‏گردد. از اين‏رو، انكار وجود شرّ نيز خود مثبِت شرّ است.

وجود زلزله، سيل و آفت‏هاي آسماني، كه به كشتارهاي جمعي منجر مي‏شوند، مورد تأييد هر صاحب عقل و بصيرت است. ظلم ستمگران، رذايل اخلاقي و كدورت‏هاي نفساني نيز به همين ترتيب. اندك التفاتي در تاريخ برده‏داري، استكبار و به دارآويختن مردمان مظلوم و ستمديده هر صاحب انصافي را به اعتراف بر وجود شرور وامي‏دارد.

در اينجا سؤال مهمّي مطرح مي‏شود: آيا خدايي كه صاحب قدرت مطلق است، خدايي كه خير محض است، خدايي كه هرگونه نقص و ضعف در او محال است، به وجود شرّ در جهان رضايت مي‏دهد؟ آيا چنين خدايي نمي‏تواند از بروز اين همه شرّ جلوگيري نمايد؟ آيا مي‏توان وجود شرور را دليلي بر محدوديت صفات عاليه الهي دانست؟

تبيين مفاهيم

تعريف خير و شرّ

تعريف خاصّ از خير و شرّ، پيش‏داوري خاصّي را در بحث شرّ وارد مي‏كند. امّا مراد ما از شرّ در اينجا، گونه‏اي خاصّ و تعريفي ويژه از شرّ نيست، بلكه شرّ را به همان معنايي فرض مي‏كنيم كه معناي آن روشن است و نيز اغلب در مصاديق آن اتّفاق‏نظر وجود دارد. به طور خلاصه مي‏توان گفت: شرّ به معناي عامّ همان چيزي است، كه نوعا كسي نسبت به آن رغبت نمي‏كند. در مقابل، خير مورد ميل و علاقه همگان مي‏باشد.

بسياري از تعاريف درباره خير و شرّ بيانگر تصوير مزبور از خير و شرّ است؛ از جمله مي‏توان به تعريف بوعلي سينا اشاره كرد كه مي‏فرمايد: «خير في‏الجمله چيزي است كه هر شيئي به آن اشتياق و علاقه دارد؛ و آن وجود يا كمال وجود است... امّا شرّ امر عدمي است، كه ذاتي ندارد، بلكه عدم جوهر يا عدم كمالي براي جوهراست».2

ملاّصدرا نيز مي‏گويد: «خير چيزي است كه هر شيئي به آن اشتياق و ميل دارد و با آن سهمي از كمال ممكن خود متحقّق مي‏شود، اما در مورد شرّ حكما گفته‏اند كه آن ذاتي ندارد.»3

همچنين در دائرةالمعارف روتلج آمده است: «شرّ نتيجه شديدترين گناه اخلاقي ماست. شرّ تحميل آسيب غيرعادلانه خطرناك روي احساس موجودات است. قتل، شكنجه، برده‏گيري و... بعضي از نمونه‏هاي شرّ هستند».4

انواع شرور

در يك تقسيم كلّي مي‏توان به سه نوع از شرور (از لحاظ حوزه وجودي آن‏ها) اشاره نمود:

شرور طبيعي: شروري كه نتايج و آثار آفات، بلايا، رنج‏ها و آلام طبيعي هستند؛ يعني بلايايي كه از طرف طبيعت بر انسان عارض مي‏شوند؛ بلايايي همچون زلزله، سيل، مرض‏هاي كشنده، مرگ، فقر و مانند آن‏ها كه از خارج، انسان را مورد تهديد قرار مي‏دهند.

شرور اخلاقي: شروري كه از طرف انسان به طور اختياري رخ مي‏دهند؛ يعني همان افعال ناشايست و معاصي كه از انسان‏ها صادر مي‏شوند؛ همچون ظلم، خيانت، دزدي، تكبّر، آدمكشي و هزاران عمل غير اخلاقي ديگر.

شرّ متافيزكي: شرّي است كه همه موجودات امكاني و مخلوقات خداوند به آن مبتلا بوده و قابل انفكاك از آنان نمي‏باشند و منظور از شرّ متافيزيكي، محدوديّت (و به تعبير ملّاصدرا فقر وجودي) همه موجودات ممكن در مقابل كمال نامتناهي خداوند است. به دليل آنكه هر محدوديّتي نقص و ضعف به شمار مي‏آيد و هر نقصي نيز مشمول شرور عالم است؛ از اين‏رو، محدوديّت، فقر و امكان وجودي، شرّ محسوب مي‏شود. لازم به ذكر است كه در بحث شرور، اين قسم از شرّ مورد بررسي قرار نمي‏گيرد؛ زيرا محدوديّت وجودي لازمه خلقت و مقتضاي طبيعت هرممكن‏الوجودي است و كساني كه وجود شرور را در تضادّ و يا در تناقض با وجود خداوند مي‏دانند، هرگز به نقص تكويني خود و ديگران معترض نيستند؛ زيرا از نظر آن‏ها ميان هستي خداوند و نيز صفات عاليه او با ضعف وجودي و نقض تكويني موجودات، منافاتي وجود ندارد.

رويكردها و جهات متفاوت بحث

وجود شرور در عالَم در قالب‏هاي متفاوتي از سوي ملحدان و منتقدان در جهت معارضه با وجود خداوند مورد نظر قرار گرفته است، ولي اغلب بحث از شرور در دو محور ذيل بررسي مي‏شوند:

مسئله شرّ به منزله قرينه: طبق اين رويكرد، وجود شرور در عالَم با برخي از صفات عاليه الهي سازگار نيست. چگونه مي‏توان ميان وجود شرور و بلايا و قدرت نامتناهي خداوند جمع كرد؟ آيا مي‏توان خداوند را خيرخواه محض ناميد در حالي كه به ايجاد اين همه شرور و آفت‏ها نيز رضايت دهد؟ آيا مي‏توان با وجود اين همه مشكلات و مصايب، علم نامتناهي را براي خداوند ثابت كرد؟ از اين‏رو، انتظار مي‏رود متدينان براي توجيه وجود شرور در عالم چاره‏اي انديشيده و يا آنكه از اسناد اين صفات نامتناهي به خداوند صرف‏نظر كنند.

مسئله منطقي شرّ: در اين رويكرد، تلاش و اصرار بر اثبات ناسازگاري و تناقض منطقي ميان وجود خداوند و وجود شرور است. در اين محور، بحث بر سر حكمت و علّت ايجاد شرّ توسط خداوند و يا محدوديّت صفات الهي نيست، بلكه تأكيد بر بودن تناقض ميان وجود خداوند و شرور است. به دليل آنكه وجود شرور امري بديهي محسوب مي‏شود، از اين‏رو، انكار وجود خداوند امري مسلّم مي‏نمايد.

براي تحليل اين رويكردها، محورهاي مزبور را در قالب دو فصل مجزّا گنجانده و مورد بررسي قرار مي‏دهيم.

مسئله شرّ به منزله قرينه

تبيين مسئله

همچنان‏كه گفته شد، در اين رويكرد، وجود شرور با صفات عاليه الهي در تضادّ مي‏باشد؛ خدايي كه خيرخواه محض است چگونه مي‏تواند وجود اين همه شرور را در عالم تحمّل نمايد؟ و مهم‏تر آنكه، چرابه ايجاد آن‏ها تن مي‏دهد؟ از آن‏روي كه خداپرستان، براي خداوند صفاتي نامتناهي و عالي از جمله قدرت مطلق، علم مطلق و خيرخواهي مطلق قايلند، چگونه بلايا، آفات و درد و رنجي را كه از طرف چنين خداي كاملي، صادر مي‏شود توجيه مي‏كنند؟ شرور غيرموجّه و بدون حكمت، در نهايت به كرانمندي صفات عاليه الهي خواهد انجاميد.

متديّنان مي‏توانند به يكي از اين راه حل‏ها پايبند شوند:

1. علم الهي را محدود پنداشته و به جهل خداوند در مصاديق شرور معتقد شوند.

2. به محدوديّت قدرت الهي قايل باشند؛ به اين معنا كه جلوگيري از بروز شرّ خارج از حيطه قدرت خداوند باشد.

