درآمدي بر مطالعات انسان شناختي تطبيقي؛ انسان شناسي فلسفي

درآمدي بر مطالعات انسان شناختي تطبيقي

انسان شناسي فلسفي

جعفر مرادي

مقدّمه

هر منظومه معرفتي ـ فرهنگي و حتي ديني كه در ارتباط با انسان سخني براي گفتن دارد، چه آن گاه كه مي خواهد جهان شناسي ارائه كرده و انسان را به عنوان يك پديده بررسي كند (مثل انواع جهان شناسي ها و بسياري از فلسفه ها) و چه آن گاه كه مدعي است براي تأمين سعادت دنيوي او (به عنوان فرد يا جمع) برنامه اي ارائه مي كند (مثل بسياري از مكاتب اجتماعي و علوم انساني و بعضاً مكاتب فلسفي) و چه زماني كه ادعاي تأمين سعادت دنيوي و اخروي او را دارد (مثل تمام اديان آسماني) و چه هنگامي كه مدعي ارائه معرفت ها و دانستني هاي بيشتر به انسان است (مثل انواع عرفان ها، انواع علوم تجربي مرتبط با ابعاد انسان و انواع فلسفه ها)، داراي نوعي انسان شناسي در درون خود است. اين فرآورده هاي انسان شناختي ممكن است به عنوان طرحواره اي از انسان و به صورت برنامه اي كامل ارائه گردد (كه در برخي اديان و برخي فلسفه ها چنين است) و نيز احتمال دارد كه بدان تصريح نشده باشد ولي با دقت در زيرساخت هاي مواضع فكري آن منظومه و شالوده سازه هاي نظري آن، قابل استنتاج و تعريف باشد. به هر روي، هر دو گروه ناگزير از ارائه تفسيري از انسان هستند و تدقيق و بررسي انسان شناسي هاي هر يك از منظومه هاي پيش گفته كار داوري ميان توصيه ها (در مجموعه هايي كه «بايد»هاي اخلاقي ارائه مي كنند) و بينش افزايي ها (در مجموعه هايي كه مدعي ارائه معرفت بيشتر در مورد انسان يا امور مربوط به او هستند) را بسيار سهل مي كند و اين گونه بررسي ها در علم انسان شناسي (عام) انجام مي شود.

ضرورت پرداختن به انسان شناسي هاي فلسفي

انسان شناسي به معناي عام، به چهار مشرب عمده تقسيم مي شود كه عبارتند از: انسان شناسي فلسفي، انسان شناسي ديني، انسان شناسي تجربي و انسان شناسي عرفاني. هر كدام از مشرب ها خود تقسيمات جزئي تري دارند; مثلا، انسان شناسي فلسفي را در تقسيمي كلي مي توان به انسان شناسي فلسفي غربي، انسان شناسي فلسفي شرقي و انسان شناسي فلسفي اسلامي تقسيم كرد كه در اين مقاله بدان خواهيم پرداخت.

انسان شناسي ديني نيز به تعداد اديان موجود و حتي اديان مرده جهان قابل تكثير است. بنابراين، انسان شناسي ديني اسلام با انسان شناسي ديني مسيحيت و انسان شناسي ديني زرتشت تفاوت فراواني با يكديگر دارند; چرا كه هر ديني داراي نگرشي خاص به مقوله انسان و تحليلي ويژه از روحيات و رفتار وي و برنامه اي منحاز براي تكامل اختياري اوست.

انسان شناسي تجربي نيز كه به (Antropology) موسوم است، به دو بخش عمده انسان شناسي فرهنگي و انسان شناسي جسماني تقسيم مي شود. انسان شناسي فرهنگي به شناخت انسان در ابعاد فرهنگي از راه علوم تجربي مي پردازد و زير شاخه هاي متعددي دارد كه «قوم نگاري» و «قوم شناسي» از مهم ترين آن هاست. انسان شناسي جسماني نيز به شناخت انسان در ابعاد جسماني مي پردازد و زيرشاخه هاي بسيار فراواني دارد.

اما انسان شناسي عرفاني علمي است كه انسان را از منظر نظام هاي عرفاني در جهان بررسي مي كند. در اين دانش انسان از منظر عرفان اسلامي، عرفان مسيحي، عرفان كاباليسم (در يهوديت) و حتي انسان از ديدگاه عرفان هاي بدون خدا به تبيين و بررسي گذاشته مي شود. از بين انواع انسان شناسي هاي ذكر شده، گونه عقلي و فلسفي آن به دلايل متعدد ارجح است كه به برخي از آن ها اشاره مي گردد:

الف. در جهان غيرمسلمانان، بهترين وسيله براي تبيين انسان، تمسّك به استدلال هاي عقلي مي باشد; زيرا پيش فرض قبول دين يا منظومه معرفتي عرفاني خاص را ندارد.

ب. در بين فلسفه هاي غربي و شرقي كه اسلوب «بررسي منطقي» روشِ تحقيق در آن ها مي باشد، بررسي و نقد ادعاهاي انسان شناختي آن ها، جز با همان اسلوب ممكن نيست.

ج. باتوجه به بالندگي فلسفه اسلاميوبه ويژه حكمت متعاليه در دامن تعاليم اسلام، اگرچه نمي توان بين «داده هاي دين» و «فراورده هاي فلسفه» ادعاي عينيت كرد ولي، دست كم، مي توان گفت: استدلال هاي فلسفي در بسياري از مواردباالهام گرفتن از متون ديني به مدد روش فلسفي آموزه هاي موافق با دين را اثبات مي كند.

د. در روش هاي ديگر تحصيل معرفت مانند «تجربه» و «مكاشفه» محدوديت ها و ويژگي هايي وجود دارد كه حصول نتيجه نهايي در رابطه با انسان در آن ها دور از دسترس بوده يا نياز به كاوش هاي دقيق عقلي ـ ديني دارد.

هـ . روش ديني نيز اگرچه در دينِ حق، راه مصون و ايمني مي باشد، ولي كاربرد كاملا درون ديني دارد. البته نقاط مهم و پرفايده اي نيز دارد كه در بخش انسان شناسي ديني و در مقاله اي ديگر بدان خواهيم پرداخت.

در دينِ به معناي مطلق (شامل دين حق و ساير اديان) نيز داده هاي دين، كاربردي كاملا درون ديني (و براي متدينان خود) دارد.

و. در پرتو اشراب و الهام گيري انسان شناسي فلسفي اسلام از معارف ديني و به يمن زحمات فراوان فيلسوفان مسلمان، فلسفه اسلامي در مقايسه با تمامي فلسفه هاي غربي و شرقي تابِ هماوردي داشته و نظام منسجم و هماهنگ و تحسين برانگيزي مي باشد.

اهداف مقاله

در اين مقاله برآنيم كه از بين چهار انسان شناسي عمده طرح شده، انسان شناسي فلسفي را مطرح كرده و به اجمال بررسي هايي را در آن زمينه انجام دهيم. ابتدا در بخش تاريخچه، پس از ارائه تفكيكي بين مجموعه مباحث انسان شناختي و علم انسان شناسي تاريخ پيدايش آن ها را بررسي كرده و در ادامه به روش تحقيق در فلسفه وانسان شناسي فلسفي خواهيم پرداخت. سپس در بخش انواع انسان‌شناسي‌هاي فلسفي و در شكل «تطبيقي بين مكاتب فلسفي» به سه مجموعه از نظام هاي فلسفي (غربي، شرقي، اسلامي) پرداخته و در هر مجموعه پس از معرفي مهم ترين فلسفه هايي كه در اين علم سخني براي طرح دارند به عنوان نمونه به يك يا دو مكتب خواهيم پرداخت. از بين مكاتب غربي اگزيستانسياليسم و اومانيسم و از بين مكاتب شرقي، تائوئيزم (چيني) و دانتا (هندي) و از بين مكاتب اسلامي، حكمت متعاليه را برگزيده ايم.

در شكل دوم نيز پس از معرفي «انسان شناسي موضوعي» و بررسي اهميت پرداختن به اين سلسله از مباحث، رسالت ديني ـ اعتقادي مان و بهترين راه مواجهه با اين سلسله بحث ها را به اجمال مطرح خواهيم كرد.

