از بنیادگرایی تا اسلام گرایی¹

گزارشی از کتاب هراس بنیادین و اروپامداری بابی سعید

احمد حسین زاده

الف. مقدّمه

بنیادگرایی اسلامی، امروز اصطلاح جاافتاده ای است که در مورد تجدید حیات و خیزش دوباره اسلام در سراسر جهان به حرکت مسلمانان داده شده است. در واقع، این حرکت در راستای ضدیت با غرب گرایی و تفکر مبتنی بر مرکزیت غرب شکل گرفته است.

کتاب هراس بنیادین نوشته بابی سعید، استاد جامعه شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر «مرکز مطالعات جهانی شدن» می باشد.

متن انگلیسی کتاب سال 1997 م منتشر شده و در سال 1379 توسط آقایان غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران منتشر شده است. کتاب مزبور دارای یک مقدمه و پنج فصل به ترتیب ذیل می باشد:

فصل اول: چارچوب نظری بنیادگرایی.²

فصل دوم: اندیشه هایی درباره اسلام گرایی (بازاندیشی در اسلام).

فصل سوم: کمالیسم و سیاسی شدن اسلام.

فصل چهارم: اسلام، مدرنیته و غرب.

فصل پنجم: اسلام گرایی و حدود امپراتور نامرئی.

ب. گزارشی از محتوای کتاب

1. ظهور اسلام گرایی و رابطه آن با بنیادگرایی

مؤلّف در مقدّمه کتاب، ظهور اسلام گرایی و تجدید حیات اسلام در جهان را با عنوان «بازگشت سرکوب شدگان» توصیف می کند. نویسنده ریشه ترس غربی ها را در این نکته جستوجو می کند و معتقد است که تجدید حیات اسلام در سطح جهان در میان بسیاری از مردم مغرب زمین مایه اضطراب و نگرانی شدید شده است; زیرا رشد بنیادگرایی اسلامی الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب را زیر سؤال برده و آن را به چالش کشانده است. مؤلّف بر این عقیده است که بنیادگرایی به چنین اضطرابی دامن می زند. بدین سان، احیای اسلام، سؤال هایی را درباره مرزها و آنچه «میراث عصر اروپا» خوانده می شود، ایجاد می کند. پیدایش و ظهور آن، کاستی های غرب را آشکار می سازد.

مؤلّف در ادامه کتاب هدف خود را مطالعه موردی بنیادگرایی در یک کشور خاص نمی داند، بلکه معتقد است برای ارایه تبیین شایسته از دلایل ظهور بنیادگرایی اسلامی نیازمند طرح بندی زمینه ای هستیم که در آن به مظاهر و علل مختلف بنیادگرایی اسلامی پرداخته شود. پس هدف فراهم آوردن یک روایت مفهومی و نظری است که دلایلی بر ظهور بنیادگرایی اسلامی ارائه دهد. این مقدّمه معلوم می دارد که مؤلّف جنبش اسلام گرایی در جهان را از دیدگاه تحلیل گفتمان بررسی می کند.

در فصل اوّل، چارچوب نظری بنیادگرایی ارائه می شود. مؤلف ضمن معرفی دیدگاه های گوناگون در زمینه بنیادگرایی، آن ها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. نویسنده در آغاز، بنیادگرایی اسلامی را به عنوان روش تبیین و تجزیه و تحلیل مجموعه ای از رخدادهای مربوط به جوامع مسلمانان معرفی می نماید، ولی پیش از آن به بررسی و نقد دیدگاهی می پردازد که بنیادگرایی اسلامی را در قالب بنیادگرایی به صورت کلّی آن مورد مطالعه قرار داده و بنیادگرایی اسلامی را نیز شکلی از بنیادگرایی معاصر می داند.

بر اساس این دیدگاه، بنیادگرایی اسلامی گرچه به عنوان تنها الگو و مصداق بارز بنیادگرایی و نماد کلی بنیادگرایی در جهان است، اما با این وجود، تنها یکی از جنبه ها و نمودهای بنیادگرایی جهانی می باشد که در دیگر ادیان نیز قابل مشاهده است. بر این اساس، مؤلّف معتقد است که بین بنیادگرایی به معنای عام و بنیادگرایی اسلامی (خاص) رابطه تنگاتنگ وجود دارد و برای درک بنیادگرایی اسلامی نیازمند یک نظریه از بنیادگرایی می باشیم که به عنوان یک مقوله تحلیلی، مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد.

گیتاساگال و یووال دیویس از جمله نویسندگانی هستند که با چنین دیدگاهی به بنیادگرایی نگریسته اند و آن را به لحاظ شکلی و نمود خارجی دارای خصیصه های سه گانه زیر می دانند:

1. طرحی است برای کنترل پوشش زنان;

2. شیوه کار سیاسی است که کثرت گرایی را رد می کند;

3. نهضتی است که به طور قاطع از ادغام دین و سیاست به عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف خود حمایت می کند.

این دیدگاه معتقد است اگر بخواهیم بنیادگرایی را به مثابه یک مفهوم و مقوله تحلیلی مورد بررسی قرار دهیم، باید ویژگی های مشترک طرح های متعدد بنیادگرایی را به شکل یک نظریه درآوریم.

این امر مستلزم وجود خصایص سه گانه مزبور در میان کلیه اشکال بنیادگرایی است.

 

الف. نقد ویژگی اول

بابی سعید در نقد ویژگی اول (طرحی برای کنترل پوشش زنان)، ابتدا در قالب سؤال می نویسد: آیا همه حرکت ها و جنبش های سیاسی را که خواهان کنترل و مداخله در پوشش زنان هستند می توان بنیادگرایی نامید؟ برای نمونه مصطفی کمال آتاترک در ترکیه و رضاخان در ایران را، که هر دو حرکت هایی در جهت حذف پوشش زنان انجام دادند، می توان نوعی بنیادگرایی دانست؟ مؤلّف به این پرسش دو پاسخ می دهد:

1. وی در قالب پاسخ نقضی می نویسد: اگر بنیادگرایی را بر طبق خصیصه اعمال کنترل بر زنان تعریف کنیم، پس بین ترکیه امروزی که داشتن حجاب را در وضعیت های معین ممنوع می کند یا حتی فرانسه که دختران مسلمان را از سر کردن روسری در مدرسه منع می کند و عربستان سعودی که از بی حجابی در ملأعام (اماکن عمومی) جلوگیری می کند نباید تفاوتی قایل شد.