3. خيريّت مطلق خدا را تنزّل داده و خيرخواهي الهي را در بلا و آفات، منتفي بدانند.

در هر صورت، متدينّان نيز در قبال اين مسئله به ارائه پاسخ‏هايي پرداخته‏اند كه در ذيل مهم‏ترين آن‏ها را ذكر و مورد بررسي قرار مي‏دهيم. البته ذكر تنها برخي از پاسخ‏ها به معناي نبود پاسخ‏هاي ديگر نيست، بلكه در اين نوشتار سعي شده فقط به پاسخ‏هايي اشاره شود كه بيشتر مورد توجه و بحث بوده‏اند.

راه حل‏هاي ارائه شده به مسئله شرّ به منزله قرينه

1. پاسخ ثنويّه

ثنويّه براي توجيه وجود شرور در عالم، قايل به ثنويت و دوئيّت در مبدأ خلقت شدند. طبق نگرش آن‏ها: «از آنجا كه‏در عالم، هم خير وجود دارد و هم شرّ، لذا هستي ما نيز دو صورت به خود مي‏گيرد: صورت خير و صورت شرّ، و زماني كه دو صورت متقابل تحقّق پذيرد، قطعا مبدأ اين دو نوع از هستي بايد دو چيز باشد: مبدأ خير و مبدأ شرّ. مبدأ خير را مي‏توانيم همان خداوند بزرگ بدانيم و مبدأ شرّ قدرت بزرگي است كه در اصل خلقت با خداوند، شريك و در نوع خلقت از خداوند امتياز مي‏يابد و در واقع، با خداوند به رقابت مي‏پردازد. لذا خداوند خيرات به وجود شرّ راضي نيست، اما به خاطر ضعف و ناتواني نمي‏تواند مانع بروز شرّ شود.»5

پس ثنويّت در قبال حلّ مشكل شرّ، از سويي براي خداوند شريك و رقيب فرض نموده ـ كه اين فرض با اصل توحيد در تناقض است ـ و از سوي ديگر، قدرت مطلقه و بي‏پايان خداوند را انكار كرده است.

نقد پاسخ ثنويّه: ثنويّه به دليل آنكه براي شرور وجودي منحاز از خيرات قايل شدند، از اين‏رو، معتقدند كه خير و شر به دو مبدأ هستي محتاجند، امّا در واقع، ماهيّت شرّ چيزي جز عدم نيست. بد، همان عدم خوبي است. بعضي از شرور عدم محض‏اند؛ مانند فقر، جهل و مرگ كه عدم ثروت، عدم علم و عدم حيات هستند و واقعيّت ديگري ندارند. امّا بعضي ديگر از شرور اگرچه در واقع امور وجودي هستند؛ مانند زلزله، سيل، آفات، ظلم و ستم، اما از آن روي كه موجب مرگ، سلب حقّ و درد و رنج مي‏شوند، عدمي‏اند. از اين‏رو، سيل و زلزله در واقع شرّ نيستند و امور وجودي به حساب مي‏آيند، امّا از جهت منجر شدن به مرگ و فنا عدمي قلمداد مي‏شوند. پس بر هر چيزي از هر جهتي كه عدمي باشد شرّ اطلاق مي‏شود، خواه ذاتا عدمي باشد و يا مستلزم عدم. همچنين هر چيزي كه وجودي باشد، خير محسوب مي‏شود، خواه مطلقا خير باشد (مانند وجود خداوند متعال) و يا احيانا موجب شرّ و عدم (مانند ثروت) كه جهت وجودي آن قطعا خير است و جهت عدمي آن قطعا شرّ.6

استدلال ملاّصدرا بر عدمي بودن شرّ: ملاّصدرا در تبيين ماهيّت شرّ، آن را عدمي قلمداد نموده، تأكيد مي‏كند كه شرّ، هيچ حظّي از وجود رابهره‏مند نيست. ايشان در تبيين و اثبات اين ادّعا مي‏فرمايد: «شرّ امري عدمي است، يا عدم ذات و يا عدم كمالي از كمالات ذات، به خاطر آنكه اگر شرّ امري وجودي باشد، يا شرّ براي ذات خودش است و يا شرّ براي غير ذاتش. فرض اول نمي‏تواند صحيح باشد؛ چون وجود شي‏ء نمي‏تواند مقتضي عدم خودش باشد، و نه عدم بعضي از كمالات خودش؛ چون اگر شرّ مقتضي عدم ذات خودش باشد، لازم مي‏آيد آن شي‏ء، موجود نباشد و اگر مقتضي عدم كمالي از كمالاتش باشد، شرّ همان بخش عدم كمال است نه بخشي كه صاحب كمال است؛ پس در نتيجه، شرّ همان امر عدمي محسوب مي‏شود. و همچنين چگونه چيزي مي‏تواند طالب عدم كمال خودش باشد در حالي كه همه اشيا (كه از وجود بهره‏مند هستند) طالب كمالات مناسب با خودشان هستند؛ يعني هر وجودي، كمال خودش را دنبال مي‏كند. كدام امر وجودي است كه از اتّصاف به كمال خودش راضي نباشد؟ و اگر شرّ وجودي، شرّ براي غيرخودش باشد يا مُعدِم ذات آن غير و يا معدم كمالي از كمالات آن غير است و يا اينكه اصلا مُعدِم چيزي نيست. اگر مُعدِم ذات يا كمال آن غير باشد، پس شرّ همان عدم ذات يا كمال است نه امر وجودي كه معدِم است؛ چون آن امر وجودي في‏نفسه خير محسوب مي‏شود. و اگر اين امر وجودي، معدم چيزي از غير نباشد، پس شرّي وجود ندارد.

پس زماني كه شرّ وجودِ منحازي نداشته باشد، نمي‏توانيم مبدأ مستقلّي براي وجود آن در نظر بگيريم؛ يعني احتياجي نيست كه دو مبدأ داشته باشيم؛ يك مبدأ بيشتر نداريم و آن مبدأ خير و وجود است. و اين عدم وجود خير است كه شرّ را تشكيل مي‏دهد.7

بر وفق اين بيان، «شرّ بالذات» وجود ندارد و عدمي است، اما وجودهايي هستند كه «شرّ بالعرض» مي‏باشند، مثل وجودهايي كه با وجود ديگري (كه خير است) منافات دارند و باعث از بين رفتن خير مي‏شوند. چنين وجودهايي هرچند بالذّات خيرند، اما بالعرض شرّ هستند؛ چون باعث از بين رفتن خير ديگري مي‏شوند. پس اين پاسخ نمي‏تواند شرّ بالعرض را توجيه كند و اين شرور از راه‏هاي ديگر ـ كه خواهد آمد ـ پاسخ داده مي‏شوند.

2. پاسخ قدّيس آگوستين (AUGUSTINE)

اوّلين شخصي كه در تاريخ مسيحيّت، توجيه عمده‏اي از مسئله شرّ ارائه نمود، قدّيس آگوستينوس بود. وي با تقرير فلسفي ماهيّت شرّ و تقرير كلامي منشأ و علّت وقوع شرّ، به دفاع از عدل الهي و مبارزه با مسئله شرّ پرداخت.

از نظر وي، به دليل آنكه ماهيت شرّ، عدمي است (يعني عدم خير و كمال)، از اين‏رو، آنچه كه در عالم وجود دارد و بهره‏اي از هستي را به خود اختصاص داده است خير محسوب مي‏شود؛ مثلا، نابينايي، بهره‏اي از وجود خاصّ ندارد، بلكه همان عدم بينايي است؛ از اين‏رو، آنچه وجود دارد و خير و كمال است، بينايي است و نابينايي بخشي از هستي را اشغال نكرده است. بنابراين، از زماني كه خداوند متعال عالم را خلق نمود، هيچ شرّ و نقصي در عالم وجود نداشت.