تاريخچه

انسان شناسي فلسفي را مي توان از نظر تاريخي به دو بخش عمده تقسيم كرد: الف. مباحث انسان شناسي فلسفي; ب. علم انسان شناسي فلسفي.1

الف. تاريخچه مباحث انسان شناسي فلسفي

اين بخش از انسان شناسي فلسفي پيشينه اي به درازاي تمدن بشري دارد. از قديمي ترين سنگ نوشته ها و هياكل تراشيده شده تا متون بر جاي مانده از تمدن ها و فرهنگ هاي گذشته، نحوه اي از نگرش فلسفي به انسان قابل برداشت است.

در نيمه قرن پنجم پيش از ميلاد پروتوگوراس سوفسطايي اصل عمده اي در باب انسان شناسي بيان كرد كه مي توان آن را اولين مبحث انسان شناسي فلسفي دانست.2 او گفت: «انسان معيار همه اشيا است.»3 مدتي بعد سقراط (399ـ470 ق.م) اصلي را كه به گفته خود در معبد دلفي به او القا كرده بود به عنوان مقدّمه تعاليم خود قرار داد و آن اصل اين بود كه «خودت را بشناس.»4 در كتب تاريخ فلسفه آمده است كه سيسرون حكيم رومي (106ـ43 م) سقراط را كسي مي دانست كه فلسفه را از آسمان به زمين آورد. بيشتر مفسّران عقيده دارند كه مقصود سيسرون به احتمال زياد اين بود كه سقراط نخستين فردي است كه توجه انسان حقيقت طلب را از آسمان به زمين معطوف كرد و خودشناسي را مورد تأكيد قرار داد. مباحث انسان شناختي پس از سقراط نيز در تعاليم افلاطون، ارسطو و فلوطين و فلاسفه اسكندراني حضور دارد و اين همه در حالي است كه انسان شناسي فلسفي هنوز به عنوان يك علم مطرح نيست. پس از ظهور اسلام اين مباحث در حوزه هاي «اسلامي» و «غربي» و البته به موازات مباحث انسان شناسي فلسفي هندي ـ چيني كه سابقه اي بسيار كهن دارد، قابل پيگيري است. در زمان ائمّه اطهار(عليهم السلام) كه مراودات فرهنگي جهان اسلام با غربيان و پاره اي كشورهاي ديگر موجب پيدايش نهضت ترجمه گرديد و به ويژه منطق و فلسفه يوناني به عربي ترجمه شد طبعاً حاصل انديشهورزي يوناني نيز به دست مسلمانان افتاد و آنان اين ميراث را به خوبي پاس داشته و به نحو چشمگيري بالنده و غني كردند. تأمّلات فلاسفه اسلامي درباره «حقيقت انسان، روح، نفس، كمال، سعادت و..» و تأليفات آنان برآيند اين تلاش ها بود. بعدها كه در تمدن اسلامي سه مكتب عظيم مشّاء با محوريت شيخ الرئيس بوعلي سينا (370ـ428 هـ.)،5 اشراق با مركزيت شيخ شهاب الدين سهروردي (549ـ587 هـ.)6 و حكمت متعاليه با بنيانگذاري ملاصدرالدين محمد قوام شيرازي (979ـ1050هـ.)7 به وجود آمدند، همچنان مقوله «انسان» از پررنگ ترين مسائل آن مكاتب مي باشد (كه در ادامه بدان ها اشاره خواهد شد.) در شاخه غربي نيز اين تأمّلات كم و بيش ادامه يافت. مي دانيم كه فاصله بين قرن ششم ميلادي (همزمان با ظهور نبي مكرّم اسلام) تا قرن 16 در تاريخ انديشه غرب به دوران جهل و ظلمت معروف است كه در آن بجز در مواردي بسيار معدود به آثار علمي قابل توجهي برنمي خوريم. از قرن 10 م / 4 هـ. تا قرن 14 دوران آباد كليسا و فلسفه اسكولاستيك (مدرسي) مي باشد. در اين دوران نيز كه غربيان با ترجمه كتب مسلمانان به احداث كتابخانه ها و مدارس و تدريس دروس اشتغال ورزيدند، مقوله انسان همچنان به صورت «مبحث» باقي مانده و به «علم» مستقلي تبديل نشد. علم ستيزي آموزه هاي كليسا و برخورد تند با دانشمندان به اتهام ادعاي خلاف دين كردن، گناهكار دانستن نوع انسان و سخت گيري هاي كليسا كه بعدها سبب وازنش عمومي نسبت به مذهب كاتوليك و پيدايش مذهب پروتستان گرديد سبب گسترش بحث هاي انسان شناختي شد و سه عامل اصلاح مذهبي،8 كشف ميراث علمي يونان باستان و پيشرفت هاي تكنولوژيك كه منجر به اختراعات و اكتشافات عظيم علمي گرديد دگرديسي فكري را سبب شد كه بعدها تفكر افراطي اومانيسم را به وجود آورد و به تدريج انسان غربي كه خود را از دين يا مذهب كاتوليك به كناري مي كشيد و از الزامات و حتي تصديق دين خود را بركنار مي دانست به اومانيسم گرايش پيدا كرد.9

ب. علم انسان شناسي فلسفي

پيدايش انسان شناسي فلسفي غربي را به عنوان يك «علم» مي توان از فلسفه جان لاك (John Lock)، ارل شافتسبوري (Earl of shaftesbury) و ديويد هيوم (David Hume) دانست; چرا كه در فلسفه هاي خود شناخت نسبتاً قابل قبول، يك دست و منسجم و در عين حال، فيلسوفانه اي از انسان به دست داده اند.10

در عصر روشنگري (سده 18) انديشمندان اين حوزه، علم انسان شناسي را به نحوي تعميم داده و تعريف كردند كه از ماهيت فلسفي خود فاصله گرفته و به «انسان شناسي تجربي» نزديك گرديد11 (توضيح آن در بخش تاريخچه انسان شناسي تجربي خواهد آمد.)

در سده 19 نيز پيشرفت علوم اجتماعي و تخصصي تر شدن زمينه هاي پژوهش اگرچه سبب عمق پژوهش هاي موضوعي و جزئي گرديد ولي به همان ميزان ديد همه جانبه نگر و داوري نهايي را رو به تحليل برد. در اين دوران اقتصاددانان حيات فردي و اجتماعي را از منظر كار و توليد، روان شناسان از منظر تحليل هاي روان شناختي و روان كاوي، جامعه شناسان از ديدگاه تعاملات اجتماعي و متخصصان علوم ديني از منظر سلوك عبادي و... بررسي كرده و فرآورده هاي علمي عظيم و در عين حال جزءنگرانه اي پديد آوردند. فرآورده هاي علوم تجربي نيز در تحليل فلسفي نيازمند يك دست سازي، تنظيم و نتيجه گيري فلسفي بود تا به شناخت و معرفت جامع (و فلسفي) از انسان منجر شود.12 اين علم در سده بيستم پيچيدگي و گسترش بيشتري پيدا كرد. مكتب هاي فراوان فلسفي كه برخي از آن ها ريشه در سده هاي 18 و 19 داشتند و برخي ديگر در فضاي فكري قرن بيستم ظهور يافتند هر كدام تصويري از سيماي انسان ارائه مي كردند. علم انسان شناسي فلسفي را مي توان نتيجه واژگوني ارزش هاي مطلق13 در حيطه كلام دانست.14 اين دانش با فلسفه هستي شناسي (فلسفه وجود) از نوع عقلاني ( Rationalistictype) آن مغاير است; زيرا انسان شناسي جزء (Singular) را بر انسان شناسي كلي (Universal) ترجيح مي دهد. اين فلسفه، فلسفه تجربي زنده انسان عيني است بي آنكه به جواهر هستي شناسانه رجوع كند. در انسان شناسي فلسفي غرب مفهوم «خود» اهميت محوري دارد. اين نگرش وظيفه خود را تعيين حقيقت در حد انساني با برقراري سازش بين انسان و جهان فرهنگي و جهان طبيعي تعريف كرده است.

اگرچه در انسان شناسي فلسفي غربي، پيش فرض دين گرايي فطري يا خداباوري وجود ندارد ولي به نظر بسياري از انسان شناسان فلسفي در اين علم بايد براي روابط انسان با خدا اهميت ويژه اي قايل بود.