2. پاسخ حلی: بنیادگرایی را نمی توان برحسب اعمال کنترل بر پوشش زنان تعریف کرد; زیرا حکومت داری در هر شکل آن، متضمن کنترل بر بدن ها، اعم از زن و مرد است. به نظر می رسد، ساگال و یووال دیویس تصور مبهمی از حکومت داری دارند که موجب شده است بگویند: تلاش برای اعمال کنترل بر زنان از ویژگی های خاصّ بنیادگرایی است.

بر این اساس، تنها جوامع مسلمانان نیستند که کنترل پوشش زنان را واجد اهمیت سیاسی و مهم می دانند، حتی صرفاً نتیجه فعالیت انواع خاصّی از جنبش های سیاسی هم نیست، بلکه همه حکومت ها به نوعی سعی دارند پوشش زنان یا مردان را کنترل کنند. از این رو، نه بنیادگرایی اسلامی، که حکومت داری واجد چنین ویژگی ای است.

 

ب. نقد ویژگی دوم

در مورد ویژگی دوم، مؤلّف می گوید: ساگال و یووال دیویس، بنیادگراها را افرادی تلقّی می کنند که فهمشان را صحیح دانسته و خود را در معرض نظام های تفکر کثرت گرا قرار داده اند. آنان خاطر نشان می کنند که بنیادگرایی نوعی جنبش بازگشت به قرآن و شریعت به خود گرفته است. بر این اساس، با تفکّر کثرت گرایی سازگاری ندارد.

مؤلّف معتقد است بسیاری از نویسندگان با این نظر مخالفند و با قاطعیت استدلال می کنند که بنیادگرایی به معنای بازگشت به تفاسیر سنّتی نیست، بلکه بازنگری نوآورانه و بدیع به متون مذهبی است. با این وصف، سعید می افزاید: ساگال و یووال دیویس نگاهشان به علم سیاست به گونه ای است که موجب شده است آن دو بین سیاست و حقیقت صرفاً رابطه ای سطحی و ظاهری ببینند، در حالی که در بنیادگرایی، سیاست درون حقیقت جای دارد و باهم پیوند کامل و تفکیک ناپذیری دارند.

علاوه بر این، نظر آنان درباره بنیادگرایان که عقاید خود را حقیقت دانسته و عقاید دیگران را رد می کنند، تام نیست; زیرا این ویژگی به فرد بنیادگرا اختصاص ندارد، بلکه بسیاری از نازی ها، کمونیست ها، سوسیالیست ها و محافظه کاران نیز چنین عقیده ای دارند. به نظر می رسد، ایشان بنیادگرایی را به جای پدیده «جزم اندیشی» به کار می برند و واقعیت این است که جزم اندیشی در تمام جریانات زندگی امروزی قابل مشاهده است و منحصر به گروه هایی که ساگال و یووال دیویس آن ها را به عنوان بنیادگرا می شناسند نیست.

 

ج. نقد ویژگی سوم

سومین ویژگی بنیادگرایی در تعریف ساگال و دیویس این است که این جنبش سیاست را با دین ادغام می کند. مؤلّف در این زمینه می نویسد: این دیدگاه فرض می کند که یک مرز طبیعی بین دولت و کلیسا وجود دارد یا باید وجود داشته باشد، اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می گذارد. وی در ادامه می افزاید: مشکل این استدلال این است که مرز بین مذهب و سیاست در آن کاملا روشن نیست. این دیدگاه در تعریف خود از مذهب، دین مسیحیت غربی را معیار تلقّی می کند.

بابی سعید در نقد مطلب مزبور می نویسد: در این دیدگاه، مفهوم بنیادگرایی نه بر انسجام درونی اش، بلکه بیشتر بر پیش فرض های «مشترک» در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است و ساگال و یووال دیویس در تمایز نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرح های سیاسی و فرهنگی، بر تصورات عامیانه از سیاست و حقیقت و مذهب، که به عقیده آن ها اصول بدون اشکال هستند، متّکی می باشند.

سعید می نویسد: آن ها علی رغم اینکه تلاش می کنند مفهومی از بنیادگرایی را ابداع و بسط دهند، تنها می توانند درک فرهنگی خاصّی از بنیادگرایی را به وجود آورند.

 

2. اسلام گرایی

پس از نقد دیدگاه مزبور، بابی سعید وارد مباحث مربوط به بنیادگرایی اسلامی می گردد و معتقد است که دیدگاه های مذکور از ویژگی یک نظریه عمومی درباره بنیادگرایی به دور هستند و از این رو، ترجیح می دهد که به جای بنیادگرایی از «اسلام گرایی» بحث کند. وی معتقد است اسلام گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد. به عبارت دیگر، اسلام گرایان کسانی هستند که برای تفکّر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بینند و در یک نگاه کلی تر، اسلام گرایی گفتمان سیاسی، دارای تنوعات و تفاوت های درونی گسترده ای است که راهبردهای گوناگونی در راستای اسلامی شدن وجود دارند.

بابی سعید هدف از بررسی اسلامی گرایی در این کتاب را چنین بیان می کند: کار من مرور ادبیات نیست، حتی ذکر خلاصه ای از دیدگاه های نویسندگان صاحب قلم درباره موضوع هم نیست، بلکه تلاشی در جهت تشریح نظم موجود در گفته های پراکنده راجع به علل اسلام گرایی است و اینکه روایت های مربوط به علل اسلام گرایی، پیدایش آن را چگونه توضیح داده اند. هدف من نشان دادن منطق این روایت هاست. سپس در ادامه به بررسی و تبیین دیدگاه های موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می پردازد.