اما وي منشأ پيدايش شرّ را در بُعد كلامي، چنين بررسي مي‏كند:

«وجود شرور در واقع، به اختيار ملائكه و انسان‏ها برمي‏گردد و شروع آن از زماني بود كه بعضي از فرشتگان (ابليس) از اطاعت الهي سرباز زده و مرتكب گناه گشته‏اند و پس از آن آدم و حوّا نيز مورد فريب شيطان قرار گرفته و از جوار خير و رحمت تامّه الهي دور گشته‏اند. لذا شروري كه از اراده انسان‏ها صادر مي‏شوند (شرّ اخلاقي) همان گناهان و معصيت‏هاي آن‏هاست؛ و شروري كه مستقيما از انسان‏ها صادر نمي‏شوند (شرّ طبيعي) معلول گناهان هستند. پس شرور و بلاهاي طبيعي كه در عالم وجود دارند، در واقع كيفر گناه محسوب شده و علّت صدور آن‏ها نيز گناهان انسان‏هاي مختار است.»8

در نتيجه، وجود شرور با عدالت و حكمت الهي منافاتي نخواهد داشت. و اين همان اصل تعادل اخلاقي است كه انسان‏ها در قبال گناهان، به كيفر و بلاهاي مطابق با آن‏ها مبتلا مي‏شوند.

نقد شلايرماخر بر آگوستين: شلاير ماخر در بررسي نظريه آگوستين، دو نقد را يادآور مي‏شود:

نقداوّل: خداوند قادري كه اين عالَم را خلق نموده، خلقتش مقتضاي اراده اوست؛ يعني اين عالم همان چيزي است كه مي‏خواسته، و عالَمي كه او خلق كرده هيچ شرّي را در برندارد، امّا با اين حال مشاهده مي‏نماييم كه اين عالم به انحراف منجر شده است. اگرچه انسان‏ها در انجام گناه آزادند، ولي از حيث كمال و خيري كه در ذات و در محيط زيست انسان وجود دارد، انسان هيچ‏گاه مرتكب شرّ و گناه نمي‏شود؛ يعني براي خداوند چنين امكاني وجود دارد انسان‏هايي مختار و آزاد بيافريند كه هرگز دچار گناه و شرّ نيز نشوند. پس منشأ وقوع شرور به نوع خلقت خداوند برمي‏گردد نه به اعمال و رفتار انسان‏ها.

نقد دوّم: بنا به اعتقاد آگوستين، در ابتداي خلقت عالم هيچ شرّي وجود نداشت و شرّ از زماني پا به عرصه عالم گذاشت كه فرشتگان و انسان‏ها به انحراف گرويدند. شلاير ماخر به اين بخش از دفاعيه آگوستين اشكال گرفته، مي‏گويد: اولا، نمي‏توانيم بگوييم كه انسان در ابتداي خلقت، از لحاظ اخلاقي كامل‏تر بوده و سپس به مرور زمان به حيات پست‏تر نايل گشته است، بلكه انسان از حيات پست‏تر (كه در ابتداي خلقت آن را دارا بود) تدريجا رو به كمال رفته و متكامل‏تر گشته است، پس شرّ در ابتداي خلقت نيز وجود داشته است. ثانيا، طبق علم و تجربه بشري، بلايا و شرور طبيعي پيش از خلقت انسان نيز وجود داشته‏اند. پس شرور طبيعي معلول گناهان مخلوقات نمي‏باشند، بلكه مقتضاي طبيعت عالَمي است كه خداوند آن را اين‏گونه خلق نموده است.9

اشكالات نقد شلاير ماخر: وي در نقد اوّل به آگوستين، مدّعي مي‏شود كه خداوند مي‏توانست انسان را گونه‏اي خلق كند كه مرتكب شرّ نشود. امّا آيا ممكن است كه خداوند انسان‏ها را مختار بيافريند، اما از ارتكاب به بعضي از گزينه‏ها مانع شود؟ اين پاسخ در بحث بعدي (دفاعيّه پلانتينگا) به طور مفصّل تبيين مي‏شود.

امّا در مورد نقد دوّم بايد گفت: به دليل آنكه آگوستين وجود همه شرور طبيعي را معلول گناهان انسان مي‏داند، از اين‏رو، درصدد است تا وجود شرور را در ابتداي خلقت نفي نمايد، اما اگر تنها پاره‏اي از شرور طبيعي را معلول گناهان بدانيم، ديگر نقد شلاير وارد نخواهد بود؛ زيرا اساسا ديگر لازم نيست موجوديّت شرور را در ابتداي خلقت عالم منتفي بدانيم تا اينكه از وقوع يا عدم وقوع آن، بحث نماييم. از اين‏رو، در دفاعيّه ايرنائوس اين اشكال مطرح نمي‏شود.

3. نظريه عدل الهي ايرنائوس

دفاعيه‏اي كه اُسقف ايرنائوس (125ـ202) از مسئله شرّ ارائه مي‏كند، مبتني براين محور است كه در آفرينش نوع بشري دو مرحله وجود دارد: مرحله اول آن است كه انسان‏ها به عنوان حيوانات هوشمند و مستعدّ براي تكامل پا به عرصه حيات مي‏گذارند و در مرحله دوم مي‏توانند به كمال والاي اخلاقي و بندگي واقعي خداوند نايل آيند. اما رسيدن به مرحله دوم (حيات پايدار)، متوقّف بر آن است كه انسان‏ها آزادانه بتوانند كمالات اخلاقي را انتخاب نمايند؛ زيرا زماني كمال ارزشي براي انسان حاصل مي‏شود كه با رفع موانع و تحمّل مشكلات و سختي‏ها به مقام الهي برسد؛ يعني انسان براي كم كردن فاصله بعد علمي و معرفتي خود از خداوند بايد به كمالات ارزشي دست يابد، هرچند دشواري‏ها و مصايبي نيز در اين راه براي او ايجاد شود. پس در واقع، شرور اخلاقي لازمه اختيار ضروري انسان است و همين اختيارات كه موجب كمال‏طلبي را فراهم مي‏نمايد. اما در شرور طبيعي، اگرچه ممكن است بعضي از آن‏ها معلول شرور اخلاقي انسان‏ها باشند، اما اين ادعا فراگير نبوده و در همه موارد قابل اثبات نيست.

از اين‏رو، ايرنائوس بر اين باور است كه بناي خداوند بر اين نبوده كه جهاني را همراه با لذّت و آسايش كامل خلق نمايد تا انسان‏ها از حدّاكثر لذّت و حداقل رنج برخوردار باشند، بلكه خداوند عالم را به مكاني براي پرورش روح خلق كرده تا انسان‏ها بتوانند با صبر و مقاومت در مقابل مصايب، به تكامل و ترقّي روح بپردازند.10

بنابراين، جهاني همراه با مشكلات، بلايا، درد، رنج، ناتواني و شكست، تنها محيط مناسب براي راهيابي به مرحله دوم آفرينش، يعني قرب و بندگي الهي است. پس ارزش انسان‏سازي با وجود شرايط فوق، ناظر به خير و كمال مستقبل، يعني حيات ابدي و قرب الهي است. در نتيجه، وجود شرور طبيعي، در واقع فراهم‏كننده شرايط لازم براي ايجاد خير كثير مي‏باشد.11

4. پاسخ الهيّات پويشي (Process Theology)

الهيّات پويشي از گرايشات جديدي است كه متكلّمان مسيحي بر اساس فلسفه وايتهد آن را مطرح كرده‏اند. الهيّات پويشي براي سازگاري ميان خداوند و شرور عالم، به محدود كردن قدرت خداوند تن داده و قدرت مطلقه خداوند را مورد انكار قرار مي‏دهد.

به عقيده آنان، خداوند، عالَم را از عدم ايجاد نكرده است، ولي با وجود اين، مي‏تواند عالم را تحت تأثير خود قرار دهد. از اين‏رو، در الهيّات پويشي، خداوند خالق عالَم محسوب نمي‏شود.