روش تحقيق

الف. روش تحقيق در فلسفه

با اينكه مفهوم فلسفه در تمدن اسلامي با معناي آن در تمدن غربي و فرهنگ هندي ـ چيني، تفاوتي فاحش دارد ولي هر سه ديدگاه مشتركاتي دارند كه مي توان آن ها را به عنوان قدر جامع نگرش فلسفي دانست. اين مشتركات را مي توان به طور خلاصه در امور ذيل تبيين كرد:

الف. نگرش عقلي ـ منطقي: تمام نحله هاي فلسفي عقلاني اند و اثبات مدعيات خود را نه با ذوق، بلكه با برهان و دليل انجام مي دهند، اگرچه از علوم تجربي تأثيرپذيري دارند ولي مبتني بر آن ها نبوده و داراي سير عقلاني و ابزار منطقي براي اثبات مدعيات خود هستند.

ناگفته پيداست كه به هر حال، در هر فلسفه اي ناگزير از علم منطق براي تبيين نحوه استدلال، بيان مغالطات و انواع روش ها براي كشف مجهول هستيم. به همين دليل است كه در حوزه فلسفه اسلامي به «منطق ارسطويي» و در حوزه تمدن غربي به «منطق هاي متعدد» و در حوزه فلسفه هندي به «نيايا دارشانا»15برمي خوريم.

ب. نگاه جامع و كلي نگر: نگرش فلسفي عهده دار كشف و تبيين كليت عالم و قوانين عقلي حاكم بر آن است، از اين رو، نگرش آن بايد جامع، كلي نگر و داراي انسجام و مقبوليت باشد.

ج. پاسخ به سؤالات اساسي انسان درباره رمز و راز هستي: روشن است كه اصلي ترين سؤالات انسان در مورد اصل جهان، اصل انسان، فلسفه خلقت، بيان هدف و غايت زندگي و اموري از اين دست است. علوم فلسفي (درجه يك) همواره درصدد پاسخ گويي به اصلي ترين پرسش هاي انسان هستند.

ب. روش تحقيق در انسان شناسي فلسفي

از آن رو كه انسان شناسي فلسفي همانند ساير مقولات فلسفي مانند جهان شناسي، كيفيت پيدايش جهان، مبدأشناسي و معادشناسي (به معناي لغوي) از مسائل علم فلسفه مي باشد، قاعدتاً همان روش تحقيق در باب انسان شناسي نيز معتبر است، با اين تفاوت كه دغدغه خاطر در آن بر شناخت ساختار، مميزه ها، مؤلفه هاي منطقي وجود آدمي، ابعاد انسان، سعادت و كمال او و مانند آن متمركز مي باشد. بنابراين، انسان شناسي فلسفي مجموعه كاوش هاي عقلي ـ فلسفي در حوزه شناختِ دقيق تر انسان است.

انواع انسان شناسي‌هاي فلسفي

با تأمّل و درنگ بين انسان شناسي‌هاي فلسفي انجام شده به دو نحوه متفاوت از تبيين هاي انسان شناختي برمي خوريم كه با توجه به نحوه تطبيق، مي توان آن ها را انسان شناسي تطبيقي بين مكاتب فلسفي و انسان شناسي تطبيقي موضوعي ناميد.

1. انسان شناسي تطبيقي بين مكاتب فلسفي

مهم ترين نظام هاي فلسفي موجود در جهان عبارتند از: 1. نظام هاي فلسفي غربي; 2. نظام فلسفي اسلامي; 3. نظام فلسفي شرقي.16

از آن رو كه موضوع اين مقاله فلسفه تطبيقي نيست، از مقايسه فلسفه ها چشم پوشي كرده و پس از معرفي اجمالي هر نظام با انتخاب يك يا دو مكتب در هر نظام و واكاوي آن ها، «انسان» را از منظر آن ها به بررسي مي گذاريم:

الف. انسان از منظر نظام هاي فلسفي غربي

فلسفه هاي غربي از منظر حيات فكري به دو بخش عمده تقسيم مي شوند:

1. فلسفه هايي كه هم اكنون حيات فكري ندارند.

2. فلسفه هايي كه در عرصه علوم فلسفي حيات علمي ـ فرهنگي دارند.

بخش اول از تقسيم را براي رعايت اختصار وامي نهيم و به بخش دوم مي پردازيم. از اين منظر، عمده ترين مكاتبي كه در انسان شناسي فلسفي بايد از نظر «موقعيت، تعريف و تبيين انسان» مورد مداقّه قرار گيرند «فلسفه هاي معاصر» هستند.17 چهار جريان اصلي فلسفه معاصر كه بايسته است نقش انسان در آن ها بررسي شود، عبارتند از:

1. فلسفه هاي سيانتيستيك18: گروهي از فلسفه هاي همگن هستند كه شامل فلسفه هاي زباني،19 فلسفه هاي تحليلي،20 فلسفه هاي تجربي21 و پوزيتويسم منطقي مي شوند.

2. پديدارشناسي22: در آن به معارضه ميان ايده آليسم و رئاليسم و به بنيانگذار پديدارشناسي ادموند هوسرل توجه مي كنند كه آراي وي در باب انسان جاي درنگ فراوان دارد.

3. فلسفه هاي اگزيستانسياليسم23 يا فلسفه هاي وجودي: البته با توجه به تعدد تقريرات فلسفه هاي اگزيستانس بايد، دست كم، چهار فيلسوف برجسته مورد تحقيق و مداقّه قرار گيرند تا منظر اگزيستانسياليسم به انسان به وضوح ارزيابي و تبيين گردد. اين فيلسوفان عبارتند از: ژان پل سارتر، گابريل مارسل و مارتين هايدگر.

4. فلسفه هاي حيات24: در آثار فيلسوفاني چون بركسون و ديلتاي مشهود است.

ما از ميان همه فلسفه هاي پيش گفته به دو فلسفه مهم اگزيستانسياليسم و اومانيسم به طور اجمال مي پردازيم. اگزيستانسياليسم را با توجه به حضور و حيات فلسفي در عرصه مجامع علمي و قرائت پذيري فراوان، و اومانيسم را به علت آنكه بسترساز انديشه انسان معاصر غربي مي باشد برگزيده ايم:

انسان در اومانيسم: اصطلاح اومانيسم از «اومانيتاس» به معناي بشردوستي مشتق شده است و آن را به انسان مداري و انسان دوستي ترجمه كرده اند. اساس اومانيسم بر ارزش گذاري به مقام انسان بنا نهاده شده است، انسان را معيار و ميزان همه چيز و علايق انساني را وجهه همت خويش قرار داده است. در شرايطي كه انسان غربي دچار فشار شديد، اختناق و مبتلا به دادگاه هاي تفتيش عقايد و محاكمه و مبتلا به انواع ستم هاي اربابان كليسا بود، موجود گناهكار و فاقد توانايي بود كه نه تنها در اين دنيا بايد مطيع محض كليسا باشد، بلكه براي نجات اخروي و بخشش معاصي نيز ملزم بود كه از كليساييان درخواست بخشش كند، نهضتي به وجود آمد كه جان هاي به ستوه آمده از فشار و اختناق را به شدت شيفته خود كرد و اين نهضت موسوم به اومانيسم بود.

اومانيسم قرائت هاي مذهبي و نيز غيرديني داشت. اگرچه اومانيست هاي مذهبي با نهضت اصلاح مذهبي و پردازش مكاتب جديد مسيحي (ارتدكس و پروتستان) به نجات دين مسيحيت كمك شاياني كردند، اما اومانيست هاي ملحد نيز انديشه انسان را از خدا به انسان و از آسمان به زمين معطوف كردند.25 به دليل نياز شديدي كه به آزادي احساس مي شد ربط وثيقي بين انسان غربي و جنبش آزاديخواهي آنان پديد آمد كه اكنون بستر فكري انسان غربي را تشكيل مي دهد.26 مدعيات اومانيسم را مي توان در موارد ذيل خلاصه كرد:

1. انسان مدار و محور همه ارزش هاست.

2. انسان معيار و ملاك همه ارزش گذاري هاست.