بابی سعید در ادامه می افراید: تاکنون درباره اینکه چه چیزی موجب ظهور اسلام گرایی گردیده بحث زیادی صورت گرفته است، امّا از میان ادبیات موجود پنج اصل زیر را می توان مشخص کرد:

1. شکست نخبگان غیرمذهبی ملی گرا (فؤاد عجمی);

2. فقدان مشارکت سیاسی (عجمی و تدا اسکاچ پل);

3. بحران خرده بورژوای (نیکی کدی، گیل سنان);

4. دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر (مایکل فیشر);

5. اثرات زوال فرهنگی (گیل سنان، عجمی و فیشر).

وی معتقد است اینها موضوعاتی هستند که در تبیین ظهور اسلام گرایی، بسیار از آن ها استفاده می شود. وی در ادامه، در نقد آن ها می نویسد: در بیشتر موارد، از این پنج استدلال برای تبیین خیزش اسلام گرایی استفاده شده است، اما هیچ کدام آن ها نمی توانند توضیح دهند که چرا رویکرد و انتخاب مردم برای حل مشکلات اسلام گرایی است و نه گفتمان های دیگر همچون لیبرالیسم و سوسیالیسم؟

سعید در خصوص بحران موجود و اینکه چگونه از درون آن اسلام گرایی تحقق می یابد می نویسد: اسلام گرایی یا ناشی از یک نیروی خارجی است و یا واکنشی روساختی در برابر یک بحران ساختاری. در هر دو صورت، اسلام گرایی در ماهیت این بحران ثبت شده است. می گوید: بحران حکایت از وضعیتی دارد که در آن، روابط و فعّالیت های عادی و رسوب شده ـ به اصطلاح نهادینه شده ـ بی ثبات می شود. بابی سعید معتقد است راه حل بحران را نمی توان از شرایط بحران استنتاج کرد; زیرا گسترش ابهام و تعیین ناپذیری، امکان نتیجه گیری از بحران را غیرممکن می سازد.

نتیجه اینکه، از خود بحران نمی توان نتایج حاصل از آن را استنتاج نمود. به نظر مؤلّف در زمینه نتایج هر بحران سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: به نظر مؤلّف، هر گاه بحران تحقق یابد، نتایج آن را نمی توان پیش بینی کرد; زیرا پیش بینی پذیری، خود از نتایج و اثرات روزمره شدن امور هستند. یعنی امری که نظام مند و قاعده مند باشد قابل پیش بینی خواهد بود. پیش بینی خود امر نظام مند و نتیجه امر روزمرّه است و وقتی که دچار بحران گردد، پیش بینی ناپذیر خواهد بود. این مطلب از نظر نویسنده ثابت شده است.

احتمال دوم: ممکن است کسی از طریق توازن نیروهای فعال بخواهد نتیجه بحران را پیش بینی کند; به این معنا که با محاسبه توازن نیروها و ارزیابی نیروهای قوی تر، که امکان پیروزی آن ها از نیروهای ضعیف تر بیشتر است، می توان پیامدهای مبارزه را تشخیص داد.

مؤلّف می نویسد: از این طریق نیز نمی توان نتایج را پیش بینی نمود; چون مشکل اساسی ارزیابی دقیق تجربی توازن نیروهاست. و دیگر اینکه، کشمکش، هویت مبارزه کنندگان را تغییر خواهد داد و در جریان بحران افراد دگرگون خواهند شد.

احتمال سوم: از طریق فرایند رسوب زدایی اگر کسی نتایج بحران را پیش بینی نماید، آن هم نمی تواند مبنای پیش بینی قرار گیرد; همان کاری که فرد هالیدی انجام داد و از طریق رسوب زدایی همه احتمالاتی را که در خصوص بحران انقلاب ایران وجود داشت بیان نمود بجز جمهوری اسلامی را. مؤلّف در این مورد می نویسد: چشم پوشی هالیدی نوعی اشتباه شخصی در قضاوت نبود، بلکه دلیل غفلت او بحران حکومت پهلوی بود که حتی الگوی پیشین انقلاب ها در جهان سوم را از بسیاری جهات نقض کرد.

نویسنده معتقد است گرچه جمیع این روایت ها کمک می کند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع کننده ای مبنی بر اینکه چگونه بحران در نظم سیاسی عامل ظهور اسلام گرایی می شود ارائه نمی دهند.

 

3. تبیین های شرق شناسانه از بنیادگرایی

مؤلّف در فصل دوم به تبیین های شرق شناسانه از بنیادگرایی اسلامی می پردازد (در حالی که، شرق شناسی پیش از اینکه توصیف گفتمان بنیادگرایی اسلامی شود، بیشتر یک عنوان دانشگاهی برای رشته هایی بود که جوامع، تاریخ ها و زبان های «شرقی» را مطالعه می کرد.)، آن گاه تبیین های شرق شناسی از اسلام را حول چهار محور اصلی بیان می کند:

1. بین غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد;

2. بازنمایی های غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوارند;

3. شرق لایتغیر «راکد» و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست;

4. شرق وابسته و فرمانبردار است.

در ادامه، نوع نگرش غرب از دنیای شرق را به دو نوع شرق شناسی ضغیف و قوی، تقسیم می کند:

الف. شرق شناسی ضعیف

تعریف نویسنده از شرق شناسی ضعیف، گفتمانی از قدرت و دانش است که تحت شرایط خاص تاریخی گسترش جهانی اروپا شکل گرفته است.

ب. شرق شناسی قوی

ایراد مهم شرق شناسی، تنها عوامل تحریف شرق واقعی نیست، بلکه مسئله این است که شرق مخلوق شرق شناسی است، و مؤلّف معتقد است که از منظر ادوارد سعید، بسط و قوت شرق شناسی ضعیف، بیشتر از شرق شناسی قوی بسط و قدرت یافته است.

نویسنده سپس برخی از انتقادها و مشکلاتی را که در شرق شناسی ادوارد سعید وجود دارد بر می شمارد و به برخی خلأهایی که در شرق شناسی او وجود دارد اشاره می کند.