عقيده مزبور بر خلاف سنّت مسيحي است كه خداوند را آفريدگار عالم و قدرت او را نامحدود مي‏داند. البته وايتهد دست خدا را به طور كامل از آفرينش جدا نمي‏كند، بلكه مدعي است كه خداوند اگرچه قبل از آفرينش نيست، اما همراه با آفرينش است؛ به اين معنا كه خداوند نيز همراه با ساير علل در آفرينش مداوم نقش دارد؛ زيرا خداوند نيز جزئي از خود جهان است.12

شايد مراد وايتهد از اين بينش، آن باشد كه خداوند علت تامه و محض در آفرينش نيست، بلكه بخشي از علل مؤثره مي‏باشد. در نتيجه، براي آفرينش تامّ همه چيز به او بستگي دارد؛ يعني اگر دخالت او نباشد، هيچ ممكني به حوزه وجود وارد نمي‏شود؛ زيرا براي پيدايش يك پديده وجود همه علل شرط است و خداوند نيز شرط لازم براي وجود موجودات است نه شرط كافي.

پس قدرت خداوند در ديدگاه پويشي از روي ترغيب و انگيزش خواهد بود نه قدرت مهاركننده و تامّه؛ يعني خداوند هيچ حادثه‏اي را نمي‏تواند ايجاد كند، ولي مي‏تواند تشويق، ترغيب و تحريك نمايد، تا پديده‏اي به وجود آيد. و از سويي، خداي وايتهد خيرخواه است و هيچ شرّي را روا نمي‏دارد؛ به همين دليل، مورد پرستش و عبادت قرار مي‏گيرد. در نتيجه، وجود شرور با خيرخواه بودن خداوند منافاتي ندارد. از نظر وايتهد، اگر خداوند از قدرت مطلق برخوردار بود، قطعا از بروز شرّ مانع مي‏شد.

نقد و بررسي پاسخ الهيّات پويشي: الهيّات پويشي، چون بينش خاصي نسبت به وجود و فعل خدا دارد، در نتيجه، براي توجيه مسئله شرور، ديدگاه خاص و مبنايي خودش را دنبال مي‏نمايد. چنان كه گفته شد، اگر در مسئله شرّ ما يكي از صفات عاليه‏اي را كه براي خدا ادعا شده از خدا نفي كنيم، ديگر هيچ اشكالي ما را تهديد نمي‏كند. از اين‏رو، ديدگاه محدود پويشي نسبت به قدرت خداوند، با وجود شرور هيچ منافاتي نخواهد داشت.

از آن‏روي كه ايشان براي اثبات تقدّس و خيرخواهي خداوند، قدرت مطلقه را انكار مي‏كنند، در نتيجه، جلوگيري از شرور از دايره قدرت او خارج است. اما در نقد اين نظريه بايد گفت: چون اختلاف ما با پويشي يك اختلاف مبنايي است، اگر مبناي پويشي راجع به قدرت الهي را بپذيريم، مي‏توانيم در مسئله شرور نيز نظريه آنان را تأييد نماييم. اما ما در بينش اسلامي (و حتي اديان بزرگ ديگر) هرگز چنين نگرشي نسبت به خداوند نداريم، بلكه قايل به قدرت مطلقه الهي هستيم. و ارائه چنين پاسخي بدون پذيرش مبناي پويشي، گونه‏اي از چاله به چاه افتادن است.

اين‏گونه پاسخ به مسئله شرور و ملازم به محدود كردن قدرت الهي و در نتيجه، نسبت نقص دادن به خداوند (كه از جهت عقلي مردود است) و تن دادن به مشكل ديگري است، كه خود جاي بحث و نقد دارد.

به دليل آنكه ردّ نظريه پويشي مستلزم نقد و بررسي مبناي فكري آنان است، براي رعايت اختصار، از ذكر آن صرف‏نظر مي‏نماييم.

5. تحليل فلسفي ارسطو

از بهترين پاسخ‏هايي كه به مسئله شرّ داده شده، تبييني فلسفي از شرّ است كه براي اولين بار ارسطو آن را ارائه نمود و بسياري از فلاسفه و متكلّمان بزرگ همچون ملاصدا و بوعلي سينا براي پاسخ به مسئله شرّ به آن استناد نمودند:

موجودات ممكن از لحاظ عقلي به پنج قسم تقسيم مي‏شوند:

1. موجوداتي كه خير محض‏اند و هيچ شريّتي در آن‏ها وجود ندارد؛

2. موجوداتي كه داراي خير كثيرند و شرّ آن‏ها كم است؛

3. موجوداتي كه داراي شرّ كثيرند و خير آن‏ها كم است؛

4. موجوداتي كه خير و شرّ در آن‏ها مساوي است؛

5. موجوداتي كه شرّ مطلق‏اند و هيچ خيري در آن‏ها نيست.

طبق تقسيم مزبور، مي‏توانيم بگوييم:

قسم اول، يعني موجوداتي كه خير محض‏اند، بايد بالضروره موجود باشند؛ زيرا خداوند، فاعل خير محض است و اگر اين دسته از موجودات را خلق نكند، در خلقت او نقص ايجاد مي‏شود؛ مانند نفوس و عقول تامّه. همچنين ايجاد قسم دوّم، يعني موجوداتي كه داراي خير كثير و شرّ قليل‏اند نيز بر خدا واجب است؛ زيرا ترك ايجاد اين قسم خود شرّي كثير محسوب مي‏شود؛ يعني نمي‏توان به خاطر وجود شرّ قليل از خير كثير صرف‏نظر كرد. براي مثال، حرارت و آتش، فوايد بسياري براي انسان‏ها دارد و داراي خير كثير مي‏باشد، اما همين حركات گاهي اوقات موجب بلا و مصيبت مي‏شود. آيا مي‏توان گفت به خاطر وجود اين مصيبت اندك بايد از آن خير اكثري دست كشيد؟

دو قسم مزبور، در قضاي الهي داخل هستند، اما سه قسم ديگر نمي‏توانند در خلقت خداوند موجود باشند؛ زيرا با حكمت و عنايت الهي ناسازگارند.13

6. علت ايجاد شرّ قليل از سوي خداوند

پاسخ ارسطو به مسئله شرّ اين پرسش را به دنبال دارد كه چرا خداوند شرّ قليل را ايجاد نمود؟ آيا بهتر نبود حتي به اندازه كم هم شرّي وجود نمي‏داشت؟ در پاسخ بايد بگوييم:

نمي‏توان گفت خداوند مي‏توانست عالَم را به گونه‏اي خلق نمايد كه هيچ شرّي در آن نباشد، بلكه خير محض باشد؛ زيرا وجود شرّ و بلا لازمه اين عالم مادي است؛ چرا كه پستي و بلندي، فقدان و دارايي از لوازم ضروري عالم مادّه است.

زماني مي‏توانيم بگوييم كه در عالَم، شرّي نباشد كه اين عالَم را غير مادّه فرض كنيم. نمي‏توانيم بگوييم كه هم عالم مادّه موجود باشد و هم وجود شرور و بلاها را در آن نفي كنيم، همچنان كه نمي‏توانيم بپرسيم چرا آتش، غير سوزنده خلق نشده است.

استاد مطهري در اين‏باره مي‏فرمايد: «فرمول اصلي جهان آفرينش فرمول تضادّ است و دنيا جز مجموعه‏اي از اضداد نيست. هستي و نيستي، بقا و فنا، سلامتي و بيماري، پيري و جواني در اين جهان توأمند. تغييرپذيري ماده جهان و پديد آمدن تكامل، ناشي از تضادّ است. اگر تضادّ نمي‏بود، هرگز تنوع و تكامل رخ نمي‏داد و نقوشي جديد بر صفحه گيتي آشكار نمي‏شد. قابليت مادّه از براي پذيرش صورت‏هاي گوناگون و تضادّ صور با يكديگر، هم عامل تخريب است و هم عامل ساختن، هم انهدام و ويراني معلول تضادّ است و هم تنوّع و تكامل؛ زيرا اگر چيزي منهدم نمي‏شد، تشكّل تازه اجزا با يكديگر و تركيب و تكامل مفهوم نداشت. پس صحيح است كه بگوييم: تضادّ منشأ خير و قائمه جهان است و نظام عالَم بر آن استوار است».14

بنابراين خداوند در خلقت مادّه، حكمت عظيمي را دنبال مي‏كند كه تحقّق آن در هيچ عالم ديگري ممكن نبود. ترك اين‏چنين خلقتي برابر است با ترك خير كثيري كه خود شرّي عظيم محسوب مي‏شود.