3. انسان مالك هستي و استعدادهاي خود، موجودي آگاه و انتخابگر است.27

4. انسان محصول محيط نيست، بلكه خالق محيط است.28

5. دين در ستيز با خواسته هاي انسان است29 (اكثر اومانيست ها).

6. عقل انساني رهبري بشر را به عهده دارد.30

7. ارضاي نيازهاولذت طلبي جسماني هدف نهايي بشر است.

البته ـ همچنان كه اشاره شد ـ بين اومانيست ها گروهي خداپرست هم هستند كه آن را منافي با ايمان ديني نمي دانند و مذاهب را حامي انسان و ارزش هاي انساني مي دانند، ولي ارزش انسان و آزادي او را «هدف» دانسته و شناخت خدا و قدرت او را به عنوان وسيله مطرح كرده اند و براي تقيّد به تعاليم مذهبي نقش روبنايي قايل شدند.31

ارزيابي: الف) امروزه گرايش به اومانيسم در غرب رو به تحليل گذاشته و گرايش به عرفان و ايمان گروي رشد داشته است. پس معلوم مي شود پاسخ صورت مسئله «نياز انسان» اومانيسم نبوده است.

ب) اومانيسم در پي آن است كه حقيقت را به واقعيت فرو كاهد و امور قدسي، متعالي و معنوي را به واقعيات غريزي، نيازها و اميال تقليل بخشد. در چنين حيطه اي است كه واقعيت هم رنگ مي بازد و انسان واقعيت گريز به پوچي و نيهيليسم خواهد رسيد.32

ج) اين مكتب به كلي از آخرت انسان غفلت ورزيده است و پاسخ گوي عطش علمي انسان براي دانستن پايان كارش نيست.

انسان از منظر اگزيستانسياليسم: از ديد اين مكتب همه موجودات داراي سرشت و طبيعت هستند و ماهيتشان بر وجودشان تقدّم دارد و انسان تنها موجودي است كه وجودش بر هويت او مقدّم است و بدون طبيعت به دنيا مي آيد. انسان ابتدا به دنيا مي آيد و سپس با انتخاب خود هويت و طبيعت خود را ساخته و شكل مي دهد، از اين رو، غير از انسان پديده هاي ديگر قابل توصيفند، اما انسان چون بدون هويت به دنيا مي آيد قابل تعريف نيست.33كمال انسان در اختيار و آزادي اوست و انسان هرچه آزادتر باشد به كمال خود نزديك تر است (بندگي و عبوديت الهي نيز ضدآزادي است.) هرتعريفي ازانسان با ماهيت خاص انسان را محدود مي كند.

ارزيابي: الف) اگر مراد از بي ماهيت بودن انسان همان ماهيت به اصطلاح فلسفه است سخن باطلي است; زيرا هيچ موجودي غير از واجب الوجود بي ماهيت نيست و ماهيت است كه باعث تمايز موجودات از همديگر مي شود و اگر ماهيتي نباشد انسان ها از هم متمايز نمي شوند. و اگر مراد اين است كه انسان سرشت ثابتي ندارد و خودش سرشت و طبيعت خود را صورت مي دهد تا حد زيادي قابل قبول است.

ب. آزادي و اختيار انسان مطلب قابل قبولي است، ولي اگزيستانسياليست ها در آن افراط كرده و به «خود وانهادگي» (تفويض و نه اختيار) گرويده اند كه از نظر اسلام (و براهين عقلي) همانند جبر مردود است.

ج. اين مكتب مي گويد: هر تعلقي انسان را از خود غافل مي كند و به آن چيز مشغول مي كند. اين دلمشغولي باعث بازماندن انسان از كمال و تعالي مي شود و سبب مي شود كه او «آزادي مطلق» را از دست بدهد; از اين رو، بايد به هيچ چيز دلبستگي و دلدادگي نداشت.

در پاسخ مي گوييم: اگر خداوند به عنوان غايت سير و كمال نهايي انسان ثابت مي شود، دلبستگي به خدا در واقع دلبستگي به كمال نهايي خواهد بود. از اين رو، در اينجا غفلت از خدا (كمال نهايي) باعث از خودبيگانگي و غفلت مي شود; زيرا آن وابستگي، وابستگي خود به ناخود نبوده، بلكه وابستگي خودِ ناقص به خودِ كامل خواهد بود.34

د. آن ها بين هدف و وسيله اشتباه كرده اند، آزادي براي كمال انسان است و كمال، هدف نهايي است ولي آزادي وسيله انتخاب انسان و نيل بدان هدف است.35

ب. انسان از منظر مكاتب فلسفي شرقي

الف. هندوستان: هندوستان كشوري است با اديان و مكتب هاي فلسفي بسيار فراوان و متنوع، از اين رو، براي بررسي تطبيقي مقوله اي جزئي همانند «انسان» در بين مكتب هاي فلسفي متعدد، دشواري هاي علمي فراواني وجود دارد كه البته با توجه به اهميت موضوع، ارزش علمي در خوري نيز دارد. براي آسان شدن بررسي هاي تطبيقي در مكتب هاي فلسفي توجه به تقسيم دوره هاي فلسفي انديشه هندي سودمند است.

رادهاكريشنان تاريخ فلسفه هند را به چهار دوره بزرگ تقسيم كرده است كه عبارتند از: 1. دوره ودايي (1500 تا 600 پ م); 2. دوره حماسي (600 پ از م تا 200 م); 3. دوره سوتراها (شروع از 200 م); 4. دوره مدرسي (از سده دوم تا قرن 17 م).36

دوره اول كه با استقرار قوم هندوآريايي در هند آغاز مي شود و آغاز سرايش ريگ ودا (كهن ترين كتاب در تاريخ هندوستان) و سپس براهماناها مي باشد، منبع مهمي در بررسي هاي تطبيقي فلسفي به شمار مي رود.

دوره بعد كه برهمنان و كاهنان استيلا يافتند براهماسوترا و اپانيشادها (ارزنده ترين اثر معنويت هندو) به عالم فلسفه تقديم شدند. در اين اثر مهم، نقش انسان ويژگي خاصي در جهان هستي دارد. «آتمان» ذات عالم صغير دانسته مي شود و «برهمن» (ذات منزّه از هرگونه تعيني) همان عالم كبير است. برهمن منزه از تعينات عيني و حتي ذهني است و او را فقط مي توان با صفات سلبيه بيان كرد و نكته هاي فراواني در انطباق آتمان (ضمير انسان) و برهمن وجود دارد.37

در اين دوران دين بودا، دين جينيسم و پرستش و اسودواكريشنا، كه بعدها به مذهب ويشنويي تبديل شد، به وجود آمدند و افسانه هاي پوراناها كه مجموعه عوام پسندانه اساطير هندي بوده و از منابع مهم تحقيق در انديشه هنگاه هندي است تدوين گرديدند.38 در دوره سوم سوتراها نگارش يافتند. اين مجموعه فلسفي به صورت ابيات و بيانات كوتاه است. همچنين در اين دوره شش مكتب مهم ظهور يافتند كه آثارشان به صورت سوتراها نگارش يافته بود: نيايا، وي شيشكا، سانكهيا، يوگا، مي مانسا و ودانتا.39

دوره چهارم (مدرسي ـ اسكولاستيك) برهه مشاجرات فلسفي فيلسوفان بودايي است و تا قرن 17 (دوره افول فلسفه بودايي) ادامه مي يابد. در مواجهه با مكتب هاي فلسفي هند و تشتت آن ها، در بررسي هاي تطبيقي انسان دچار حيرت و سرگشتگي مي شود، اما اصول مشترك اديان و فلسفه هاي هندي فرايند پژوهش را بسيار سهل تر مي كند. اگرچه در هندوستان اديان و مكتب هاي خداباور و خداناباور، ذوقي و منطقي، متشرع و غيرمتشرع و... وجود دارند ولي همگي به چندين اصل مهم معتقدند:

1. فرضيه كارما: عبارت از آن است كه نظام طبيعي در نظام اخلاقي جهان نيز منعكس است و انسان نتيجه رفتار و خلقيات خود را در دنيا خواهد ديد; به اين صورت كه پس از مرگ تأثير لطيفي كه توسط عمل و اخلاق خود در ضميرش به جا گذاشته است جسم طبيعي او را تشكيل مي دهد و او مجدداً به دنيا برخواهد گشت و انسان در هر زندگي محصول و نتيجه سلوك و اخلاق خود در زندگي پيشتر بوده و از محصولات آن استفاده خواهد كرد. اسارت در اين چرخه زايش و مرگ قهري بوده ولي راه نجات به دست خود «انسان» است.40

2. مبحث آزادي: انسان در گردونه تناسخ و بازپيدايي در عوالم گرفتار آمده، و اساس عوالم رنج است. منشأ رنج دو نوع سرگرداني است: اول سرگرداني در گردونه تناسخ (بازپيدايي) و انتقال روح انسان در هنگام مرگ به كالبدي ديگر و دوم تأثيراتي كه در زندگي بعدي از زندگي اوليه در ذهن خود انباشته است و تا هنگام مرگ تأثيرات پيشين بر حيات آدمي تأثير مي گذارند41 و چون هدف غايي حيات، نجات است بايد به گونه اي زيست كه از چرخه زايش و مرگ و تناسخ و بازپيدايي رها شد. در اينجاست كه هريك از اديان و مكاتب فلسفي راهي را براي خروج از رنج ها توصيه مي كنند كه عمدتاً مبتني بر رياضت، دل كندن از تعلّقات دنيوي و خالي كردن ذهن از هرچيز است.42

3. جوهر ثابت: همه مكاتب فلسفي هندي به جز بودايي به جوهر ثابتي در پس مظاهر عالم معتقدند و آن را «آتمان، جيوا و يوروشا» مي نامند; اصلي كه ذاتاً پاك است و اوهام و پندارهاي انساني (maya) و ناداني (avidya) كه عالمگيرند موجب كدورت آن مي شوند.43

4. ادوار جهاني: مي گويند: آفرينش در آغاز زمان واقع شده و ادوار انحطاط و اضمحلال را طي مي كند و منحل شده به اصل رجوع مي كند و از نو بنيان مي شود و ادوار خلقت و انهدام تا ابد ادامه خواهد داشت.

بنابراين، انسان از ديد مكاتب فلسفي هندي در چنبره جهاني كه داراي نظم ويژه اي است گرفتار آمده، اعمال او در زندگي (دنيايي بعدي) او منعكس مي شود، فطرتي پاك دارد كه غبارگرفته مي شود و بايد با فراغت از ناداني و اوهام غبارهاي آن را زدود. بايد تلاش انسان ناظر به رهايي (نجات) از چرخه زايش و مرگ باشد و به برهمن (شعوري منحاز و داراي خارجيت; در اديان خداباور) يا نيروانا (خاموشي مطلق و بي هيچ دغدغه; در مكاتب خداباور) واصل گردد و اين تنها راه نجات است.

انسان از ديدگاه فلسفه هاي هندي قدرت بر شناخت دارد و با چهار سازوكار براي او معرفت حاصل مي شود: ادراك،44استنتاج،45 قياس و تشابه،46 و علم لفظي.47 ادراك (شناخت حاصل از تماس مستقيم حواس با اشيا) از منظر مكاتب ايده اليستي، مثل مادياميكا، يوگاپاروا و دانتا48 معتبر نيست و محصول توهّم جهاني دانسته مي شود ولي در منطق هندي و نيايادارشا49 معتبر است.50

فرايند ذهني استنتاج، ترتيب مقدّمات براي حصول نتيجه به صورات سير از علت به معلول است و به سه قسم تقسيم مي شود.

قياس، نيز علم به شيء است كه با شيء ديگر كه قبلا حكمش را مي دانستيم تشابه دارد. و علم لفظي در واقع علم حاصله از منبع موثق (علم نقلي) است. پس از ذكر مشتركات فكر فلسفي هندي با عطف نظر به نقش انسان در آن اصول، به مكتب ودانتا يا حكمت الهي مي پردازيم; حكمتي كه اوج گرفته ترين و متعالي ترين فلسفه و حكمت هندي و نماينده تام آن است كه توسط فيلسوفان فراواني51 بالنده و غني شده است.

انسان در ودانتا:52 اساس حكمت ودانتا بر پايه اعتقاد برهمن و آتمان نهاده شده است. برهمن به معناي وجود نامحدود و اسم بلارسم ذات باري تعالي است.53 از سوي ديگر، همان حقيقتي است كه بدان آتمان (ضمير انساني) گفته مي شود. پس برهمن هم مبدأ عالم است كه منشأ صدور موجودات است و هم لطيفه وجود انسان، و با شناخت «خودِ» انساني به شناخت برهمن مي توان رسيد.54

بنابراين، برهمن در عين حالي كه داخل همه موجودات است در خارج از موجودات هم هست. البته او در واقع محمل (ابزار حمل) موجود است و نه موجود در موجودات. از اين رو، فرضيه همه خدايي55 كه شرق شناسان به حكمت و عرفان هندي نسبت مي دهند بي اساس است; زيرا اگرچه برهمن همه چيز است ولي همه چيز برهمن نيست;56 چرا كه پيوستگي جوهري با برهمن ندارند. انسان داراي عقل و نفس است و اين دو مسبوق به ماده نيستند و در مكان و زمان معيني تعين ندارند، با دوري از مبدأ ضعيف تر و با نزديكي به مبدأ كامل تر مي شوند، در مرحله صعود موجودات به مرتبه عقل پايان مي پذيرند و در سلسله نزول به عالم عنصري و جسماني ختم مي شوند.57

آتمان (ضمير انساني) مانند رشته اي نامرئي همه مراتب و درجات وجود را به هم پيوند مي دهد، به همه عالم محيط است ولي رنگ تعيّن به خود نمي پذيرد و از هر تغيير و تبديلي منزّه است.

انسان در سير صعودي چهار مرحله را بايد طي كند تا به كمال نهايي خود برسد:58

1. مرحله اول هستي «بيداري» است; در اين مرحله وجدان كه به دنياي ناسوتي آگاه است بايد بيدار شود.

2. مرحله دوم هستي «رؤيا» است كه مرتبه اي نوراني است. قلمروش عالم رؤيا بوده و از واقعيت هاي لطيف بهره مند مي شود. به زبان رمز و نماد براي اين مرحله هفت عضو (اعضاي ناسوتي و عنصري) و نوزده دهان (5 حس ظاهري، 5 عضو فاعله، 5 دم حياتي و حس مشترك، عقل، خودآگاهي، و حافظه) برشمرده اند.

3. «خواب عميق»; مرحله اي كه انسان به خواب رفته ميلي احساس نكند و خوابي نبيند. آگاهي هاي ناشي از مراتب دوگانه قبلي به صورت متجانس و جمعي درمي آيند. اين مرحله، مرتبه عدم تشخيص و تفكيك ناپذيري عناصر متشكله دو مرتبه قبلي است و به آرامش و بي دغدغگي منجر مي شود.

4. در اين مرحله، انسان به هيچ چيز حتي آگاهي اش آگاه نيست. آگاهي انسان غيب مطلق مي شود، استنتاج ناپذير و غيرقابل توصيف است، و اساس آگاهي مطلق (آتمان) است.

اين مرتبه فقط با سلب كيفيات قابل تغيير است; چرا كه عمق مرتبه كمون و نهفتگي و تشخيص ناپذيري است. اما نفس انسان پيش از كشف و رسيدن به آتمان و زدودن غفلت ها «جيوا» ناميده مي شود. غفلت هايي كه بايد زدوده شوند عبارتند از: 1. قشر طعام: جسم مادي و عنصري; 2. قشر دم حياتي; 3. قشر نفس و حس مشترك; 4. قشر عقل; (سه قشر اخير جسم لطيفند); 5. قشر وجد و شادي: جسم علة العلل است.59

مطلب مهم ديگر آنكه، علت خلق شدن انسان فياضيت هنرمندي است كه بدون هدف و غايت و تنها به عنوان سرگرمي خود به عبث انسان (و جهان ماده) را آفريده است.60

ارزيابي:

1. تشويق اين فلسفه بر دل نبستن به دنياي فاني ارزش اخلاقي مطلوبي مي باشد ولي اين ارزش نبايد به ضدارزش (دل كندن از خانواده و فرزند و...) منجر شود.

