درآمدی بر مطالعات انسان شناختی تطبیقی

انسان شناسی فلسفی

جعفر مرادی

مقدّمه

هر منظومه معرفتی ـ فرهنگی و حتی دینی که در ارتباط با انسان سخنی برای گفتن دارد، چه آن گاه که می خواهد جهان شناسی ارائه کرده و انسان را به عنوان یک پدیده بررسی کند (مثل انواع جهان شناسی ها و بسیاری از فلسفه ها) و چه آن گاه که مدعی است برای تأمین سعادت دنیوی او (به عنوان فرد یا جمع) برنامه ای ارائه می کند (مثل بسیاری از مکاتب اجتماعی و علوم انسانی و بعضاً مکاتب فلسفی) و چه زمانی که ادعای تأمین سعادت دنیوی و اخروی او را دارد (مثل تمام ادیان آسمانی) و چه هنگامی که مدعی ارائه معرفت ها و دانستنی های بیشتر به انسان است (مثل انواع عرفان ها، انواع علوم تجربی مرتبط با ابعاد انسان و انواع فلسفه ها)، دارای نوعی انسان شناسی در درون خود است. این فرآورده های انسان شناختی ممکن است به عنوان طرحواره ای از انسان و به صورت برنامه ای کامل ارائه گردد (که در برخی ادیان و برخی فلسفه ها چنین است) و نیز احتمال دارد که بدان تصریح نشده باشد ولی با دقت در زیرساخت های مواضع فکری آن منظومه و شالوده سازه های نظری آن، قابل استنتاج و تعریف باشد. به هر روی، هر دو گروه ناگزیر از ارائه تفسیری از انسان هستند و تدقیق و بررسی انسان شناسی های هر یک از منظومه های پیش گفته کار داوری میان توصیه ها (در مجموعه هایی که «باید»های اخلاقی ارائه می کنند) و بینش افزایی ها (در مجموعه هایی که مدعی ارائه معرفت بیشتر در مورد انسان یا امور مربوط به او هستند) را بسیار سهل می کند و این گونه بررسی ها در علم انسان شناسی (عام) انجام می شود.

ضرورت پرداختن به انسان شناسی های فلسفی

انسان شناسی به معنای عام، به چهار مشرب عمده تقسیم می شود که عبارتند از: انسان شناسی فلسفی، انسان شناسی دینی، انسان شناسی تجربی و انسان شناسی عرفانی. هر کدام از مشرب ها خود تقسیمات جزئی تری دارند; مثلا، انسان شناسی فلسفی را در تقسیمی کلی می توان به انسان شناسی فلسفی غربی، انسان شناسی فلسفی شرقی و انسان شناسی فلسفی اسلامی تقسیم کرد که در این مقاله بدان خواهیم پرداخت.

انسان شناسی دینی نیز به تعداد ادیان موجود و حتی ادیان مرده جهان قابل تکثیر است. بنابراین، انسان شناسی دینی اسلام با انسان شناسی دینی مسیحیت و انسان شناسی دینی زرتشت تفاوت فراوانی با یکدیگر دارند; چرا که هر دینی دارای نگرشی خاص به مقوله انسان و تحلیلی ویژه از روحیات و رفتار وی و برنامه ای منحاز برای تکامل اختیاری اوست.

انسان شناسی تجربی نیز که به (Antropology) موسوم است، به دو بخش عمده انسان شناسی فرهنگی و انسان شناسی جسمانی تقسیم می شود. انسان شناسی فرهنگی به شناخت انسان در ابعاد فرهنگی از راه علوم تجربی می پردازد و زیر شاخه های متعددی دارد که «قوم نگاری» و «قوم شناسی» از مهم ترین آن هاست. انسان شناسی جسمانی نیز به شناخت انسان در ابعاد جسمانی می پردازد و زیرشاخه های بسیار فراوانی دارد.

اما انسان شناسی عرفانی علمی است که انسان را از منظر نظام های عرفانی در جهان بررسی می کند. در این دانش انسان از منظر عرفان اسلامی، عرفان مسیحی، عرفان کابالیسم (در یهودیت) و حتی انسان از دیدگاه عرفان های بدون خدا به تبیین و بررسی گذاشته می شود. از بین انواع انسان شناسی های ذکر شده، گونه عقلی و فلسفی آن به دلایل متعدد ارجح است که به برخی از آن ها اشاره می گردد:

الف. در جهان غیرمسلمانان، بهترین وسیله برای تبیین انسان، تمسّک به استدلال های عقلی می باشد; زیرا پیش فرض قبول دین یا منظومه معرفتی عرفانی خاص را ندارد.

ب. در بین فلسفه های غربی و شرقی که اسلوب «بررسی منطقی» روشِ تحقیق در آن ها می باشد، بررسی و نقد ادعاهای انسان شناختی آن ها، جز با همان اسلوب ممکن نیست.

ج. باتوجه به بالندگی فلسفه اسلامیوبه ویژه حکمت متعالیه در دامن تعالیم اسلام، اگرچه نمی توان بین «داده های دین» و «فراورده های فلسفه» ادعای عینیت کرد ولی، دست کم، می توان گفت: استدلال های فلسفی در بسیاری از مواردباالهام گرفتن از متون دینی به مدد روش فلسفی آموزه های موافق با دین را اثبات می کند.

د. در روش های دیگر تحصیل معرفت مانند «تجربه» و «مکاشفه» محدودیت ها و ویژگی هایی وجود دارد که حصول نتیجه نهایی در رابطه با انسان در آن ها دور از دسترس بوده یا نیاز به کاوش های دقیق عقلی ـ دینی دارد.

هـ . روش دینی نیز اگرچه در دینِ حق، راه مصون و ایمنی می باشد، ولی کاربرد کاملا درون دینی دارد. البته نقاط مهم و پرفایده ای نیز دارد که در بخش انسان شناسی دینی و در مقاله ای دیگر بدان خواهیم پرداخت.

در دینِ به معنای مطلق (شامل دین حق و سایر ادیان) نیز داده های دین، کاربردی کاملا درون دینی (و برای متدینان خود) دارد.

و. در پرتو اشراب و الهام گیری انسان شناسی فلسفی اسلام از معارف دینی و به یمن زحمات فراوان فیلسوفان مسلمان، فلسفه اسلامی در مقایسه با تمامی فلسفه های غربی و شرقی تابِ هماوردی داشته و نظام منسجم و هماهنگ و تحسین برانگیزی می باشد.

اهداف مقاله

در این مقاله برآنیم که از بین چهار انسان شناسی عمده طرح شده، انسان شناسی فلسفی را مطرح کرده و به اجمال بررسی هایی را در آن زمینه انجام دهیم. ابتدا در بخش تاریخچه، پس از ارائه تفکیکی بین مجموعه مباحث انسان شناختی و علم انسان شناسی تاریخ پیدایش آن ها را بررسی کرده و در ادامه به روش تحقیق در فلسفه وانسان شناسی فلسفی خواهیم پرداخت. سپس در بخش انواع انسان شناسی های فلسفی و در شکل «تطبیقی بین مکاتب فلسفی» به سه مجموعه از نظام های فلسفی (غربی، شرقی، اسلامی) پرداخته و در هر مجموعه پس از معرفی مهم ترین فلسفه هایی که در این علم سخنی برای طرح دارند به عنوان نمونه به یک یا دو مکتب خواهیم پرداخت. از بین مکاتب غربی اگزیستانسیالیسم و اومانیسم و از بین مکاتب شرقی، تائوئیزم (چینی) و دانتا (هندی) و از بین مکاتب اسلامی، حکمت متعالیه را برگزیده ایم.

در شکل دوم نیز پس از معرفی «انسان شناسی موضوعی» و بررسی اهمیت پرداختن به این سلسله از مباحث، رسالت دینی ـ اعتقادی مان و بهترین راه مواجهه با این سلسله بحث ها را به اجمال مطرح خواهیم کرد.

