از بنيادگرايي تا اسلام گرايي1

از بنيادگرايي تا اسلام گرايي1

گزارشي از كتاب هراس بنيادين و اروپامداري بابي سعيد

احمد حسين زاده

الف. مقدّمه

بنيادگرايي اسلامي، امروز اصطلاح جاافتاده اي است كه در مورد تجديد حيات و خيزش دوباره اسلام در سراسر جهان به حركت مسلمانان داده شده است. در واقع، اين حركت در راستاي ضديت با غرب گرايي و تفكر مبتني بر مركزيت غرب شكل گرفته است.

كتاب هراس بنيادين نوشته بابي سعيد، استاد جامعه شناسي دانشگاه منچستر انگلستان و مدير «مركز مطالعات جهاني شدن» مي باشد.

متن انگليسي كتاب سال 1997 م منتشر شده و در سال 1379 توسط آقايان غلامرضا جمشيديها و موسي عنبري ترجمه و از سوي مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران منتشر شده است. كتاب مزبور داراي يك مقدمه و پنج فصل به ترتيب ذيل مي باشد:

فصل اول: چارچوب نظري بنيادگرايي.2

فصل دوم: انديشه هايي درباره اسلام گرايي (بازانديشي در اسلام).

فصل سوم: كماليسم و سياسي شدن اسلام.

فصل چهارم: اسلام، مدرنيته و غرب.

فصل پنجم: اسلام گرايي و حدود امپراتور نامرئي.

ب. گزارشي از محتواي كتاب

1. ظهور اسلام گرايي و رابطه آن با بنيادگرايي

مؤلّف در مقدّمه كتاب، ظهور اسلام گرايي و تجديد حيات اسلام در جهان را با عنوان «بازگشت سركوب شدگان» توصيف مي كند. نويسنده ريشه ترس غربي ها را در اين نكته جستوجو مي كند و معتقد است كه تجديد حيات اسلام در سطح جهان در ميان بسياري از مردم مغرب زمين مايه اضطراب و نگراني شديد شده است; زيرا رشد بنيادگرايي اسلامي الگوي توسعه سياسي، اقتصادي و فرهنگي غرب را زير سؤال برده و آن را به چالش كشانده است. مؤلّف بر اين عقيده است كه بنيادگرايي به چنين اضطرابي دامن مي زند. بدين سان، احياي اسلام، سؤال هايي را درباره مرزها و آنچه «ميراث عصر اروپا» خوانده مي شود، ايجاد مي كند. پيدايش و ظهور آن، كاستي هاي غرب را آشكار مي سازد.

مؤلّف در ادامه كتاب هدف خود را مطالعه موردي بنيادگرايي در يك كشور خاص نمي داند، بلكه معتقد است براي ارايه تبيين شايسته از دلايل ظهور بنيادگرايي اسلامي نيازمند طرح بندي زمينه اي هستيم كه در آن به مظاهر و علل مختلف بنيادگرايي اسلامي پرداخته شود. پس هدف فراهم آوردن يك روايت مفهومي و نظري است كه دلايلي بر ظهور بنيادگرايي اسلامي ارائه دهد. اين مقدّمه معلوم مي دارد كه مؤلّف جنبش اسلام گرايي در جهان را از ديدگاه تحليل گفتمان بررسي مي كند.

در فصل اوّل، چارچوب نظري بنيادگرايي ارائه مي شود. مؤلف ضمن معرفي ديدگاه هاي گوناگون در زمينه بنيادگرايي، آن ها را مورد نقد و بررسي قرار مي دهد. نويسنده در آغاز، بنيادگرايي اسلامي را به عنوان روش تبيين و تجزيه و تحليل مجموعه اي از رخدادهاي مربوط به جوامع مسلمانان معرفي مي نمايد، ولي پيش از آن به بررسي و نقد ديدگاهي مي پردازد كه بنيادگرايي اسلامي را در قالب بنيادگرايي به صورت كلّي آن مورد مطالعه قرار داده و بنيادگرايي اسلامي را نيز شكلي از بنيادگرايي معاصر مي داند.

بر اساس اين ديدگاه، بنيادگرايي اسلامي گرچه به عنوان تنها الگو و مصداق بارز بنيادگرايي و نماد كلي بنيادگرايي در جهان است، اما با اين وجود، تنها يكي از جنبه ها و نمودهاي بنيادگرايي جهاني مي باشد كه در ديگر اديان نيز قابل مشاهده است. بر اين اساس، مؤلّف معتقد است كه بين بنيادگرايي به معناي عام و بنيادگرايي اسلامي (خاص) رابطه تنگاتنگ وجود دارد و براي درك بنيادگرايي اسلامي نيازمند يك نظريه از بنيادگرايي مي باشيم كه به عنوان يك مقوله تحليلي، مورد بررسي و مطالعه قرار گيرد.

گيتاساگال و يووال ديويس از جمله نويسندگاني هستند كه با چنين ديدگاهي به بنيادگرايي نگريسته اند و آن را به لحاظ شكلي و نمود خارجي داراي خصيصه هاي سه گانه زير مي دانند:

1. طرحي است براي كنترل پوشش زنان;

2. شيوه كار سياسي است كه كثرت گرايي را رد مي كند;

3. نهضتي است كه به طور قاطع از ادغام دين و سياست به عنوان ابزاري براي پيشبرد اهداف خود حمايت مي كند.

اين ديدگاه معتقد است اگر بخواهيم بنيادگرايي را به مثابه يك مفهوم و مقوله تحليلي مورد بررسي قرار دهيم، بايد ويژگي هاي مشترك طرح هاي متعدد بنيادگرايي را به شكل يك نظريه درآوريم.

اين امر مستلزم وجود خصايص سه گانه مزبور در ميان كليه اشكال بنيادگرايي است.