7. شرّ در نظام كلّ

تصوّر شرّ في نفسه و بدون ملاحظه امور ديگر و در نگاه ابتدايي، مقبول طبيعت انساني نيست و همواره عقل آن را مذموم مي‏پندارد. اما در مسئله شرّ، سؤال اين است كه چرا خدا در نظام هستي شرّ را ايجاد نمود؟ نگاه ما به اين مسئله بايد نگاهي جامع و فراگير باشد.

ترسيم »نظام كلّ» در عالَم ذهن بسياري از مشكلات را برطرف مي‏نمايد. در اين منظر، وجود واقعي تك تك اعضا، وجود عضوي و پيوسته آنان است و وجود انفرادي و استقلالي آنان، اعتباري محسوب مي‏شود؛ زيرا همين وجود عضوي و پيوسته است كه نقش آن را در نظام مجموعي معنا مي‏بخشد. از اين‏رو، تحليل وجود مثبت يا منفي اعضاي يك مجموعه بايد تحليلي جامع و كلّ‏نگرانه باشد. اگر نگرش، جامع باشد، ديگر موقعيت منفي انفرادي آن را نمي‏توان در تحليل مجموعي آن دخالت داد. به طور مثال، شايد تصوّر نمك في‏نفسه و بدون در نظر گرفتن غذاها، در نظر كسي مثبت جلوه داده نشود و همه از خوردن آن متنفّر باشند، اما همين نمك وقتي در كنار مجموعه واحد يك غذا فرض مي‏شود، نه تنها تنفّري از آن وجود ندارد، بلكه همگان وجود نمك را در غذا ضروري مي‏دانند. از اين‏رو، تحليل وجود منفي شرور در عالم، از آنجا نشأت مي‏گيرد كه مستقلا و بدون ملاحظه مجموعه وجودي جهان در نظر گرفته شوند. پس اموري كه در ظاهر، شرّ قلمداد مي‏گردند مي‏توانند در كلّ، خير محسوب شوند. البته اين پاسخ به عنوان يك نظر، به لايب نيتس ـ از فلاسفه قرن شانزدهم ـ نيز نسبت داده شده است.15

8. نسبي بودن شرور

صفاتي كه اشيا به آن متّصف مي‏گردند، دو گونه متصوّر مي‏باشند:

1. آن صفات براي اين اشيا، حقيقي هستند؛ يعني اتّصاف موضوع به صفت، ذاتي است؛ به عبارت ديگر، براي اتّصاف موضوع به صفت دخالت دادن هيچ امر ديگري ضرورت ندارد و لازم نيست آن صفت را در مقايسه با موضوع ديگري، به اين موضوع نسبت دهيم، بلكه ذات موضوع مستلزم چنين وصفي است. مثلا، اتصاف انسان به حيات، حقيقي است و ديگر لازم نيست در تصوّر اين وصف، انسان مرده‏اي را نيز تصوّر كنيم، بلكه خود موضوع محقّق وصف است.

2. آن صفات براي موضوع، غيرحقيقي و نسبي هستند؛ يعني ذات موضوع مستلزم چنين وصفي نيست، بلكه اين موضوع در مقايسه با موضوع ديگري، متّصف به چنين وصفي مي‏شود. از اين‏رو، در مقايسه با موضوع ثالثي فاقد اين وصف مي‏شود. مثلا، بزرگ‏تر و يا كوچك‏تر بودن، يك وصف اضافي و نسبي براي اشياست. ممكن است كتابي در مقايسه با كتابي ديگر، بزرگ‏تر از آن باشد، ولي همين كتاب در مقابل كتاب ديگري، كوچك‏تر از آن باشد. از اين‏رو، وصف كميّت از مقولات اضافه مي‏باشد.

شرّ و بدي نيز از اوصاف حقيقي اشيا نيستند؛ يعني ذات وجودي چيزي، مقتضي شرّ و بدي نمي‏باشد، بلكه از اوصاف اضافي و نسبي هستند كه در قياس با موقعيّت خاصّي به موضوعات نسبت داده مي شوند، در حالي كه همين بدي‏ها نسبت به موقعيّت ديگري خير و كمال محسوب مي‏شوند. مشكلات و مصايبي كه بر انسان‏ها وارد مي‏شوند از آن حيث كه موجب عُسر، حرج و سختي مي‏شوند، به شرّيّت متّصف مي‏گردند، اما از آن حيث كه موجب تكامل و پرورش روح مي‏شوند، خير و كمال قلمداد مي‏گردند.16

از اين‏رو، حكمت خداوند اقتضا مي‏كند كه براي رسيدن انسان به خيرهاي برتر و اعلي، اين مصايب و سختي‏ها را در مسير زندگي او قرار دهد.

فلسفه بلاها و شرور در قرآن و روايات

در ميان راه حل‏هايي كه براي پاسخ به مسئله شرّ ارائه شدند، بعضي از پاسخ‏ها ناظر به اين نكته بودند كه شرور موجود در عالَم مستلزم خير كثير و برتر هستند؛ همچنان‏كه اين استدلال را مي‏توان در دفاعيّه منسوب به ارسطو جست‏وجو كرد: شرور موجود در زمره دسته‏اي فرض مي‏شوند كه خير كثير و شرّ قليل قلمداد مي‏گردند.

همچنين كساني كه شرّ را نسبي و يا در نظام كلّ و مجموعي عالَم تعريف مي‏كنند، مدّعي‏اند هر شرّ مفروضي اگرچه در ظاهر، منفي نمايان مي‏شود، اما در واقع ناظر به خيراتي هستند كه لازمه رسيدن به اين خيرات، وجود شرور مطابق با آنان است.

اما آيا مي‏توان شرور را رهگذري براي وصول به خيرات معرّفي نمود؟

با مروري اجمالي بر آيات قرآن و روايات معصومان:، روشن مي‏شود كه همه شرور و بلايا، دربردارنده حكمتي (ناظر به خيرات) از طرف خداوند متعال مي‏باشند. در ذيل به برخي از حكمت‏هاي شرور و بلاها (از ديدگاه كتاب و سنّت) اشاره مي‏گردد:

1. بلاها و مصايب؛ عامل توجّه، بيداري دل و توفيق به توبه

چون انسان در اثر غفلت و فراموشي ياد خداوند، مرتكب معصيت و گناه مي‏شود، از اين‏رو، براي خروج از غفلت، همواره به مذكِّري نياز است تا در اثر توجّه به خداوند، انسان از معاصي فاصله بگيرد. در آياتي از قرآن كريم، يكي از عوامل مذكّر، مصايب و شدّت‏ها معرّفي شده است:

(وَ لَقَدْ أَرْسَلنَا إِلَي أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاء وَالضَّرّاء لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ) (انعام: 42) ما به سوي امم سابق، پيغمبراني فرستاديم، امّا آنان اطاعت نكردند؛ از اين‏رو، آنان را به بلا و مصيبت مبتلا كرديم؛ شايد كه آن‏ها به درگاه خدا زاري كنند و توبه نمايند.

(وَ اِذا مَسّ الاِنسانَ ضُرٌّ دَعا ربّهُ مُنيبا اِليه...) (زمر: 8)

در اين آيه شريفه، خداوند به طور مطلق مي‏فرمايد: هرگاه كه به انسان فقر، مصيبت و سختي برسد، در آن حال، به دعا و توبه مي‏پردازد، امّا همين كه نعمت و ثروت به او عطا كند، خدايي را كه از پيش مي‏خواند، بكلي فراموش مي‏كند. در آيه ديگري درباره كافران مي‏فرمايد:

(وَ لَنُذيقَنّهم مِن العَذابِ الادني دونَ العذابِ الاكبَر لَعَلّهُم يَرجِعون) (سجده:21) ما كافران را عذاب نزديك‏تر بچشانيم، غير از آن عذاب بزرگ‏تر و شديدتر قيامت؛ شايد كه به سوي خدا بازگردند.