تاریخچه

انسان شناسی فلسفی را می توان از نظر تاریخی به دو بخش عمده تقسیم کرد: الف. مباحث انسان شناسی فلسفی; ب. علم انسان شناسی فلسفی.¹

الف. تاریخچه مباحث انسان شناسی فلسفی

این بخش از انسان شناسی فلسفی پیشینه ای به درازای تمدن بشری دارد. از قدیمی ترین سنگ نوشته ها و هیاکل تراشیده شده تا متون بر جای مانده از تمدن ها و فرهنگ های گذشته، نحوه ای از نگرش فلسفی به انسان قابل برداشت است.

در نیمه قرن پنجم پیش از میلاد پروتوگوراس سوفسطایی اصل عمده ای در باب انسان شناسی بیان کرد که می توان آن را اولین مبحث انسان شناسی فلسفی دانست.² او گفت: «انسان معیار همه اشیا است.»³ مدتی بعد سقراط (399ـ470 ق.م) اصلی را که به گفته خود در معبد دلفی به او القا کرده بود به عنوان مقدّمه تعالیم خود قرار داد و آن اصل این بود که «خودت را بشناس.»⁴ در کتب تاریخ فلسفه آمده است که سیسرون حکیم رومی (106ـ43 م) سقراط را کسی می دانست که فلسفه را از آسمان به زمین آورد. بیشتر مفسّران عقیده دارند که مقصود سیسرون به احتمال زیاد این بود که سقراط نخستین فردی است که توجه انسان حقیقت طلب را از آسمان به زمین معطوف کرد و خودشناسی را مورد تأکید قرار داد. مباحث انسان شناختی پس از سقراط نیز در تعالیم افلاطون، ارسطو و فلوطین و فلاسفه اسکندرانی حضور دارد و این همه در حالی است که انسان شناسی فلسفی هنوز به عنوان یک علم مطرح نیست. پس از ظهور اسلام این مباحث در حوزه های «اسلامی» و «غربی» و البته به موازات مباحث انسان شناسی فلسفی هندی ـ چینی که سابقه ای بسیار کهن دارد، قابل پیگیری است. در زمان ائمّه اطهار(علیهم السلام) که مراودات فرهنگی جهان اسلام با غربیان و پاره ای کشورهای دیگر موجب پیدایش نهضت ترجمه گردید و به ویژه منطق و فلسفه یونانی به عربی ترجمه شد طبعاً حاصل اندیشهورزی یونانی نیز به دست مسلمانان افتاد و آنان این میراث را به خوبی پاس داشته و به نحو چشمگیری بالنده و غنی کردند. تأمّلات فلاسفه اسلامی درباره «حقیقت انسان، روح، نفس، کمال، سعادت و..» و تألیفات آنان برآیند این تلاش ها بود. بعدها که در تمدن اسلامی سه مکتب عظیم مشّاء با محوریت شیخ الرئیس بوعلی سینا (370ـ428 هـ.)،⁵ اشراق با مرکزیت شیخ شهاب الدین سهروردی (549ـ587 هـ.)⁶ و حکمت متعالیه با بنیانگذاری ملاصدرالدین محمد قوام شیرازی (979ـ1050هـ.)⁷ به وجود آمدند، همچنان مقوله «انسان» از پررنگ ترین مسائل آن مکاتب می باشد (که در ادامه بدان ها اشاره خواهد شد.) در شاخه غربی نیز این تأمّلات کم و بیش ادامه یافت. می دانیم که فاصله بین قرن ششم میلادی (همزمان با ظهور نبی مکرّم اسلام) تا قرن 16 در تاریخ اندیشه غرب به دوران جهل و ظلمت معروف است که در آن بجز در مواردی بسیار معدود به آثار علمی قابل توجهی برنمی خوریم. از قرن 10 م / 4 هـ. تا قرن 14 دوران آباد کلیسا و فلسفه اسکولاستیک (مدرسی) می باشد. در این دوران نیز که غربیان با ترجمه کتب مسلمانان به احداث کتابخانه ها و مدارس و تدریس دروس اشتغال ورزیدند، مقوله انسان همچنان به صورت «مبحث» باقی مانده و به «علم» مستقلی تبدیل نشد. علم ستیزی آموزه های کلیسا و برخورد تند با دانشمندان به اتهام ادعای خلاف دین کردن، گناهکار دانستن نوع انسان و سخت گیری های کلیسا که بعدها سبب وازنش عمومی نسبت به مذهب کاتولیک و پیدایش مذهب پروتستان گردید سبب گسترش بحث های انسان شناختی شد و سه عامل اصلاح مذهبی،⁸ کشف میراث علمی یونان باستان و پیشرفت های تکنولوژیک که منجر به اختراعات و اکتشافات عظیم علمی گردید دگردیسی فکری را سبب شد که بعدها تفکر افراطی اومانیسم را به وجود آورد و به تدریج انسان غربی که خود را از دین یا مذهب کاتولیک به کناری می کشید و از الزامات و حتی تصدیق دین خود را برکنار می دانست به اومانیسم گرایش پیدا کرد.⁹

ب. علم انسان شناسی فلسفی

پیدایش انسان شناسی فلسفی غربی را به عنوان یک «علم» می توان از فلسفه جان لاک (John Lock)، ارل شافتسبوری (Earl of shaftesbury) و دیوید هیوم (David Hume) دانست; چرا که در فلسفه های خود شناخت نسبتاً قابل قبول، یک دست و منسجم و در عین حال، فیلسوفانه ای از انسان به دست داده اند.¹⁰

در عصر روشنگری (سده 18) اندیشمندان این حوزه، علم انسان شناسی را به نحوی تعمیم داده و تعریف کردند که از ماهیت فلسفی خود فاصله گرفته و به «انسان شناسی تجربی» نزدیک گردید¹¹ (توضیح آن در بخش تاریخچه انسان شناسی تجربی خواهد آمد.)

در سده 19 نیز پیشرفت علوم اجتماعی و تخصصی تر شدن زمینه های پژوهش اگرچه سبب عمق پژوهش های موضوعی و جزئی گردید ولی به همان میزان دید همه جانبه نگر و داوری نهایی را رو به تحلیل برد. در این دوران اقتصاددانان حیات فردی و اجتماعی را از منظر کار و تولید، روان شناسان از منظر تحلیل های روان شناختی و روان کاوی، جامعه شناسان از دیدگاه تعاملات اجتماعی و متخصصان علوم دینی از منظر سلوک عبادی و... بررسی کرده و فرآورده های علمی عظیم و در عین حال جزءنگرانه ای پدید آوردند. فرآورده های علوم تجربی نیز در تحلیل فلسفی نیازمند یک دست سازی، تنظیم و نتیجه گیری فلسفی بود تا به شناخت و معرفت جامع (و فلسفی) از انسان منجر شود.¹² این علم در سده بیستم پیچیدگی و گسترش بیشتری پیدا کرد. مکتب های فراوان فلسفی که برخی از آن ها ریشه در سده های 18 و 19 داشتند و برخی دیگر در فضای فکری قرن بیستم ظهور یافتند هر کدام تصویری از سیمای انسان ارائه می کردند. علم انسان شناسی فلسفی را می توان نتیجه واژگونی ارزش های مطلق¹³ در حیطه کلام دانست.¹⁴ این دانش با فلسفه هستی شناسی (فلسفه وجود) از نوع عقلانی ( Rationalistictype) آن مغایر است; زیرا انسان شناسی جزء (Singular) را بر انسان شناسی کلی (Universal) ترجیح می دهد. این فلسفه، فلسفه تجربی زنده انسان عینی است بی آنکه به جواهر هستی شناسانه رجوع کند. در انسان شناسی فلسفی غرب مفهوم «خود» اهمیت محوری دارد. این نگرش وظیفه خود را تعیین حقیقت در حد انسانی با برقراری سازش بین انسان و جهان فرهنگی و جهان طبیعی تعریف کرده است.

اگرچه در انسان شناسی فلسفی غربی، پیش فرض دین گرایی فطری یا خداباوری وجود ندارد ولی به نظر بسیاری از انسان شناسان فلسفی در این علم باید برای روابط انسان با خدا اهمیت ویژه ای قایل بود.