مؤلّف در ادامه می افزاید: وجود انتقادهای وارده بر شرق شناسی ادوارد سعید و عدم ارائه بدیلی برای شرق شناسی قوی، رویکرد جدیدی به نام شرق سناسی وارونه را به دنبال داشت.

 

4. شرق شناسی وارونه و اسلام

انتقادهای ادوارد سعید به مطالعات مربوط به پدیده های اسلامی اثرات خاصّی گذاشته است و وسیله ای برای تضعیف اثر شرق شناسی کلاسیک بر مطالعه اسلام و شرق بوده است. چشم پوشی او از ارائه یک بدیل برای شرق شناسی، گروهی را بر آن داشت تا در صدد تدوین یک بدیل برای شرق شناسی برآیند که اصحاب شرق شناسی وارونه نام گرفتند.

طرفداران شرق شناسی وارونه در نظریه پردازی از اسلام معتقدند که اسلام در عمل متنوع است و نمی توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت درونی که از چیستی آن سخن می گوید تقلیل داد. نگاه ضد ذات گرایانه و ضدشرق شناسانه به اسلام را در شدیدترین حالت آن می توان در کار حمید الزین مشاهده کرد. وی بر حسب مطالعاتش نتیجه گیری می کند که یک چیز واحد به نام اسلام وجود ندارد، بلکه فقط اسلام ها وجود دارند. بنابراین، نمی توان گفت یک اسلام حقیقی واحد وجود دارد.

بابی سعید معتقد است: ناتوان فرض کردن اسلام برای عمل به عنوان یک مقوله تحلیلی، یکی از کاستی های رویکرد شرق شناسی وارونه است; زیرا تکثر و چندگانگی فهم از اسلام به معنای رد ذات گرایی نیست. بدین سان، شرق شناسی وارونه در رابطه با نقش اسلام کاملا ناقض دیدگاه شرق شناسی نیست، بلکه عکس آن است. سعید در تبیین دیدگاه شرق شناسی وارونه چنین می افزاید: در تبیین های شرق شناسی از جوامع مسلمان، اسلام در مرکز قرار دارد و نقش هسته را بازی می کند، حال آنکه در روایت های شرق شناسی وارونه اسلام در مرکز قرار ندارد، بلکه تجزیه و پخش می شود. در گفتمان شرق شناسی وارونه نقش اسلام بر حسب دو مقوله اصلی مشخص می شود:

الف. اسلام به عنوان قومیت: هویت اسلامی در دل پیوندها و تضادهای قومی جای دارد و یک مرز و نشان قومی است.

ب. اسلام به عنوان ایدئولوژی: اسلام را نظامی از باورها تعریف می کنند که مانند هر نظام اعتقادی دیگر در تحلیل نهایت انعکاس فرایندها و کشمکش های اجتماعی و اقتصادی است.

شرق شناسان وارونه در بررسی پدیده های اسلامی بر نقش اقتصاد سیاسی تأکید می کنند. در نگاه آنان، اسلام بسته به نوع بافت اجتماعی و اقتصادی که درون آن جای دارد نقش های متنوعی ایفا می کند.

شرق شناسان وارونه با تلقّی اسلام به عنوان یک هویت اسمی، اهمیت آن را کمرنگ جلوه داده اند. برای آنان اسلام چیزی بیشتر از یک برچسب نیست و فی نفسه هیچ اهمیتی ندارد.

بدین سان، چارچوب شرق شناسی وارونه از تدوین و ارائه یک بدیل شایسته که بتواند اسلام را مفهوم پردازی و تبیین کند عاجز است.

وی معتقد است در مورد اسلام هر کس می تواند ببیند که اسلام دالّ بر بسیاری چیزهاست; مانند: «قرآن، هجرت پیامبر(صلی الله علیه وآله) و...» که در هر یک از طرح بندی هایش، درون هر اجتماع مسلمان واحد، وجود دارند و آن ها را نمی توان از یکدیگر جداکرد، مگرآنکه کارکردو خصیصه اسلام از بین برود.

سعید در ادامه بررسی و نقد دو دیدگاه مزبور می افزاید: اسلام را می توان به عنوان یک مفهوم گفتمانی، بدیل آن دو دیدگاه برای مسلمانان بیان نمود. اگر اسلام را نقطه مرکزی اصلی به حساب آوریم می توانیم توصیفمان را از آن ملایم تر کنیم، و می توانیم فراتر رویم و بگوییم که اسلام نقطه مرکزی در گفتمان اسلام گرایی است. بنابراین، اسلام نه یک عنصر معمولی از گفتمانشان است، بلکه مرکز و شالوده روایت های مسلمانی آنان می باشد.

 

5. اسلام به عنوان دالّ برتر و نقطه مرکزی

مؤلّف در فصل سوم به دنبال سه هدف کلی و عمده است:

1. اسلام چگونه به عنوان دالّ برتر، دنیای اسلام پس از وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله) و مرکزیت خلافت را سازمان دارد;

2. تجزیه و تحلیل کمالیسم آن گونه که پس از سرنگونی رژیم عثمانی در ترکیه پدیدار شد;

3. استفاده از مفهوم کمالیسم به عنوان استعاره ای برای توصیف رژیم های اسلامی که پس از دوره استعمارزدایی ظهور کردند.