مراد از «عذاب ادني» در آيه شريفه، همين مصايب و دردهاست، نه عذاب مرگ و نه عذاب اخروي؛ زيرا خداوند حكمت اين عذاب را برگشت كافر به رحمت الهي معرّفي مي‏كند كه با مرگ حاصل نمي‏شود.

2. بلاها؛ آثار تكويني اعمال و عذاب گنهكاران

آيات ديگري از قرآن، مصيبت‏ها و رنج‏ها را نتايج سوء اعمال زشت انسان‏ها برمي‏شمارند. از نظر اين آيات، خداوند براي تكفير گناهان برخي از مردم (به خاطر لطف به آنان) آن‏ها را در همين دنيا عذاب مي‏كند:

(وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبَِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ) (شوري: 30)

در اين آيه شريفه، خداوند متعال بلاها را به افعال اختياري انسان‏ها مرتبط مي‏كند و آن‏ها را آثار تكويني اعمال افراد، مي‏داند؛ همچنان‏كه روايات بسياري نيز حكمت بلاها را تكفير گناهان معرّفي مي‏كنند:

امام صادق(ع) مي‏فرمايد: «اِنّ العبدَ اِذا كَثُرت ذنوبُه ولَم يكُن عندَه مِن العَملِ مايُكفِّرُها، ابتَلاه بالحُزن ليُكفِّرَها»؛17 از آن‏روي كه عذاب آخرت بسيار سنگين و مشكل است، خداوند مؤمنان (مورد علاقه خود) را در همين دنيا به شدّت‏ها مبتلا مي‏كند تا كفّاره گناهان او باشد.

3. بلاها؛ امتحان الهي و موجب تكامل وجودي

امام صادق(ع) مي‏فرمايد: «اِنّ في الجَنّهِ مَنزلَةٌ لايَبلُغها عبدٌ الاّ بالابتِلاء».18

طبق آيات قرآن و روايات اهل بيت:، بسياري از مشكلات و بلاها، امتحان الهي بوده و بعضي از مقامات و موقعيّت‏ها تنها بر اثر پيروزي در امتحان الهي و تحمّل مصايب و شدايد حاصل مي‏شوند.

(وَ نَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ) (انبياء: 35)

(وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيٍْ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَموالِ وَالأنفُسِ وَالَّثمَرَاتِ وَبَشِّرِالصَّابِرِينَ)(بقره: 155)

اولياي الهي و كساني كه مقرّب خداوندند، بيشتر به بلاها مبتلا هستند و بلكه طالب نزول مصيبت‏اند تا به واسطه آن به تكامل بيشتري دست يابند.

هر كه در اين بزم مقرّب‏تر است جام بلا بيشترش مي‏دهند

حضرت علي(ع) مي‏فرمايد: «اَلا و اِنَّ الشّجرة البرّيه اَصلَبُ عودا والرَّواتِعَ الخضرةَ اَرقّ جلودا».19

حضرت علي(ع) انسان مبتلا به مشكلات را به درختان بياباني تشبيه نموده كه چوبشان سخت‏تر است؛ يعني انساني كه با مشكلات مبارزه كرده و در اين شرايط رشد نموده باشد، ثمره ايماني او در مقابل افرادي كه زندگي را به خوشي و راحتي سپري مي‏كنند بيشتر خواهد بود.

در نتيجه، با توجّه به آيات و روايات مزبور و وجوهي كه براي فلسفه بلاها و شرور ذكرشد، هيچ مصيبتي بدون حكمت و خيرخواهي الهي واقع نمي‏شود و در اين قالب‏هاست كه نسبي بودن شرور و توجيه شرّ در نظام كلّ معنا مي‏شوند.

مسئله منطقي شرّ

تحليل شرّ منطقي

در شرّ منطقي، سعي بر اثبات ناسازگاري ميان گزاره‏هاي ديني و وجود شرور در عالَم است.

جان مَكي (1917ـ1981) از طرفداران جدّي اين ادّعاست. وي در مقاله «شرّ و قدرت مطلق» مي‏نويسد: «تحليل مسئله شرّ علاوه بر آنكه نشان مي‏دهد باورهاي ديني فاقد تكيه‏گاهي عقلاني‏اند، آشكار مي‏سازد كه آن‏ها مسلّما غيرعقلاني‏اند؛ به اين معنا كه بعضي از اجزاي اين نظريه عمده كلامي با اجزاي ديگرش ناسازگاري دارند و ناسازگاري اجزا نيز چنان نيست كه متألّه بتواند به آن‏ها همچون يك كلّ معتقد باشد، مگر اينكه از عقل فاصله بيشتري بگيرد».20

مَكي براي اثبات اين ناسازگاري به تمهيد چند مقدّمه مي‏پردازد:

مقدّمه الف. خداوند، قادر مطلق، عالم مطلق و خيرخواه محض است.

مقدّمه ب. شرّ، وجود دارد.

وي فرض را بر ادّعاي متدينان مي‏گيرد بر اينكه خداوند، عالم و قادر مطلق است؛ يعني توانايي انجام هر كار ممكني را (با علم به آن كار) دارد. و همچنين خداوند، خيرخواه محض است؛ يعني از بروز هيچ شرّي راضي نيست. اگر در واقع، خداوند (قادر مطلق و خيرخواه محض) وجود داشته باشد، آيا مي‏توانيم فرض كنيم كه شرّ نيز وجود دارد؟ قطعا نمي‏توانيم هم خداي خيرخواه را موجود بدانيم و هم شرور كثيري را ممكن‏الوقوع بپنداريم. از طرفي، وجود شرور امري بديهي و غيرقابل انكار است؛ پس خداي قادر و خيرخواهي وجود ندارد.

از نظر وي ميان گزاره‏هاي «الف» و «ب» نمي‏توان صلح و سازش ايجاد نمود؛ زيرا وجود خداوند با اين صفات عاليه، وجود شرور را برنمي‏تابد.

البته وي براي اظهار تناقض نهفته در اين دو گزاره، از دو مقدّمه ديگر نيز كمك مي‏گيرد:

مقدّمه ج. خير نقطه‏اي كاملا مقابل شرّ است، به گونه‏اي كه خيرخواه تا جايي كه مي‏تواند، بايد آن را از ميان بردارد.

مقدّمه د. توانايي‏هاي قادر مطلق را هيچ محدوديّتي نيست.

اگر قضيّه «ج» صحيح باشد، پس خداوند، وجود هيچ شرّ و آفتي رانمي‏پسندد. و لازمه صحّت قضيه «د» نيز اين است كه خداوند اگر قادر مطلق باشد مي‏تواند از بروز هرنوع شرّي جلوگيري نمايد.

به مقتضاي چهار قضيّه مزبور، ما خداوند قادر مطلق و خيِّر محض نداريم؛ آيا اين همه شروري كه در عالَم وجود دارند، براي اثبات عدم وجود خداوند (متّصف به اوصاف قدرت تامّه و خير محض) كافي نيست؟

آيا مي‏توان پسنديد كه خداوندي خيرخواه و قادر، به بروز اين همه ظلم و ستم‏ها، زلزله و سيل‏ها، مرض و آلام و مانند آن‏ها راضي باشد؟21

بر اساس منابع اسلامي، شايد بهترين پاسخ در رفع تناقض، استناد به مختار بودن انسان باشد؛ يعني شرور اخلاقي لازمه اختيار انسان و در شرور طبيعي نيز بخشي از آن‏ها معلول شرور اخلاقي و برخي ديگر به خاطر مصالحي است كه لازمه حكمت الهي مي‏باشند. اما چون مدّعيان تناقض اين ادّعا را در قالب منطقي ارائه نموده‏اند، ما نيز در رفع اين ناسازگاري از نظريّه پلانتينگا در اين زمينه استفاده مي‏كنيم؛ چرا كه وي براي رفع اين تناقض در همين قالب (منطقي) تلاش نموده است.