 

الف. نقد ويژگي اول

بابي سعيد در نقد ويژگي اول (طرحي براي كنترل پوشش زنان)، ابتدا در قالب سؤال مي نويسد: آيا همه حركت ها و جنبش هاي سياسي را كه خواهان كنترل و مداخله در پوشش زنان هستند مي توان بنيادگرايي ناميد؟ براي نمونه مصطفي كمال آتاترك در تركيه و رضاخان در ايران را، كه هر دو حركت هايي در جهت حذف پوشش زنان انجام دادند، مي توان نوعي بنيادگرايي دانست؟ مؤلّف به اين پرسش دو پاسخ مي دهد:

1. وي در قالب پاسخ نقضي مي نويسد: اگر بنيادگرايي را بر طبق خصيصه اعمال كنترل بر زنان تعريف كنيم، پس بين تركيه امروزي كه داشتن حجاب را در وضعيت هاي معين ممنوع مي كند يا حتي فرانسه كه دختران مسلمان را از سر كردن روسري در مدرسه منع مي كند و عربستان سعودي كه از بي حجابي در ملأعام (اماكن عمومي) جلوگيري مي كند نبايد تفاوتي قايل شد.

2. پاسخ حلي: بنيادگرايي را نمي توان برحسب اعمال كنترل بر پوشش زنان تعريف كرد; زيرا حكومت داري در هر شكل آن، متضمن كنترل بر بدن ها، اعم از زن و مرد است. به نظر مي رسد، ساگال و يووال ديويس تصور مبهمي از حكومت داري دارند كه موجب شده است بگويند: تلاش براي اعمال كنترل بر زنان از ويژگي هاي خاصّ بنيادگرايي است.

بر اين اساس، تنها جوامع مسلمانان نيستند كه كنترل پوشش زنان را واجد اهميت سياسي و مهم مي دانند، حتي صرفاً نتيجه فعاليت انواع خاصّي از جنبش هاي سياسي هم نيست، بلكه همه حكومت ها به نوعي سعي دارند پوشش زنان يا مردان را كنترل كنند. از اين رو، نه بنيادگرايي اسلامي، كه حكومت داري واجد چنين ويژگي اي است.

 

ب. نقد ويژگي دوم

در مورد ويژگي دوم، مؤلّف مي گويد: ساگال و يووال ديويس، بنيادگراها را افرادي تلقّي مي كنند كه فهمشان را صحيح دانسته و خود را در معرض نظام هاي تفكر كثرت گرا قرار داده اند. آنان خاطر نشان مي كنند كه بنيادگرايي نوعي جنبش بازگشت به قرآن و شريعت به خود گرفته است. بر اين اساس، با تفكّر كثرت گرايي سازگاري ندارد.

مؤلّف معتقد است بسياري از نويسندگان با اين نظر مخالفند و با قاطعيت استدلال مي كنند كه بنيادگرايي به معناي بازگشت به تفاسير سنّتي نيست، بلكه بازنگري نوآورانه و بديع به متون مذهبي است. با اين وصف، سعيد مي افزايد: ساگال و يووال ديويس نگاهشان به علم سياست به گونه اي است كه موجب شده است آن دو بين سياست و حقيقت صرفاً رابطه اي سطحي و ظاهري ببينند، در حالي كه در بنيادگرايي، سياست درون حقيقت جاي دارد و باهم پيوند كامل و تفكيك ناپذيري دارند.

علاوه بر اين، نظر آنان درباره بنيادگرايان كه عقايد خود را حقيقت دانسته و عقايد ديگران را رد مي كنند، تام نيست; زيرا اين ويژگي به فرد بنيادگرا اختصاص ندارد، بلكه بسياري از نازي ها، كمونيست ها، سوسياليست ها و محافظه كاران نيز چنين عقيده اي دارند. به نظر مي رسد، ايشان بنيادگرايي را به جاي پديده «جزم انديشي» به كار مي برند و واقعيت اين است كه جزم انديشي در تمام جريانات زندگي امروزي قابل مشاهده است و منحصر به گروه هايي كه ساگال و يووال ديويس آن ها را به عنوان بنيادگرا مي شناسند نيست.

 

ج. نقد ويژگي سوم

سومين ويژگي بنيادگرايي در تعريف ساگال و ديويس اين است كه اين جنبش سياست را با دين ادغام مي كند. مؤلّف در اين زمينه مي نويسد: اين ديدگاه فرض مي كند كه يك مرز طبيعي بين دولت و كليسا وجود دارد يا بايد وجود داشته باشد، اما بنيادگرايي اين مرز را زير پا مي گذارد. وي در ادامه مي افزايد: مشكل اين استدلال اين است كه مرز بين مذهب و سياست در آن كاملا روشن نيست. اين ديدگاه در تعريف خود از مذهب، دين مسيحيت غربي را معيار تلقّي مي كند.

بابي سعيد در نقد مطلب مزبور مي نويسد: در اين ديدگاه، مفهوم بنيادگرايي نه بر انسجام دروني اش، بلكه بيشتر بر پيش فرض هاي «مشترك» در مورد نقش سياست، حقيقت و مذهب مبتني است و ساگال و يووال ديويس در تمايز نهادن ميان بنيادگرايي و ديگر طرح هاي سياسي و فرهنگي، بر تصورات عاميانه از سياست و حقيقت و مذهب، كه به عقيده آن ها اصول بدون اشكال هستند، متّكي مي باشند.

سعيد مي نويسد: آن ها علي رغم اينكه تلاش مي كنند مفهومي از بنيادگرايي را ابداع و بسط دهند، تنها مي توانند درك فرهنگي خاصّي از بنيادگرايي را به وجود آورند.

 

2. اسلام گرايي

پس از نقد ديدگاه مزبور، بابي سعيد وارد مباحث مربوط به بنيادگرايي اسلامي مي گردد و معتقد است كه ديدگاه هاي مذكور از ويژگي يك نظريه عمومي درباره بنيادگرايي به دور هستند و از اين رو، ترجيح مي دهد كه به جاي بنيادگرايي از «اسلام گرايي» بحث كند. وي معتقد است اسلام گرا كسي است كه هويت اسلامي خود را در مركز عمل سياسي خود قرار مي دهد. به عبارت ديگر، اسلام گرايان كساني هستند كه براي تفكّر درباره سرنوشت سياسي خويش از تعابير اسلامي استفاده مي كنند و آينده سياسي خود را در اسلام مي بينند و در يك نگاه كلي تر، اسلام گرايي گفتمان سياسي، داراي تنوعات و تفاوت هاي دروني گسترده اي است كه راهبردهاي گوناگوني در راستاي اسلامي شدن وجود دارند.