روش تحقیق

الف. روش تحقیق در فلسفه

با اینکه مفهوم فلسفه در تمدن اسلامی با معنای آن در تمدن غربی و فرهنگ هندی ـ چینی، تفاوتی فاحش دارد ولی هر سه دیدگاه مشترکاتی دارند که می توان آن ها را به عنوان قدر جامع نگرش فلسفی دانست. این مشترکات را می توان به طور خلاصه در امور ذیل تبیین کرد:

الف. نگرش عقلی ـ منطقی: تمام نحله های فلسفی عقلانی اند و اثبات مدعیات خود را نه با ذوق، بلکه با برهان و دلیل انجام می دهند، اگرچه از علوم تجربی تأثیرپذیری دارند ولی مبتنی بر آن ها نبوده و دارای سیر عقلانی و ابزار منطقی برای اثبات مدعیات خود هستند.

ناگفته پیداست که به هر حال، در هر فلسفه ای ناگزیر از علم منطق برای تبیین نحوه استدلال، بیان مغالطات و انواع روش ها برای کشف مجهول هستیم. به همین دلیل است که در حوزه فلسفه اسلامی به «منطق ارسطویی» و در حوزه تمدن غربی به «منطق های متعدد» و در حوزه فلسفه هندی به «نیایا دارشانا»¹⁵برمی خوریم.

ب. نگاه جامع و کلی نگر: نگرش فلسفی عهده دار کشف و تبیین کلیت عالم و قوانین عقلی حاکم بر آن است، از این رو، نگرش آن باید جامع، کلی نگر و دارای انسجام و مقبولیت باشد.

ج. پاسخ به سؤالات اساسی انسان درباره رمز و راز هستی: روشن است که اصلی ترین سؤالات انسان در مورد اصل جهان، اصل انسان، فلسفه خلقت، بیان هدف و غایت زندگی و اموری از این دست است. علوم فلسفی (درجه یک) همواره درصدد پاسخ گویی به اصلی ترین پرسش های انسان هستند.

ب. روش تحقیق در انسان شناسی فلسفی

از آن رو که انسان شناسی فلسفی همانند سایر مقولات فلسفی مانند جهان شناسی، کیفیت پیدایش جهان، مبدأشناسی و معادشناسی (به معنای لغوی) از مسائل علم فلسفه می باشد، قاعدتاً همان روش تحقیق در باب انسان شناسی نیز معتبر است، با این تفاوت که دغدغه خاطر در آن بر شناخت ساختار، ممیزه ها، مؤلفه های منطقی وجود آدمی، ابعاد انسان، سعادت و کمال او و مانند آن متمرکز می باشد. بنابراین، انسان شناسی فلسفی مجموعه کاوش های عقلی ـ فلسفی در حوزه شناختِ دقیق تر انسان است.

انواع انسان شناسی های فلسفی

با تأمّل و درنگ بین انسان شناسی های فلسفی انجام شده به دو نحوه متفاوت از تبیین های انسان شناختی برمی خوریم که با توجه به نحوه تطبیق، می توان آن ها را انسان شناسی تطبیقی بین مکاتب فلسفی و انسان شناسی تطبیقی موضوعی نامید.

1. انسان شناسی تطبیقی بین مکاتب فلسفی

مهم ترین نظام های فلسفی موجود در جهان عبارتند از: 1. نظام های فلسفی غربی; 2. نظام فلسفی اسلامی; 3. نظام فلسفی شرقی.¹⁶

از آن رو که موضوع این مقاله فلسفه تطبیقی نیست، از مقایسه فلسفه ها چشم پوشی کرده و پس از معرفی اجمالی هر نظام با انتخاب یک یا دو مکتب در هر نظام و واکاوی آن ها، «انسان» را از منظر آن ها به بررسی می گذاریم:

الف. انسان از منظر نظام های فلسفی غربی

فلسفه های غربی از منظر حیات فکری به دو بخش عمده تقسیم می شوند:

1. فلسفه هایی که هم اکنون حیات فکری ندارند.

2. فلسفه هایی که در عرصه علوم فلسفی حیات علمی ـ فرهنگی دارند.

بخش اول از تقسیم را برای رعایت اختصار وامی نهیم و به بخش دوم می پردازیم. از این منظر، عمده ترین مکاتبی که در انسان شناسی فلسفی باید از نظر «موقعیت، تعریف و تبیین انسان» مورد مداقّه قرار گیرند «فلسفه های معاصر» هستند.¹⁷ چهار جریان اصلی فلسفه معاصر که بایسته است نقش انسان در آن ها بررسی شود، عبارتند از:

1. فلسفه های سیانتیستیک¹⁸: گروهی از فلسفه های همگن هستند که شامل فلسفه های زبانی،¹⁹ فلسفه های تحلیلی،²⁰ فلسفه های تجربی²¹ و پوزیتویسم منطقی می شوند.

2. پدیدارشناسی²²: در آن به معارضه میان ایده آلیسم و رئالیسم و به بنیانگذار پدیدارشناسی ادموند هوسرل توجه می کنند که آرای وی در باب انسان جای درنگ فراوان دارد.

3. فلسفه های اگزیستانسیالیسم²³ یا فلسفه های وجودی: البته با توجه به تعدد تقریرات فلسفه های اگزیستانس باید، دست کم، چهار فیلسوف برجسته مورد تحقیق و مداقّه قرار گیرند تا منظر اگزیستانسیالیسم به انسان به وضوح ارزیابی و تبیین گردد. این فیلسوفان عبارتند از: ژان پل سارتر، گابریل مارسل و مارتین هایدگر.

4. فلسفه های حیات²⁴: در آثار فیلسوفانی چون برکسون و دیلتای مشهود است.

ما از میان همه فلسفه های پیش گفته به دو فلسفه مهم اگزیستانسیالیسم و اومانیسم به طور اجمال می پردازیم. اگزیستانسیالیسم را با توجه به حضور و حیات فلسفی در عرصه مجامع علمی و قرائت پذیری فراوان، و اومانیسم را به علت آنکه بسترساز اندیشه انسان معاصر غربی می باشد برگزیده ایم:

انسان در اومانیسم: اصطلاح اومانیسم از «اومانیتاس» به معنای بشردوستی مشتق شده است و آن را به انسان مداری و انسان دوستی ترجمه کرده اند. اساس اومانیسم بر ارزش گذاری به مقام انسان بنا نهاده شده است، انسان را معیار و میزان همه چیز و علایق انسانی را وجهه همت خویش قرار داده است. در شرایطی که انسان غربی دچار فشار شدید، اختناق و مبتلا به دادگاه های تفتیش عقاید و محاکمه و مبتلا به انواع ستم های اربابان کلیسا بود، موجود گناهکار و فاقد توانایی بود که نه تنها در این دنیا باید مطیع محض کلیسا باشد، بلکه برای نجات اخروی و بخشش معاصی نیز ملزم بود که از کلیساییان درخواست بخشش کند، نهضتی به وجود آمد که جان های به ستوه آمده از فشار و اختناق را به شدت شیفته خود کرد و این نهضت موسوم به اومانیسم بود.

اومانیسم قرائت های مذهبی و نیز غیردینی داشت. اگرچه اومانیست های مذهبی با نهضت اصلاح مذهبی و پردازش مکاتب جدید مسیحی (ارتدکس و پروتستان) به نجات دین مسیحیت کمک شایانی کردند، اما اومانیست های ملحد نیز اندیشه انسان را از خدا به انسان و از آسمان به زمین معطوف کردند.²⁵ به دلیل نیاز شدیدی که به آزادی احساس می شد ربط وثیقی بین انسان غربی و جنبش آزادیخواهی آنان پدید آمد که اکنون بستر فکری انسان غربی را تشکیل می دهد.²⁶ مدعیات اومانیسم را می توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1. انسان مدار و محور همه ارزش هاست.

2. انسان معیار و ملاک همه ارزش گذاری هاست.

3. انسان مالک هستی و استعدادهای خود، موجودی آگاه و انتخابگر است.²⁷

4. انسان محصول محیط نیست، بلکه خالق محیط است.²⁸

5. دین در ستیز با خواسته های انسان است²⁹ (اکثر اومانیست ها).