نظريه «دفاع مبتني بر اختيار»: پلانتينگا، از فلاسفه و خداباوران معاصر، براي حلّ مسئله منطقي شرّ، از روشي منطقي كمك مي‏جويد كه به «دفاع مبتني بر اختيار» معروف است. وي در صدد است كه ادّعاي ناسازگاري ميان گزاره‏هاي «خداي خيرخواه و قادر موجوداست» (الف) و «شرّ وجود دارد» (ب) را مردود قلمداد نمايد.

وي معتقداست كه ما براي رفع تناقض، به يك گزاره سوّمي نياز داريم كه شرايط ذيل را دارا باشد:

1. محتمل‏الصدق باشد. 2. با گزاره اوّل سازگار باشد. 3. تركيب آن با گزاره اوّل مستلزم گزاره دوّم باشد.

در اين دفاعيّه لازم نيست كه گزاره سوّم حتما در خارج واقع شده باشد، بلكه اثبات امكان آن براي رفع تناقض كفايت مي‏كند؛ زيرا از لحاظ منطقي، براي رفع تناقض، اثبات يك قضيّه ممكن كافي است. يعني زماني كه بتوانيم ثابت كنيم كه در اين شرايط خاصّ (وجود شرّ)، ممكن است خدا وجود داشته باشد، ديگر هيچ تناقض و ناسازگاري، ما را تهديد نخواهد كرد. پلانتينگا براي ارائه گزاره سوّم درصدد ايجاد تعامل ميان اختيار انسان و قدرت مطلق خداوند برمي‏آيد.

جهاني كه واجد مخلوقات حقيقتا مختار است، به شرط يكي بودن ساير وجوه، ارزشمندتر از جهاني است كه مطلقا فاقد مخلوقات مختار است. خداوند مي‏تواند مخلوقات مختار بيافريند، امّا نمي‏تواند آن‏ها را مجبور يا وادار كند كه فقط فعل صواب انجام دهند؛ چرا كه اگر چنين كند، آن مخلوقات ديگر به معناي واقعي مختار نخواهند بود؛ يعني فعل صواب را مختارانه انجام نخواهند داد. بنابراين، لازمه خلق مخلوقاتي كه بر انجام خير اخلاقي قادرند، آن است كه خداوند آنان را به انجام شرّ اخلاقي هم قادر بيافريند. و خداوند نمي‏تواند به اين مخلوقات اختيار ارتكاب شرّ را ببخشد، امّا در عين حال آن‏ها را از ارتكاب شرّ بازدارد. در واقع خداوند مخلوقات حقيقتا مختار مي‏آفريند، امّا بعضي از اين مخلوقات در حين اِعمال اختيارشان، مرتكب خطا مي‏شوند و اين امر، سرچشمه شرّ اخلاقي است. اين حقيقت كه مخلوقات مختار، گاه به ورطه خطا مي‏لغزند، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد و نه با خيريّت او؛ چرا كه خداوند فقط با حذف امكان خير اخلاقي است كه مي‏تواند از وقوع شرّ اخلاقي جلوگيري كند.

پس مي‏توان گزاره سوّم را چنين ترسيم كرد كه:

ممكن است خداوند انسان‏هايي را خلق كند كه مختار باشند و لازمه اختيار آنان ارتكاب شرّ هم باشد و اين بهتر و ارزشمندتر از خلقي باشد كه مخلوقات، بدون اختيار، خير را برگزينند. (ج)

با توجّه به گزاره (ج) خداوند مي‏تواند قادر باشد؛ يعني مي‏تواند جهان را به هرگونه‏اي كه بخواهد خلق نمايد؛ امّا جهان مشتمل بر انسان‏هاي مختار را مي‏پسندد؛ چون خيرخواه و حكيم است؛ يعني خير و كمال انسان را اين مي‏داند كه آنان به اختيار خودشان، خير و خوبي را انتخاب نموده و شرّ و بدي را ترك نمايند. (الف)

و لازمه تعامل ميان گزاره (الف) و (ج) گزاره (ب) مي‏باشد؛ يعني لازمه چنين خلقت متكامل، وجود شرور و گناهان در عالم است. پس مي‏تواند خداي قادر و خيرخواه موجود باشد و شرّ نيز جايگاه خود را داشته باشد؛ به عبارت ديگر، گناه و شرور اخلاقي انسان‏ها هيچ‏گاه با قدرت و خيريّت الهي ناسازگاري و منافات ندارد.22

اگرچه پلانتينگا اين قضيّه را به طور ممكن طرح مي‏كند، ولي امكان وجود چنين منطقي در خلق خداوند، حكم به وجود ناسازگاري را باطل مي‏نمايد.

نقد مكي بر پاسخ پلانتينگا: مكي در پاسخ به دفاعيه پلانتينگا، قدرت نامحدود خداوند (مورد پذيرش پلانتينگا) را مورد تأكيد قرار مي‏دهد. از نظر او خداوند قادر مطلق است و مي‏تواند مخلوقات را به هر گونه‏اي كه بخواهد خلق نمايد؛ از جمله آنكه مي‏توانست مخلوقات مختاري خلق كند كه هميشه فعل صواب و خير را انتخاب كنند. مكي مي‏پرسد: «چرا خداوند به جاي آنكه انسان را به گونه‏اي بيافريند كه در گزينش‏هاي مختارانه‏اش گاهي خير را برگزيند و گاهي شرّ را، انسان را به گونه‏اي نيافريد كه به اختيار خويش همواره خير را برگزيند؟ اگر منطقا محال نيست كه انسان‏ها، يك يا چندبار مختارانه خير را برگزينند، اين امر هم منطقا محال نيست كه انسان‏ها همواره به اختيار خويش، خير را برگزينند.»23

پاسخ پلانتينگا به نقد مكي: نوعا متفكّران مي‏پذيرند كه قدرت مطلقه خداوند به هيچ حدّي جز حدود منطقي، محدود نيست؛ يعني خداوند مي‏تواند اموري را تحقّق بخشد كه آن امور في حدّنفسه ممكن باشند و به تعبير ديگر، ظرفيّت تحقق را دارا باشند. امّا اموري كه ذاتا قابليّت تحقق را ندارند، خداوند نيز نمي‏تواند به آنان جامه وجود بپوشاند؛ مثلا، خداوند مي‏تواند مربّع را خلق كند، امّا مربّع سه‏گوش از حيطه قدرت الهي خارج است. البتّه اين محدوديّت هرگز قدرت مطلقه خداوند را مخدوش نمي‏كند؛ زيرا محدوديّت از سوي قابليّت قابل است نه از سوي فاعل (خداوند)؛ يعني ذات هر چيز قابليّت پذيرش به ميزان مقتضاي خودش را دارد و تنها در فرضي مي‏تواند خلاف مقتضايش محقّق شود كه فرض مسئله نيز عوض شود؛ مثلا، وقتي سه گوش محقّق شد، ديگر نمي‏توانيم به آن مربّع بگوييم.

پلانتينگا در ادامه، زاويه ديگري از قدرت مطلق را مورد بررسي قرار مي‏دهد:

بعضي از شرايط، شايد في‏نفسه ممكن باشند، امّا از دست خداوند خارج‏اند. وي در اين مرحله گام بلندتري در تبيين قدرت الهي برداشته و قدرت خدا را حتّي به بعضي از امور في‏نفسه ممكن نيز محدود مي‏نمايد. در خارج ممكن است كه مخلوقات مختار فقط راه خير و صواب را انتخاب كنند و به گونه‏اي عمل نمايند كه هيچ شرّي را مرتكب نشوند، امّا تحقق چنين وضعيّتي فقط به اختيار خودشان بستگي دارد و ايجاد اين وضعيّت از سيطره قدرت خداوند خارج است؛ زيرا خداوند در خارج انسان را مختار آفريده و ديگر ممكن نيست (با فرض مختار بودن) به افعال او تعيّن ببخشد.24

چگونه ممكن است خالقي، مخلوقاتش را مختار بيافريند، به گونه‏اي كه فعل خير (الف) و فعل شرّ (ب) هر دو ممكن‏الوقوع باشند، امّا از حدوث فعل »ب« مانع شود؟ و اگر اين‏گونه باشد، ديگر حدوث فعل خير نيز از روي انتخاب نخواهد بود. از اين‏رو، اگرچه انساني در صورت تمايل مي‏تواند فقط فعل خير را مرتكب شود، اما خداوند بر تعيّن بخشيدن به فعل خير قادر نيست. و چون «سلب‏الاختيار بالاختيار لا ينافي الاختيار»، عدم قدرت خداوند در اين موارد با قدرت مطلقه او منافاتي ندارد؛ يعني با اهداي نعمت و قوّه اختيار به انسان‏ها قدرت تعيّن را از خودش سلب نموده است و مي‏توانست كه چنين نعمتي را به او ندهد. مراد ما از عدم امكان تعيّن براي خداوند، عدم سازگاري است؛ يعني خداوند، اختيار را به انسان بدهد ولي در هنگام عمل مانع از انتخابش گردد. پس از سويي (تكوينا) جلوگيري از وقوع شرّ هيچ ملائمتي با حكمت الهي ندارد و از سوي ديگر، موجب تنزّل قدرت الهي مي‏شود؛ يعني مطلوب خداوند اختيار باشد ولي در خارج مسلوب الاختيار نمايان گردد.