بابی سعید برای رسیدن به سه هدف مزبور، بر مفاد اصلی برنامه تجددگرایی مصطفی کمال آتاترک در ترکیه تأکید می کند و برای رسیدن به آن ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی جهان اسلام می پردازد. به نظر مؤلّف، در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله) مسئله اقتدار سیاسی ساده بود. تمام اقتدار در پیامبر(صلی الله علیه وآله)خلاصه می شد. شخصیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر اسلام سایه افکنده بود. در این اجتماع، خود پیامبر(صلی الله علیه وآله) به عنوان نقطه مرکزی امّت نوپا عمل می کند. مبنای وحدت امّت، بیانات و اظهارات پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیست، بلکه خود پیامبر(صلی الله علیه وآله) است. در طول این دوره، دالّ برتر امّت اسلامی، اسلام نبود، بلکه شخص پیامبر بود. زمانی که پیامبر زنده بود آنچه می گفت و انجام می داد اسلام بود. مرکزیت خلافت به عنوان منبع اقتدار و مشروعیت سیاسی، با وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله)آغاز شد. مرگ قانون گذار مساوی با تولد قانون است. وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله) اسلام را نهادینه کرد. بدین سان، قانون جای قانون گذار غایب را گرفت. امّا نیاز به قانون، سبب نیاز به مفسّران قانون نیز می شود. به بیان دیگر، اجتماع به کسانی نیاز دارد که بتوانند آنچه را قانون گذار غایب در مواجهه با شرایط متفاوت انجام می داد انجام دهند. تلاش خلیفه برای تثبیت اقتدار جانشین، دالّ برتر را ترویج و قاعده مند می سازد.

با این وصف، خلافت نتوانست غیبت پیامبر(صلی الله علیه وآله) را از یاد ببرد، و از آن رو که اقتدار جانشین به اندازه اقتدار پیامبر(صلی الله علیه وآله)نبود، اجتماع صدر اسلام بر سر مسائلی دچار اختلاف شدند.

نتیجه ای که مؤلّف از این بحث می گیرد آن است که خلافت هیچ گاه در سراسر تاریخ مرکز قدرت سیاسی نبود، اما خلیفه بیشتر موقعیت ایدئولوژیکی داشت و تا زمانی که خلیفه وجود داشت خلافت مرکز دستگاه سیاسی مسلمانان بود و اسلام به عنوان دالّ برتر با حکومت پیوند داده می شد.

مؤلّف در ادامه درباره اصلاحات مصطفی کمال در دستگاه خلافت می نویسد: در سوم مارس (1924 م) به اصرار مصطفی کمال مجلس بزرگ ملی دستگاه خلافت، که نقطه مرکزی هویت جهانی مسلمانان به شمار می رفت، لغو گردید. دلیل اشتباه بودن این سیاست این است که تنها هویت سیاسی مشروع، همان دولت ملّی است. کمال احساس می کرد خلافت چیزی ناسازگار با دنیای دولت ملی است. پایان خلافت نشانه تجزیه نهایی اسلام بود; زیرا خلیفه دیگر نمی توانست به عنوان نقطه وحدت دهنده، عامل ممانعت از طرح بندی های گوناگون و نگه دارنده هویت سیاسی اسلام عمل کند. بر این اساس عمل لغو از سوی آن ها بر فعال سازی مجدد اسلام تأثیر گذاشت به این معنا که باز تفسیر کردن دال برتر اسلام به قواعد و برنامه های یک نهاد خاص (خلافت) محدود نبود و جداسازی اسلام از دولت زمینه ای شد تا یک گفتمان هژمونیک به وجود آید و نیازی به سازگاری با اسلام نبیند.

مؤلّف در ادامه به اصلاحاتی که کمال پس از لغو خلافت انجام داد اشاره می کند و می نویسد: این اصلاحات تماماً باعث شد که اسلام و مفاهیم اصولی اش از ترکیه جدید فاصله بگیرد. البته در گفتمان کمالیسم به زعم مؤلّف، صحبت از حذف کامل اسلام از حوزه عمومی نبود. همین طور بحث از کنار گذاشتن آن از ترکیه جدید نیز نبود. مؤلّف معتقد است تلاش طرفداران کمال برای طرح بندی مجدد اسلام را می توان برحسب چهار راهبرد زیر دریافت:

سکولاریسم (غیردینی کردن): طرفداران کمال، لائیسم را سیاست جداسازی مذهب از دنیا در مسائل مربوط به دولت و ملت تعریف کردند که حتی آزادی ذهن فرد از مفاهیم و اعمال سنتی را نیز در برمی گیرد.

ناسیونالیسم (ملی گرایی): کمالیست ها مدل وستفالین دولت ملی را تنها شکل مشروع و عملی اجتماع سیاسی پنداشتند; دولتی که به پایه قومیت ترک شکل گرفته و آرمان های ملی گرایانه خود را صرفاً به تأسیس یک دولت همگن به لحاظ فرهنگی، زبانی و قومی درون مرزهای آناتولی محدود کردند. در این نظام برای کمالیسم ابداع و ترویج کلمه ترک به جای مسلمان به عنوان یک عنصر سیاسی ضروری بود.

مدرن شدن: طرح کمالیستی تداوم کوشش های گوناگونی است که به منظور مدرن کردن جامعه عثمانی با اصلاحات تنظیمی آغاز به کار کرده است. مصطفی کمال مدرن شدن را طرحی به معنای اروپایی شدن قلمداد می کرد.

غربی شدن: کمالیست ها نسبت به تاریخ دیدگاه تک خطی داشتند; دیدگاهی که در آن، تاریخ الگوی ثابتی از پیشرفت را طی می کرد. در این دیدگاه، تمدن اروپایی پیشرفته ترین حالت و وضعیت را اشغال کرده است.

مؤلّف معتقد است ایده کمال تبدیل به یک نظریه سیاسی تحت عنوان «کمالیسم» تبدیل شد. ایده کمالیسم بر دیگر مسلمانان و دنیای اسلام تأثیر بسیاری داشت. وی معتقد است واژه کمالیسم را برای رژیم هایی که در عصر بعد استعماری در کشورهای مسلمان به قدرت رسیدند به کار می بریم; زیرا این واژه از واژه هایی مانند ملی گرا و سکولاریست که برای توصیف این گونه رژیم ها به کار می روند دقیق تر است. این رژیم ها در جهانی ظهور یافتند که خلافت وجود نداشت و تمام آن ها از کاربرد اسلام به عنوان دالّ برتر گفتمان سیاسی خود امتناع میورزیدند. از این رو، نویسنده از این رژیم ها به عنوان کمالیست یاد می کند. به عبارت دیگر، کمالیسم یک گفتمان سیاسی مسلّط در جهان اسلام است که در آن اسلام دیگر دالّ برتر نظم سیاسی نبود.