6. عقل انسانی رهبری بشر را به عهده دارد.³⁰

7. ارضای نیازهاولذت طلبی جسمانی هدف نهایی بشر است.

البته ـ همچنان که اشاره شد ـ بین اومانیست ها گروهی خداپرست هم هستند که آن را منافی با ایمان دینی نمی دانند و مذاهب را حامی انسان و ارزش های انسانی می دانند، ولی ارزش انسان و آزادی او را «هدف» دانسته و شناخت خدا و قدرت او را به عنوان وسیله مطرح کرده اند و برای تقیّد به تعالیم مذهبی نقش روبنایی قایل شدند.³¹

ارزیابی: الف) امروزه گرایش به اومانیسم در غرب رو به تحلیل گذاشته و گرایش به عرفان و ایمان گروی رشد داشته است. پس معلوم می شود پاسخ صورت مسئله «نیاز انسان» اومانیسم نبوده است.

ب) اومانیسم در پی آن است که حقیقت را به واقعیت فرو کاهد و امور قدسی، متعالی و معنوی را به واقعیات غریزی، نیازها و امیال تقلیل بخشد. در چنین حیطه ای است که واقعیت هم رنگ می بازد و انسان واقعیت گریز به پوچی و نیهیلیسم خواهد رسید.³²

ج) این مکتب به کلی از آخرت انسان غفلت ورزیده است و پاسخ گوی عطش علمی انسان برای دانستن پایان کارش نیست.

انسان از منظر اگزیستانسیالیسم: از دید این مکتب همه موجودات دارای سرشت و طبیعت هستند و ماهیتشان بر وجودشان تقدّم دارد و انسان تنها موجودی است که وجودش بر هویت او مقدّم است و بدون طبیعت به دنیا می آید. انسان ابتدا به دنیا می آید و سپس با انتخاب خود هویت و طبیعت خود را ساخته و شکل می دهد، از این رو، غیر از انسان پدیده های دیگر قابل توصیفند، اما انسان چون بدون هویت به دنیا می آید قابل تعریف نیست.³³کمال انسان در اختیار و آزادی اوست و انسان هرچه آزادتر باشد به کمال خود نزدیک تر است (بندگی و عبودیت الهی نیز ضدآزادی است.) هرتعریفی ازانسان با ماهیت خاص انسان را محدود می کند.

ارزیابی: الف) اگر مراد از بی ماهیت بودن انسان همان ماهیت به اصطلاح فلسفه است سخن باطلی است; زیرا هیچ موجودی غیر از واجب الوجود بی ماهیت نیست و ماهیت است که باعث تمایز موجودات از همدیگر می شود و اگر ماهیتی نباشد انسان ها از هم متمایز نمی شوند. و اگر مراد این است که انسان سرشت ثابتی ندارد و خودش سرشت و طبیعت خود را صورت می دهد تا حد زیادی قابل قبول است.

ب. آزادی و اختیار انسان مطلب قابل قبولی است، ولی اگزیستانسیالیست ها در آن افراط کرده و به «خود وانهادگی» (تفویض و نه اختیار) گرویده اند که از نظر اسلام (و براهین عقلی) همانند جبر مردود است.

ج. این مکتب می گوید: هر تعلقی انسان را از خود غافل می کند و به آن چیز مشغول می کند. این دلمشغولی باعث بازماندن انسان از کمال و تعالی می شود و سبب می شود که او «آزادی مطلق» را از دست بدهد; از این رو، باید به هیچ چیز دلبستگی و دلدادگی نداشت.

در پاسخ می گوییم: اگر خداوند به عنوان غایت سیر و کمال نهایی انسان ثابت می شود، دلبستگی به خدا در واقع دلبستگی به کمال نهایی خواهد بود. از این رو، در اینجا غفلت از خدا (کمال نهایی) باعث از خودبیگانگی و غفلت می شود; زیرا آن وابستگی، وابستگی خود به ناخود نبوده، بلکه وابستگی خودِ ناقص به خودِ کامل خواهد بود.³⁴

د. آن ها بین هدف و وسیله اشتباه کرده اند، آزادی برای کمال انسان است و کمال، هدف نهایی است ولی آزادی وسیله انتخاب انسان و نیل بدان هدف است.³⁵

ب. انسان از منظر مکاتب فلسفی شرقی

الف. هندوستان: هندوستان کشوری است با ادیان و مکتب های فلسفی بسیار فراوان و متنوع، از این رو، برای بررسی تطبیقی مقوله ای جزئی همانند «انسان» در بین مکتب های فلسفی متعدد، دشواری های علمی فراوانی وجود دارد که البته با توجه به اهمیت موضوع، ارزش علمی در خوری نیز دارد. برای آسان شدن بررسی های تطبیقی در مکتب های فلسفی توجه به تقسیم دوره های فلسفی اندیشه هندی سودمند است.

رادهاکریشنان تاریخ فلسفه هند را به چهار دوره بزرگ تقسیم کرده است که عبارتند از: 1. دوره ودایی (1500 تا 600 پ م); 2. دوره حماسی (600 پ از م تا 200 م); 3. دوره سوتراها (شروع از 200 م); 4. دوره مدرسی (از سده دوم تا قرن 17 م).³⁶

دوره اول که با استقرار قوم هندوآریایی در هند آغاز می شود و آغاز سرایش ریگ ودا (کهن ترین کتاب در تاریخ هندوستان) و سپس براهماناها می باشد، منبع مهمی در بررسی های تطبیقی فلسفی به شمار می رود.

دوره بعد که برهمنان و کاهنان استیلا یافتند براهماسوترا و اپانیشادها (ارزنده ترین اثر معنویت هندو) به عالم فلسفه تقدیم شدند. در این اثر مهم، نقش انسان ویژگی خاصی در جهان هستی دارد. «آتمان» ذات عالم صغیر دانسته می شود و «برهمن» (ذات منزّه از هرگونه تعینی) همان عالم کبیر است. برهمن منزه از تعینات عینی و حتی ذهنی است و او را فقط می توان با صفات سلبیه بیان کرد و نکته های فراوانی در انطباق آتمان (ضمیر انسان) و برهمن وجود دارد.³⁷

در این دوران دین بودا، دین جینیسم و پرستش و اسودواکریشنا، که بعدها به مذهب ویشنویی تبدیل شد، به وجود آمدند و افسانه های پوراناها که مجموعه عوام پسندانه اساطیر هندی بوده و از منابع مهم تحقیق در اندیشه هنگاه هندی است تدوین گردیدند.³⁸ در دوره سوم سوتراها نگارش یافتند. این مجموعه فلسفی به صورت ابیات و بیانات کوتاه است. همچنین در این دوره شش مکتب مهم ظهور یافتند که آثارشان به صورت سوتراها نگارش یافته بود: نیایا، وی شیشکا، سانکهیا، یوگا، می مانسا و ودانتا.³⁹

دوره چهارم (مدرسی ـ اسکولاستیک) برهه مشاجرات فلسفی فیلسوفان بودایی است و تا قرن 17 (دوره افول فلسفه بودایی) ادامه می یابد. در مواجهه با مکتب های فلسفی هند و تشتت آن ها، در بررسی های تطبیقی انسان دچار حیرت و سرگشتگی می شود، اما اصول مشترک ادیان و فلسفه های هندی فرایند پژوهش را بسیار سهل تر می کند. اگرچه در هندوستان ادیان و مکتب های خداباور و خداناباور، ذوقی و منطقی، متشرع و غیرمتشرع و... وجود دارند ولی همگی به چندین اصل مهم معتقدند:

1. فرضیه کارما: عبارت از آن است که نظام طبیعی در نظام اخلاقی جهان نیز منعکس است و انسان نتیجه رفتار و خلقیات خود را در دنیا خواهد دید; به این صورت که پس از مرگ تأثیر لطیفی که توسط عمل و اخلاق خود در ضمیرش به جا گذاشته است جسم طبیعی او را تشکیل می دهد و او مجدداً به دنیا برخواهد گشت و انسان در هر زندگی محصول و نتیجه سلوک و اخلاق خود در زندگی پیشتر بوده و از محصولات آن استفاده خواهد کرد. اسارت در این چرخه زایش و مرگ قهری بوده ولی راه نجات به دست خود «انسان» است.⁴⁰