2. هيچ دليلي بر تناسخ و چرخه زايش و مرگ مدام در اين جهان وجود ندارد.

3. رنج آور ديدن جهان نگرشي منفي به انسان (نسبت به جهان) مي دهد و اين حالت واقع بيني و تعادل شخصيتي را از انسان مي گيرد.

4. اگر برهمن ازلي است (آن چنان كه در رساله چاندوگياي اپانيشاد آمده است)61 پس متحد با او (آتمان) نيز بايد ازلي باشد، در حالي كه دليلي بر ازلي بودن ضمير انسان ها (نه دليل عقلي و نه وجداني و حضوري) در دست نيست.

5. اينكه تنها راه تعالي و ترقّي و اتحاد با آتمان كه با برهمن متحد است راه هاي پيشنهادي مكاتب فلسفي هندي باشد (مثل بريدن از همه لذت ها، رياضت مطلق، دوري از اجتماع و...) دليلي ندارد و راه هاي ديگر را نمي توان منطقاً نفي كرد.

6. انسان در اين مكاتب دغدغه اي نسبت به اجتماع و حتي خانواده خود ندارد. غرض او رهايي خودش است به هر صورتي كه باشد و چنين انساني نسبت به همنوعان خود بي تفاوت است.

ب. چين: انديشه فلسفي شرقي خاستگاه ديگري به نام چين باستان نيز دارد. اين سرزمين داراي فلسفه هايي قابل توجه و با التفات درخور به اخلاق و فضيلت است. ما مكتب فلسفي تائوئيزم را به عنوان نماينده انديشه فلسفي چيني، براي بررسي برگزيده ايم:

انسان از منظر تائوئيزم: تائوئيزم يا تائوگرايي توسط شخصي به نام لائوتسه مطرح شده است و قديمي ترين منبع آن «تعاليم تائو» است كه توسط يين هسي شاگرد و ملازم وي كه با سماجت، استاد خويش را همراهي مي كرده تدوين شده است. «تائو» به معناي نظم اخلاقي و فيزيكي جهان يا راه عقل و خرد و يا راه فضيلت و زندگي صحيح مي باشد و قانوني هميشگي و مطلق در جهان هستي است.62

انسان در تائوئيزم موجودي است كه بايد با دو اصل مهم به سوي كمال سير كند: اول. تنظيم زندگي از درون و برون با تائو و دوم اينكه با رفتار خود حايلي در برابر تائو ايجاد نكند.63 دانش و عمل براي انسان بي فايده و بيهوده است. انسان با عمل خود نظم طبيعت را از منطق بيرون مي كند و ملزم است فقط در راستاي جريان طبيعي خود حركت كند تا به كمال برسد.

انسان مختار است و مي تواند خود را به كمال رسانده يا به سختي بيندازد. انساني كه كامل شده آكنده از فضيلت است، از خويش خالي شده (تعيّنات و تعلّقات دنيايي ندارد)، اهل كار و كوشش است، فروتن و گره گشاي كار مردم است، تندخو نيست، جاه طلب نيست و بدي ديگران را نيز با نيكي پاسخ مي دهد.

ارزيابي: اين مكتب در مورد انسان نظرات و توصيه هاي تحسين برانگيزي دارد و برخي از مزايايش عبارتند از: توجه به خود و كنترل نفس امّاره، تبعيت از قوانين هستي، توجه در خور به اخلاق و توجه به مرگ. اما اشكالات فراواني هم دارد كه عبارتند از:

1. نفي كننده سازمان هاي اجتماعي و تمدّن است و لائوتسه به خاطر نفي هرج و مرج به نفي تمدن نيز پرداخته است.64

2. بازگشت به خود با بازگشت به طبيعت حاصل نمي شود، بلكه با رجوع به فطرت حاصل مي شود. لائوتسه بازگشت به طبيعت را اگرچه شامل طبيعت مادي و انساني مي داند ولي آن را در دوري از حيات اجتماعي جستوجو مي كند.65

3. اينكه انسان كوچك ترين تعلّق و توجهي به امور مادي دنيايي نداشته باشد انگيزه او را به علم و دانش و فن از بين مي برد.

انسان از منظر مكاتب فلسفه اسلامي

در زمينه فلسفه در بستر فرهنگ و تمدن اسلامي سه مكتب ظهور يافته اند. البته هدف در اين مقاله تنها طرح فلسفه هايي است كه هم اينك حيات فكري دارند، و نيز بررسي «مقوله انسان» و منظر آنان. ولي با اين حال، معرفي اجمالي دو فلسفه ديگر در تمدن اسلامي، كه روزگاري بس دراز انديشه فلسفي و حتي ديني را تحت تأثير خود قرار داده بودند، خالي از فايده نيست.

1. فلسفه مشّاء: فلسفه اي عقلي ـ استدلالي كه در آن ابزار داوري علم منطق و داور صرفاً دلالت هاي عقل بديهي و نحوه استدلال ارجاع نظريات بر بديهيات در موضوع موجود بما هوموجود مي باشد. نماينده تام اين مكتب فلسفي كه اصالت يوناني داشته و بُن مايه هاي آن مكتب فلسفي ارسطو مي باشد، شيخ الرئيس ابوعلي سينا است.

2. فلسفه اشراق: فلسفه اي عقلي ـ شهودي است و ابزار داوري علم منطق با تبييني بخصوص ـ كه رياضت نفس و توجه به نقش تربيت نفس را در ادراكات عقلي مهم مي داند ـ مي باشد و نحوه استدلال ارجاع نظري بر بديهي در موضوع انوار وجودي است. با وجود آنكه هر دو مكتب فلسفي مذكور عقلي مي باشند ولي به علت اختلاف در مبادي (مثلا ابتناء مشاء بر عقول عشره و ابتناء اشراق بر عالم انوار) و روش (در منطق با اندكي تفاوت) از چينش فلسفي متمايزي نيز نسبت به همديگر برخوردار هستند. نماينده تام اين مكتب و بنيانگذار آن در عالم اسلام كه تحت تأثير انديشه هاي افلاطون بود، شيخ شهاب الدين سهروردي است.

3. حكمت متعاليه: فلسفه اي عقلي ـ استدلالي برآمده از استدلال و شهود كه مبادي منحاز و متفاوتي نسبت به دو فلسفه پيش گفته دارد و با اين وجود، از محصولات فكري صحيح هر دو مكتب استفاده كامل، با چينش دقيق فلسفي، به عمل آورده است. در آن ابزار داوري علم منطق و نحوه استدلال نيز ارجاع نظري بر بديهي مي باشد. اين مكتب يك نظام خاص فلسفي (و نه يك مجمع المكاتب) بوده، داراي اسلوب واحد و مشخصي است.

ما در اين مقاله به عنوان فلسفه بالنده تر جهان اسلام به اين مكتب پرداخته و «مقوله انسان» را از منظر بنيانگذار اين مكتب صدرالدين محمد شيرازي به بحث مي نشينيم.

انسان از منظر حكمت متعاليه (نظر ملاصدرا): پيش از ورود به بحث لازم است در مورد بنيانگذار اين مكتب توضيح مهمي داده شود: اگرچه ملاصدرا به عنوان بنيانگذار يك مكتب فلسفي عميق، چهره اي فلسفي ـ حكمي دارد، ولي اين بدان معنا نيست كه همه آراء وي در باب تفسير جهان و انسان فلسفي مي باشند، بلكه وي به عنوان يك انديشمند مسلمان آراء فراواني متخذ از آيات و روايات نيز دارد و در جاي جاي كتبش آورده است كه اساساً صبغه فلسفي ندارند و بايد آن ها را در انسان شناسي ديني (متخذ از دين) بررسي كرد.66

آراء فلسفي ملاصدرا در باب انسان: انسان داراي نفس است و تعلّق آن به بدن امري طبيعي است و منشأ آن ويژگي ها و استعداد ماده و حركت جوهري طبيعت است تا آن گاه كه طبيعت در جهت كمال به درجه و مرتبه نفس نايل شود. نفس پس از عروج ديگر به اين بدن باز نخواهد گشت، بلكه به بدن ديگر (اخروي) كه متناسب با نشئه آخرت است تعلّق مي يابد.67

نفس در بدن اگرچه جسمانية الحدوث است، ولي دو كينونت دارد: كينونت عقلي كه مربوط به وجودِ نفسِ قبل از تعلق به بدن است و كينونت نفسي كه مربوط به تعلق به بدن است.68

انسان به دليل برخورداري از نفس ناطقه ويژگي هايي دارد كه بدينوسيله از ساير موجودات طبيعت، به ويژه حيوانات، متمايز مي شود:69

1. نطق ظاهري: سخن گفتن; 2. تعجب; امري انفعالي كه متبوع خنديدن است; 3. زجر; انفعالي كه متبوع گريستن است; 4. خجلت; 5. خوف و رجاء; 6. ادراك معاني عقلي.