از اين‏رو، خداوند مي‏توانست بندگانش را مجبور خلق كند و به افعال آنان نيز تعيّن ببخشد، امّا به خاطر حكمت الهيّه‏اش از اِعمال چنين قدرتي صرف‏نظر نموده است.

تناقض منطقي در طرح مسئله شرّ اخلاقي: كساني كه شرور اخلاقي را به عنوان قرينه‏اي عليه وجود و يا ناسازگار با برخي از صفات عاليه الهي مي‏پندارند، خواستار آنند كه انسان، فقط بايد خير محض را مرتكب شود و وقوع هرنوع گناه و بدي از او، نقصي بر خداوند تلقّي مي‏شود. اما به نظر مي‏رسد طرّاحان مسئله خود به دام بزرگي از تناقض و ناسازگاري، متّهم هستند. آيا مي‏توان هم ضرورت اختيار را براي انسان فرض نمود و هم بروز شرّ از او را غيرممكن پنداشت؟

از سويي در گزينه «الف» آمده است: انسان در انتخاب خير يا شرّ مختار است و بلكه بايد مختار باشد. و در گزاره «ب» لازمه مختار بودن انسان، امكان وقوع شرّ و يا خير از جانب اوست. و از سوي ديگر، در گزينه «ج» وقوع شرّ از انسان، موجب نقص و يا انكار وجود خداوند مي‏باشد.

آيا گزينه «الف» و «ج» با هم سازگار و قابل جمعند؟ چگونه مي‏توان انسان را مختاري قلمداد نمود كه اختيار نداشته باشد؟ اگر انسان فقط خير را انتخاب كند، ديگر جايي براي اختيار او باقي نمي‏ماند.

شايد فرض كنيم كه طرّاح مسئله، قايل به مختار بودن انسان نباشد (كه چنين نيست) ولي ديگر شرّ اخلاقي وجود نخواهد داشت، بلكه بايد شرور اخلاقي را نيز در زمره شرور طبيعي تعريف و تحليل كرد.

شرور طبيعي و مسئله منطقي شرّ: همان‏گونه كه اشاره گرديد، مسئله منطقي شرّ حامل تناقضي ميان وجود خداوند و وجود شرور مي‏باشد (شرور اخلاقي و طبيعي.) از اين‏رو، در اين رويكرد سعي ما بايد بر اين محور متمركز شود كه تناقض را باطل نماييم؛ يعني به نحوي وجود شرور را با وجود خداوند سازگار و يا قابل سازگار جلوه دهيم.

(طبق بيان سابق) دست‏كم توانستيم ناسازگاري را در باب شرور اخلاقي برطرف نماييم. امّا در باب شرور طبيعي:

اولا، با رفع تناقض در حوزه شرور اخلاقي، تناقض مفروض در باب شرور طبيعي نيز برطرف مي‏شود، زيرا در واقع ادّعاي تناقض بين وجود خداوند و بين كلّي وجود شروراست. و زماني كه ناسازگاري در بخشي از شرور، برطرف شد، در بخش ديگر نيز خود به خود برطرف مي‏شود. يعني زماني كه ثابت كرديم و يا محتمل دانستيم كه هم مي‏توانيم خدايي با آن صفات عاليه داشته باشيم و هم شروري (اخلاقي) در خارج موجود باشند، همچنين مي‏توان احتمال داد كه وجود شروري ديگر (طبيعي) نيز قابل فرض باشند. و همين احتمال براي رفع تناقض كافي است.

ثانيا، به طور مستقل نيز مي‏توان مدّعي شد احتمال دارد كه خداوند براي رسيدن انسان به كمالات عاليه، مشكلات و مصايبي را بايد بر سر راه او قرار دهد. از اين‏رو، خداوند متعال، براي رسيدن انسان ـ با ويژگي‏هاي ذاتي او ـ به آن كمال خاصّ با قدرت كامل و خيرخواهي محض و علم مطلق، اين مشكلات را براي او مقدّر نموده است؛ پس هم مي‏توان خداوند را قادر، عالم و خيّر مطلق ناميد و هم برخي از شرور را در خارج محتمل‏الوقوع دانست.

ثالثا، بسياري از شرور طبيعي، معلول شرور اخلاقي مي‏باشند؛ يعني تكوينا برخي از گناهان، موجب وقوع مشكلاتي مي‏شوند؛ به دليل تكفير گناهان، تنبيه و توجّه به گنهكار و... . از اين‏رو، وجود شرور طبيعي نيز با وجود خداوند سازگار است.

پي‏نوشت‏ها


1 ـ مراد از شرور به معناي عام در اينجا اصطلاح خاصي در مقابل شرور خاص نمي‌باشد، بلكه مقصود نمودهاي ظاهري شرور مي‌باشد؛ يعني آنچه كه در ظاهر، شر و بلا جلوه مي‌كند، اگر چه در واقع، شر قلمداد نشود.

2 ـ بوعلي سينا، الهيّات شفا، مقاله هشت، فصل ششم.

3 ـ صدرالمتألّهين، الحكمة المتعاليه، ج 7، ص58.

4 - John Kekes, Routledge / Encyclopedia of philosophy, V.3, P. 436.

5 ـ ر.ك: جان هاسپرز، فلسفه دين، ترجمه گروه ترجمه، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، ص 130 / برنارد رام، عقل و ايمان، ترجمه مهرداد فاتحي، ص 113 / مرتضي مطهّري، عدل الهي، تهران، صدرا، ص141.

6 ـ ر.ك: مرتضي مطهري، پيشين، ص141.

7 ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ص63.

8 ـ ر.ك: جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، الهدي، ص93.

9 ـ همان، ص 96.

10 ـ همان، ص 98.

11 ـ ر.ك: برنارد رام، پيشين، ص 117.

12 ـ ر.ك: جان هيك، پيشين، ص105.

13 ـ صدرالمتألهين، پيشين، ص68.

14 ـ مرتضي مطهري، عدل الهي، ص191.

15 ـ ر.ك: برنارد رام، پيشين، ص115.

16 ـ ر.ك: مرتضي مطهري، پيشين، ص147.

17 ـ محمدبن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب تعجيل عقوبةالذنب، ح 2.

18 ـ شيخ عباس قمي، سفينةالبحار، مادّه بلا، ج 1، ص105.

19 ـ نهج‏البلاغه، ترجمه دشتي، نامه 45، ص554.

20 ـ جي. ال، مكي و ديگران، كلام فلسفي، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ اول، 1374، ص144.

21 ـ ر.ك: جي. ال. مكي و ديگران، پيشين، ص 145 / جمعي از نويسندگان، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ اول، 1376، ص 178.

22 ـ ر.ك: آلوين پلانتينگا، فلسفه دين (خدا، اختيار و شرّ)، ترجمه محمد سعيدي‏مهر، قم، طه، 1376، ص 35 / جمعي از نويسندگان، عقل و اعتقاد ديني، ص 180 / جي. ال. مكي و ديگران، كلام فلسفي، ص173.

23 ـ همان.

24 ـ همان.