2. مبحث آزادی: انسان در گردونه تناسخ و بازپیدایی در عوالم گرفتار آمده، و اساس عوالم رنج است. منشأ رنج دو نوع سرگردانی است: اول سرگردانی در گردونه تناسخ (بازپیدایی) و انتقال روح انسان در هنگام مرگ به کالبدی دیگر و دوم تأثیراتی که در زندگی بعدی از زندگی اولیه در ذهن خود انباشته است و تا هنگام مرگ تأثیرات پیشین بر حیات آدمی تأثیر می گذارند⁴¹ و چون هدف غایی حیات، نجات است باید به گونه ای زیست که از چرخه زایش و مرگ و تناسخ و بازپیدایی رها شد. در اینجاست که هریک از ادیان و مکاتب فلسفی راهی را برای خروج از رنج ها توصیه می کنند که عمدتاً مبتنی بر ریاضت، دل کندن از تعلّقات دنیوی و خالی کردن ذهن از هرچیز است.⁴²

3. جوهر ثابت: همه مکاتب فلسفی هندی به جز بودایی به جوهر ثابتی در پس مظاهر عالم معتقدند و آن را «آتمان، جیوا و یوروشا» می نامند; اصلی که ذاتاً پاک است و اوهام و پندارهای انسانی (maya) و نادانی (avidya) که عالمگیرند موجب کدورت آن می شوند.⁴³

4. ادوار جهانی: می گویند: آفرینش در آغاز زمان واقع شده و ادوار انحطاط و اضمحلال را طی می کند و منحل شده به اصل رجوع می کند و از نو بنیان می شود و ادوار خلقت و انهدام تا ابد ادامه خواهد داشت.

بنابراین، انسان از دید مکاتب فلسفی هندی در چنبره جهانی که دارای نظم ویژه ای است گرفتار آمده، اعمال او در زندگی (دنیایی بعدی) او منعکس می شود، فطرتی پاک دارد که غبارگرفته می شود و باید با فراغت از نادانی و اوهام غبارهای آن را زدود. باید تلاش انسان ناظر به رهایی (نجات) از چرخه زایش و مرگ باشد و به برهمن (شعوری منحاز و دارای خارجیت; در ادیان خداباور) یا نیروانا (خاموشی مطلق و بی هیچ دغدغه; در مکاتب خداباور) واصل گردد و این تنها راه نجات است.

انسان از دیدگاه فلسفه های هندی قدرت بر شناخت دارد و با چهار سازوکار برای او معرفت حاصل می شود: ادراک،⁴⁴استنتاج،⁴⁵ قیاس و تشابه،⁴⁶ و علم لفظی.⁴⁷ ادراک (شناخت حاصل از تماس مستقیم حواس با اشیا) از منظر مکاتب ایده الیستی، مثل مادیامیکا، یوگاپاروا و دانتا⁴⁸ معتبر نیست و محصول توهّم جهانی دانسته می شود ولی در منطق هندی و نیایادارشا⁴⁹ معتبر است.⁵⁰

فرایند ذهنی استنتاج، ترتیب مقدّمات برای حصول نتیجه به صورات سیر از علت به معلول است و به سه قسم تقسیم می شود.

قیاس، نیز علم به شیء است که با شیء دیگر که قبلا حکمش را می دانستیم تشابه دارد. و علم لفظی در واقع علم حاصله از منبع موثق (علم نقلی) است. پس از ذکر مشترکات فکر فلسفی هندی با عطف نظر به نقش انسان در آن اصول، به مکتب ودانتا یا حکمت الهی می پردازیم; حکمتی که اوج گرفته ترین و متعالی ترین فلسفه و حکمت هندی و نماینده تام آن است که توسط فیلسوفان فراوانی⁵¹ بالنده و غنی شده است.

انسان در ودانتا:⁵² اساس حکمت ودانتا بر پایه اعتقاد برهمن و آتمان نهاده شده است. برهمن به معنای وجود نامحدود و اسم بلارسم ذات باری تعالی است.⁵³ از سوی دیگر، همان حقیقتی است که بدان آتمان (ضمیر انسانی) گفته می شود. پس برهمن هم مبدأ عالم است که منشأ صدور موجودات است و هم لطیفه وجود انسان، و با شناخت «خودِ» انسانی به شناخت برهمن می توان رسید.⁵⁴

بنابراین، برهمن در عین حالی که داخل همه موجودات است در خارج از موجودات هم هست. البته او در واقع محمل (ابزار حمل) موجود است و نه موجود در موجودات. از این رو، فرضیه همه خدایی⁵⁵ که شرق شناسان به حکمت و عرفان هندی نسبت می دهند بی اساس است; زیرا اگرچه برهمن همه چیز است ولی همه چیز برهمن نیست;⁵⁶ چرا که پیوستگی جوهری با برهمن ندارند. انسان دارای عقل و نفس است و این دو مسبوق به ماده نیستند و در مکان و زمان معینی تعین ندارند، با دوری از مبدأ ضعیف تر و با نزدیکی به مبدأ کامل تر می شوند، در مرحله صعود موجودات به مرتبه عقل پایان می پذیرند و در سلسله نزول به عالم عنصری و جسمانی ختم می شوند.⁵⁷

آتمان (ضمیر انسانی) مانند رشته ای نامرئی همه مراتب و درجات وجود را به هم پیوند می دهد، به همه عالم محیط است ولی رنگ تعیّن به خود نمی پذیرد و از هر تغییر و تبدیلی منزّه است.

انسان در سیر صعودی چهار مرحله را باید طی کند تا به کمال نهایی خود برسد:⁵⁸

1. مرحله اول هستی «بیداری» است; در این مرحله وجدان که به دنیای ناسوتی آگاه است باید بیدار شود.

2. مرحله دوم هستی «رؤیا» است که مرتبه ای نورانی است. قلمروش عالم رؤیا بوده و از واقعیت های لطیف بهره مند می شود. به زبان رمز و نماد برای این مرحله هفت عضو (اعضای ناسوتی و عنصری) و نوزده دهان (5 حس ظاهری، 5 عضو فاعله، 5 دم حیاتی و حس مشترک، عقل، خودآگاهی، و حافظه) برشمرده اند.

3. «خواب عمیق»; مرحله ای که انسان به خواب رفته میلی احساس نکند و خوابی نبیند. آگاهی های ناشی از مراتب دوگانه قبلی به صورت متجانس و جمعی درمی آیند. این مرحله، مرتبه عدم تشخیص و تفکیک ناپذیری عناصر متشکله دو مرتبه قبلی است و به آرامش و بی دغدغگی منجر می شود.

4. در این مرحله، انسان به هیچ چیز حتی آگاهی اش آگاه نیست. آگاهی انسان غیب مطلق می شود، استنتاج ناپذیر و غیرقابل توصیف است، و اساس آگاهی مطلق (آتمان) است.

این مرتبه فقط با سلب کیفیات قابل تغییر است; چرا که عمق مرتبه کمون و نهفتگی و تشخیص ناپذیری است. اما نفس انسان پیش از کشف و رسیدن به آتمان و زدودن غفلت ها «جیوا» نامیده می شود. غفلت هایی که باید زدوده شوند عبارتند از: 1. قشر طعام: جسم مادی و عنصری; 2. قشر دم حیاتی; 3. قشر نفس و حس مشترک; 4. قشر عقل; (سه قشر اخیر جسم لطیفند); 5. قشر وجد و شادی: جسم علة العلل است.⁵⁹

مطلب مهم دیگر آنکه، علت خلق شدن انسان فیاضیت هنرمندی است که بدون هدف و غایت و تنها به عنوان سرگرمی خود به عبث انسان (و جهان ماده) را آفریده است.⁶⁰

ارزیابی:

1. تشویق این فلسفه بر دل نبستن به دنیای فانی ارزش اخلاقی مطلوبی می باشد ولی این ارزش نباید به ضدارزش (دل کندن از خانواده و فرزند و...) منجر شود.