بابي سعيد هدف از بررسي اسلامي گرايي در اين كتاب را چنين بيان مي كند: كار من مرور ادبيات نيست، حتي ذكر خلاصه اي از ديدگاه هاي نويسندگان صاحب قلم درباره موضوع هم نيست، بلكه تلاشي در جهت تشريح نظم موجود در گفته هاي پراكنده راجع به علل اسلام گرايي است و اينكه روايت هاي مربوط به علل اسلام گرايي، پيدايش آن را چگونه توضيح داده اند. هدف من نشان دادن منطق اين روايت هاست. سپس در ادامه به بررسي و تبيين ديدگاه هاي موجود درباره علل ظهور بنيادگرايي اسلامي مي پردازد.

بابي سعيد در ادامه مي افرايد: تاكنون درباره اينكه چه چيزي موجب ظهور اسلام گرايي گرديده بحث زيادي صورت گرفته است، امّا از ميان ادبيات موجود پنج اصل زير را مي توان مشخص كرد:

1. شكست نخبگان غيرمذهبي ملي گرا (فؤاد عجمي);

2. فقدان مشاركت سياسي (عجمي و تدا اسكاچ پل);

3. بحران خرده بورژواي (نيكي كدي، گيل سنان);

4. دلارهاي نفتي و توسعه اقتصادي نابرابر (مايكل فيشر);

5. اثرات زوال فرهنگي (گيل سنان، عجمي و فيشر).

وي معتقد است اينها موضوعاتي هستند كه در تبيين ظهور اسلام گرايي، بسيار از آن ها استفاده مي شود. وي در ادامه، در نقد آن ها مي نويسد: در بيشتر موارد، از اين پنج استدلال براي تبيين خيزش اسلام گرايي استفاده شده است، اما هيچ كدام آن ها نمي توانند توضيح دهند كه چرا رويكرد و انتخاب مردم براي حل مشكلات اسلام گرايي است و نه گفتمان هاي ديگر همچون ليبراليسم و سوسياليسم؟

سعيد در خصوص بحران موجود و اينكه چگونه از درون آن اسلام گرايي تحقق مي يابد مي نويسد: اسلام گرايي يا ناشي از يك نيروي خارجي است و يا واكنشي روساختي در برابر يك بحران ساختاري. در هر دو صورت، اسلام گرايي در ماهيت اين بحران ثبت شده است. مي گويد: بحران حكايت از وضعيتي دارد كه در آن، روابط و فعّاليت هاي عادي و رسوب شده ـ به اصطلاح نهادينه شده ـ بي ثبات مي شود. بابي سعيد معتقد است راه حل بحران را نمي توان از شرايط بحران استنتاج كرد; زيرا گسترش ابهام و تعيين ناپذيري، امكان نتيجه گيري از بحران را غيرممكن مي سازد.

نتيجه اينكه، از خود بحران نمي توان نتايج حاصل از آن را استنتاج نمود. به نظر مؤلّف در زمينه نتايج هر بحران سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: به نظر مؤلّف، هر گاه بحران تحقق يابد، نتايج آن را نمي توان پيش بيني كرد; زيرا پيش بيني پذيري، خود از نتايج و اثرات روزمره شدن امور هستند. يعني امري كه نظام مند و قاعده مند باشد قابل پيش بيني خواهد بود. پيش بيني خود امر نظام مند و نتيجه امر روزمرّه است و وقتي كه دچار بحران گردد، پيش بيني ناپذير خواهد بود. اين مطلب از نظر نويسنده ثابت شده است.

احتمال دوم: ممكن است كسي از طريق توازن نيروهاي فعال بخواهد نتيجه بحران را پيش بيني كند; به اين معنا كه با محاسبه توازن نيروها و ارزيابي نيروهاي قوي تر، كه امكان پيروزي آن ها از نيروهاي ضعيف تر بيشتر است، مي توان پيامدهاي مبارزه را تشخيص داد.

مؤلّف مي نويسد: از اين طريق نيز نمي توان نتايج را پيش بيني نمود; چون مشكل اساسي ارزيابي دقيق تجربي توازن نيروهاست. و ديگر اينكه، كشمكش، هويت مبارزه كنندگان را تغيير خواهد داد و در جريان بحران افراد دگرگون خواهند شد.

احتمال سوم: از طريق فرايند رسوب زدايي اگر كسي نتايج بحران را پيش بيني نمايد، آن هم نمي تواند مبناي پيش بيني قرار گيرد; همان كاري كه فرد هاليدي انجام داد و از طريق رسوب زدايي همه احتمالاتي را كه در خصوص بحران انقلاب ايران وجود داشت بيان نمود بجز جمهوري اسلامي را. مؤلّف در اين مورد مي نويسد: چشم پوشي هاليدي نوعي اشتباه شخصي در قضاوت نبود، بلكه دليل غفلت او بحران حكومت پهلوي بود كه حتي الگوي پيشين انقلاب ها در جهان سوم را از بسياري جهات نقض كرد.

نويسنده معتقد است گرچه جميع اين روايت ها كمك مي كند تا توضيحات مفيدي از بحران فراهم شود، اما توضيحات قانع كننده اي مبني بر اينكه چگونه بحران در نظم سياسي عامل ظهور اسلام گرايي مي شود ارائه نمي دهند.

 

3. تبيين هاي شرق شناسانه از بنيادگرايي

مؤلّف در فصل دوم به تبيين هاي شرق شناسانه از بنيادگرايي اسلامي مي پردازد (در حالي كه، شرق شناسي پيش از اينكه توصيف گفتمان بنيادگرايي اسلامي شود، بيشتر يك عنوان دانشگاهي براي رشته هايي بود كه جوامع، تاريخ ها و زبان هاي «شرقي» را مطالعه مي كرد.)، آن گاه تبيين هاي شرق شناسي از اسلام را حول چهار محور اصلي بيان مي كند:

1. بين غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد;

2. بازنمايي هاي غرب از شرق نه بر واقعيت جوامع مدرن شرقي، بلكه بر تفاسير متني و ذهني استوارند;

3. شرق لايتغير «راكد» و يكنواخت است و قادر به تعيين هويت خود نيست;

4. شرق وابسته و فرمانبردار است.

در ادامه، نوع نگرش غرب از دنياي شرق را به دو نوع شرق شناسي ضغيف و قوي، تقسيم مي كند:

الف. شرق شناسي ضعيف

تعريف نويسنده از شرق شناسي ضعيف، گفتماني از قدرت و دانش است كه تحت شرايط خاص تاريخي گسترش جهاني اروپا شكل گرفته است.