نفس انسان دو رويه دارد: رويي به طرف بالا و جنبه عالي كه بخش دروني آن است و به جهان ملكوت و عالم غيب راه دارد و رويي به طرف پايين و سافل كه بخش بيروني آن است و هر رويه نفس آثار ويژه خود را دارند.70

بنابراين، انسان موجودي دو بعدي است كه خير و شر در او درآميخته اند; نه خير محض و فرشتهوار است و نه شر محض و شيطان صفت. جنبه خير مربوط به روح و نفس و جنبه شر مربوط به طبيعت و شهوت وي است.71 از اين رو، در برخورد با امور ممكن است يكي از چهار حالت ذيل را از خود بروز دهد:

1. تمايل عقل و دوري شهوت (مثل بيماري ها، فقرها و رنج ها); 2. خرسندي شهوت و ناخرسندي عقل (مثلا در گناهان); 3. رضايت هر دو (مثلا در علم); 4. عدم رضايت هيچ كدام (مثلا در جهل).

نفس انسان مقامات و نشئاتي دارد كه عبارتند از: نشئه حس، نشئه خيال و نشئه عقل.72

اولين نشئه حس است كه مظهر آن حواس پنجگانه ظاهري است. مظهر نشئه خيالي يا مثالي نيز حواس باطني است و مظهر نشئه عقلي قوّه عاقله بوده و كمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئه حس، دارِ قوه و استعداد است، دو نشئه ديگر دار فعليت و تحصيل ثمراتند.73 نفس مبدأ همه افعال است; زيرا از سنخ ملكوت است و وحدتي دارد به نام وحدت جميعه.74 اين وحدت در عين بساطت، جامع همه مراتب نباتي و حيواني و عقلاني است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخيل و حساس و هم قابل نمو و تحرك. ملاصدرا اين مطلب را چنين تبيين مي كند: «النفس في وحدتها كل القوي.»75

تقسيم ديگري نيز براي مراتب نفس وجود دارد: امّاره (سوق دهنده به زشتي و بدي)، لوّامه (سرزنشگر نسبت به زشتي ها)، مطمئنه (بعد از فراغت از همه هوس ها حاصل مي شود)، مهمله (نفسي كه مي تواند حقايق عقلي و معارف الهي را مشاهده كند.)76

ذات انسان داراي دو صفت اوليت (دنيوي) و آخريت (اخروي) است و وجودش مستمراً قوي شده و به واسطه حركت جوهري در مراتب وجودي سير استكمالي مي يابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگوني دارد; مثل منازل سفر به سوي خداوند كه برخي در دنيا (اختياراً) و برخي در آخرت (اضطراراً) تحقق پيدا مي كند. مراتب عنصري و نباتي و حيواني انسان مربوط به دنياست و منازل آن مثل قلب، روح، سِرّ، خفي و آنچه بعد از آن است همگي در آخرت مي باشد.

2. انسان شناسي موضوعي فلسفي

پس از مرور اجمالي مهم ترين مكاتب فلسفي غربي، شرقي و اسلامي و طرح مقوله انسان از ميان متون فلسفي ديني آن ها، اينك به گونه جديدي از مطالعات انسان شناختي تطبيقي فلسفي مي پردازيم كه اگرچه از سابقه كهني برخوردار نيست، ولي پر فايده تر و از برخي جهات كارآمدتر از روش قبلي مي باشد. در اين روش، موضوع جزئي مورد مطالعه مشخص شده و مهم ترين آراء فلسفي فلسفه هاي جهان را در ذيل آن ذكر و بررسي مي كنند. در اين سبك عمده سخن روي قول و نه فلسفه اي كه قائل بدان قول است معطوف بوده و چه بسا از فلسفه اي ضعيف و غيرمشهور قولي در آن ذكر شود ولي از فلسفه اي نيرومند و مشهور، بدان سبب كه سخن مهمي در آن زمينه ندارد، ذكري به ميان نيايد. نكته مهم ديگر در اين گونه بررسي ها اين است كه با توجه به اينكه در يك فلسفه ممكن است در موضوعي مشخص چند موضع ناسازگار و يا مبهم مطرح گردد و يا جانبداري فيلسوف از فلسفه اي معين مورد ترديد باشد، از اين رو، در اين بررسي ها به عنوان قائلِ قول، خود فيلسوف مطرح مي گردد و نه فلسفه مورد جانبداري وي. نمونه اي از چنين بررسي هايي به همراه كليد واژه پرداخت هر فيلسوف به بحث موردنظر را از يكي از كتب معدود نگاشته شده با اين سبك77 ذكر مي كنيم:

1. موضوع: انسان و تفاوت با حيوان:78 يوهان گوتفريد: (توجه بر) خاستگاه زبان; آدولف پورتمان: انسان و بدن; آرنولد گِهلن: انسان و نهادها; هملوت پلنسر: خنده، گريه، لبخند.

2. انسان موجودي روحاني:79 افلاطون: هماهنگي نفس; رنه دكارت: دستگاه خودكار عاقل; ماكس شلر: جايگاه انسان در كيهان; ژان پل سارتر: طرح، تضميم، مسئوليت.

3. انسان موجودي اجتماعي:80 ارسطو: انسان موجودي حكومت ساز;81 توماس هابز: انسان و شهروند; ژان ژاك روسو: پيشرفت در مقابل آزادي; كارل ماركس: كار، نوع، با خودبيگانگي.

4. انسان موجودي منفرد:82 توماس آكويني: شخص آزاد; ايمانوئل كانت: انسان، غايتي نفسي; ماكس شتيرنر: موجود، منفرد، متناهي، يگانه; تئودور آدورنو: فاعل خود قانونگذار.

5. انسان موجودي طبيعي:83 پل تيري و هولباخ: ماشين انساني; ارتور شوپنهاور: انسان و اراده; هانس فريدريش كارل گونتر: ارزش آفريني انسان شمالي; بورهوف اسكينر: انسان، يك ماشين.

انتخاب نوع انسان شناسي فلسفي براي بيان مواضع

در مقايسه شكل اول بررسي ها (بررسي بين مكاتب فلسفي) با گونه دومِ آن (بررسي به روش تطبيقي موضوعي) بايد چند ويژگي را مدّنظر داشت:

1. در گونه اول بررسي ها به زيرساخت اقوال و مبادي موضع گيري ها اهميت كافي داده مي شود، از اين رو، همواره فهم موضع با فهم همه جوانب و ارتباطات موضع با ساير معارف فلسفي صورت مي گيرد.

2. در گونه دوم بررسي ها به اختصار و به ميزان مفيد به مطالب پرداخته مي شود. در اين روش اگر عمق و موشكافي طريقه اول ديده نمي شود، ولي از وسعت و جامعيت خوبي برخوردارند.

3. در شكل اول، بر فلسفه هاي مطرح تأكيد مي شود و جامعيت و وسعت بررسي چندان مطمح نظر نيست.

رسالت ما

انسان شناسي فلسفي را مي توان به جد يكي از مسائل كلامي جديد دانست و آن را در عداد مسائل مهم علم كلام جديد به شمار آورد. پديده انفجار (و سرعت انتقال) اطلاعات ما را ملزم مي كند كه به تبيين دقيق «انسان از منظر فلاسفه اسلامي» پرداخته و در برابر شبهات وارده از سوي فلسفه هاي شرقي و غربي به مباني ديني، عقيدتي مان (كه شبهات قابل توجهي مي باشند)، با بررسي هاي عقلي، پاسخگو باشيم. چه آن گاه كه فلسفه اسلامي را منطبق بر شريعت و دين اسلام بدانيم و ادلّه فلسفي را مطرح كنيم و چه آن گاه كه قايل به تفكيك بين مقوله فلسفه و وحي (و شهود) باشيم، در هر دو صورت به عنوان بهترين ابزار دفاع از انجام آن ناگزيريم; همچنان كه آيه شريفه «خذوا حِذركم» (ابزار دفاعي خود را به دست گيريد) مؤيد و مصحح چنين تعاملي است.