مؤلّف در ادامه، درباره تأثیر ایده کمالیسم بر جهان اسلام چنین می نویسد: این ایده دارای راهبردی متعدد گردید; از جمله می توان به تشخص یافتن ایران به عنوان یک جامعه آریایی در دوران پهلوی اشاره کرد. در این راهبرد تلاش می شود برای روایت تاریخ، از عناصر ماقبل اسلام استفاده شود. از این منظر، اسلام عامل گسستگی در تاریخ ایران تلقّی می شود. در ایران این روش در بهترین وجه آن، توسط خاندان پهلوی دنبال می شد.

راهبرد دیگری که مطرح شد، راهبرد شبه خلیفه است. در این قرائت از کمالیسم، اسلام به نظم سیاسی پیوند می خورد. اسلام از طریق نهادی به نام شبه خلافت، یعنی دستگاه جانشین تام الاختیار یا مفسّر قانون، به قدرت دولتی پیوند می یابد. این عمل با استفاده از ابزارهای گوناگون صورت می گیرد; مانند: دعاوی شجره شناختی یا نسبی خلافت شاه حسین اردن، طرح دعاوی شجره شناختی و نسبت دادن عناوین مجازی به خلافت، نظیر امیرالمؤمنین شاه حسن در مراکش و مانند آن ها. تمام این تلاش ها که معطوف به باز تولید وضعیتی بودند که در آن اسلام با دولت پیوند نزدیک دارد، درون گفتمان کمالیسم باقی می مانند.

در این راهبرد، اگرچه واژه اصالت برای انتقاد به اعمال خاصّی تحت عنوان اعمال نامتناسب غربی استفاده می شود، اما در عین حال، آن ها تلاش می کنند بار دیگر فعالیت های خاصّی از غرب را در تناسب با مباحث اسلام تشریح کنند.

حذف اسلام از نظام سیاسی و مرکزیت قدرت، موجب حاشیه رفتن آن نشد; زیرا کمالیست ها اسلام را سیاست زدایی نکردند، بلکه با حذف اسلام از مرکز شالوده بندی نظم سیاسی خود، آن را سیاسی نمودند. کمالیست ها اسلام را آشفته و مغشوش کردند و آن را به فرهنگ عمومی رواج دادند تا جایی که زمینه برای بازنویسی و تفاسیر مجدد از آن فراهم شد; یعنی اسلام در دسترس قرار گرفت. البته در دسترس قرار گرفتن آن الزاماً به این معنا نبود که اسلام عنصر مرکزی در گفتمان سیاسی خواهد شد و با هژمونی کمالیست به مبارزه برخواهد خاست. لکن این امر در دهه 1970 م تحقق یافت و اسلام نقش مخالفت سیاسی با کمالیسم را آغاز کرد.

مؤلّف در ادامه نکاتی را درباره «در دسترس قرار گرفتن اسلام» بیان می کند:

1. نفس در دسترس قرار گرفتن اسلام، نمی تواند از شرایط وقوع یک طرح سیاسی که خواهان بازنویسی اسلام به عنوان دالّ برتر است چیزی به ما بگوید.

2. دسترسی صرف به واژگان اسلامی نمی تواند به ما نشان دهد که چگونه گفتمانی که حول اسلام سازماندهی شد توانست با هژمونی کمالیستی به مبارزه برخیزد.

مؤلف سپس این سؤال را مطرح می کند: چگونه و تحت چه شرایط خاصّی گفتمان های معینی (اسلام) ضد هژمونی (کمالیسم) می شوند؟ در پاسخ، اسلام گرایی را به عنوان عامل ضد هژمونی (کمالیسم) بیان می کند، مبنی بر اینکه اسلام گرایی از قابلیت دسترسی اسلام استفاده می کند اما در عین حال، میزان قابلیت دسترسی اسلام را نیز افزایش می دهد. به عبارت دیگر، اسلام گرایی حول محور اسلام سازماندهی می شود. این روند دو طرفه است; زیرا اسلام گرایی نیز اسلام را سازماندهی می کند. اولین وظیفه اسلام گرایی طرح بندی خود به عنوان گفتمان ضد هژمونیک است و قابلیت اسلام و بازنویسی خاصّ اسلام گرایان از این وظیفه تنها صورت ممکن و ضروری نبود، بلکه نتیجه احتمالی آن بود. دیگر آنکه، امکان ظهور اسلام گرایی نه تنها به قابلیت دسترسی اسلام بستگی داشت، بلکه نیازمند تخریب کمالیسم نیز بود. مؤلّف مدعی است هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دمکراسی اجتماعی مهیا نکردند.

 

 

 

6. بحران کمالیسم و ظهور اسلام گرایی

مؤلّف در فصل چهارم به بررسی بحران کمالیسم، که در ورای آن ظهور اسلام گرایی است، می پردازد. وی اسلام گرایی را تنها راه حل رهایی از مشکلات کمالیسم می داند و ظهور اسلام گرایی را ریشه همه بحران های کمالیسم قلمداد می کند.

مؤلّف دو ویژگی اصلی وضعیت حاضر مسلمانان را چنین می نگارد:

1. ناتوانی کمالیسم در سرکوبی مخالفان.

2. ظهور اسلام گرایی به مثابه تنها رقیب جدی رژیم های کمالیستی پیشین.

سپس برای تبیین اینکه چرا اسلام گرایی تنها بدیل کمالیسم شد، در حالی که بدیل های دیگری همچون لیبرالیسم و سوسیالیسم وجود داشته است، می نویسد: اگر بتوانیم ثابت کنیم که اسلام گرایان واقعاً در ضدیت با مدرنیته حرکت می کنند آن گاه می توانیم نتیجه بگیریم که تفاوت اسلام گرایی با کمالیسم و دیگر بدیل های آن (سوسیالیسم، لیبرالیسم و دموکراتیزاسیون) خصیصه ضد مدرن بودن آن است. از اینجا می توان فهمید که چرا گفتمان های دیگر همچون سوسیالیسم و لیبرالیسم از بحران کمالیسم سود نبردند; زیرا همه آن ها کاملا حول اصول مدرنیته سازمان یافته و می یابند.