ب. شرق شناسي قوي

ايراد مهم شرق شناسي، تنها عوامل تحريف شرق واقعي نيست، بلكه مسئله اين است كه شرق مخلوق شرق شناسي است، و مؤلّف معتقد است كه از منظر ادوارد سعيد، بسط و قوت شرق شناسي ضعيف، بيشتر از شرق شناسي قوي بسط و قدرت يافته است.

نويسنده سپس برخي از انتقادها و مشكلاتي را كه در شرق شناسي ادوارد سعيد وجود دارد بر مي شمارد و به برخي خلأهايي كه در شرق شناسي او وجود دارد اشاره مي كند.

مؤلّف در ادامه مي افزايد: وجود انتقادهاي وارده بر شرق شناسي ادوارد سعيد و عدم ارائه بديلي براي شرق شناسي قوي، رويكرد جديدي به نام شرق سناسي وارونه را به دنبال داشت.

 

4. شرق شناسي وارونه و اسلام

انتقادهاي ادوارد سعيد به مطالعات مربوط به پديده هاي اسلامي اثرات خاصّي گذاشته است و وسيله اي براي تضعيف اثر شرق شناسي كلاسيك بر مطالعه اسلام و شرق بوده است. چشم پوشي او از ارائه يك بديل براي شرق شناسي، گروهي را بر آن داشت تا در صدد تدوين يك بديل براي شرق شناسي برآيند كه اصحاب شرق شناسي وارونه نام گرفتند.

طرفداران شرق شناسي وارونه در نظريه پردازي از اسلام معتقدند كه اسلام در عمل متنوع است و نمي توان آن را به خصايص ذاتي و ثابت دروني كه از چيستي آن سخن مي گويد تقليل داد. نگاه ضد ذات گرايانه و ضدشرق شناسانه به اسلام را در شديدترين حالت آن مي توان در كار حميد الزين مشاهده كرد. وي بر حسب مطالعاتش نتيجه گيري مي كند كه يك چيز واحد به نام اسلام وجود ندارد، بلكه فقط اسلام ها وجود دارند. بنابراين، نمي توان گفت يك اسلام حقيقي واحد وجود دارد.

بابي سعيد معتقد است: ناتوان فرض كردن اسلام براي عمل به عنوان يك مقوله تحليلي، يكي از كاستي هاي رويكرد شرق شناسي وارونه است; زيرا تكثر و چندگانگي فهم از اسلام به معناي رد ذات گرايي نيست. بدين سان، شرق شناسي وارونه در رابطه با نقش اسلام كاملا ناقض ديدگاه شرق شناسي نيست، بلكه عكس آن است. سعيد در تبيين ديدگاه شرق شناسي وارونه چنين مي افزايد: در تبيين هاي شرق شناسي از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قرار دارد و نقش هسته را بازي مي كند، حال آنكه در روايت هاي شرق شناسي وارونه اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزيه و پخش مي شود. در گفتمان شرق شناسي وارونه نقش اسلام بر حسب دو مقوله اصلي مشخص مي شود:

الف. اسلام به عنوان قوميت: هويت اسلامي در دل پيوندها و تضادهاي قومي جاي دارد و يك مرز و نشان قومي است.

ب. اسلام به عنوان ايدئولوژي: اسلام را نظامي از باورها تعريف مي كنند كه مانند هر نظام اعتقادي ديگر در تحليل نهايت انعكاس فرايندها و كشمكش هاي اجتماعي و اقتصادي است.

شرق شناسان وارونه در بررسي پديده هاي اسلامي بر نقش اقتصاد سياسي تأكيد مي كنند. در نگاه آنان، اسلام بسته به نوع بافت اجتماعي و اقتصادي كه درون آن جاي دارد نقش هاي متنوعي ايفا مي كند.

شرق شناسان وارونه با تلقّي اسلام به عنوان يك هويت اسمي، اهميت آن را كمرنگ جلوه داده اند. براي آنان اسلام چيزي بيشتر از يك برچسب نيست و في نفسه هيچ اهميتي ندارد.

بدين سان، چارچوب شرق شناسي وارونه از تدوين و ارائه يك بديل شايسته كه بتواند اسلام را مفهوم پردازي و تبيين كند عاجز است.

وي معتقد است در مورد اسلام هر كس مي تواند ببيند كه اسلام دالّ بر بسياري چيزهاست; مانند: «قرآن، هجرت پيامبر(صلي الله عليه وآله) و...» كه در هر يك از طرح بندي هايش، درون هر اجتماع مسلمان واحد، وجود دارند و آن ها را نمي توان از يكديگر جداكرد، مگرآنكه كاركردو خصيصه اسلام از بين برود.

سعيد در ادامه بررسي و نقد دو ديدگاه مزبور مي افزايد: اسلام را مي توان به عنوان يك مفهوم گفتماني، بديل آن دو ديدگاه براي مسلمانان بيان نمود. اگر اسلام را نقطه مركزي اصلي به حساب آوريم مي توانيم توصيفمان را از آن ملايم تر كنيم، و مي توانيم فراتر رويم و بگوييم كه اسلام نقطه مركزي در گفتمان اسلام گرايي است. بنابراين، اسلام نه يك عنصر معمولي از گفتمانشان است، بلكه مركز و شالوده روايت هاي مسلماني آنان مي باشد.

 

5. اسلام به عنوان دالّ برتر و نقطه مركزي

مؤلّف در فصل سوم به دنبال سه هدف كلي و عمده است:

1. اسلام چگونه به عنوان دالّ برتر، دنياي اسلام پس از وفات پيامبر(صلي الله عليه وآله) و مركزيت خلافت را سازمان دارد;

2. تجزيه و تحليل كماليسم آن گونه كه پس از سرنگوني رژيم عثماني در تركيه پديدار شد;

3. استفاده از مفهوم كماليسم به عنوان استعاره اي براي توصيف رژيم هاي اسلامي كه پس از دوره استعمارزدايي ظهور كردند.