2. هیچ دلیلی بر تناسخ و چرخه زایش و مرگ مدام در این جهان وجود ندارد.

3. رنج آور دیدن جهان نگرشی منفی به انسان (نسبت به جهان) می دهد و این حالت واقع بینی و تعادل شخصیتی را از انسان می گیرد.

4. اگر برهمن ازلی است (آن چنان که در رساله چاندوگیای اپانیشاد آمده است)⁶¹ پس متحد با او (آتمان) نیز باید ازلی باشد، در حالی که دلیلی بر ازلی بودن ضمیر انسان ها (نه دلیل عقلی و نه وجدانی و حضوری) در دست نیست.

5. اینکه تنها راه تعالی و ترقّی و اتحاد با آتمان که با برهمن متحد است راه های پیشنهادی مکاتب فلسفی هندی باشد (مثل بریدن از همه لذت ها، ریاضت مطلق، دوری از اجتماع و...) دلیلی ندارد و راه های دیگر را نمی توان منطقاً نفی کرد.

6. انسان در این مکاتب دغدغه ای نسبت به اجتماع و حتی خانواده خود ندارد. غرض او رهایی خودش است به هر صورتی که باشد و چنین انسانی نسبت به همنوعان خود بی تفاوت است.

ب. چین: اندیشه فلسفی شرقی خاستگاه دیگری به نام چین باستان نیز دارد. این سرزمین دارای فلسفه هایی قابل توجه و با التفات درخور به اخلاق و فضیلت است. ما مکتب فلسفی تائوئیزم را به عنوان نماینده اندیشه فلسفی چینی، برای بررسی برگزیده ایم:

انسان از منظر تائوئیزم: تائوئیزم یا تائوگرایی توسط شخصی به نام لائوتسه مطرح شده است و قدیمی ترین منبع آن «تعالیم تائو» است که توسط یین هسی شاگرد و ملازم وی که با سماجت، استاد خویش را همراهی می کرده تدوین شده است. «تائو» به معنای نظم اخلاقی و فیزیکی جهان یا راه عقل و خرد و یا راه فضیلت و زندگی صحیح می باشد و قانونی همیشگی و مطلق در جهان هستی است.⁶²

انسان در تائوئیزم موجودی است که باید با دو اصل مهم به سوی کمال سیر کند: اول. تنظیم زندگی از درون و برون با تائو و دوم اینکه با رفتار خود حایلی در برابر تائو ایجاد نکند.⁶³ دانش و عمل برای انسان بی فایده و بیهوده است. انسان با عمل خود نظم طبیعت را از منطق بیرون می کند و ملزم است فقط در راستای جریان طبیعی خود حرکت کند تا به کمال برسد.

انسان مختار است و می تواند خود را به کمال رسانده یا به سختی بیندازد. انسانی که کامل شده آکنده از فضیلت است، از خویش خالی شده (تعیّنات و تعلّقات دنیایی ندارد)، اهل کار و کوشش است، فروتن و گره گشای کار مردم است، تندخو نیست، جاه طلب نیست و بدی دیگران را نیز با نیکی پاسخ می دهد.

ارزیابی: این مکتب در مورد انسان نظرات و توصیه های تحسین برانگیزی دارد و برخی از مزایایش عبارتند از: توجه به خود و کنترل نفس امّاره، تبعیت از قوانین هستی، توجه در خور به اخلاق و توجه به مرگ. اما اشکالات فراوانی هم دارد که عبارتند از:

1. نفی کننده سازمان های اجتماعی و تمدّن است و لائوتسه به خاطر نفی هرج و مرج به نفی تمدن نیز پرداخته است.⁶⁴

2. بازگشت به خود با بازگشت به طبیعت حاصل نمی شود، بلکه با رجوع به فطرت حاصل می شود. لائوتسه بازگشت به طبیعت را اگرچه شامل طبیعت مادی و انسانی می داند ولی آن را در دوری از حیات اجتماعی جستوجو می کند.⁶⁵

3. اینکه انسان کوچک ترین تعلّق و توجهی به امور مادی دنیایی نداشته باشد انگیزه او را به علم و دانش و فن از بین می برد.

انسان از منظر مکاتب فلسفه اسلامی

در زمینه فلسفه در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی سه مکتب ظهور یافته اند. البته هدف در این مقاله تنها طرح فلسفه هایی است که هم اینک حیات فکری دارند، و نیز بررسی «مقوله انسان» و منظر آنان. ولی با این حال، معرفی اجمالی دو فلسفه دیگر در تمدن اسلامی، که روزگاری بس دراز اندیشه فلسفی و حتی دینی را تحت تأثیر خود قرار داده بودند، خالی از فایده نیست.

1. فلسفه مشّاء: فلسفه ای عقلی ـ استدلالی که در آن ابزار داوری علم منطق و داور صرفاً دلالت های عقل بدیهی و نحوه استدلال ارجاع نظریات بر بدیهیات در موضوع موجود بما هوموجود می باشد. نماینده تام این مکتب فلسفی که اصالت یونانی داشته و بُن مایه های آن مکتب فلسفی ارسطو می باشد، شیخ الرئیس ابوعلی سینا است.

2. فلسفه اشراق: فلسفه ای عقلی ـ شهودی است و ابزار داوری علم منطق با تبیینی بخصوص ـ که ریاضت نفس و توجه به نقش تربیت نفس را در ادراکات عقلی مهم می داند ـ می باشد و نحوه استدلال ارجاع نظری بر بدیهی در موضوع انوار وجودی است. با وجود آنکه هر دو مکتب فلسفی مذکور عقلی می باشند ولی به علت اختلاف در مبادی (مثلا ابتناء مشاء بر عقول عشره و ابتناء اشراق بر عالم انوار) و روش (در منطق با اندکی تفاوت) از چینش فلسفی متمایزی نیز نسبت به همدیگر برخوردار هستند. نماینده تام این مکتب و بنیانگذار آن در عالم اسلام که تحت تأثیر اندیشه های افلاطون بود، شیخ شهاب الدین سهروردی است.

3. حکمت متعالیه: فلسفه ای عقلی ـ استدلالی برآمده از استدلال و شهود که مبادی منحاز و متفاوتی نسبت به دو فلسفه پیش گفته دارد و با این وجود، از محصولات فکری صحیح هر دو مکتب استفاده کامل، با چینش دقیق فلسفی، به عمل آورده است. در آن ابزار داوری علم منطق و نحوه استدلال نیز ارجاع نظری بر بدیهی می باشد. این مکتب یک نظام خاص فلسفی (و نه یک مجمع المکاتب) بوده، دارای اسلوب واحد و مشخصی است.

ما در این مقاله به عنوان فلسفه بالنده تر جهان اسلام به این مکتب پرداخته و «مقوله انسان» را از منظر بنیانگذار این مکتب صدرالدین محمد شیرازی به بحث می نشینیم.

انسان از منظر حکمت متعالیه (نظر ملاصدرا): پیش از ورود به بحث لازم است در مورد بنیانگذار این مکتب توضیح مهمی داده شود: اگرچه ملاصدرا به عنوان بنیانگذار یک مکتب فلسفی عمیق، چهره ای فلسفی ـ حکمی دارد، ولی این بدان معنا نیست که همه آراء وی در باب تفسیر جهان و انسان فلسفی می باشند، بلکه وی به عنوان یک اندیشمند مسلمان آراء فراوانی متخذ از آیات و روایات نیز دارد و در جای جای کتبش آورده است که اساساً صبغه فلسفی ندارند و باید آن ها را در انسان شناسی دینی (متخذ از دین) بررسی کرد.⁶⁶

آراء فلسفی ملاصدرا در باب انسان: انسان دارای نفس است و تعلّق آن به بدن امری طبیعی است و منشأ آن ویژگی ها و استعداد ماده و حرکت جوهری طبیعت است تا آن گاه که طبیعت در جهت کمال به درجه و مرتبه نفس نایل شود. نفس پس از عروج دیگر به این بدن باز نخواهد گشت، بلکه به بدن دیگر (اخروی) که متناسب با نشئه آخرت است تعلّق می یابد.⁶⁷

نفس در بدن اگرچه جسمانیة الحدوث است، ولی دو کینونت دارد: کینونت عقلی که مربوط به وجودِ نفسِ قبل از تعلق به بدن است و کینونت نفسی که مربوط به تعلق به بدن است.⁶⁸

انسان به دلیل برخورداری از نفس ناطقه ویژگی هایی دارد که بدینوسیله از سایر موجودات طبیعت، به ویژه حیوانات، متمایز می شود:⁶⁹

1. نطق ظاهری: سخن گفتن; 2. تعجب; امری انفعالی که متبوع خندیدن است; 3. زجر; انفعالی که متبوع گریستن است; 4. خجلت; 5. خوف و رجاء; 6. ادراک معانی عقلی.