مؤلّف از مباحث این فصل چنین نتیجه می گیرد: وجود گفتمان های رقیب اسلام گرایی را جز برحسب مدرنیته نمی توان تبیین کرد. لکن بین نوع رابطه اسلام گرایی و مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمان ها با مدرنیته تفاوت بنیادی وجود دارد. به نظر می رسد تلقّی زبیده از امام خمینی(قدس سره)چنین القا می کند که ممکن است شیوه های دیگری از فهم مدرن شدن وجود داشته باشد. اگر چنین باشد، تضاد بین کمالیسم و اسلام گرایان دیگر نه بر سر مدرن کردن یا مدرن نکردن، بلکه تضادی برسرتعقیب نوع راهبردمدرن شدن است.

بر اساس تعریف زبیده در خصوص حرکت امام خمینی(قدس سره)، اسلام گرایی را نوعی مدرنیته سیاسی می توان توصیف کرد که از کمالیسم، لیبرالیسم و سوسیالیسم و سایر ایدئولوژی ها متفاوت است و به نوعی بین غرب و مدرنیته تمایز می گذارد.

تنها با رفع این گونه مغالطه هاست که می توان تبیینی شایسته تر از اسلام گرایی ارائه داد.

 

7. اسلام گرایی و پست مدرنیسم

بابی سعید در ادامه به دیدگاه لیوتارد در خصوص پست مدرن اشاره می کند و مدعی است که اشتهار نظریه پست مدرنیته، بیشتر حاصل تلاش های اوست. وی در کتابش تحت عنوان شرایط پست مدرن، پست مدرنیته را در عبارت مختصر «بی اعتقادی نسبت به فرا روایت ها» خلاصه می کند و شرایط پست مدرن را متفاوت از مدرنیته تفسیر می نماید و استدلال می کند که تاریخ مدرنیته (قتل عام های وسیع، فروپاشی امپراتوران، زوال حتمی و متقابل آن ها و تخریب محیط زیست) سبب گردیدند وعده های روایت های بزرگ آن ها نظیر (خرد، روشنگری و پیشرفت) تحقق نیافته، بلکه زیر سؤال برده شوند. آنچه باقی مانده روایت های کوچک است که همگی در صدد مشروع ساختن اعمال خود هستند. و ما هیچ گونه استدلال عمومی قاعده مند برای خاموش کردن مشاجرات میان روایت های چندگانه نداریم.

مؤلّف سپس به اندیشه نظریه پردازان از جمله آنان رورتی در خصوص پست مدرن اشاره می کند. رورتی معتقد است: مدرنیته هیچ گونه موضوع واحدی که ما بتوانیم منطقش را از آن استخراج کنیم ندارد. بابی سعید با این ایده مخالف است و می گوید:

اگر منصفانه قضاوت کنیم باید بگوییم رورتی در اشتباه است. پس مدرنیته را می توان گفتمانی دانست که اروپا را شکل و انسجام داد.

بنابراین، اگر غرب یک کلیت واحد نباشد به مدرنیته نیز نمی تواند وحدت دهد. تجزیه هویت غربی به این معناست که دیگر تنها با رجوع کردن به اروپا نمی توان مفهوم مدرنیته را تکمیل کرد. بنابراین، اگر غرب دیگر نتواند به عنوان کانون گفتمان های مدرنیته عمل کند وحدت مدرنیته تنها در صورتی محفوظ خواهد ماند که مرکز دیگری جایگزین آن شود. اما اگر چنین مرکزی وجود نداشته باشد مدرنیته به عنوان یک طرح عظیم عرصه را بر راهبردهای گوناگون برای اداره کم و بیش موفق دنیا باز می گذارد.

بابی سعید سپس به رابطه بین اسلام و پست مدرنیته اشاره می کند و بر این نکته تأکید میورزد که ادبیات پست مدرنیته میل دارد دوباره همان روایت مدرنیسم را مطرح کند; یعنی غرب پیشگامی خود را به عنوان الگوی اصلی پست مدرن حفظ می کند. در حالی که غیر غرب فقط مدرن به حساب می آید.

بابی سعید سپس هدف خود را از طرح مباحث مزبور چنین بیان می کند: هدف ما از طرح بحث های راجع به مدرنیته و پست مدرنیته این بود که می خواستیم امام خمینی(قدس سره)را یک شخصیت مدرن معرفی کنیم و وی را درون گفتمان غربی جای دهیم؟ با توجه به اینکه پست مدرنیته را به مرکززدایی غرب تعبیر می کند، راه بر ما باز می شود تا گفتمان سیاسی امام خمینی(قدس سره) را به عنوان جلوه ای از مرکززدایی غرب تلقّی کنیم. بابی سعید سپس برای تأیید مطلب مزبور به نظریه زبیده اشاره می کند: یکی از جالب ترین تفاسیر زبیده این است که علی رغم اتّکای امام خمینی(قدس سره) بر مفاهیم سیاسی مدرن، گفتمانش بدون ذکر هرگونه آموزه های سیاسی مدرن، منحصراً در عبارت نظریه سیاسی اسلامی خلاصه می شود. همین امر، آن گونه که زبیده به حق می گوید، امام خمینی(قدس سره) را از سایر متفکران سیاسی مسلمان اخیر متمایز می کند.

به اعتقاد بابی سعید، پست مدرنیته حاکی از آن است که یک قلمرو انحصاری غرب نیست. تجربه مرکززدایی غرب را نه تنها در جوامع کاملا توسعه یافته، بلکه در غیرغرب نیز می توان یافت. هر چند تبعات آن برای غیرغرب در ادبیات پست مدرنیته نسبتاًنامنسجم آمده است.