بابي سعيد براي رسيدن به سه هدف مزبور، بر مفاد اصلي برنامه تجددگرايي مصطفي كمال آتاترك در تركيه تأكيد مي كند و براي رسيدن به آن ابتدا به تبيين نقش خلافت در تاريخ سياسي جهان اسلام مي پردازد. به نظر مؤلّف، در زمان پيامبر(صلي الله عليه وآله) مسئله اقتدار سياسي ساده بود. تمام اقتدار در پيامبر(صلي الله عليه وآله)خلاصه مي شد. شخصيت پيامبر(صلي الله عليه وآله) بر اسلام سايه افكنده بود. در اين اجتماع، خود پيامبر(صلي الله عليه وآله) به عنوان نقطه مركزي امّت نوپا عمل مي كند. مبناي وحدت امّت، بيانات و اظهارات پيامبر(صلي الله عليه وآله)نيست، بلكه خود پيامبر(صلي الله عليه وآله) است. در طول اين دوره، دالّ برتر امّت اسلامي، اسلام نبود، بلكه شخص پيامبر بود. زماني كه پيامبر زنده بود آنچه مي گفت و انجام مي داد اسلام بود. مركزيت خلافت به عنوان منبع اقتدار و مشروعيت سياسي، با وفات پيامبر(صلي الله عليه وآله)آغاز شد. مرگ قانون گذار مساوي با تولد قانون است. وفات پيامبر(صلي الله عليه وآله) اسلام را نهادينه كرد. بدين سان، قانون جاي قانون گذار غايب را گرفت. امّا نياز به قانون، سبب نياز به مفسّران قانون نيز مي شود. به بيان ديگر، اجتماع به كساني نياز دارد كه بتوانند آنچه را قانون گذار غايب در مواجهه با شرايط متفاوت انجام مي داد انجام دهند. تلاش خليفه براي تثبيت اقتدار جانشين، دالّ برتر را ترويج و قاعده مند مي سازد.

با اين وصف، خلافت نتوانست غيبت پيامبر(صلي الله عليه وآله) را از ياد ببرد، و از آن رو كه اقتدار جانشين به اندازه اقتدار پيامبر(صلي الله عليه وآله)نبود، اجتماع صدر اسلام بر سر مسائلي دچار اختلاف شدند.

نتيجه اي كه مؤلّف از اين بحث مي گيرد آن است كه خلافت هيچ گاه در سراسر تاريخ مركز قدرت سياسي نبود، اما خليفه بيشتر موقعيت ايدئولوژيكي داشت و تا زماني كه خليفه وجود داشت خلافت مركز دستگاه سياسي مسلمانان بود و اسلام به عنوان دالّ برتر با حكومت پيوند داده مي شد.

مؤلّف در ادامه درباره اصلاحات مصطفي كمال در دستگاه خلافت مي نويسد: در سوم مارس (1924 م) به اصرار مصطفي كمال مجلس بزرگ ملي دستگاه خلافت، كه نقطه مركزي هويت جهاني مسلمانان به شمار مي رفت، لغو گرديد. دليل اشتباه بودن اين سياست اين است كه تنها هويت سياسي مشروع، همان دولت ملّي است. كمال احساس مي كرد خلافت چيزي ناسازگار با دنياي دولت ملي است. پايان خلافت نشانه تجزيه نهايي اسلام بود; زيرا خليفه ديگر نمي توانست به عنوان نقطه وحدت دهنده، عامل ممانعت از طرح بندي هاي گوناگون و نگه دارنده هويت سياسي اسلام عمل كند. بر اين اساس عمل لغو از سوي آن ها بر فعال سازي مجدد اسلام تأثير گذاشت به اين معنا كه باز تفسير كردن دال برتر اسلام به قواعد و برنامه هاي يك نهاد خاص (خلافت) محدود نبود و جداسازي اسلام از دولت زمينه اي شد تا يك گفتمان هژمونيك به وجود آيد و نيازي به سازگاري با اسلام نبيند.

مؤلّف در ادامه به اصلاحاتي كه كمال پس از لغو خلافت انجام داد اشاره مي كند و مي نويسد: اين اصلاحات تماماً باعث شد كه اسلام و مفاهيم اصولي اش از تركيه جديد فاصله بگيرد. البته در گفتمان كماليسم به زعم مؤلّف، صحبت از حذف كامل اسلام از حوزه عمومي نبود. همين طور بحث از كنار گذاشتن آن از تركيه جديد نيز نبود. مؤلّف معتقد است تلاش طرفداران كمال براي طرح بندي مجدد اسلام را مي توان برحسب چهار راهبرد زير دريافت:

سكولاريسم (غيرديني كردن): طرفداران كمال، لائيسم را سياست جداسازي مذهب از دنيا در مسائل مربوط به دولت و ملت تعريف كردند كه حتي آزادي ذهن فرد از مفاهيم و اعمال سنتي را نيز در برمي گيرد.

ناسيوناليسم (ملي گرايي): كماليست ها مدل وستفالين دولت ملي را تنها شكل مشروع و عملي اجتماع سياسي پنداشتند; دولتي كه به پايه قوميت ترك شكل گرفته و آرمان هاي ملي گرايانه خود را صرفاً به تأسيس يك دولت همگن به لحاظ فرهنگي، زباني و قومي درون مرزهاي آناتولي محدود كردند. در اين نظام براي كماليسم ابداع و ترويج كلمه ترك به جاي مسلمان به عنوان يك عنصر سياسي ضروري بود.

مدرن شدن: طرح كماليستي تداوم كوشش هاي گوناگوني است كه به منظور مدرن كردن جامعه عثماني با اصلاحات تنظيمي آغاز به كار كرده است. مصطفي كمال مدرن شدن را طرحي به معناي اروپايي شدن قلمداد مي كرد.

غربي شدن: كماليست ها نسبت به تاريخ ديدگاه تك خطي داشتند; ديدگاهي كه در آن، تاريخ الگوي ثابتي از پيشرفت را طي مي كرد. در اين ديدگاه، تمدن اروپايي پيشرفته ترين حالت و وضعيت را اشغال كرده است.