نفس انسان دو رویه دارد: رویی به طرف بالا و جنبه عالی که بخش درونی آن است و به جهان ملکوت و عالم غیب راه دارد و رویی به طرف پایین و سافل که بخش بیرونی آن است و هر رویه نفس آثار ویژه خود را دارند.⁷⁰

بنابراین، انسان موجودی دو بعدی است که خیر و شر در او درآمیخته اند; نه خیر محض و فرشتهوار است و نه شر محض و شیطان صفت. جنبه خیر مربوط به روح و نفس و جنبه شر مربوط به طبیعت و شهوت وی است.⁷¹ از این رو، در برخورد با امور ممکن است یکی از چهار حالت ذیل را از خود بروز دهد:

1. تمایل عقل و دوری شهوت (مثل بیماری ها، فقرها و رنج ها); 2. خرسندی شهوت و ناخرسندی عقل (مثلا در گناهان); 3. رضایت هر دو (مثلا در علم); 4. عدم رضایت هیچ کدام (مثلا در جهل).

نفس انسان مقامات و نشئاتی دارد که عبارتند از: نشئه حس، نشئه خیال و نشئه عقل.⁷²

اولین نشئه حس است که مظهر آن حواس پنجگانه ظاهری است. مظهر نشئه خیالی یا مثالی نیز حواس باطنی است و مظهر نشئه عقلی قوّه عاقله بوده و کمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئه حس، دارِ قوه و استعداد است، دو نشئه دیگر دار فعلیت و تحصیل ثمراتند.⁷³ نفس مبدأ همه افعال است; زیرا از سنخ ملکوت است و وحدتی دارد به نام وحدت جمیعه.⁷⁴ این وحدت در عین بساطت، جامع همه مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخیل و حساس و هم قابل نمو و تحرک. ملاصدرا این مطلب را چنین تبیین می کند: «النفس فی وحدتها کل القوی.»⁷⁵

تقسیم دیگری نیز برای مراتب نفس وجود دارد: امّاره (سوق دهنده به زشتی و بدی)، لوّامه (سرزنشگر نسبت به زشتی ها)، مطمئنه (بعد از فراغت از همه هوس ها حاصل می شود)، مهمله (نفسی که می تواند حقایق عقلی و معارف الهی را مشاهده کند.)⁷⁶

ذات انسان دارای دو صفت اولیت (دنیوی) و آخریت (اخروی) است و وجودش مستمراً قوی شده و به واسطه حرکت جوهری در مراتب وجودی سیر استکمالی می یابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگونی دارد; مثل منازل سفر به سوی خداوند که برخی در دنیا (اختیاراً) و برخی در آخرت (اضطراراً) تحقق پیدا می کند. مراتب عنصری و نباتی و حیوانی انسان مربوط به دنیاست و منازل آن مثل قلب، روح، سِرّ، خفی و آنچه بعد از آن است همگی در آخرت می باشد.

2. انسان شناسی موضوعی فلسفی

پس از مرور اجمالی مهم ترین مکاتب فلسفی غربی، شرقی و اسلامی و طرح مقوله انسان از میان متون فلسفی دینی آن ها، اینک به گونه جدیدی از مطالعات انسان شناختی تطبیقی فلسفی می پردازیم که اگرچه از سابقه کهنی برخوردار نیست، ولی پر فایده تر و از برخی جهات کارآمدتر از روش قبلی می باشد. در این روش، موضوع جزئی مورد مطالعه مشخص شده و مهم ترین آراء فلسفی فلسفه های جهان را در ذیل آن ذکر و بررسی می کنند. در این سبک عمده سخن روی قول و نه فلسفه ای که قائل بدان قول است معطوف بوده و چه بسا از فلسفه ای ضعیف و غیرمشهور قولی در آن ذکر شود ولی از فلسفه ای نیرومند و مشهور، بدان سبب که سخن مهمی در آن زمینه ندارد، ذکری به میان نیاید. نکته مهم دیگر در این گونه بررسی ها این است که با توجه به اینکه در یک فلسفه ممکن است در موضوعی مشخص چند موضع ناسازگار و یا مبهم مطرح گردد و یا جانبداری فیلسوف از فلسفه ای معین مورد تردید باشد، از این رو، در این بررسی ها به عنوان قائلِ قول، خود فیلسوف مطرح می گردد و نه فلسفه مورد جانبداری وی. نمونه ای از چنین بررسی هایی به همراه کلید واژه پرداخت هر فیلسوف به بحث موردنظر را از یکی از کتب معدود نگاشته شده با این سبک⁷⁷ ذکر می کنیم:

1. موضوع: انسان و تفاوت با حیوان:⁷⁸ یوهان گوتفرید: (توجه بر) خاستگاه زبان; آدولف پورتمان: انسان و بدن; آرنولد گِهلن: انسان و نهادها; هملوت پلنسر: خنده، گریه، لبخند.

2. انسان موجودی روحانی:⁷⁹ افلاطون: هماهنگی نفس; رنه دکارت: دستگاه خودکار عاقل; ماکس شلر: جایگاه انسان در کیهان; ژان پل سارتر: طرح، تضمیم، مسئولیت.

3. انسان موجودی اجتماعی:⁸⁰ ارسطو: انسان موجودی حکومت ساز;⁸¹ توماس هابز: انسان و شهروند; ژان ژاک روسو: پیشرفت در مقابل آزادی; کارل مارکس: کار، نوع، با خودبیگانگی.

4. انسان موجودی منفرد:⁸² توماس آکوینی: شخص آزاد; ایمانوئل کانت: انسان، غایتی نفسی; ماکس شتیرنر: موجود، منفرد، متناهی، یگانه; تئودور آدورنو: فاعل خود قانونگذار.

5. انسان موجودی طبیعی:⁸³ پل تیری و هولباخ: ماشین انسانی; ارتور شوپنهاور: انسان و اراده; هانس فریدریش کارل گونتر: ارزش آفرینی انسان شمالی; بورهوف اسکینر: انسان، یک ماشین.

انتخاب نوع انسان شناسی فلسفی برای بیان مواضع

در مقایسه شکل اول بررسی ها (بررسی بین مکاتب فلسفی) با گونه دومِ آن (بررسی به روش تطبیقی موضوعی) باید چند ویژگی را مدّنظر داشت:

1. در گونه اول بررسی ها به زیرساخت اقوال و مبادی موضع گیری ها اهمیت کافی داده می شود، از این رو، همواره فهم موضع با فهم همه جوانب و ارتباطات موضع با سایر معارف فلسفی صورت می گیرد.

2. در گونه دوم بررسی ها به اختصار و به میزان مفید به مطالب پرداخته می شود. در این روش اگر عمق و موشکافی طریقه اول دیده نمی شود، ولی از وسعت و جامعیت خوبی برخوردارند.

3. در شکل اول، بر فلسفه های مطرح تأکید می شود و جامعیت و وسعت بررسی چندان مطمح نظر نیست.