بنابراین، گفتمان اسلام گرایی تام و کلی است و از واژگان اختلاط نژادی، رقابت و مانند آنکه از ویژگی های گفتمان پست مدرن می باشند استفاده نمی کند. اسلام گرایی نه بر طرد مدرنیته، بلکه بر رد غربی شدن استوار است. اسلام گرایی نه خشم کورکورانه جزئی علیه مدرنیته، بلکه کوششی معطوف به مرکززدایی غرب است.

در عین حال، یک گفتمان تام نیز هست که جای زیادی برای توهم نسبت به فراروایت های خود باقی نمی گذارد. گفتمان اسلام گرایان تامّیتی معنادار است که در آن غرب به عنوان منکر اسلام، امپرایالیسم، سرکوبگر دولتی، و تخریبگر فرهنگی به حساب می آید.

اینکه اسلام گرایان چگونه می توانند انتقاد شکننده پست مدرن از مدرنیته را با بحث درباره مرکز دیگری خارج از قلمرو غرب ترکیب کنند، رمز موفقیت و استحکام طرح های اسلام گرایی خواهد بود.

 

8. اسلام گرایی و اروپامداری

مؤلّف در فصل پنجم به رابطه بین اسلام گرایی و اروپامداری می پردازد و چنین می نویسد: گفتمان اروپامداری در بستری ظهور می یابد که در آن غرب دیگر مرکز عالم نباشد; یعنی بستری که در آن، رابطه میان فعّالیت غربی و عام گرایی از هم گسیخته باشد و زمینه طرح ریزی مجدد از آن فراهم شده باشد. گفتمان اروپامداری تلاشی در جهت مرکز قراردادن غرب در عالم (یعنی الگوی عام و جهانی) است. اروپامداری طرحی برای احیای مرکزیت غرب است. این طرح تنها زمانی می تواند وجود داشته باشد که غرب و مرکز، دیگر هم معنا و مترادف تلقّی نشوند. منطق اروپامداری مترصد کم کردن شکاف بین غرب و مرکز است. در حالی که اسلام گرایی دقیقاً در فضا و خلأی ظهور می کند که در نتیجه مرکززدایی غرب ایجاد شده است. اروپا تنها یک فرهنگ در میان دیگر فرهنگ هاست و اسلام گرایی تا حد زیادی در راستای تخریب منطق اروپامداری به پا خاسته است.

مؤلف علاوه بر اسلام گرایان، مارکسیسم و نظام شوروی (سابق) را نیز گفتمان ضد اروپامداری و محصول غرب می داند و معتقد است: اگرچه نظام شوروی به عنوان نماینده شرق پیکربندی شد، امّا دلایلی وجود دارد که بر اساس آن می توان گفت نظام شوروی آشکارا یک شاخه از گفتمان غربی بود و بخشی از میراث غربی را تشکیل می داد.

از دیدگاه اسلام گرایان، سوسیالیسم و سرمایه داری هر دو بخشی از سنّت های فلسفی غرب هستند که بر ماتریالیسم و رد خداوند استوارند. مضمون پیام امام خمینی(قدس سره) که در ژانویه 1989 م برای گورباچف فرستاد حکایت از این دارد.

در نگاه امام خمینی(قدس سره) و دیگر اسلام گرایان، فروپاشی سوسیالیسم از نوع شوروی به معنای شکست بدیل های زنده غرب نیست، بلکه نشانه تضعیف تفوق اروپایی است.

مؤلف معتقد است مرز اروپا زمانی فرو می ریزد که گروهایی از افراد موضع خود را بر اساس رد ادعای انحصاری بودن اروپا طرح بندی کنند. به عبارتی دیگر، منطقه ای شدن و عام شدن اروپا، هر دو، روایت های سیاسی هستند. آنچه در مورد گفتمان عام شدن اروپا قابل توجه است چگونگی موفقیت این گفتمان در دوره زمانی دهه 1870 تا 1970م و دهه 1980م بوده است. گفتمان عام شدن اروپا قادر بود از ظهور هر نوع نظم سیاسی عمده حول اصولی غیر از اصول اروپامداری جلوگیری کند. با ظهور اسلام گرایی، اروپامداری به چالش فراخوانده می شود. گفتمان اسلام گرایان نه تنها در زمینه ملاحظات جغرافیای سیاسی، بلکه به عنوان یک منبع رقابت مستقیم، مکان غرب را در عالم جا به جا و دستکاری می کند.

مؤلف در پایان و در مؤخره کتاب می نویسد: ظهور اسلام گرایی بر فرسایش و تخریب اروپامداری استوار است. زمانی در اغلب کشورهای مسلمان چنانچه دولتی خواهان داشتن هر نوع اثربخشی سیاسی بود توسل به افسون غرب برای آن ضروری بود. این حالت کم کم شروع به تغییر کرد. مرکززدایی غرب فضایی را ایجاد کرده است که مجموعه های گوناگون فرهنگی بتوانند در آن واژگان سیاسی مختلفی را جستوجو و کشف کنند. در این حالت بهتر است اسلام گرایی را یک قلمرو جدید کنش اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در نظر آوریم تا یک نام برای گروهی از جنبش های سیاسی رادیکال.

مؤلف در ادامه می افزاید: بحث مهم و محوری در موفقیت اسلام گرایی نوع روش آن ها در مبارزه با غرب است. بدین سان، روش آن ها با اعتراضات و ایجاد شبهات نسبت به پیوند دادن فعّالیت غربی یا عام گرایی تقویت می شود. موفقیت نسبی طرح های اسلام گرا بر ترکیب منطق ضد ساخت گرای انتقاد پست مدرن با بدیل غیرغربی مبتنی است.

پی نوشت ها

 

---

1ـ بابى سعید، هراس بنیادین; اروپامدارى و ظهور اسلام گرایى، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبرى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379.

2ـ بنیادگرایى در تعریف عام بر بازگشت به تفاسیر سنّتى دینى و واکنش علیه گرایش دنیوى شدن به کار برده شده است. (آنتونى گیدنز، ترجمه منوچهر صبورى، ص 511).