مؤلّف معتقد است ايده كمال تبديل به يك نظريه سياسي تحت عنوان «كماليسم» تبديل شد. ايده كماليسم بر ديگر مسلمانان و دنياي اسلام تأثير بسياري داشت. وي معتقد است واژه كماليسم را براي رژيم هايي كه در عصر بعد استعماري در كشورهاي مسلمان به قدرت رسيدند به كار مي بريم; زيرا اين واژه از واژه هايي مانند ملي گرا و سكولاريست كه براي توصيف اين گونه رژيم ها به كار مي روند دقيق تر است. اين رژيم ها در جهاني ظهور يافتند كه خلافت وجود نداشت و تمام آن ها از كاربرد اسلام به عنوان دالّ برتر گفتمان سياسي خود امتناع ميورزيدند. از اين رو، نويسنده از اين رژيم ها به عنوان كماليست ياد مي كند. به عبارت ديگر، كماليسم يك گفتمان سياسي مسلّط در جهان اسلام است كه در آن اسلام ديگر دالّ برتر نظم سياسي نبود.

مؤلّف در ادامه، درباره تأثير ايده كماليسم بر جهان اسلام چنين مي نويسد: اين ايده داراي راهبردي متعدد گرديد; از جمله مي توان به تشخص يافتن ايران به عنوان يك جامعه آريايي در دوران پهلوي اشاره كرد. در اين راهبرد تلاش مي شود براي روايت تاريخ، از عناصر ماقبل اسلام استفاده شود. از اين منظر، اسلام عامل گسستگي در تاريخ ايران تلقّي مي شود. در ايران اين روش در بهترين وجه آن، توسط خاندان پهلوي دنبال مي شد.

راهبرد ديگري كه مطرح شد، راهبرد شبه خليفه است. در اين قرائت از كماليسم، اسلام به نظم سياسي پيوند مي خورد. اسلام از طريق نهادي به نام شبه خلافت، يعني دستگاه جانشين تام الاختيار يا مفسّر قانون، به قدرت دولتي پيوند مي يابد. اين عمل با استفاده از ابزارهاي گوناگون صورت مي گيرد; مانند: دعاوي شجره شناختي يا نسبي خلافت شاه حسين اردن، طرح دعاوي شجره شناختي و نسبت دادن عناوين مجازي به خلافت، نظير اميرالمؤمنين شاه حسن در مراكش و مانند آن ها. تمام اين تلاش ها كه معطوف به باز توليد وضعيتي بودند كه در آن اسلام با دولت پيوند نزديك دارد، درون گفتمان كماليسم باقي مي مانند.

در اين راهبرد، اگرچه واژه اصالت براي انتقاد به اعمال خاصّي تحت عنوان اعمال نامتناسب غربي استفاده مي شود، اما در عين حال، آن ها تلاش مي كنند بار ديگر فعاليت هاي خاصّي از غرب را در تناسب با مباحث اسلام تشريح كنند.

حذف اسلام از نظام سياسي و مركزيت قدرت، موجب حاشيه رفتن آن نشد; زيرا كماليست ها اسلام را سياست زدايي نكردند، بلكه با حذف اسلام از مركز شالوده بندي نظم سياسي خود، آن را سياسي نمودند. كماليست ها اسلام را آشفته و مغشوش كردند و آن را به فرهنگ عمومي رواج دادند تا جايي كه زمينه براي بازنويسي و تفاسير مجدد از آن فراهم شد; يعني اسلام در دسترس قرار گرفت. البته در دسترس قرار گرفتن آن الزاماً به اين معنا نبود كه اسلام عنصر مركزي در گفتمان سياسي خواهد شد و با هژموني كماليست به مبارزه برخواهد خاست. لكن اين امر در دهه 1970 م تحقق يافت و اسلام نقش مخالفت سياسي با كماليسم را آغاز كرد.

مؤلّف در ادامه نكاتي را درباره «در دسترس قرار گرفتن اسلام» بيان مي كند:

1. نفس در دسترس قرار گرفتن اسلام، نمي تواند از شرايط وقوع يك طرح سياسي كه خواهان بازنويسي اسلام به عنوان دالّ برتر است چيزي به ما بگويد.

2. دسترسي صرف به واژگان اسلامي نمي تواند به ما نشان دهد كه چگونه گفتماني كه حول اسلام سازماندهي شد توانست با هژموني كماليستي به مبارزه برخيزد.

مؤلف سپس اين سؤال را مطرح مي كند: چگونه و تحت چه شرايط خاصّي گفتمان هاي معيني (اسلام) ضد هژموني (كماليسم) مي شوند؟ در پاسخ، اسلام گرايي را به عنوان عامل ضد هژموني (كماليسم) بيان مي كند، مبني بر اينكه اسلام گرايي از قابليت دسترسي اسلام استفاده مي كند اما در عين حال، ميزان قابليت دسترسي اسلام را نيز افزايش مي دهد. به عبارت ديگر، اسلام گرايي حول محور اسلام سازماندهي مي شود. اين روند دو طرفه است; زيرا اسلام گرايي نيز اسلام را سازماندهي مي كند. اولين وظيفه اسلام گرايي طرح بندي خود به عنوان گفتمان ضد هژمونيك است و قابليت اسلام و بازنويسي خاصّ اسلام گرايان از اين وظيفه تنها صورت ممكن و ضروري نبود، بلكه نتيجه احتمالي آن بود. ديگر آنكه، امكان ظهور اسلام گرايي نه تنها به قابليت دسترسي اسلام بستگي داشت، بلكه نيازمند تخريب كماليسم نيز بود. مؤلّف مدعي است هنوز روشن نيست چرا شكست رژيم هاي كماليستي زمينه را براي پاگيري گفتمان هايي ديگر مانند ليبراليسم و دمكراسي اجتماعي مهيا نكردند.

 

 

 

6. بحران كماليسم و ظهور اسلام گرايي

مؤلّف در فصل چهارم به بررسي بحران كماليسم، كه در وراي آن ظهور اسلام گرايي است، مي پردازد. وي اسلام گرايي را تنها راه حل رهايي از مشكلات كماليسم مي داند و ظهور اسلام گرايي را ريشه همه بحران هاي كماليسم قلمداد مي كند.

مؤلّف دو ويژگي اصلي وضعيت حاضر مسلمانان را چنين مي نگارد:

1. ناتواني كماليسم در سركوبي مخالفان.

2. ظهور اسلام گرايي به مثابه تنها رقيب جدي رژيم هاي كماليستي پيشين.