رسالت ما

انسان شناسی فلسفی را می توان به جد یکی از مسائل کلامی جدید دانست و آن را در عداد مسائل مهم علم کلام جدید به شمار آورد. پدیده انفجار (و سرعت انتقال) اطلاعات ما را ملزم می کند که به تبیین دقیق «انسان از منظر فلاسفه اسلامی» پرداخته و در برابر شبهات وارده از سوی فلسفه های شرقی و غربی به مبانی دینی، عقیدتی مان (که شبهات قابل توجهی می باشند)، با بررسی های عقلی، پاسخگو باشیم. چه آن گاه که فلسفه اسلامی را منطبق بر شریعت و دین اسلام بدانیم و ادلّه فلسفی را مطرح کنیم و چه آن گاه که قایل به تفکیک بین مقوله فلسفه و وحی (و شهود) باشیم، در هر دو صورت به عنوان بهترین ابزار دفاع از انجام آن ناگزیریم; همچنان که آیه شریفه «خذوا حِذرکم» (ابزار دفاعی خود را به دست گیرید) مؤید و مصحح چنین تعاملی است.

پی نوشت ها

---

1ـ تفاوت علم و مبحث: مبحث مجموعه اى از اطلاعات در زمینه اى بخصوص مى باشد و علم همان مجموعه است با کمیّت بسیار بیشتر با موضوع واحد، هدف مشخص، تعریف واحد، غایت واحد و... . براى اطلاع بیشتر ر.ک: مباحث ابتدایى علم منطق ـ فلسفه علم و فلسفه علم تجربى.

2ـ على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، ص 116.

3. Man is measure of any things.

4. Know Your self.

5ـ هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسدالله مبشرى، ص 273.

6ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 22و 25.

7ـ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، شواهدالربوبیه، ص یک.

8. Reformation.

9ـ على اصغر حلبى، پیشین، ص 118 و 119.

10ـ همان، ص 122 و 123.

11ـ همان، ص 124.

12ـ همان، ص 125.

13. Theological absolutes.

14ـ على اصغر حلبى، پیشین، ص 163.

15. Nyaya darsana.

16ـ علت آنکه فلسفه هاى غربى را با عنوان نظام هاى فلسفى و فلسفه اسلامى و شرقى را با عنوان نظام فلسفى تعبیر کردیم آن است که نظام هاى فلسفى غربى چنان متشتت و متکثرند که نمى توان همه آن ها را تحت عنوان واحدى به عنوان یک نظام جمع کرد، در حالى که در فلسفه هاى اسلامى و شرقى قدر جامع معقولى که نسبتاً همه آن ها را پوشش دهد وجود دارد، براى اطلاع بیشتر ر.ک: کتب تاریخ فلسفه.

17ـ در مراکز آموزش عالى ایران، مبناى «معاصرت» فلسفه، آن است که فلسفه مزبور بعد از هگل طرح شده باشد:

Post Hegelian Ph.

18. Seientistics Ph.

19. Linguistic Ph.

20. Analytic Ph.

21. Empirical Ph.

22. Phenomenology.

23. Existantialism Ph.

24. Lebens Ph.

25ـ سیدحسین ابراهیمیان، انسان شناسى اسلام، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، ص 95ـ98.

26ـ کسانى که بیشترین نقش را در پیدایش اومانیسم داشتند، عبارتند از: رنه دکارت (با محوریت دادن به وجود انسان در معرفت: من مى اندیشم پس هستم.)، باروخ اسپینوزا (با محوریت دادن به عقل آدمى براى فهم حقیقت)، ایمانوئل کانت (عدم لزوم انطباق معرفت انسانى با اشیاى خارجى. و اینکه اشیاء باید مطابق معرفت انسان تنظیم شوند)، ژان پل سارتر (انسان مرکزى به جاى خدامرکزى) و... (سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص 101ـ103.)

27ـ سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص 98.

28ـ همان، ص 100.

29ـ همان، ص 99.

30ـ همان، ص 100.

31ـ همان، ص 101.

32ـ سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص 104و 105 / نسوالله فانسیهم انفسهم: حقیقت (خدا) را از یاد بردند خدا هم واقعیت (خودشان) را از یادشان برد. خدافراموشى خودفراموشى، و خود فراموشى پوچى است.

33ـ سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص 87.

34ـ فلاسفه در این باب مى گویند: علت فاعلى از شیئى به شىء نزدیک تر است و قرآن کریم مى فرماید: «نحن اقرب الیه منکم» (واقعه: 85).

35ـ سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص 90 و 91.

36ـ داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، ج 1، ص 15.

37ـ همان، ص 16.

38ـ همان.

39ـ هر شش مکتب مذکور جزء مکاتب خداباور (Astika) مى باشند که به آن ها دارشانا (darsana) گفته مى شود. در مقابل، سه مکتب: بودایى، جینیسم، چارواک خداناباور (Nastika) مى باشند.

40ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 20.

41ـ عبدالله نصرى، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 50.

42ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 22.

43ـ همان، ص 25.

44. Pratyaksa.

45. anumana.

46. upamana.

47. Sabda.

48. Vedanta.

49. Nyaya darsana.

50ـ داریوش شایگان، پیشین، ج 2، ص 446.

51ـ مثل کوماریلا، شانکارا و رامانوجا، واچاسپاتى میشوا، ویجنیانا بهیکشو و... .

52ـ Vedanta، داریوش شایگان، پیشین، ص 807.

53ـ همان، ص 808 به نقل از شانکارا در تفسیر براهماسوترا.

54ـ تقریباً شبیه است به «من عرف نفسه فقد عرف ربه».

55. Pantheisme.

56ـ در فلسفه اسلامى هم گفته مى شود «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» (البته به حمل حقیقت و رقیقت) و لیس بشىء منها (به حمل شایع صناعى) و توجه به این دو حمل در این قاعده فلسفى بسیار مهم است.

57ـ داریوش شایگان، پیشین، ج 2، ص 817 و 818.

58ـ همان، ص 816 تا 831.

59ـ پانیشاد:... دانا آن است که این دنیا را ترک گوید و خویش را وراى محدودیت هاى قشر طعام و قشر دم حیاتى و قشر ذهن و نفس و قشر شادى قرار دهد. (ر.ک: داریوش شایگان، پیشین، ج 2، ص 834.)

60ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 853.

61ـ همان.

62ـ عبدالله نصرى، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 93 / همو، سیماى انسان کامل از دیدگااه لائوتسه.

63ـ عبدالله نصرى، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 96.

64ـ همان، ص 104.

65ـ همان، ص 104.

66ـ مثلا وى در رساله «سه اصل براى بیان اختلاف انسان ها» به آیه 22 سوره زمر اشاره مى کند: «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فویل للقاسیة قلوبهم من ذکرالله اولئک فى ضلال مبین» (ر.ک: ملاصدرا، سه اصل، ص 73.) این یک استدلال دینى است نه فلسفى.

67ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، جزء 2 / ملاصدرا، سفر رابع، ج 9، ص 122/ ملاصدرا، شواهدالربوبیه، ص 373.

68ـ اسفار اربعه، جزء یک / سفر رابع، ص 353.

69ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 259 و 260.

70ـ عبدالله نصرى، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 306.

71ـ همان، ص 300.

72ـ همان، ص 307.

73ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 351 و 404.

74ـ ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 227 / ترجمه و تفسیر شواهدالربوبیه،ص 337.

75ـ ملاصدرا، اسفار اربعه عقلیه، جزء 1 از سفر رابع، ج 8، ص 221 تا 230; سه برهان بر مطلب فوق اقامه کرده اند.

76ـ ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص 111.

77ـ هانس وبرکس، انسان شناسى فلسفى، ترجمه محمدرضا بهشتى.

78ـ همان، ص 13 تا 37.

79ـ همان، ص 39ـ 61.

80ـ همان، ص 99 ـ 127.

81ـ البته بین ارسطوشناسان درباره تعریف دقیق وى از انسان اختلاف نظر است، حیوان ناطق بودن انسان (و حتى حیوان اجتماعى بودن: طبرى، انسان، پراتیک اجتماعى و رفتار فردى وى) نیز از ارسطو نقل شده است.

82ـ هانس وبرکس، پیشین، ص 129 ـ 155.

83ـ همان، ص 71 ـ 97.