پي‌نوشت‌ها


1ـ تفاوت علم و مبحث: مبحث مجموعه اى از اطلاعات در زمينه اى بخصوص مى باشد و علم همان مجموعه است با كميّت بسيار بيشتر با موضوع واحد، هدف مشخص، تعريف واحد، غايت واحد و... . براى اطلاع بيشتر ر.ك: مباحث ابتدايى علم منطق ـ فلسفه علم و فلسفه علم تجربى.

2ـ على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مكاتب غربى، ص 116.

3. Man is measure of any things.

4. Know Your self.

5ـ هانرى كوربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسدالله مبشرى، ص 273.

6ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 22و 25.

7ـ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، شواهدالربوبيه، ص يك.

8. Reformation.

9ـ على اصغر حلبى، پيشين، ص 118 و 119.

10ـ همان، ص 122 و 123.

11ـ همان، ص 124.

12ـ همان، ص 125.

13. Theological absolutes.

14ـ على اصغر حلبى، پيشين، ص 163.

15. Nyaya darsana.

16ـ علت آنكه فلسفه هاى غربى را با عنوان نظام هاى فلسفى و فلسفه اسلامى و شرقى را با عنوان نظام فلسفى تعبير كرديم آن است كه نظام هاى فلسفى غربى چنان متشتت و متكثرند كه نمى توان همه آن ها را تحت عنوان واحدى به عنوان يك نظام جمع كرد، در حالى كه در فلسفه هاى اسلامى و شرقى قدر جامع معقولى كه نسبتاً همه آن ها را پوشش دهد وجود دارد، براى اطلاع بيشتر ر.ك: كتب تاريخ فلسفه.

17ـ در مراكز آموزش عالى ايران، مبناى «معاصرت» فلسفه، آن است كه فلسفه مزبور بعد از هگل طرح شده باشد:

Post Hegelian Ph.

18. Seientistics Ph.

19. Linguistic Ph.

20. Analytic Ph.

21. Empirical Ph.

22. Phenomenology.

23. Existantialism Ph.

24. Lebens Ph.

25ـ سيدحسين ابراهيميان، انسان شناسى اسلام، اگزيستانسياليسم، اومانيسم، ص 95ـ98.

26ـ كسانى كه بيشترين نقش را در پيدايش اومانيسم داشتند، عبارتند از: رنه دكارت (با محوريت دادن به وجود انسان در معرفت: من مى انديشم پس هستم.)، باروخ اسپينوزا (با محوريت دادن به عقل آدمى براى فهم حقيقت)، ايمانوئل كانت (عدم لزوم انطباق معرفت انسانى با اشياى خارجى. و اينكه اشياء بايد مطابق معرفت انسان تنظيم شوند)، ژان پل سارتر (انسان مركزى به جاى خدامركزى) و... (سيدحسين ابراهيميان، پيشين، ص 101ـ103.)

27ـ سيدحسين ابراهيميان، پيشين، ص 98.

28ـ همان، ص 100.

29ـ همان، ص 99.

30ـ همان، ص 100.

31ـ همان، ص 101.

32ـ سيدحسين ابراهيميان، پيشين، ص 104و 105 / نسوالله فانسيهم انفسهم: حقيقت (خدا) را از ياد بردند خدا هم واقعيت (خودشان) را از يادشان برد. خدافراموشى خودفراموشى، و خود فراموشى پوچى است.

33ـ سيدحسين ابراهيميان، پيشين، ص 87.

34ـ فلاسفه در اين باب مى گويند: علت فاعلى از شيئى به شىء نزديك تر است و قرآن كريم مى فرمايد: «نحن اقرب اليه منكم» (واقعه: 85).

35ـ سيدحسين ابراهيميان، پيشين، ص 90 و 91.

36ـ داريوش شايگان، اديان و مكتب هاى فلسفى هند، ج 1، ص 15.

37ـ همان، ص 16.

38ـ همان.

39ـ هر شش مكتب مذكور جزء مكاتب خداباور (Astika) مى باشند كه به آن ها دارشانا (darsana) گفته مى شود. در مقابل، سه مكتب: بودايى، جينيسم، چارواك خداناباور (Nastika) مى باشند.

40ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 20.

41ـ عبدالله نصرى، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص 50.

42ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 22.

43ـ همان، ص 25.

44. Pratyaksa.

45. anumana.

46. upamana.

47. Sabda.

48. Vedanta.

49. Nyaya darsana.

50ـ داريوش شايگان، پيشين، ج 2، ص 446.

51ـ مثل كوماريلا، شانكارا و رامانوجا، واچاسپاتى ميشوا، ويجنيانا بهيكشو و... .

52ـ Vedanta، داريوش شايگان، پيشين، ص 807.

53ـ همان، ص 808 به نقل از شانكارا در تفسير براهماسوترا.

54ـ تقريباً شبيه است به «من عرف نفسه فقد عرف ربه».

55. Pantheisme.

56ـ در فلسفه اسلامى هم گفته مى شود «بسيط الحقيقة كل الاشياء» (البته به حمل حقيقت و رقيقت) و ليس بشىء منها (به حمل شايع صناعى) و توجه به اين دو حمل در اين قاعده فلسفى بسيار مهم است.

57ـ داريوش شايگان، پيشين، ج 2، ص 817 و 818.

58ـ همان، ص 816 تا 831.

59ـ پانيشاد:... دانا آن است كه اين دنيا را ترك گويد و خويش را وراى محدوديت هاى قشر طعام و قشر دم حياتى و قشر ذهن و نفس و قشر شادى قرار دهد. (ر.ك: داريوش شايگان، پيشين، ج 2، ص 834.)

60ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 853.

61ـ همان.

62ـ عبدالله نصرى، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص 93 / همو، سيماى انسان كامل از ديدگااه لائوتسه.

63ـ عبدالله نصرى، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص 96.

64ـ همان، ص 104.

65ـ همان، ص 104.

66ـ مثلا وى در رساله «سه اصل براى بيان اختلاف انسان ها» به آيه 22 سوره زمر اشاره مى كند: «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فويل للقاسية قلوبهم من ذكرالله اولئك فى ضلال مبين» (ر.ك: ملاصدرا، سه اصل، ص 73.) اين يك استدلال دينى است نه فلسفى.

67ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، جزء 2 / ملاصدرا، سفر رابع، ج 9، ص 122/ ملاصدرا، شواهدالربوبيه، ص 373.

68ـ اسفار اربعه، جزء يك / سفر رابع، ص 353.

69ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 259 و 260.

70ـ عبدالله نصرى، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص 306.

71ـ همان، ص 300.

72ـ همان، ص 307.

73ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 351 و 404.

74ـ ملاصدرا، الشواهدالربوبيه، ص 227 / ترجمه و تفسير شواهدالربوبيه،ص 337.

75ـ ملاصدرا، اسفار اربعه عقليه، جزء 1 از سفر رابع، ج 8، ص 221 تا 230; سه برهان بر مطلب فوق اقامه كرده اند.

76ـ ملاصدرا، عرفان و عارف نمايان، ص 111.

77ـ هانس وبركس، انسان شناسى فلسفى، ترجمه محمدرضا بهشتى.

78ـ همان، ص 13 تا 37.

79ـ همان، ص 39ـ 61.

80ـ همان، ص 99 ـ 127.

81ـ البته بين ارسطوشناسان درباره تعريف دقيق وى از انسان اختلاف نظر است، حيوان ناطق بودن انسان (و حتى حيوان اجتماعى بودن: طبرى، انسان، پراتيك اجتماعى و رفتار فردى وى) نيز از ارسطو نقل شده است.

82ـ هانس وبركس، پيشين، ص 129 ـ 155.

83ـ همان، ص 71 ـ 97.