سپس براي تبيين اينكه چرا اسلام گرايي تنها بديل كماليسم شد، در حالي كه بديل هاي ديگري همچون ليبراليسم و سوسياليسم وجود داشته است، مي نويسد: اگر بتوانيم ثابت كنيم كه اسلام گرايان واقعاً در ضديت با مدرنيته حركت مي كنند آن گاه مي توانيم نتيجه بگيريم كه تفاوت اسلام گرايي با كماليسم و ديگر بديل هاي آن (سوسياليسم، ليبراليسم و دموكراتيزاسيون) خصيصه ضد مدرن بودن آن است. از اينجا مي توان فهميد كه چرا گفتمان هاي ديگر همچون سوسياليسم و ليبراليسم از بحران كماليسم سود نبردند; زيرا همه آن ها كاملا حول اصول مدرنيته سازمان يافته و مي يابند.

مؤلّف از مباحث اين فصل چنين نتيجه مي گيرد: وجود گفتمان هاي رقيب اسلام گرايي را جز برحسب مدرنيته نمي توان تبيين كرد. لكن بين نوع رابطه اسلام گرايي و مدرنيته و نوع رابطه ديگر گفتمان ها با مدرنيته تفاوت بنيادي وجود دارد. به نظر مي رسد تلقّي زبيده از امام خميني(قدس سره)چنين القا مي كند كه ممكن است شيوه هاي ديگري از فهم مدرن شدن وجود داشته باشد. اگر چنين باشد، تضاد بين كماليسم و اسلام گرايان ديگر نه بر سر مدرن كردن يا مدرن نكردن، بلكه تضادي برسرتعقيب نوع راهبردمدرن شدن است.

بر اساس تعريف زبيده در خصوص حركت امام خميني(قدس سره)، اسلام گرايي را نوعي مدرنيته سياسي مي توان توصيف كرد كه از كماليسم، ليبراليسم و سوسياليسم و ساير ايدئولوژي ها متفاوت است و به نوعي بين غرب و مدرنيته تمايز مي گذارد.

تنها با رفع اين گونه مغالطه هاست كه مي توان تبييني شايسته تر از اسلام گرايي ارائه داد.

 

7. اسلام گرايي و پست مدرنيسم

بابي سعيد در ادامه به ديدگاه ليوتارد در خصوص پست مدرن اشاره مي كند و مدعي است كه اشتهار نظريه پست مدرنيته، بيشتر حاصل تلاش هاي اوست. وي در كتابش تحت عنوان شرايط پست مدرن، پست مدرنيته را در عبارت مختصر «بي اعتقادي نسبت به فرا روايت ها» خلاصه مي كند و شرايط پست مدرن را متفاوت از مدرنيته تفسير مي نمايد و استدلال مي كند كه تاريخ مدرنيته (قتل عام هاي وسيع، فروپاشي امپراتوران، زوال حتمي و متقابل آن ها و تخريب محيط زيست) سبب گرديدند وعده هاي روايت هاي بزرگ آن ها نظير (خرد، روشنگري و پيشرفت) تحقق نيافته، بلكه زير سؤال برده شوند. آنچه باقي مانده روايت هاي كوچك است كه همگي در صدد مشروع ساختن اعمال خود هستند. و ما هيچ گونه استدلال عمومي قاعده مند براي خاموش كردن مشاجرات ميان روايت هاي چندگانه نداريم.

مؤلّف سپس به انديشه نظريه پردازان از جمله آنان رورتي در خصوص پست مدرن اشاره مي كند. رورتي معتقد است: مدرنيته هيچ گونه موضوع واحدي كه ما بتوانيم منطقش را از آن استخراج كنيم ندارد. بابي سعيد با اين ايده مخالف است و مي گويد:

اگر منصفانه قضاوت كنيم بايد بگوييم رورتي در اشتباه است. پس مدرنيته را مي توان گفتماني دانست كه اروپا را شكل و انسجام داد.

بنابراين، اگر غرب يك كليت واحد نباشد به مدرنيته نيز نمي تواند وحدت دهد. تجزيه هويت غربي به اين معناست كه ديگر تنها با رجوع كردن به اروپا نمي توان مفهوم مدرنيته را تكميل كرد. بنابراين، اگر غرب ديگر نتواند به عنوان كانون گفتمان هاي مدرنيته عمل كند وحدت مدرنيته تنها در صورتي محفوظ خواهد ماند كه مركز ديگري جايگزين آن شود. اما اگر چنين مركزي وجود نداشته باشد مدرنيته به عنوان يك طرح عظيم عرصه را بر راهبردهاي گوناگون براي اداره كم و بيش موفق دنيا باز مي گذارد.

بابي سعيد سپس به رابطه بين اسلام و پست مدرنيته اشاره مي كند و بر اين نكته تأكيد ميورزد كه ادبيات پست مدرنيته ميل دارد دوباره همان روايت مدرنيسم را مطرح كند; يعني غرب پيشگامي خود را به عنوان الگوي اصلي پست مدرن حفظ مي كند. در حالي كه غير غرب فقط مدرن به حساب مي آيد.

بابي سعيد سپس هدف خود را از طرح مباحث مزبور چنين بيان مي كند: هدف ما از طرح بحث هاي راجع به مدرنيته و پست مدرنيته اين بود كه مي خواستيم امام خميني(قدس سره)را يك شخصيت مدرن معرفي كنيم و وي را درون گفتمان غربي جاي دهيم؟ با توجه به اينكه پست مدرنيته را به مركززدايي غرب تعبير مي كند، راه بر ما باز مي شود تا گفتمان سياسي امام خميني(قدس سره) را به عنوان جلوه اي از مركززدايي غرب تلقّي كنيم. بابي سعيد سپس براي تأييد مطلب مزبور به نظريه زبيده اشاره مي كند: يكي از جالب ترين تفاسير زبيده اين است كه علي رغم اتّكاي امام خميني(قدس سره) بر مفاهيم سياسي مدرن، گفتمانش بدون ذكر هرگونه آموزه هاي سياسي مدرن، منحصراً در عبارت نظريه سياسي اسلامي خلاصه مي شود. همين امر، آن گونه كه زبيده به حق مي گويد، امام خميني(قدس سره) را از ساير متفكران سياسي مسلمان اخير متمايز مي كند.

به اعتقاد بابي سعيد، پست مدرنيته حاكي از آن است كه يك قلمرو انحصاري غرب نيست. تجربه مركززدايي غرب را نه تنها در جوامع كاملا توسعه يافته، بلكه در غيرغرب نيز مي توان يافت. هر چند تبعات آن براي غيرغرب در ادبيات پست مدرنيته نسبتاًنامنسجم آمده است.

بنابراين، گفتمان اسلام گرايي تام و كلي است و از واژگان اختلاط نژادي، رقابت و مانند آنكه از ويژگي هاي گفتمان پست مدرن مي باشند استفاده نمي كند. اسلام گرايي نه بر طرد مدرنيته، بلكه بر رد غربي شدن استوار است. اسلام گرايي نه خشم كوركورانه جزئي عليه مدرنيته، بلكه كوششي معطوف به مركززدايي غرب است.

در عين حال، يك گفتمان تام نيز هست كه جاي زيادي براي توهم نسبت به فراروايت هاي خود باقي نمي گذارد. گفتمان اسلام گرايان تامّيتي معنادار است كه در آن غرب به عنوان منكر اسلام، امپراياليسم، سركوبگر دولتي، و تخريبگر فرهنگي به حساب مي آيد.

اينكه اسلام گرايان چگونه مي توانند انتقاد شكننده پست مدرن از مدرنيته را با بحث درباره مركز ديگري خارج از قلمرو غرب تركيب كنند، رمز موفقيت و استحكام طرح هاي اسلام گرايي خواهد بود.

 

8. اسلام گرايي و اروپامداري

مؤلّف در فصل پنجم به رابطه بين اسلام گرايي و اروپامداري مي پردازد و چنين مي نويسد: گفتمان اروپامداري در بستري ظهور مي يابد كه در آن غرب ديگر مركز عالم نباشد; يعني بستري كه در آن، رابطه ميان فعّاليت غربي و عام گرايي از هم گسيخته باشد و زمينه طرح ريزي مجدد از آن فراهم شده باشد. گفتمان اروپامداري تلاشي در جهت مركز قراردادن غرب در عالم (يعني الگوي عام و جهاني) است. اروپامداري طرحي براي احياي مركزيت غرب است. اين طرح تنها زماني مي تواند وجود داشته باشد كه غرب و مركز، ديگر هم معنا و مترادف تلقّي نشوند. منطق اروپامداري مترصد كم كردن شكاف بين غرب و مركز است. در حالي كه اسلام گرايي دقيقاً در فضا و خلأي ظهور مي كند كه در نتيجه مركززدايي غرب ايجاد شده است. اروپا تنها يك فرهنگ در ميان ديگر فرهنگ هاست و اسلام گرايي تا حد زيادي در راستاي تخريب منطق اروپامداري به پا خاسته است.

مؤلف علاوه بر اسلام گرايان، ماركسيسم و نظام شوروي (سابق) را نيز گفتمان ضد اروپامداري و محصول غرب مي داند و معتقد است: اگرچه نظام شوروي به عنوان نماينده شرق پيكربندي شد، امّا دلايلي وجود دارد كه بر اساس آن مي توان گفت نظام شوروي آشكارا يك شاخه از گفتمان غربي بود و بخشي از ميراث غربي را تشكيل مي داد.

از ديدگاه اسلام گرايان، سوسياليسم و سرمايه داري هر دو بخشي از سنّت هاي فلسفي غرب هستند كه بر ماترياليسم و رد خداوند استوارند. مضمون پيام امام خميني(قدس سره) كه در ژانويه 1989 م براي گورباچف فرستاد حكايت از اين دارد.

در نگاه امام خميني(قدس سره) و ديگر اسلام گرايان، فروپاشي سوسياليسم از نوع شوروي به معناي شكست بديل هاي زنده غرب نيست، بلكه نشانه تضعيف تفوق اروپايي است.

مؤلف معتقد است مرز اروپا زماني فرو مي ريزد كه گروهايي از افراد موضع خود را بر اساس رد ادعاي انحصاري بودن اروپا طرح بندي كنند. به عبارتي ديگر، منطقه اي شدن و عام شدن اروپا، هر دو، روايت هاي سياسي هستند. آنچه در مورد گفتمان عام شدن اروپا قابل توجه است چگونگي موفقيت اين گفتمان در دوره زماني دهه 1870 تا 1970م و دهه 1980م بوده است. گفتمان عام شدن اروپا قادر بود از ظهور هر نوع نظم سياسي عمده حول اصولي غير از اصول اروپامداري جلوگيري كند. با ظهور اسلام گرايي، اروپامداري به چالش فراخوانده مي شود. گفتمان اسلام گرايان نه تنها در زمينه ملاحظات جغرافياي سياسي، بلكه به عنوان يك منبع رقابت مستقيم، مكان غرب را در عالم جا به جا و دستكاري مي كند.

مؤلف در پايان و در مؤخره كتاب مي نويسد: ظهور اسلام گرايي بر فرسايش و تخريب اروپامداري استوار است. زماني در اغلب كشورهاي مسلمان چنانچه دولتي خواهان داشتن هر نوع اثربخشي سياسي بود توسل به افسون غرب براي آن ضروري بود. اين حالت كم كم شروع به تغيير كرد. مركززدايي غرب فضايي را ايجاد كرده است كه مجموعه هاي گوناگون فرهنگي بتوانند در آن واژگان سياسي مختلفي را جستوجو و كشف كنند. در اين حالت بهتر است اسلام گرايي را يك قلمرو جديد كنش اخلاقي، فرهنگي، سياسي و اجتماعي در نظر آوريم تا يك نام براي گروهي از جنبش هاي سياسي راديكال.

مؤلف در ادامه مي افزايد: بحث مهم و محوري در موفقيت اسلام گرايي نوع روش آن ها در مبارزه با غرب است. بدين سان، روش آن ها با اعتراضات و ايجاد شبهات نسبت به پيوند دادن فعّاليت غربي يا عام گرايي تقويت مي شود. موفقيت نسبي طرح هاي اسلام گرا بر تركيب منطق ضد ساخت گراي انتقاد پست مدرن با بديل غيرغربي مبتني است.

پي‌نوشت‌ها

 


1ـ بابى سعيد، هراس بنيادين; اروپامدارى و ظهور اسلام گرايى، ترجمه غلامرضا جمشيديها و موسى عنبرى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379.

2ـ بنيادگرايى در تعريف عام بر بازگشت به تفاسير سنّتى دينى و واكنش عليه گرايش دنيوى شدن به كار برده شده است. (آنتونى گيدنز، ترجمه منوچهر صبورى، ص 511).